HOMEM NÃO DANÇAVA MINA: QUESTÕES DE GÊNERO E TAMBOR DE
MINA NO MARANHÃO
Gerson Carlos P. Lindoso1
Resumo: As relações de gênero no contexto afro-religioso maranhense, especialmente,
no Tambor de Mina, vertente afro própria do Maranhão fundada em meados do séc.
XIX e de culto a entidades africanas (voduns, orixás, boços) e não africanas (encantados
e caboclos) apresenta peculiaridades específicas e uma certa complexidade. Sendo uma
religião de domínio da (s) mulher (es), a Mina ao longo de sua história ou gerações vem
sendo representada por um matriarcado dominante em detrimento de um crescente
patriarcado de bases femininas (LINDOSO, 2007). Um dos jargões conhecidos do
povo-de-santo no Estado é bem restritivo quanto a participação de homens nas suas
mais variadas tendências ou preferências sexuais enquanto iniciados: ‘Homem que
dança fica afeminado’, ‘Mina é coisa de mulher’. Pretendemos através desse trabalho
retomar discussões já levantadas anteriormente (Id, Ibid) sobre o gênero masculino no
Tambor de Mina (lideranças afro-religiosas), entretanto, nosso destaque é direcionado a
posição, representação e identidades homossexuais dentro do culto. É importante frisar
que além do Tambor de Mina, temos como intuito destacar aspectos intrínsecos
relacionados ao tema ‘homossexualidade e religiões afro-brasileiras’ de modo mais
amplo.
Palavras-chave: Tambor de Mina, Religiões Afro-Brasileiras, Homossexualidades.
1. INTRODUÇÃO
Anteriormente ao estudarmos as religiões afro-brasileiras, especificamente o
Tambor de Mina no Maranhão demos alguns focos sobre temáticas ou assuntos
diferenciados do que estamos tratando aqui, gênero e religião, entretanto, percebemos
que a discussão em torno do tema revela muitas peculiaridades e desdobramentos
essenciais nas relações sociais mantidas tanto de modo interno quanto externo as casas
de culto ou terreiros. Apesar das mulheres sempre aparecerem de maneira muito
enfática dentro dos terreiros e templos afro-religiosos principalmente como grandes
1
Professor de Ensino Básico, Técnico e Tecnológico do Instituto Federal de Educação, Ciência e
Tecnologia do Maranhão-IFMA, Campus São Luís-Monte Castelo. E-mail:
[email protected].
líderes e matriarcas, faremos um esboço a respeito da participação dos homens nas
religiões de matriz africana, destacando as relações de gênero no Tambor de Mina,
especificamente as identidades sexuais dentro da religião.
Mesmo sendo o Tambor de Mina uma matriz afro-religiosa em que o domínio
feminino é muito evidente, as casas por nós pesquisadas eram chefiadas por homens. A
primeira delas foi o terreiro de Iemanjá no bairro da Fé em Deus, comandada pelo
finado babalorixá Jorge Itaci de Oliveira e a segunda o Ilê Ashé Ogum Sogbô, filiada a
primeira e chefiada pelo pai-de-santo Airton Gouveia, no bairro da Liberdade (cidade de
São Luís).
Muitos nomes de pais-de-santo conhecidos no universo afro-religioso no
Maranhão marcaram e continuam fazendo parte da história das religiões afro em nosso
Estado, dentre eles citamos alguns: Jorge Oliveira (Pai Jorge-Mina), José Cupertino de
Araújo (Umbanda), José Negreiros (Umbanda), Pai Zacarias (Mina), Manoel Colasso
(Mina), entre outros. Todos esses que mencionamos já são falecidos, entretanto, vivos
na memória coletiva do povo-de-santo maranhense ou dos ‘mineiros’ e ‘mineiras’ da
terra, constituintes da própria história dessa religião.
Afirmamos que os gêneros nas religiões afro-brasileiras se interpõem a todo
instante, onde homens e mulheres nas suas mais variadas funções ou relações muita
vezes são posicionados de acordo com a condição de seu caráter masculino ou feminino
na religião, atrelado a elementos próprios e intrínsecos ao culto. Por exemplo, há
determinados cargos ou tarefas executadas exclusivamente só por mulheres ou homens
nessas religiões, como no Candomblé o cargo de Ekedi é desenvolvido exclusivamente
por mulheres, e têm como objetivo maior cuidar dos filhos (as) em transe ou possuídos
pelos seus orixás durante os toques de Candomblé (festas).
Édison Carneiro (2002, p. 116) afirma que as ekedis, além de cuidar dos orixás
elas se encarregam e têm como responsabilidade o trato da roupa e dos adornos dos
deuses entre outras funções. Já no Tambor de Mina a função de ‘toalheira’ é muito mais
identificada como função de ‘mulheres’, nos terreiros de Mina por nós estudado mais a
fundo (Casa de Iemanjá e Ilê Ashé Ogum Sogbô), onde elas costumam ajudar a
envolver os filhos (as)-de-santo e mesmo os líderes (pais ou mães) com suas ‘toalhas’
ou alás passando em volta do corpo deles (uma forma de firmeza para o médium
incorporado).
Em nosso diálogo sobre identidades de gênero e religiões afro-brasileiras,
particularmente sobre a homossexualidade, achamos importante dividir o texto em
alguns tópicos mais específicos como ‘o homem nas religiões afro-brasileiras; as
relações de gênero no Tambor de Mina e por último centramos a temática principal no
tópico Homossexualidade, identidades e Tambor de Mina no Maranhão.
2. O HOMEM NAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS
É importante observar que as religiões afro-brasileiras ao serem estudadas em
grande parte das vezes apareceram como ‘locais’ ou ‘lugares’ principalmente ocupados
por ‘mulheres’, não que os homens não participassem ou fizessem parte de suas
variadas matrizes em si, mas que ao compararmos com o gênero feminino as casas de
culto foram percebidas por muitos estudiosos desde fins do séc. XIX como espaços
‘femininos’. Liana Teixeira (2000, p. 197) afirma que as visões de alguns estudiosos
como Nina Rodrigues e Xavier Marques sobre essa questão dos terreiros de Candomblé
serem percebidos como espaços primordialmente de mulheres e algo corroborado por
muitos estudos de intelectuais depois deles: Edison Carneiro, Ruth Landes, Bastide,
Verger, etc. (Id, Ibid).
Mas além das mulheres sempre existiu a participação dos homens nos terreiros,
como mais uma vez reiteramos essa idéia não temos notícias de que essas casas de
religião afro funcionem ou tenham funcionado estritamente e unicamente com a
participação do sexo feminino. Ainda fazendo referências a Teixeira (Id, p. 210) ela dz
de que mesmo havendo alguns cargos específicos aos sexos masculino e feminino
respectivamente (Ogã e Ekedi) algo direcionado mesmo a hierarquia do poder, toda casa
de santo fundada por mulheres vai haver um homem no meio:
Na organização social, existem cargos e funções estritamente
masculinos ou femininos, como os de Ogã e Ekedi,
respectivamente. Essa dicotomia se revela acentuada no acesso à
hierarquia de poder. De acordo com Gustavo: “Mulher com homem
sempre dá briga em casa de Candomblé, porque não querem aceitar
que tem coisas que elas não podem fazer. Todo axé (casa-de-santo)
fundado por mulheres tem sempre um homem no meio. A mulher
tem esses impedimentos mesmo que seja de santo aborô; é aí que
começa a desavença (TEIXEIRA, 2000, p. 210).
Quanto a essa expressão aborô, ela faz referências a sexualidade das entidades
espirituais, particularmente dos orixás, onde são aplicados determinados termos como o
‘aborô’ para os orixás masculinos, ou seja, os filhos (as)-de-santo, líderes afroreligiosos (pais e mães) que têm como santo principal ou primeiro uma entidade
masculina (Ogum*, Xangô*, Obaluaê*, etc.); além de outras categorias como ‘Iabás’ é
uma categoria que designa o ‘feminino’ (Iemanjá*, Oiá*, Nana*, Oxum*) e ‘MetáMetá’ (masculino e feminino), como Logunedé* e Oxumaré*.
Em nosso estudo sobre o Tambor de Mina e a Prática da Paramentação dentro do
Ilê Ashé Ogum Sogbô (Casa de Força de Ogum e Sogbô) (LINDOSO, 2007) falamos
um pouco sobre a liderança masculina nas religiões afro-brasileiras, destacando a figura
do pai-de-santo Airton mencionamos alguns cargos de chefia exercidos especialmente
por homens nessas religiões como os babalaôs (sacerdotes da adivinhação), os
babalossains (sacerdotes das folhas, ervas) e os babaojés (sacerdotes do culto de Babá
Egum ou dos ancestrais) (BRAGA, 1988, p.42). Tivemos como intenção marcar a
posição dos homens dentro dessas religiões e de sua funções afro-religiosas como
elementos hierárquicos de poder no culto.
Ruth Landes em suas pesquisas no Brasil, especificamente nos anos 30, ao
abordar a participação dos ‘homens’ no Candomblé diz que somente as mulheres eram
capacitadas e ‘aptas’ pelo seu sexo a cuidar das divindades (orixás) e que homens nessa
atividade era visto como algo ‘blasfemo e desvirilizante’ (LANDES, 2002, p. 321). A
mesma autora ainda explicita que a quantidade de sacerdotes ou líderes religiosos
masculinos na época era muito inferior a quantidade de mães-de-santo, postulando de
maneira preconceituosa que os homens só alcançavam determinado cargo afro-religioso
mais elevado (como o de pai-de-santo) de modo excepcional, não funcionando
‘completamente’ como uma mulher, no caso uma mãe-de-santo ou ialorixá.
Percebemos que Landes (Id, Ibid) relega as mulheres em detrimento dos homens
a organização e estruturação do culto afro as divindades, ou seja, somente as mulheres
segundo a autora tinham a autoridade religiosa para manipular as forças dos deuses
dentro do terreiro como líderes, participantes comuns (filhas-de-santo). Outra questão
importante citada por ela é sobre uma flexibilização em termos do rigor e tradição afroreligiosa do Candomblé em meio a instalação do ‘culto caboclo’, ou o ‘Candomblé de
Caboclo*, onde os homens podiam livremente se tornar chefes.
Outra questão relevante que Landes (Id, p. 201-202) levanta diz respeito as
identidades sexuais, a partir do momento que identifica os pais e filhos-de-santo dos
Candomblés de Caboclo como sendo homossexuais passivos originários da rua, ou seja,
marginais, periféricos socialmente.
Tanto pais quanto filhos caboclos apresentam
modos femininos, que emulam, não a tranqüila autoridade e os compostos movimentos
das matriarcas do culto, mas a nervosa coqueteria dos homossexuais (LANDES, Id,
Ibid).
Na verdade, Ruth Landes (Id, ibid) ao se reportar aos Candomblés de Caboclos
mencionando a liderança masculina efetivada por homossexuais passivos, diz que
mesmo eles tendo suas preferências sexuais e identidades definidas, vão sempre ao
máximo no exercício de seus sacerdócios tentar imitar as mulheres ou as velhas
matriarcas do culto. É importante destacar que nessas questões de gênero, especialmente
quando abordamos assuntos relacionados a participação dos homens e de suas
lideranças dentro das religiões afro-brasileiras aparecem discussões em volta das
preferências sexuais opostas ao modelo convencional (Homem-Mulher) desses afroreligiosos, ou seja, a homossexualidade masculina.
Peter Fry (1982, p. 64) ao discutir a questão da homossexualidade nas religiões
afro-brasileiras começa tentando fazer uma revisão da literatura antropológica até então
existente sobre o assunto, referindo seus comentários e supostas análises a alguns
autores e estudiosos que se ocuparam desse assunto, dentre eles: Landes (2002), Ribeiro
(1970), Seth e Ruth Leacock (1972), de forma mais aproximada. As contribuições
desses estudiosos é importante, de acordo com Fry (Id, Ibid), embora não avancem tanto
e suas ideias não perpassam as usuais e já conhecidas: de que ‘as casas de culto ou
terreiros representam um nicho social no qual os homossexuais podem expressar sua
‘feminilidade’, através de sua associação com os grupos predominantemente femininos
por meio da possessão por entidades femininas’.
Uma das considerações essenciais também de Fry (Id, p. 63) é quando faz
menções as pesquisas de René Ribeiro sobre o Xangô de Pernambuco quando ele
compara dados quantitativos dos gênero masculino e feminino em relação a participação
na religião e nas lideranças afro-religiosas:
As observações sociológicas de Ribeiro são as mais relevantes para
este ensaio. Ele observa que em Recife, como na Bahia, a maioria
dos membros do culto são mulheres, mas que a distribuição de
sexos é mais equilibrada em relação aos líderes. Enquanto Landes
tinha observado na Bahia que os líderes masculinos predominavam
nos candomblés de caboclo “sincréticos”, as estatísticas de Ribeiro
para Recife mostram que os líderes masculinos predominam nos
cultos “ortodoxos” (FRY, 1982, p. 63).
Já em Recife como aponta Ribeiro (1969) focalizado por Fry (Id, Ibid) há um
maior equilíbrio entre os sexos masculino e feminino quanto a ocupação dos cargos de
liderança afro-religiosa, onde mesmo em casas ‘tradicionais’ ou mais ortodoxas os
homens assumem a chefia. Elencamos outros pontos essenciais nessas discussões de
gênero nas religiões afro-brasileiras como a possessão ou o transe percebido como um
mecanismo transformador de uma outra noção de pessoa (BIRMAN, 1995, p. 35), ou
seja, identidades de culto com identidades de gênero (Por exemplo: um homem,
independente de sua orientação sexual, que tem como santo Iansã, ao ser possuído, até
onde ele é Iansã e é ele mesmo?); a própria divisão do trabalho dentro da comunidadeterreiro, tarefas de homens e de mulheres e mesmo aquelas desenvolvidas
especificamente de melhor modo pelos adés ou adefontós (homossexuais) (BIRMAN,
Id, p. 107).
Sobre os adés ou homossexuais masculinos nas religiões afro-brasileiras, Rios
(2004, p. 40-41) em um de seus artigos sobre relações de poder e culturas sexuais
(identidades como formas de hierarquização), utiliza algumas categorias interessantes
sobre a polarização de gêneros (masculino e feminino): ‘Tradicionais’ e ‘Outros’
aliado a Tradicionais e Candomblés de Veadeiro. O que Rios (Id, p. 49) quer chamar
à atenção e que concordamos plenamente é para a forma de como os afro-religiosos
(adés) performam (desempenham ou atuam) suas homossexualidades por meio dos
gêneros dentro de suas comunidades-terreiro.
Na verdade, ao analisar o CANDOMBLÉ, especificamente, a nação nagô
(sudaneses, povos de cultura e fala ioruba da Nigéria e que englobam vários grupos
étnicos: Oié, Ketu, Ijexá, etc. FERRETTI, S., 1996, p. 301), ele diz que apesar de que as
sexualidades não normativas (homossexualidade, por exemplo) sejam aceitas dentro das
religiões afro-brasileiras (Aqui, o Candomblé), os homossexuais precisam adequar suas
performances a determinados roteiros (RIOS, 2004, p. 49). Há uma regulagem ou
coibição das performances homossexuais via feminilidade (os baques, fechações, etc.)
dentro das casas tradicionais e também daquelas que aspiram tradicionalidade, que não
os proíbem de participarem ou mesmo os nega totalmente.
No Batuque, religião ou matriz africana própria do Rio Grande do Sul, Correa
(1992, p.236) ao tratar da homossexualidade nessa vertente afro, baseia suas análises
basicamente em uma idéia já exposta por nós da pesquisadora Patrícia Birman sobre as
identidades de culto com identidades de gênero, ou o transe como um mecanismo
transformador da noção de pessoa. Norton Correa (Id, Ibid) afirma que o ‘espaço’ é um
elemento relevante na atribuição de traços de personalidade, não tendo os orixás culpa
de que por determinadas características ou traços marcantes daquele orixá e que são
visualizados muitas vezes nos filhos (as) esses venham ser homossexuais, sendo um
espaço de reconhecimento válido deles.
Os homens nas religiões afro-brasileiras além de serem filhos e pais, ocupam
também outras funções dentro da hierarquia e de muita importância como os tocadores
ou alabês (Candomblé), Ogãs (Candomblé), tamboreiros (Batuque), abatazeiros
(Tambor de Mina), etc. Os ogãs são uma espécie de protetores, relações públicas,
recepcionistas entre outras funções nos terreiros de Candomblé (Ogã de sala, Ogã de
faca, Ogã Axogum, etc.) (BRAGA, 2005, p. 95-97), entretanto existem outras
atividades em geral desenvolvidas pelos homens dentro das comunidades-terreiro, como
seguranças, amigos das casas, apoiadores, clientes, etc.
3.AS RELAÇÕES DE GÊNERO NO TAMBOR DE MINA
O Tambor de Mina é uma religião matricial africana de domínio feminino e
matriarcal, onde explicitamos que algumas casas vistas como tradicionais e sendo as
mais antigas de São Luís, como Casa das Minas, Casa de Nagô e Terreiro do Justino,
que ainda sobrevivem até os dias atuais são dominadas por mulheres. Essas casas de
Mina são chefiadas e organizadas por mulheres que fizeram nome na história do
Tambor de Mina, como Andresa Maria (Casa das Minas), mãe Dudu (Casa de Nagô),
entre outras como atesta Ferretti, M. (1994, p. 116):
Em São Luís, nos terreiros mais antigos, homem não costuma entrar em
transe e, quando recebe uma entidade espiritual, não dança tambor. Por
essa razão, nuca assume a chefia de um terreiro, o que justifica a
existência de um matriarcado no Tambor de Mina. Embora, tenha
havido no Maranhão, no século passado e no início do nosso século,
alguns pais-de-santo que prepararam mães-de-santo importantes, só as
mulheres são lembradas como “pilares” do Tambor de Mina. A partir
dos anos 50, houve em São Luís uma proliferação de terreiros abertos
por homens (geralmente já integrados no campo religioso afro
maranhense, como curador/pajé), mas, mesmo em terreiros abertos por
eles, mulher tem maioria e ocupa posição de destaque (FERRETTI, M.,
1994, p.116).
A mesma autora (FERRETTI, M., 1994) se referindo ao matriarcado feminino
no Tambor de Mina, identifica que a partir dos anos ‘50’ (1950), houve uma
proliferação de terreiros de Tambor de Mina chefiados por homens (aberto por eles),
onde a procedência deles era devido ao fato de já estarem integrados na religião ou de
migrarem da Cura/Pajelança para o Tambor de Mina. Os homens passam a organizar
casas de culto, desenvolver rituais e festas ligadas a essa religião, concorrendo de certa
forma, ou seja, começando a aparecer dentro desse contexto com as matriarcas vodúnsis
ou filhas-de-santo dos vários terreiros de São Luís, que dominavam majoritariamente
essa matriz.
Um dos bordões muito conhecidos dentro do próprio Tambor de Mina no
passado era dizer ‘que dançar Mina é coisa de mulher’ e que ‘homem que dança ou
dançava Mina era visto como afeminado’. Pai Jorge (1989, p. 15) ao descrever sua
trajetória de vida pessoal imbricada com a afro-religiosa, fala do temor de seu pai
biológico João da Cruz de que ele viesse ‘dançar Mina’, dando passagem para
‘encantados’:
Meu pai não aprovava a idéia de eu ter orixá (encantado) e dançar
Mina, pois naquela época era uma coisa terrível um homem dançar
Mina, o que não era visto com bons olhos por ser considerado
afeminado. Até mesmo para as mulheres, dançar Mina não era coisa
pra “mulher de sociedade”. Comumente as mulheres que dançavam
Mina eram domésticas, lavadeiras, operárias de fábricas,
engomadeiras, etc. (OLIVEIRA, 1989, p. 15).
O que vemos é nada mais do que preconceitos sociais embutidos nesses tipos de
comentários e de idéias quanto a presença masculina tanto no Tambor de Mina, quanto
nas religiões afro-brasileiras em geral, onde as mulheres relativamente exercem grande
poder de mando e de destaque. Quanto ao gênero masculino no contexto das religiões
afro no Maranhão, o Tambor de Mina para homens ao longo de sua história era visto
como algo que afetava a virilidade dos homens ou a própria masculinidade, como é
visualizado na fala do finado Pai Jorge de Iemanjá e mesmo para mulheres era algo
mais relacionado com aquelas de baixa renda, lavadeira, engomadeiras, domésticas e de
pouco ‘prestígio social’, segundo o discurso da época (anos 40) (OLIVEIRA, Id, Ibid).
Mundicarmo Ferretti (2002) também identifica essas idéias preconcebidas no
discurso social, quando as pessoas atrelam a imagem de homens inseridos no Tambor
de Mina:
Nos terreiros de chefia masculina, não falta quem desconfie da
virilidade dos pais-de-santo, mesmo quando eles são ou foram
casados, pois afirma-se que dançar Mina é coisa de mulher,
apontando-se o exemplo das casas mais antigas de São Luís (Casa
das Minas e Casa de Nagô, onde até hoje não se aceita homens
dançarem com voduns). Apesar da pajelança e do catimbó marcar
sua presença em muitos terreiros afro-brasileiros, os pajés e mestres
do catimbó, que não são também pais-de-santo, gozam de outra
fama. Há até quem fale deles como “garanhões, o que mostra que a
homossexualidade não está associada a atividade mediúnica em
“si” (FERRETTI, M., 2002).
A Cura ou Pajelança, aqui não sendo classificada como uma religião afrobrasileira, mas como uma forma de culto de vertente afro-ameríndia a partir de práticas
terapêuticas, usos de ervas, raízes, folhas, matos, infusões, e que têm os pajés (líderes) e
os encantados (espíritos sobrenaturais, entidades) seus principais atores. Nesse caso, os
curadores também vistos de forma preconceituosa, mas de maneira contrária aos paisde-santo que são na maioria das vezes associados a homossexuais passivos pela
sociedade maranhense, são vistos como homens de muitas mulheres, garanhões
(FERRETTI, M., 2002).
Quanto a questão da sexualidade no Tambor de Mina, o sexo não deixa de ser
um assunto que não é tão fácil para ser abordado, principalmente, preferências sexuais
diferenciadas ou mesmo a homossexualidade e o Lesbianismo nessa matriz afroreligiosa. Mundicarmo Ferretti (2002) diz que tanto a atividade sexual quanto a
menstruação são considerados ‘impuros’, mas que ninguém menciona se os contatos
homossexuais são mais impuros do que os heterossexuais e que relações conjugais são
mais ‘puras’ que as extraconjugais, pois sexo não se mistura com santo (FERRETTI,
M., 2002).
4. HOMOSSEXUALIDADE, IDENTIDADES E TAMBOR DE MINA NO
MARANHÃO
Ao analisar essa questão em seu estudo etnográfico sobre a Casa das Minas,
Sérgio Ferretti (1996, p. 250) identifica na fala de um pai-de-santo entrevistado que a
homossexualidade era algo presente nos terreiros de Mina, assim como em qualquer
outro lugar sendo os terreiros, muitas vezes não visitados ou evitados pelos pais que não
levavam seus filhos para que não se tornassem iniciados na Mina com receio de que
viessem se tornar homossexuais:
Em depoimento escrito que pretende publicar, conhecido pai-desanto maranhense, declara que em início dos anos 40, quando era
criança, sua mãe embora o levasse a terreiros não queria que ele
viesse a se tornar filho-de-santo, pois afirmava que os homens
envolvidos com o Tambor de Mina eram efeminados. Assim, esse
problema já era percebido no Maranhão há muitos anos. Esse
mesmo pai-de-santo ouvia dizer serem “frescos” os pais-de-santo e
conheceu vários no Maranhão que o eram ou o são. Diz também
que ele conhece muitas mulheres, nos terreiros de Tambor de Mina
que são lésbicas, hoje como no passado. Algumas vivem juntas e
adotam uma criança para criar. Na Casa das Minas, ele diz, mesmo
havendo outras conhecidas como tal, chegou-se a impedir que uma
das filhas continuasse lá por esse problema (FERRETTI, 1996, p.
250)
Na verdade, não vemos a homossexualidade como um problema de qualquer
ordem e muito menos como pecado, crime ou doença, categorias expressivas de
representação por qual esse termo passou ao longo de sua história, embora em grande
parte das vezes de modo preconceituoso ou discriminatório seja considerada como tal.
Quanto à concepção de que as religiões afro-brasileiras ou mesmo o Candomblé não
tem nenhum preconceito em relação à homossexualidade sendo um local de aceitação
(FRY, MACRAE, 1985, p.54) é algo que discordamos e fazemos nossas ressalvas, a
partir de experiências no campo afro-religioso maranhense.
Em um Encontro de religiões afro-brasileiras e saúde, II Seminário Nacional de
Religiões Afro-Brasileiras e Saúde, realizado em São Luís do Maranhão no ano de 2003
como parte do Projeto ATÓ IRÊ, presenciamos um fato interessante em meio às
discussões sobre saúde, cuidado com o corpo e sexualidade nesse evento. Uma pessoa
ligada a um terreiro de Tambor de Mina bastante conhecido na cidade ao ser interrogada
sobre o homossexual dentro do terreiro ou do Tambor de Mina, ela afirmou
categoricamente que em sua comunidade não existia preconceito, desde que os
homossexuais soubessem se comportar e não chamassem tanto à atenção.
Esse discurso inevitavelmente perpassa pelo que já apontamos em Rios (1997,
p.169) com a categoria ‘fechação’, o fechar, que segundo esse autor é um elemento
característicos de determinados homossexuais, de gays e apresenta alguns significados
importantes caracterizados pelo chocar o outro com o estilo de vestir, de ser, pelo
abafar, ou seja, pelo comportamento, muitas vezes chamativo em torno deles. O
etnólogo Nunes Pereira (MARANHÂO, 1997, p. 57-58) que publicou uma etnografia
pioneira sobre a Casa das Minas ao falar sobre as religiões afro-brasileiras no
Maranhão, citando dados expressivos de números de casas de Tambor de Mina no
Estado explicita um lado negativo da religião, a mistificação, a farsa, aliando isso de
modo extremamente preconceituoso à figura do homossexual e seu estado de transe, que
ele mesmo rotula de ‘Estado místico pederastal’.
O mesmo Nunes Pereira em depoimento ao pesquisador suíço Jean Ziegler, que
esteve em São Luís nos anos 70 e pesquisou um terreiro de Tambor de Mina
cinquentenário da cidade, diz que o pai-de-santo desse terreiro observado não tinha
nenhuma ligação com a Casa das Minas e sua exclusão das festas públicas dessa casa (à
exceção da festa do Divino espírito Santo) se dava em face de ele ser um homossexual
confirmado e sua presença não seria tolerada nessa casa tradicional (ZIEGLER, 1977, p.
27). Apontamos que esse comentário de Nunes Pereira na obra de Ziegler “Os vivos e a
Morte” (Id, p. 35), além de identificar esse pai-de-santo como homossexual, explicita na
descrição etnográfica do próprio Ziegler no ritual observado por ele no terreiro de Mina
pesquisado, a presença de ‘um jovem mulato com o rosto patético e pintado dos
homossexuais que reivindicam a sua particularidade.
Sérgio Ferretti (1996, p. 250) ao abordar a temática da homossexualidade e o
Tambor de Mina se baseia na fala de seus pesquisados, as vodúnsis, ou filhas-de-santo
da Casa das Minas, onde elas afirmam que o vodum não tem nada contra o sexo e a
homossexualidade, pois na hora do transe a pessoa está independente desta vida e
ninguém entra nas festas sem estar limpo ou puro. E quando há um descumprimento por
parte do filho (a)-de-santo em relação as suas ‘obrigações religiosas’ dentro da Mina, os
encantados ou as entidades espirituais podem castigar (FERRETTI, M., 2000, p. 97):
Havia também em São Luís um homossexual que “dava passagem”
e que tinha dias certos para fazer suas seções. Um dia, quando
deveria fazer abstinência sexual, ele teve uma relação com seu
parceiro e foi morto pelo seu encantado. Contam, que a entidade
chegou, pediu uma série de coisas e, “lá pelas tantas”, botou um
punhal grande numa cadeira, com a ponta para cima, e sentou o
médium sobre ele. O punhal perfurou o reto e a próstata e ele
morreu. (FERRETTI, M., 2000, p.97).
Essa abstinência sexual ou conservação do corpo limpo para receber as entidades
é algo muito presente dentro do Tambor de Mina, onde inúmeras vezes ouvimos relatos
de que o filho (a)-de-santo ou mesmo o líder afro precisa estar puro ou de corpo limpo
para realizar determinadas obrigações, rituais, participar de festas ou toques para que
tudo transcorra bem sem o aborrecimento das entidades ou dos encantados (castigos!).
Um de nossos informantes nos falou que no período da festa de seu vodum, ele passa
um mês sem relações sexuais para poder cumprir com todos os rituais e obrigações de
seu vodum até o dia de sua festa.
Ao longo de nossas pesquisas, pudemos observar como são tratadas essas
questões de gênero dentro da religião e as identidades homossexuais nesse contexto e a
partir de depoimentos e conversas informais com nossos pesquisados elaboramos
reflexões em torno da homossexualidade e o Tambor de Mina no Maranhão. Na Mina
ou no espaço-terreiro essa temática ao longo da história foi tratada de forma ‘discreta’,
muitas vezes como ‘segredo’, principalmente se o pai-de-santo não apresenta sua
identidade enquanto homossexual; Muitos são casados com mulheres ou vivem com
companheiras por um tempo, tem filhos (as) de sangue e depois se separam, e passam a
viver sozinhos, ‘solteiros’; Outros já apresentam uma identidade homossexual bem
definida, inclusive militando politicamente por essas causas; Alguns vivem com seus
companheiros numa relação homoafetiva estável; casos também de ‘triângulos
amorosos’ em que o pai-de-santo vive com a companheira e o companheiro ao mesmo
tempo, debaixo do mesmo teto,
etc.
Pudemos acompanhar casas de Mina mais contemporâneas onde as
performances homossexuais são mais nítidas e visíveis, onde os comportamentos dessas
pessoas por mais que perpassem por regulamentos, eles conseguem se sobrepor em
meio ao contexto repressivo e preconceituoso de valores arraigados em padrões
conservadores. É interessante pontuar que em tais casas de Mina o número de
homossexuais apesar de ser mais expressivo em termos de identidade de gênero, eles em
grande parte das vezes contam com a ajuda de mulheres dentro do sistema afro-religioso
ou ritual.
Pontuamos que as gerações mais contemporâneas das religiões afro no
Maranhão, ‘mineiros mais novos’ tendem a quebrar mais preconceitos e discriminações
dentro da própria religião, abrindo mais espaço para uma maior visibilidade das
identidades sexuais ou de gênero dentro de suas respectivas comunidades. Muitos dos
valores morais e éticos do Tambor de Mina são muito alicerçados em aspectos
tradicionais da religião, onde há uma profunda relação de interação, respeito e obrigação
para com o vodum, orixá, encantado, caboclos, etc., entidades de modo geral, que de
certa forma muitas vezes dificulta um maior diálogo e exposição de modos de ser e
comportamentos homossexuais dentro de espaços-terreiros mais embebidos em uma
‘tradição religiosa’.
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Pudemos apreender que as relações de gênero nas religiões afro-brasileiras são
mediadas por relações hierarquizadas entre os sexos masculino e feminino, demandando
‘poder’ as formas de contato entre homens e mulheres. Ao longo da história das
religiões afro-brasileiras mesmo as mulheres em algumas matrizes como o Tambor de
Mina e o Candomblé terem todo um destaque e posição privilegiada nas casas vistas
como ‘tradicionais’, os homens conseguiram promover ‘brechas’, vindo a galgar
também postos hierárquicos elevados (como o de pais-de-santo).
A homossexualidade e sua relação com as religiões afro-brasileiras é algo
complexo, sendo necessário observarmos o referido contexto em análise para tirarmos
conclusões mais contundentes, pois se em uma matriz afro-brasileira como o
Candomblé as identidades sexuais são mais definidas e mais flexíveis pelos seus atores,
no Tambor de Mina, essa flexibilidade ao longo de sua história não foi tão
implementada, estando muito arraigada a valores tradicionais e conservadores, existindo
uma carga de preconceito e disfarces para não chamar muito à atenção.
Identidades de culto com identidades de gênero e espaços terreiros tradicionais e
outros são elementos que nos orientam para uma compreensão melhor a respeito da
homossexualidade e as religiões afro-brasileiras. A questão do transe como uma
materialização de performances femininas por atores masculinos e as casas mais
contemporâneas mais abertas e flexíveis quanto as tradições afro-religiosas, que
costumam muitas vezes exigir ‘comportamentos’ adequados e menos chamativos para
os homossexuais, regulando-os são pontos que nos ajudam a aprofundar pensamentos
em torno dessas identidades.
Algo relevante que trazemos também para essa discussão, a respeito da
homossexualidade e o Tambor de Mina, é que mesmo os homens ocupando postos
hierárquicos altos na Mina, muitos deles homossexuais assumidos ou não, tendo ‘voz’
de decisão, as mulheres ainda possuem muita força dentro da religião, onde afirmamos
que o patriarcado mineiro maranhense de identidades homossexuais vai apresentar bases
ou alicerces femininos.
VOCABULÁRIO
OGUM: Orixá dos metais, lutas e batalhas, guerreiro. Patrono do Ilê Ashé Ogum
Sogbô. Primeiro santo de Pai Airton.
SOGBÔ: Vodum feminino, mãe dos voduns da famíla de Queviossô (FERRETTI, S.,
1996, p. 306). Segundo santo de pai Airton. É também patrona do Ilê Ashé Ogum
Sogbô, terreiro por nós pesquisado.
XANGÔ: orixá do fogo. OBALUAÊ: orixá da terra, protetor das doenças contagiosas.
IEMANJÁ, OIÁ, NANÃ E OXUM: orixás femininos, deusas que também são
chamadas de iabás. Logunedé: orixá das águas doces e do mato, filho de Oxum iapondá
e Oxóssi Ibualama, é meta-meta (masculino/feminino). Oxumaré: orixá do arco-íris,
deus do movimento, é a serpente no Benin (África Ocidental), também chamado de Dã
(vodum). É meta-meta também.
FAMÍLIA DE CODÓ: Entidades espirituais, encantados que se instalaram na cidade
de Codó (interior do Estado) e que são muito expansivos, alegres, populares,
apreciadores de bebida alcoólica, guerreiros e chefiados por Légua Bugi. LÉGUA
BUGI DA TRINDADE: Ora visto como encantado ou como vodum cambinda
(OLIVEIRA, 1989). É o chefe da família dos encantados de Codó.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BIRMAN, Patrícia. Fazendo estilo criando gêneros: possessão e diferenças de
gênero em terreiros de Umbanda e Candomblé no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Relume Dumará: Eduerj, 1995.
BRAGA, Júlio. A Cadeira de Ogã e outros ensaios. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.
____________Ancestralidade Afro-Brasileira: o culto de babá egum. Salvador:
CEAO/IANAMÁ, 1992.
CARNEIRO, EDISON. Os Candomblés da Bahia. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2002.
CORRÊA, NORTON. O Batuque do Rio Grande do Sul: Antropologia de uma
Religião Afro-Rio-Grandense. Porto Alegre: Editora da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, 1992.
FERRETTI, Sérgio. Querebentã de Zomadônu: etnografia da Casa das Minas do
Maranhão. São Luís: EDUFMA, 1996.
FERRETTI, MUNDICARMO. A mulher no Tambor de Mina. Disponível em:
http://www.ufma.br/canais/gpmina/Textos23.htm. Capturado em: 22/11/2002.
_____________________Homossexualidade: um olhar antropológico. Disponível
em: http://www.ufma.br/canais/gpmina/Textos23.htm. Capturado em: 22/11/2002.
_____________________Maranhão Encantado: encantaria maranhense e outras
histórias. São Luís: Uema Editora, 2000.
_____________________Terra de Caboclo. São Luís: SECMA, 1994.
FRY, Peter. Para Inglês Ver: identidade e política na cultura brasileira. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1982.
___________, MACRAE, Edward. O que é homossexualidade. São Paulo: Editora
Cultural, Brasiliense, 1985.
LEACOCK, Seth e Ruth. Spirits of the Deep: a study of an afro brazilian cult. New
York: Doublé Day Natural History Press, 1972.
LINDOSO, Gerson Carlos Pereira. Pluralismos e diversidade afro-religiosa em
terreiros de Mina de São Luís: um estudo etnográfico do modelo ritual do Ilê Ashé
Ogum Sogbô. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais da Universidade Federal do Maranhão, 2007.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002.
MARANHÃO. Secretaria de Estado da Cultura, Centro de Cultura Popular Domingos
Vieira Filho. Memória de Velhos-Depoimentos: uma contribuição à memória oral
da cultura popular maranhense. São Luís: lithograf, 1997.
OLIVEIRA, Jorge Itaci. Orixás e Voduns nos terreiros de Mina. São Luís: VCR
produções e publicidade, 1989.
RIBEIRO, René. Personality and the psychosexual adjustment of Afro Brazilian
cult members. Journal de la Societé des Americanistes, Tomo LVIII, 1969.
RIOS, Luís Felipe. Performando a tradicionalidade: geração, gênero e erotismo no
Candomblé do Rio de Janeiro. In: UZIEL, Anna Paula, PARKER, Richard Guy
(Orgs.). Construções da sexualidade: gênero, identidade e comportamento em
tempos de aids. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
_______________Lôce, Lôce, Metá Rê Lê! Homossexualidade e Trase (tividade) de
gênero no Candomblé de Nação. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa
de Pós-Graduação em Antropologia Cultural do Departamento de Ciências Sociais da
Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), 1997.
TEIXEIRA, Maria Lina Leão. Lorogun-identidades sexuais e poder no Candomblé.
In: MOURA, Carlos Eugênio Marcondes de. Candomblé: religião do corpo e da
alma. Rio de Janeiro: Pallas, 2000.
ZIEGLER, Jean. Os Vivos e a Morte: uma Sociologia da Morte no ocidente e na
diáspora africana no Brasil, e seus mecanismos culturais. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1977.
FILMOGRAFIA
JORGE BABALAÔ-TAMBOR DE MINA DO MARANHÃO. São Luís: Studio V,
VCR Produções, 2003.