O BELO É O BELO É O BELO BELO
(A I-MUNDÍCIE NA POÉTICA DE MANUEL BANDEIRA)
Por
Helaine Christian Alves Santos
Aluna do Curso de Mestrado em Teoria Literária
(Ciência da Literatura)
Dissertação
Teoria
de
Mestrado
Literária
em
apresentada
à Coordenação dos Cursos de
Pós-Graduação
Universidade
de
em
Letras
Federal
Janeiro.
do
na
Rio
Orientador:
Professor Doutor Ronaldo Lima
Lins.
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Faculdade de Letras
Pós-Graduação em Ciência da Literatura
Rio de Janeiro, 1º semestre de 2007
EXAME DE DISSERTAÇÃO
SANTOS, Helaine Christian Alves.
Título: O belo é o belo é o belo belo: a i-mundície na
poética de Manuel Bandeira. Rio de Janeiro: UFRJ, 2007.
Orientador: Ronaldo Pereira Lima Lins
UFRJ/Faculdade de Letras/Programa de Pós-Graduação em Ciência
da Literatura.
Banca examinadora:
________________________________________________________
Prof. Doutor Ronaldo Pereira Lima Lins – Orientador/UFRJ
________________________________________________________
Prof. Doutor Ronaldes de Melo e Souza / UFRJ
________________________________________________________
Profa. Doutora Eleonora Ziller Camenietzki / UFRJ
Suplentes:
________________________________________________________
Prof. Doutor Luiz Edmundo Bouças Coutinho / UFRJ
________________________________________________________
Prof. Doutor José Carlos Pinheiro Prioste / UFRJ
Rio de Janeiro
2007
2
FICHA CATALOGRÁFICA
SANTOS, Helaine Christian Alves.
O belo é o belo é o belo belo: a i-mundície
na poética de Manuel Bandeira / Helaine Christian
Alves Santos; orientador: Ronaldo Lima Lins – Rio
de Janeiro: UFRJ, Departamento de Ciência da
Literatura, 2007.
xi, 180 f., 30cm.
Dissertação (mestrado) – Universidade Federal do
Rio de Janeiro, Departamento de Ciência da
Literatura.
Referências bibliográficas: f. 173-179.
1.Poesia. 2. Manuel Bandeira. 3. I-mundície.
4.Simplicidade. 5. Condição Humana. 6. Hannah
Arendt. 7. Pensamento.
I. Ronaldo Lima Lins. II. Universidade Federal do
Rio de Janeiro, Departamento de Ciência da
Literatura. III. Título.
Rio de Janeiro
2007
3
Para Sílvia, Sandra e Jonathan, bases da minha vida;
Para Ronaldo, mestre inigualável;
Para Alessandro, paixão inexplicável.
4
O MARTELO
As rodas rangem na curva dos trilhos
Inexoravelmente.
Mas eu salvei do meu naufrágio
Os elementos mais cotidianos.
O meu quarto resume o passado em todas as casas que habitei.
Dentro da noite
No cerne duro da cidade
Me sinto protegido.
Do jardim do convento
Vem o pio da coruja.
Doce como um arrulho de pomba.
Sei que amanhã quando acordar
Ouvirei o martelo do ferreiro
Bater corajoso o seu cântico de certezas.
Manuel Bandeira
Lira dos cinquent’anos
5
AGRADECIMENTOS
A Deus, combustível do meu pensamento.
A minha mãe e minha irmã, que estimularam e apoiaram o
meu amor pelos livros.
A
meu
mestre
e
amigo
Prof.
Dr.
Ronaldo
Lima
Lins,
obrigada por ter sido solidário em tudo, por me ajudar a
trilhar
esses
caminhos.
Obrigada
pela
paciência,
amizade,
perseverança e compreensão que me foram sempre presentes.
Mencionarei o nome da querida Profª Dra. Cinda Gonda,
que desde o início de minha vida acadêmica incentivou minhas
investidas no campo da literatura. Lembro aqui também do
prof. Dr. Luiz Edmundo Bouças, que, sempre muito gentil, me
mostrou a humildade do viver.
Ao Alessandro, obrigada por você existir na minha vida.
Oh, Alezinho! Sem você perto de mim, será que eu riria tanto
assim?
Ao prof. Milton Flores, superintendente geral da UFRJ, e
equipe,
pelo
auxílio
prestado
durante
todo
o
curso
de
mestrado.
Não posso esquecer do amigo Osmar Soares, um grande ser
humano, daqueles raros que, nas horas difíceis, aparecem. Com
ele
aprendi
a
interpretar
poemas
e
a
amar
mais
ainda
a
poesia. Quero, ainda, agradecer à Luíza Viana e Auá Elizabeth
pela
leitura
integral
do
texto.
Muito
obrigada
pelos
conselhos.
Manifesto minha gratidão pelas amigas e amigos que me
acompanharam
durante
minha
estada
no
alojamento
da
UFRJ:
Luciana “Camp”, Luciana “Pavuna”, Renata dos Santos, Roberta,
Marilene,
Janaína
“Letras”,
Verônica,
“Janinha”,
Luciano
“observador”,
Núbia,
Tátia,
Alexandre
“Big”,
“Mosquito”,
Joana,
Dias,
Anderson
Daniela,
Graziela,
Renata
Vale,
“Mancuso”,
Fred,
Luana,
Luciana
Marcelo,
Camila,
Léo
Simone
“Geo”, Suzana, Simone Santos, Fabiana “Bibi”, Saulo, Shirley,
6
Viviane,
Denilson
Rodrigo,
André,
Fabrícia,
“Dedê”,
Henrique,
Melzaque.
Sem
Beth,
Arley,
vocês,
Danielle,
Bruno,
a
Juliana,
Fabiano,
jornada
Anne,
Rafael,
seria
muito
cansativa.
A Alex e à Tânia, pela gentileza de corrigir-me o resumo
e traduzi-lo para o inglês.
Ao Centro de Estudos e Ações Solidárias da Maré, CEASM,
e seus colaboradores, pelo apoio incondicional. Ressalto o
valioso encorajamento por parte da equipe do Preparatório ao
Ensino Médio. Vocês também foram fundamentais para mim.
Ao grupo Musicultura pela convivência cheia de surpresas
e experiências ricas.
À direção e demais funcionários do Alojamento Estudantil
da UFRJ, obrigada pelo carinho.
Aos professores, funcionários e alunos da Faculdade de
Letras da UFRJ.
À
direção,
coordenação,
inspetoria,
corpo
docente
e
alunos do Colégio Estadual Infante Dom Henrique, agradeço a
compreensão
pelas
ausências.
Reconheço
a
grande
ajuda
de
minhas estagiárias Érika e Ana Paula, sem as quais não teria
conseguido terminar as leituras necessárias para a realização
deste trabalho.
À equipe da biblioteca da Faculdade de Letras da UFRJ,
Maria
Inez
Oliveto,
Ubirajara
Mendes,
Sebastião
Filho,
Francisco Filho e Catarina, pela paciência e disponibilidade
com que me atenderam.
Aos
membros
da
banca
examinadora
desta
dissertação,
professores Ronaldes de Melo e Souza, Eleonora Camenietzki,
Luiz
Edmundo
Bouças
e
José
Carlos
Prioste,
excelentes
professores daquela que considero a maior universidade do
Brasil.
A todos aqueles que, mesmo distantes, torceram por mim.
7
Resumo. O trabalho estuda a i-mundície na poética de Manuel
Bandeira. Uma categoria que, a partir da leitura de alguns
poemas como “O Bicho”, pode ser entendida como uma forma
metafísica de interpretação do mundo. Mas isto quando se toma
um traço distintivo da obra, aquele da simplicidade, obtida
na escolha das palavras e dos temas. Especificamente: um
trabalho com a linguagem que nomeia o não-dito, cujo sentido
é revelar o oculto. Assim, a análise e a interpretação
descrevem o fenômeno observado. Textos de Adorno, Hannah
Arendt, Benjamim, Davi Arrigucci Jr., Jean-Paul Sartre,
Ronaldo Lins, André Bueno, dentre outros, oferecem os
suportes necessários para as hipóteses a respeito da poética
em questão. Na busca pela simplicidade e por estar atento ao
movimento do real, o poeta insiste nas imagens dos sentidos,
desvelando e revelando o essencial: a vida, que se tornou
alienada,
frágil
e
precária
num
mundo
regido
pelas
mercadorias e suas imagens.
Palavras-chave. Poesia. I-mundície. Simplicidade. Alienação.
Condição Humana. Pensamento.
Abstract. The work studies the I-MUNDÍCIE of Manuel
Bandeira’s poetry. A cathegory, that, stemming from the
reading of some of his poems, such as “The animal”, can be
grasped as a methafisical way of interpreting the world. Yet,
this happens when you follow a distinctive trait of the work,
the one of simplicity, obtained by the right choice of words
and topics. To be more specific: a work with a language that
denominates the non-uttered, whose aim is to reveal the
ocult. This is the way in which the analises and the
interpretation describe the observed phenomenon. Texts
created by Adorno, Hannah Arendt, Benjamin, Davi Arrigucci
Jr., Jean-Paul Sartre, Ronaldo Lins, André Bueno, among the
others, offer the necessary support to the hipothesis
referring to the poetry discussed. By searching for
simplicity as well as being attent to the movement of THE
REAL, the poet insists on the images of the senses,
uncovering and revealing the essential: THE LIFE, that has
become alienated, fragile and precarious in a world blinded
and governed by goods and the images that they create.
Key words.
Alienation.
Poetry.
Human condition.
I-MUNDÍCIE.
Thought.
Simplicity.
8
SUMÁRIO
RESUMO – ABSTRACT
pág.8
INTRODUÇÃO
pág.10
CAPÍTULO 1 – A simplicidade como manifestação da i-mundície
pág.26
1.1 – O bicho
pág.29
1.2 – O moderno encantamento
pág.38
1.2 – A simplicidade bandeiriana: o complexo é o não-dito
pág.55
CAPÍTULO 2 – Na i-mundície do pátio
pág.61
2.1 – Grécia Antiga: a gênese da esfera privada e da esfera
pública
pág.84
2.1.1 – A esfera privada
pág.84
2.1.2 – A esfera pública
pág.86
2.1.3 – O social e o político
pág.87
2.1.4 – A promoção do social
pág.92
2.1.5 – A esfera pública: o comum
pág.100
2.1.6 – A esfera privada: a propriedade
pág.103
2.1.7 – o social e o privado
pág.108
2.2 – A localização das atividades humanas
pág.111
2.3 – A alienação do mundo: o i-mundo
pág.117
2.3.1 – A alienação do mundo
pág.128
CAPÍTULO 3 – A nova poética ou o convite à reflexão
pág.143
3.1 – As metáforas e o inefável
pág.158
CONSIDERAÇÕES FINAIS – No mundo de Irene
pág.167
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
pág.173
ANEXOS
pág.180
9
INTRODUÇÃO
Neste trabalho, temos como objeto de estudo a poesia de
Manuel Bandeira, que se inicia no momento em que sua vida,
mal saída da adolescência, se quebra pela manifestação da
tuberculose, doença então fatal. O jovem que compunha versos
apenas por divertimento ou brincadeira, repentinamente, em
vista da obrigatoriedade do ócio, do sentimento de vazio e
tédio,
começa
a
fazê-los
por
necessidade,
respondendo
à
ocasião assustadora e inevitável.
Por Davi Arrigucci Jr. (199), sabemos que esse dado da
vida do poeta (a experiência marcada pela iminência da morte)
é
decisivo
na
configuração
da
obra
poética,
mas
não
é
exclusivo e, em si mesmo, está longe de ser unilateral. Ligase
à
memória
da
infância,
ao
imaginário
da
doença,
à
descoberta do corpo, do desejo e do amor, à pobreza do filho
de família nordestina tradicional em decadência, à solidão do
indivíduo isolado como um náufrago num quarto flutuante, onde
se
protege
para
sobreviver,
recolhendo
no
dia-a-dia
as
lembranças dos que se foram. Liga-se também a fatores de
outra
natureza,
português,
tais
simbolismo,
como
a
tradição
vanguardas)
e
literária
outros
(lirismo
elementos
de
técnica expressiva, conquistados no trabalho constante pelo
domínio da linguagem (a descoberta da poesia nas palavras, o
estudo dos princípios de construção do verso tradicional, a
aquisição penosa do verso livre, os contatos com a música e
10
as
artes
plásticas).
Além
disso,
liga-se
ainda,
podemos
dizer, ao contato intelectual que manteve com amigos como
Mário de Andrade e Sérgio Buarque de Holanda, dentre tantos
outros.
Daí se percebe como surge o estilo simples de Bandeira –
traço principal de sua poesia. A humildade aparece então de
fato como o produto de uma longa e difícil aprendizagem, como
o resultado de uma lenta formação humana e artística. O autor
de Humildade, paixão e morte comenta que, no caso humilde de
Bandeira, a circunstância terrível da doença ilhava o poeta,
deixando-o
em
princípio
à
margem
da
vida,
condenado
à
frustração constante de todo desejo, ao “gosto cabotino da
tristeza”, à “vida inteira que podia ter sido e que não foi”.
Para o teórico, o “acre sabor” de toda essa frustração está
de fato presente em sua poesia, mas o que parece definitivo
para sua afirmação, amadurecimento e qualidade foi exatamente
a
progressiva
luta
para
a
superação
de
tudo
isso,
pelo
rompimento do enclausuramento do Eu que nela se observa, por
meio
de
contato
da
substância
mais
funda
e
íntima
da
interioridade com o mundo exterior1.
A iminência da morte em Bandeira, mesmo não sendo um
dado
exclusivo
de
sua
poesia,
parece
ser,
sem
sombra
de
dúvida, um fator para o seu definitivo projetar-se no mundo,
seu
agir
em
favor
do
mundo.
Lembremos
do
que
nos
fala
Em Humildade, paixão e morte, Davi Arrigucci Jr. mostra como essa processo de objetivação da
experiência do poeta pode ser entendido a partir de uma dialética entre o espaço do quarto e o da
rua , na sua lírica.
1
11
Deleuze,
em
entrevista
concedida
a
Claire
Parnet,
da
Tv
francesa, entre os anos de 1988 a 1994:
Se alguém que se propõe, — nem estou falando do sucesso
desta empreitada — mas alguém que quer, que gosta e tem
como proposta pensar ou tentar pensar, saber se o fato de
ter uma saúde fraca lhe é favorável. Não é que se esteja à
escuta de sua própria vida, mas pensar é para mim estar à
escuta da vida. Não é o que acontece com si próprio. Estar
à escuta da vida é muito mais do que pensar em sua própria
saúde. Mas acho que uma saúde fraca favorece este tipo de
escuta.
Neste
sentido,
o
filósofo
aponta
a
doença
como
um
intensificador da vida, bem como a dor acentua a noção de
corpo; a dor nos torna conscientes do ponto que dói, de
maneira
que,
quando
se
parte
o
corpo,
sua
totalidade
é
prejudicada e não só a parte que é partida. Assim, o que
temos? Na iminência da morte – e a morte é o motor da vida –
quem se aproxima do poeta é a própria vida, a ponto de
celebrar: “O que eu adoro em ti, é a vida!”2 (grifo nosso).
Parece
responder
a
uma
observação
cortante
de
Cecília
Meireles: “A vida é a vigilância da morte”. Bandeira aponta
uma necessidade de negligenciar a morte para dar conta de sua
tarefa de viver. Em vez de viver em vigilância preocupada, a
negligência, inaugurada no adorar, permite a vida, ao que
Gilles Deleuze completa:
Quando falo em visão da vida, em vida ou em ver a vida, é
ser tomado por ela. A doença aguça e dá uma visão da vida.
A vida em toda a sua potência, em toda a sua beleza! Estou
seguro disso. Mas como ter benefícios secundários da
doença? É muito simples. É preciso usá-la para ser mais
livre.
2
O poema segue no anexo a este trabalho.
12
Essa fala de Deleuze pode ser complementada com a da
própria
voz
lírica
encontrada
no
último
verso
do
poema
“Gesso”.
“[...] só é verdadeiramente vivo o que já sofreu.”
O Ritmo Dissoluto. Manuel Bandeira
Como dissemos, a experiência de poder morrer converte a
obra de Bandeira em uma declaração de amor à vida, e no
percurso de sua poética uma forma de pensamento é inaugurada
a partir do esforço de superação. Daí se desdobra a nossa
hipótese:
inscrita
em
no
Manuel
material
Bandeira
poético,
observamos
emergindo
a
aqui
i-mundície3
e
ali,
em
contraponto. Entendemos “i-mundície” como a forma metafísica
de interpretação do mundo, em que o mesmo, por intermédio de
um trabalho com a linguagem, nomeia o não-dito e revela o que
parecia oculto.
A idéia de estudar a i-mundície surgiu da leitura de
alguns poemas, dentre eles “O bicho”, os quais caminharam
para a convergência de uma prova desta ordem. Nestes, o poeta
brasileiro, utilizando discurso comum, revela uma preocupação
que ultrapassa questões locais: a condição humana. A fixação
em
transformar
fatos
cotidianos
em
matéria
de
poesia,
valendo-se de palavras simples, livre de excessos, denota uma
Doravante, serão grafadas algumas palavras, utilizando-se parênteses, tipo itálico de letra, hífens,
a fim de ressaltar o valor expressivo de alguns de seus elementos mórficos: prefixos, sufixos,
radicais, raízes etimológicas. Além disso, a palavra i-mundície assim se grafará por entendermo-na
de modo particular.
3
13
nítida inquietação com o mundo, o qual, devido ao alheamento
dos
homens
e
sua
conseqüente
reificação,
perde
suas
características. Desse modo, o homem não pertence mais ao
mundo que produziu; é lançado, então, para o espaço do imundo, porque fora do mundo.
Reflexão
semelhante
subjaz
ao
pensamento
de
Hannah
Arendt a respeito das relações do homem e meio circundante.
Em A Condição Humana, Arendt argumenta que o mundo já existia
e continuará a existir depois que dele nos retirarmos. Para a
filósofa,
o
instituições
mundo
é
aquele
duráveis
conjunto
criados
pelos
de
artefatos
homens,
de
e
de
maneira
a
permitir que estejam relacionados entre si sem que deixem de
estar simultaneamente separados. O mundo não se confunde com
a terra ou com a natureza, onde os homens se movem e de onde
extraem
a
matéria
com
que
fabricam
suas
coisas,
mas
diz
respeito às barreiras artificiais que os humanos interpõem
não apenas entre si, mas também entre eles e a natureza.
Mundo refere-se, ainda, àqueles assuntos que estão entre os
homens, isto é, que lhes interessam quando entram em relação
política uns com os outros. Neste sentido, o mundo é também
aquele conjunto de instituições e leis que é comum e aparece
a todos.
Segundo
Hannah
Arendt,
nas
modernas
sociedades
de
trabalho e consumo, as barreiras que protegem o mundo em
relação
aos
grandes
ciclos
da
natureza
vão
sendo
constantemente derrubadas em nome do ideal de abundância.
14
Observa
que
o
mundo
passa
a
adquirir
caráter
instável
e
inóspito, pois se apresenta quase inteiramente regido pela
lógica
do
trabalho
(labor)
e
do
consumo,
atividades
que
definem o homem como animal laborans. A alienação do homem em
relação ao mundo tira-lhe totalmente a capacidade de reflexão
e julgamento, o faz perder a noção de público e privado. É
essa contraposição complementar e indissociável entre a luz
do público e as trevas do espaço privado, entre necessidade e
liberdade que orienta todo o pensamento político de Arendt. É
exatamente
o
desequilíbrio
entre
esses
pares
de
opostos
interdependentes que confere o fio condutor de sua crítica ao
caráter publicitário vazio de uma esfera pública midiática
que
impõe
como
inquestionáveis
os
interesses
privados
e
vitais do animal laborans, ou seja, do homem como mero ser
vivo que trabalha e consome, num ciclo fechado e cada vez
mais acelerado em que tudo o que se produz está destinado ao
consumo.
Com base no que podemos escutar dos poemas, bem como nas
obras
de
Espírito,
Hannah
Arendt,
versaremos,
A
Condição
assim,
Humana
sobre
a
e
A
vida
do
i-mundície.
Acrescentaremos a essa reflexão outras teorias que relacionem
literatura
e
sociedade,
ou
seja,
que
entendam
o
texto
literário não desvinculado do seu contexto histórico; que
problematizem as relações sociais mediadas pelas mercadorias;
que questionem o comportamento humano no mundo contemporâneo.
Neste
sentido,
esperamos
que
textos
de
Adorno,
Benjamin,
15
Sartre,
Ronaldo
Arrigucci,
Lins,
dentre
André
outros,
Bueno,
nos
Antonio
Candido,
ofereçam
os
Davi
suportes
necessários para fundamentarmos nossa proposição.
O poema “O Bicho” encontra-se no livro Belo belo, de
1948, sua sétima coletânea. Esta obra é publicada na fase
madura
de
Bandeira,
cuja
poesia
alcança
o
auge
de
seu
refinamento.
A mim me parece bastante evidente que O Ritmo Dissoluto é
um livro de transição entre dois momentos de minha poesia.
Transição para quê? Para a afinação poética dentro da qual
cheguei, tanto no verso livre como nos versos metrificados
e rimados, isso do ponto de vista da forma; e na expressão
das minhas idéias e dos meus sentimentos, do ponto de vista
do fundo, à completa liberdade de movimento [...]4
Formado na tradição dos parnasianos e dos simbolistas,
Bandeira
sempre
procurou
formas
mais
livres5.
Embora
não
tenha se engajado radicalmente na Semana de Arte Moderna,
fato que ele mesmo declara no Itinerário, nosso poeta levou
ao extremo uma construção poética feita em grande parte com
palavras
simples
Arrigucci,
isto
e
imagens
decerto
de
implica
todo
dia.
De
acordo
um
modo
de
conceber
com
a
literatura que ultrapassa a mera escolha e, ainda, determina-
Citação de Manuel Bandeira em Itinerário de Pasárgada, pág. 62. Cabe lembrar que O Ritmo
Dissoluto é o seu terceiro livro de poesias.
5 Segundo Antonio Candido, nos anos de 1910 a 1920 floresceu o Penumbrismo, do qual Bandeira
sofreu profundíssima influência. Para o crítico, ele deve ser lembrado não apenas como
manifestação final de certas tendências simbolistas, sobretudo a esfumatura das percepções e do
sentimento, por meio de um verso discreto e macio, mas como preparação do terreno para o
Modernismo, na preferência pelos temas cotidianos e na prática tanto do verso livre quanto dos
versos regulares de ritmo liberado.
4
16
se em parte pelo momento histórico e pelos rumos da produção
literária da época.
Como sabemos, o contexto no qual a referida obra se
afirma e amadurece é atravessado por duas guerras mundiais,
cujos
reflexos
atingiram
o
Brasil.
Ao
mesmo
tempo,
é
importante lembrarmos que o fato desta obra configurar-se
como tal se deve em grande parte à implementação oficial da
nova
estética:
o
Modernismo.
Parnasianismo,
Simbolismo,
Penumbrismo, Realismo naturalista: estas tendências formaram
um bloco de literatura convencional que marcou o gosto médio
no Brasil, permanecendo como padrão da literatura durante
muito tempo, até serem repudiadas pelos modernistas.
Antonio Candido destaca que o Modernismo não foi apenas
um
movimento
literário,
mas
foi,
como
o
Romantismo,
um
movimento cultural e social de âmbito bastante largo, que
promoveu
porque
a
reavaliação
coincidiu
com
da
outros
cultura
fatos
brasileira,
importantes
inclusive
no
terreno
político e artístico. Dava a impressão de que, na altura do
Centenário da Independência (1922), o Brasil efetuava uma
revisão de si mesmo e se abria a novas perspectivas, após as
transformações
mundiais
da
Guerra
de
1914-1918.
Transformações que aceleraram o processo de industrialização
e
abriram
um
breve
período
de
prosperidade
para
o
nosso
principal produto de exportação, o café. É claro que essa
industrialização acelerada deu-se às custas da exploração dos
mais
pobres,
do
autoritarismo
governamental,
mesmo
que
17
mascarada sob a figura do “bom velhinho”, e, posteriormente,
de outros líderes.
O
Modernismo,
anteriores,
assim
resultou
de
como
os
impulsos
movimentos
internos
e
literários
externos.
As
vanguardas francesas e italianas ofereceram modelos adequados
para
exprimir
a
nova
civilização
mecânica
e
o
ritmo
das
grandes cidades, valorizando as componentes primitivas, que
no Brasil faziam parte da realidade. Daí o livro inicial do
movimento
ser
Paulicéia
Desvairada
(1922),
de
Mário
de
Andrade. Nesta obra, a personagem principal é a cidade de São
Paulo,
em
processo
transformar-se
na
de
mais
desenvolvimento
importante
do
país
e
prestes
pela
a
potência
econômica.
Típico da nova era, São Paulo se caracterizava pela massa
de imigrantes recebidos desde os anos de 1880 e por um
setor culto da oligarquia, que patrocinou as manifestações
da vanguarda artística e literária, de que foi um dos
centros dominantes. O outro centro foi o Rio de Janeiro,
onde a maior tradição urbana havia gerado manifestações
culturais
mais
resistentes,
resultando
formas
menos
agressivas de modernização. Em São Paulo teve lugar a
histórica Semana de Arte Moderna (1922), que tinha sido
precedida por artigos de Menotti Del Picchia e Oswald de
Andrade desde 1920 e lançou publicamente a renovação,
encarnada por jovens escritores como, além dos dois
citados, Mário de Andrade e Guilherme de Almeida, de São
Paulo, Manuel Bandeira e Ronald de Carvalho, do Rio de
Janeiro, aos quais é preciso juntar os nomes dos pintores
Emiliano Di Cavalcanti e Anita Malfatti, do escultor Victor
Brecheret, do compositor Villa-Lobos.6
Segundo
Antonio
Candido,
o
Modernismo
brasileiro
foi
complexo e contraditório, com linhas centrais e secundárias.
Citação de Antonio Candido em Iniciação à Literatura Brasileira. 4ª ed., Rio de Janeiro, Ouro
sobre Azul, 2004, pág. 89.
6
18
No entanto, iniciou uma era de transformações essenciais. No
início, considerado uma afronta ao bom gosto, o movimento
acabou
repercutindo
nacionalmente,
tornando-se
fator
de
renovação e ponto de referência da atividade artística e
literária. A fase mais fecunda da literatura brasileira se
iniciava, como coloca Candido, pois esta já havia adquirido
maturidade para absorver as sugestões das matrizes culturais,
produzindo uma literatura própria.
A
defesa
da
liberdade
de
criação
e
experimentação,
começando por atacar a estética acadêmica foi a contribuição
fundamental
do
modernistas,
movimento,
para
tanto,
conforme
aponta
valorizaram
na
o
crítico.
poesia
os
Os
temas
cotidianos tratados com prosaísmo e quebraram a hierarquia
dos
vocábulos,
adotando
as
expressões
coloquiais
mais
singelas, mesmo vulgares. Dessa forma, combateram a mania
gramatical
e
pregaram
características
o
regionais,
uso
da
língua
incorporando
de
o
acordo
com
vocabulário
as
e
a
sintaxe irregular de um país em que se observava a mistura
das culturas e etnias.
Cabe lembrar também que estes artistas passaram por cima
das diferenças entre os gêneros, deixando de lado formas
poéticas regulares, inserindo poesia e insólito na narrativa
em prosa, mesclando fantasia e documento, lógica e absurdo.
Recorreram, ainda, ao primitivismo e ao português deformado
dos imigrantes. Os românticos civilizaram a figura do índio,
introduzindo nele os padrões do cavalheirismo tradicional,
19
criando o que Roberto Schwarz chamou de “nacionalismo por
subtração”.
Em contrapartida, os modernistas procuraram no
índio e no negro o primitivismo, que introjetaram nos padrões
da
civilização
convenções
dominante
acadêmicas
como
renovação
vigentes,
compondo
e
o
quebra
que
se
das
pode
chamar, segundo Márcia Regina Xavier Caseiro, de nacionalismo
por soma.
Muitos, no entanto, adentraram num artificialismo igual
ao dos românticos, principalmente aqueles que se basearam na
tradição indígena para alimentar certo patriotismo. Alguns
modernistas de São Paulo, convictos disto, se opuseram às
tendências
cosmopolitas
Verde-Amarelo,
de
um
e
demolidoras
patriotismo
e
criaram
sentimental.
As
o
grupo
atitudes
desse grupo resultaram, mais tarde, em conservadorismo.
Este não foi o caso de Bandeira. Praticamente sozinho
entre os modernistas de sua época, resgata o lirismo de uma
maneira
bem
singular,
ao
utilizar
em
seus
poemas
fatos
cotidianos que, talvez, outros não quisessem mencionar. Essa
atitude nada tem de conservadora visto que, em um momento no
qual
a
humanidade
passava
por
experiências
irremediáveis,
nada mais há de revolucionário do que a volta ao lirismo como
meio de resistência a uma sociedade massificada. Um lirismo
em
que
experiência
pessoal
e
observação
do
dia-a-dia
se
fundem, constituindo-se numa ligação profunda do eu com o
mundo circundante.
20
Ao voltar-se para o mundo, sua obra desvela e revela o
i-mundo,isto é, o não-mundo, entendido aqui como desencanto,
ambiente sem coração, impessoal e abstrato, lugar que frustra
e leva à renúncia, que empobrece a experiência, administra a
vida, fragiliza o indivíduo e, no geral, desumaniza, como
enfatiza André Bueno, em Formas da Crise. Um mundo onde o
racismo, a fome, a miséria e a alienação se tornaram banais,
ou seja, um mundo onde o mal se torna algo banal, devido à
ausência
de
pensamento,
como
afirmou
Hannah
Arendt,
após
cobrir como jornalista o julgamento do oficial nazista Adolf
Karl
Eichmann
(1961),
responsável
pelo
transporte
de
prisioneiros para os campos de concentração.
Nunca se matou tantos civis e tantos inocentes, como nos
extremos do “curto século XX”, para usarmos a expressão de
Eric Hobsbawm (período que vai de 1914 a 1991), por oposição
ao “longo século XIX” (que vai de 1776 a 1914), o qual,
segundo o mesmo, foi um período vital para a formação das
esperanças e impasses que até hoje nos afetam. O i-mundo aqui
se configura como o mundo da indiferença, conforme categoria
proposta por Ronaldo Lima Lins, em A indiferença pós-moderna.
Neste livro, o teórico a utiliza como sinal do comportamento
moderno em qualquer de suas fases, inclusive a atual. Lima
Lins questiona o seguinte fato: como pensar que o homem se
tornaria indiferente, que o egoísmo invadiria o psiquismo e
se imporia como norma, atingindo ricos e pobres, miseráveis e
bem-sucedidos? Para o autor, a ilusão de normalidade sugere
21
um estado de calmaria que condiz mal, ou não condiz, com o
tumulto subterrâneo responsável pela anomalia.
Pensar
condição
a
obra
humana
de
nos
Bandeira
limites
nestes
postos
termos
pela
é
forma
pensar
a
histórica
chamada capitalismo, ou seja, a condição humana frágil e
precária cujo contorno atual pode ser observado a partir da
banalidade da mais corriqueira vida cotidiana.
Nossa interpretação da obra de Bandeira obteve respaldo
e consistência mediante a leitura de “Lírica e Sociedade”, de
Theodor
W.
Adorno.
Neste
artigo,
encontramos
algumas
respostas para nossas inquietações. De acordo com o teórico,
essa relação só é possível a partir do momento em que se põe
a descoberto pelas formações líricas (mediante o contato com
o
social)
algo
essencial,
algo
do
fundamento
de
sua
qualidade. Para ele, a relação com o social não nos deve
afastar da obra de arte, mas, ao contrário, inserir-nos mais
profundamente
nela.
Para
tanto,
nos
convida
à
reflexão.
Coloca que o conteúdo de um poema não é apenas a expressão de
emoções e experiências individuais. Mas estas não chegam a
ser artísticas a menos que consigam participação do geral por
meio da especificação da essência de sua forma estética:
Não se trata de que o que expressa o poema lírico tenha de
ser o diretamente vivido por todos. Sua generalidade não é
uma volonté de tous, não é uma generalidade de mera
comunicação de que os demais não podem comunicar; o que
ocorre é que a inversão no individual eleva o poema lírico
ao geral através do processo de tornar manifesto algo não
deformado, não apreendido, ainda não associado, antecipando
assim, espiritualmente, algo de uma situação na qual
nenhuma
generalidade
má,
que
é
profundíssima
particularidade, se vinculasse ao outro, ao humano. O poema
22
lírico espera o geral da individuação sem reservas. E a
lírica tem como risco característico o fato de que seu
princípio de individuação não garante nunca a criação de
algo compulsório e autêntico. A lírica não tem nenhum poder
contra o risco de permanecer na acidentalidade da mera
existência fragmentada. (Págs. 343-344)
Ao
tratar
do
poema
lírico,
Adorno
afirma
que
a
generalidade de seu conteúdo é essencialmente social. Segundo
ele, só entende o que diz o poema aquele que percebe na voz
do mesmo o elemento de humanidade, até porque a solidão da
palavra lírica está prefigurada pela sociedade individualista
e atomística, do mesmo modo que, ao contrário, sua força
compulsória
geral
vive
da
densidade
de
sua
individuação.
Deste modo, o teórico chama a atenção para o fato de que a
reflexão sobre a obra de arte está autorizada e obrigada a
perguntar-se concretamente sobre o conteúdo social e a não se
contentar
com
o
vago
sentimento
de
um
algo
geral
e
compreensivo. Tal determinação do pensamento não é, como bem
menciona, uma reflexão estranha e externa à arte, mas é,
antes,
exigida
por
toda
formação
lingüística.
O
material
desta, os conceitos, não se esgotam na mera contemplação.
Para poderem ser contemplados esteticamente exigem sempre que
sejam pensados, e o pensamento, uma vez posto em andamento
pelo poema, não pode deter-se quando este lhe ordena.
Adorno alerta para o fato de que a interpretação social
da lírica (como de toda obra de arte), não deve visar, sem
mediação, à chamada posição social ou à situação de interesse
das obras, e menos ainda de seus autores. Para o teórico, ela
23
deve averiguar como aparece na obra de arte o todo de uma
sociedade como unidade em si mesma contraditória; até que
ponto fica a obra de arte condicionada à sociedade, e em que
medida ela a ultrapassa.
Em seus estudos, Adorno propõe que os conceitos sociais
não devem ser acrescentados de fora às formações artísticas,
mas devem ser conseguidos mediante a observação exata delas.
Trata-se, nas palavras dele, de um procedimento imanente.
Citando a frase de Goethe, em suas Maximen und reflexionen,
segundo a qual “não possuis o que não entendes”, Theodor
Adorno vai afirmar que esta não se aplica apenas à relação
estética com a obra de arte, mas também à teoria estética:
nada
que
não
esteja
nas
obras,
na
sua
própria
formação,
legitima a decisão sobre o que o conteúdo delas – o próprio
fazer poético – representa socialmente. Para que determinemos
isso nos é exigido tanto um conhecimento da interioridade da
obra de arte quanto da sociedade que lhe é exterior. Nessa
empreitada, é necessário, contudo, estarmos alertas quanto ao
conceito de ideologia, como nos adverte o autor de Dialética
do Esclarecimento, visto que este conceito se encontra hoje
muito desgastado. Assim postula:
Ideologia é não verdade, consciência falsa, mentira. Ela se
revela no fracasso das obras de arte, sua falsidade em si,
e é alvo da crítica. Quando, ao contrário, trata-se de
grandes obras de arte cuja essência está na formação e, por
isso mesmo, na reconciliação tendenciosa das contradições
básicas da existência real, acusá-las de serem ideologia,
não só é uma injustiça a seu próprio conteúdo de verdade,
como, além disso,
uma falsificação
do conceito de
ideologia. Este conceito não afirma que todo pensamento só
24
sirva para que certos indivíduos apresentem interesses
particulares como gerais, mas propõe-se a desmascarar o
pensamento decididamente falso e a concebê-lo, ao mesmo
tempo, em sua necessidade. (pág.344)
Para
unicamente
Adorno,
em
a
grandeza
revelar
o
das
que
obras
a
de
ideologia
arte
consiste
oculta.
Sua
consecução, seu êxito, supera a falsa consciência.
Isso posto, perceberemos que a
obra de Bandeira nos
apresenta um cotidiano configurado, ao mesmo tempo prático e
simbólico, real e imaginário, que mistura elementos da longa
duração histórica e da atualidade. Esse cotidiano apresentado
e representado não é jamais direto, transparente, muito menos
legível em suas articulações mais sutis e elaboradas.
A poesia bandeiriana apreende o mundo a sua volta de
maneira paradoxal, dizendo sem dizer, como desenvolveremos ao
longo de nossa dissertação, o que nos faz supor, junto com
André Bueno, que talvez seja mais produtiva a hipótese da
forma literária como lugar de elaboração, também sutil e
complexa, sempre contraditória, desse campo configurado da
vida cotidiana.
Essas foram as sensações que tivemos ao ler a poesia de
Bandeira. Essa dissertação é um pouco a recomposição dessa
leitura.
25
CAPÍTULO 1 – A SIMPLICIDADE COMO MANIFESTAÇÃO DA I-MUNDÍCIE
Que importa a paisagem, a Glória, a
baía, a linha do horizonte?
- O que eu vejo é o beco.
Poema do beco. Estrela da Manhã
Bandeira, ao se ver forçado a abandonar seu apartamento
do
Curvelo,
fala,
no
Itinerário
de
Pasárgada,
sobre
a
tristeza que isso lhe causou. Em seu novo apartamento na
Morais
e
Vale,
uma
rua
da
Lapa,
o
poeta,
acostumado
a
contemplar a paisagem do alto, comenta:
“Da janela do meu quarto em Morais e Vale podia eu
contemplar a paisagem, não como fazia do morro do Curvelo,
sobranceiramente, mas como que de dentro dela: as copas das
árvores do Passeio Público, os pátios do Convento do Carmo,
a baía, a capelinha da Glória do outeiro... No entanto,
quando chegava à janela, o que me retinha os olhos, e a
meditação, não era nada disso: era o becozinho sujo
embaixo, onde vivia tanta gente pobre – lavadeiras e
costureiras, fotógrafos do Passeio Público, garçons de
café. Esse sentimento de solidariedade com a miséria é que
tentei pôr no “Poema do Beco”, [...]” pág.82
Esse depoimento nos revela uma das tendências da obra de
Bandeira, o gosto pelo simples. No “Poema do Beco”, percebese que as paisagens consideradas “bonitas”, “belas”, dignas
de registro (a baía de Guanabara, o mar, o bairro nobre da
Glória) são deixadas de lado para que se apresente o que
comumente não se mostra. O poeta relata, no mesmo Itinerário,
que
esse
gosto
pelo
cotidiano
mais
simples
lhe
veio
dos
26
tempos do Curvelo, do contato com a gente dali. Observa-se
que a mudança não modifica sua postura.
Outro fator que influencia Bandeira, fazendo com que
opte pela liberdade temática e formal foi o contato com o
grupo paulista de amigos (engajados no Movimento Modernista),
pelos
quais
o
poeta
tinha
grande
afeição.
É
possível
percebermos nos poemas deste a adesão à nova poética, e que
Oswald
de
Andrade,
por
exemplo,
leva
a
cabo
com
total
radicalismo:
“A poesia existe nos fatos. Os casebres de açafrão e de
ocre nos verdes da Favela, sob o azul cabralino, são fatos
estéticos.
O
Carnaval no Rio é o acontecimento religioso da
raça. Pau-Brasil. Wagner submerge ante os cordões de
Botafogo. Bárbaro e nosso. A formação étnica rica. Riqueza
vegetal. O minério. A cozinha. O vatapá o ouro e a dança.
Manifesto da Poesia Pau-Brasil,18 de março de 1924.
Todavia, é na poesia do autor de Belo Belo que idéia e
forma fundem-se configurando um todo que, em princípio, dá a
impressão de estarmos diante de algo aparentemente simples. É
esta
relação
significativa
entre
conteúdo
e
prática
específica (configurada num estilo humilde) que caracteriza a
lírica em estudo. Procuraremos demonstrar que relações mantêm
a forma poética e o conceito daí derivado.
Muito se tem escrito sobre a obra de Bandeira, mas o que
parece
consenso
Candido,
Sérgio
entre
os
Buarque
estudiosos,
de
Holanda,
entre
Davi
eles
Antonio
Arrigucci
Jr.,
27
Gilberto Mendonça Teles, Giovanni Pontiero, Diva Vasconcellos
da Rocha e outros, é a constatação da simplicidade. A partir
deste dado cada um deles dá rumo à própria interpretação, e,
neste caminho, aborda o tratamento de vários temas, o que nos
permite observar a pluralidade de focos que irradia da obra.
A respeito disso Antonio Candido tem o que dizer. Os
poemas de Bandeira, observa, podem ser lidos de vários modos
– um seria pensá-los com referência aos dois pólos da Arte,
isto é, o que adere estritamente ao real e o que procura
subvertê-lo por meio de uma deformação voluntária. Ambos são
legítimos e isto denota a maestria com que os faz aceitar
como expressões válidas da sua personalidade.
Para Candido,
o que permite semelhante procedimento é que, entre os dois
modos, ou os dois pólos da criação, corre como unificador um
Eu que se revela incessantemente quando mostra a vida e o
mundo.
Assim como em Antonio Candido, nossa atenção também é
despertada inicialmente pela voz lírica deste Eu, que, ao
construir os poemas, nos proporciona momentos de êxtase e de
reflexão, imprimindo em cada verso o seu timbre e a sua vida.
Ela é o produto de componentes que nunca poderemos listar,
como bem diria o crítico, e de que apenas vislumbramos uma ou
outra, segundo o ângulo em que nos situamos.
Tomando um traço distintivo de sua forma de expressão –
a simplicidade natural – investigaremos os vínculos desse
traço estilístico com a conduta de humildade diante da vida e
28
da
poesia,
empenhando-nos
por
discernir,
auxiliados
pelas
colocações dos teóricos já mencionados, os efeitos provocados
pela obra em questão.
1.1 “O BICHO”
Vi ontem um bicho
Na imundície do pátio
Catando comida entre os detritos.
Quando achava alguma coisa,
Não examinava nem cheirava:
Engolia com voracidade.
O bicho não era um cão,
Não era um gato,
Não era um rato.
O bicho, meu Deus, era um homem.
O bicho. Belo belo
O poema chama a atenção pela maneira natural e simples
do
eu
emprego
lírico
narrar
das
palavras
algo
visto,
“bicho”,
como
“pátio”,
podemos
notar
“catando”,
pelo
“cão”,
“gato”, “rato”, “comida”, “imundície”, além da expressão “meu
Deus”.
Muitas
vezes
mal
interpretado,
o
poema,
por
dar
a
impressão de total naturalidade, soa ao leitor comum como uma
tentativa mal sucedida de participação social. Mesmo Emanuel
de
Moraes,
em
seu
livro
Manuel
Bandeira:
Análise
e
Interpretação Literária, chega a declarar que:
“Bandeira não soube e talvez quisesse mas não pôde
ser um poeta capaz de intencionalmente cantar os grandes
temas sociais e políticos. (...) Há poemas como O bicho, de
29
Belo Belo, em que chega a tangenciar a temática da poesia
social. Contudo sua apreciação é lírica (grifo nosso). O
seu verso não tem a força épica caracterizadora dessas
criações (...) Não consigna o seu protesto. Não investe
contra a miséria, nem contra as classes dominantes. Não
exalta o miserável. O poeta sofre do mesmo modo como
sofrera em tantas ocasiões em que os fatos só tinham
relação consigo mesmo. Todavia, consegue despertar o leitor
para a problemática das desigualdades sociais.”
Parece haver apoio à conclusão do crítico nos versos de
“Testamento”, de Lira dos Cinqüent’anos:
“Sou poeta menor, perdoai!
Não faço versos de guerra.
Não faço porque não sei.”
Tais opiniões não se sustentam se levarmos em conta o
que
postulou
Adorno,
em
Lírica
e
Sociedade.
Para
ele,
o
conteúdo de um poema não é apenas a expressão de emoções e
experiências
individuais.
Mas
estas
não
chegam
a
ser
artísticas a menos que consigam participação do geral por
meio da especificação da essência de sua forma estética. Há
em
Bandeira
essa
“participação
do
geral”,
especificamente
quando este se refere à sociedade na linguagem conatural ao
povo. Logo, de que mais necessita o poema para ser chamado de
lírica social?
Jean-Paul
Sartre,
um
dos
mais
veementes
teóricos
do
engajamento social do escritor, em Que é a Literatura?, em
momento algum exige do poeta lírico a postura cobrada por
Moraes. Para ele, ainda que seja a indignação ou o ódio
político a dar origem ao poema, o verdadeiro lírico jamais
estará se utilizando das palavras como faria o prosador, mas
30
sim se entregando incondicionalmente à linguagem, como num
adentramento
“no
reino
das
palavras”,
conforme
os
versos
drummondianos nos lembram:
“(...) Penetra surdamente no reino das palavras.
Lá estão os poemas que esperam ser escritos.
Estão paralisados, mas não há desespero,
há calma e frescura na superfície intata.
Ei-los sós e mudos, em estado de dicionário.
Convive com teus poemas, antes de escrevê-los.
Tem paciência se obscuros. Calma, se te provocam.
Espera que cada um se realize e consume
com seu poder de palavra
e seu poder de silêncio.
Não forces o poema a desprender-se do limbo.
Não colhas no chão o poema que se perdeu.
Não adules o poema. Aceita-o
como ele aceitará sua forma definitiva e concentrada
no espaço.
Chega mais perto e contempla as palavras.
Cada uma
tem mil faces secretas sob a face neutra
e te pergunta, sem interesse pela resposta,
pobre ou terrível, que lhe deres:
Trouxeste a chave?(...)”
Em Sartre, o que se põe em questão é a diferença que
este estabelece entre a atividade do lírico e a do prosador.
No
primeiro
capítulo
do
livro,
“O
que
é
escrever?”,
o
filósofo menciona que, ao contrário do prosador, que ao expor
os seus sentimentos, busca esclarecê-los, o poeta deixa de
reconhecer os sentimentos e paixões que virtualmente deram
ensejo ao poema, pois os entrega à livre ação das palavras,
que deles se apoderam e os metamorfoseiam. As palavras, no
poema, deixam assim de significar, de remeter a realidades
exteriores,
como
seria
próprio
do
signo;
elas
não
mais
significam, mesmo aos olhos do poeta: "A emoção se tornou
31
coisa, passou a ter a opacidade das coisas; é turvada pelas
propriedades ambíguas dos vocábulos em que foi confinada".
Somente ao romancista (e ao prosador de modo geral) coloca-se
a exigência de dotar o universo criado de um movimento que
leva à superação das injustiças que esse universo encerra. As
implicações que esse movimento tem para o leitor não são
evidentemente extensíveis ao leitor de poesia.
Para
fundamentar
seu
argumento,
o
autor
de
Que
é
a
literatura? expõe algumas indicações sobre a origem de sua
atitude
em
relação
à
linguagem
poética.
Originalmente,
segundo Sartre, a poesia cria o mito do homem, enquanto o
prosador traça o seu retrato. O ato humano, na realidade, é,
em
certo
sentido,
um
meio,
porque
é
comandado
pelas
necessidades e solicitado pelo útil. O homem, nesse caso, é
alienado pelos seus fins. A poesia, nesse contexto, inverte a
relação, pois o mundo e as coisas passam para o inessencial,
convertem-se em subterfúgio para o ato, que se torna o seu
próprio fim. Dessa maneira, observaremos, por exemplo, que a
guerra de Tróia existirá para que Heitor e Aquiles travem
combate
heróico.
abrandam,
torna-se
indiferente
século
A
XIX,
ao
ação,
proeza
sucesso
mantém-se
da
em
desligada
ou
de
seus
dança.
No
empreitada,
acordo
com
o
a
fins,
entanto,
poeta,
que
mesmo
antes
sociedade
se
em
do
seu
conjunto. Ele não usa a linguagem com a finalidade visada
pela prosa, mas deposita nela a mesma confiança do prosador.
32
Já
após
compactua
o
com
advento
a
da
atitude
sociedade
do
burguesa,
prosador,
quando
o
a
poeta
declara
insuportável. Trata-se ainda de criar o mito do homem, mas
ele “passa da magia branca para a magia negra”. O homem
continua sendo apresentado como o fim absoluto, contudo se
atola numa coletividade utilitária quando alcança êxito no
seu empreendimento. Não é mais o sucesso e sim o fracasso
que,
estando
em
segundo
plano
no
seu
ato,
permitirá
sua
passagem ao mito. Apenas o fracasso, ao interromper seus
projetos,
o
devolve
a
permanece
inessencial,
si
mas
mesmo,
em
continua
sua
pureza.
presente,
O
agora,
mundo
como
pretexto para a derrota. Para Sartre, a finalidade da coisa é
devolver o homem a si mesmo, impedindo-lhe o caminho. Não se
trata de introduzir aleatoriamente a ruína e a derrota no
curso do mundo, mas antes de só ter olhos para ela.
Assim afirma:
A empresa humana tem duas faces: é ao mesmo tempo êxito e
fracasso.
Para
pensá-la,
o
esquema
dialético
é
insuficiente: é preciso tornar ainda mais flexível o nosso
vocabulário
e
as
estruturas
de
nossa
razão.(...)
normalmente não se consideram as duas faces de Jano: o
homem de ação vê uma e o poeta vê a outra. Quando os
instrumentos estão quebrados, fora de uso, os planos
frustrados, os esforços inúteis, o mundo aparece com um
frescor infantil e terrível, sem pontos de apoio, sem
caminhos. Ele tem aí o máximo de realidade porque é
esmagador para o homem, e, como a ação de qualquer modo
generaliza, a derrota confere às coisas sua realidade
individual. Mas, por uma inversão prevista, o fracasso
considerado
como
fim
derradeiro
é
ao
mesmo
tempo
contestação e apropriação desse universo (grifo nosso).
Contestação porque o homem vale mais do que aquilo que o
esmaga; ele não contesta mais as coisas em seu ‘pouco de
realidade’, como o engenheiro ou o capitão, mas, ao
contrário, em seu excesso de realidade, exatamente por sua
condição de vencido; o homem é o remorso do mundo.
33
Apropriação porque o mundo, deixando de ser instrumento do
êxito, torna-se instrumento do fracasso. pág 31
Para o filósofo, o mundo passa a servir ao poeta por seu
coeficiente
de
adversidade.
O
fracasso
se
transforma
em
salvação, não como acesso a algum plano do além: por si mesmo
ele
oscila
e
se
metamorfoseia.
Um
exemplo
é
a
linguagem
poética, que surge das ruínas da prosa. Se se considera que a
palavra é uma traição e que a comunicação é impossível, então
cada vocábulo, por si só, retoma sua individualidade, tornase
instrumento
da
nossa
derrota
e
receptador
do
incomunicável:
Não que exista outra coisa a comunicar; é que, tendo
malogrado a comunicação da prosa, é o próprio sentido da
palavra que se torna o puro incomunicável. Assim, o
fracasso da comunicação se torna sugestão do incomunicável;
e o projeto de utilizar as palavras, contrariado, dá lugar
à pura intuição desinteressada da fala. Pág.31
Em
“O
expressiva
Bicho”,
para
a
podemos
reflexão
encontrar
desenvolvida
complementação
por
Sartre:
ao
referir-se ao malogro humano, “vi ontem um bicho/na imundície
do pátio/catando comida entre os detritos”, o poema resgata a
dignidade no que ela tem de essencial. O homem vale mais do
que aquilo que o aniquila: “O bicho, meu Deus, era um homem”.
Em Sartre é o insistente olhar para o fracasso que resgata a
dimensão do humano. Em Bandeira é no espaço da i-mundície
que, inversamente, o Homem pode redescobrir-se.
34
É
claro
meramente
em
Aristóteles),
que
o
significado
imitar
não
uma
se
ação
esgota
no
do
poema
não
completa
ato
se
(como
de
resume
formulou
reconstituir
um
acontecimento observado num meio paupérrimo. Se essa formação
lírica possui um significado mais específico, este não se
deve em primeiro lugar ao êxito do procedimento mimético, mas
resultaria
expressão
antes
pelo
da
impregnação
mundo
social
de
sua
observado
e
própria
forma
vivenciado,
de
como
propõe Adorno. Dessa maneira, o aprofundamento na estrutura
formal
do
limita
a
texto
deveria
representar,
demonstrar
com
que
elementos
“O
bicho”
não
lírico-narrativos,
se
a
realidade social de um mendigo, mas se constitui o poema, na
própria
materialidade
lingüística,
enquanto
expressão
estética dessa mesma realidade social.
Esta vem filtrada pela participação afetiva do poeta,
uma vez que o evento foi concebido “sob um certo ponto de
vista” e acolhido “dentro de uma certa tonalidade afetiva”,
para usarmos os termos sugeridos por Alfredo Bosi em sua
"Interpretação da obra literária"7. É assim que o eu lírico,
valoriza quanto pode, com simplicidade, a descrição do ser
Em seu ensaio “A interpretação da obra literária”, Alfredo Bosi chama a atenção para o significado
dos conceitos de "tom" e "perspectiva" na organização da obra literária. Na perspectiva
hermenêutica exposta no ensaio, algo só se tornaria um evento para o sujeito "quando este o situa
no seu aqui e o temporaliza no seu agora; enfim, quando o sujeito o concebe sob um certo ponto de
vista e o acolhe dentro de uma certa tonalidade afetiva." Mais adiante (p. 283), outra formulação
enfatizando a relevância hermenêutica dos conceitos de "tom" e "perspectiva": "A afinação do tom e
a busca da perspectiva exata iluminam os dados particulares". Veja-se em especial a reflexão
desenvolvida no tópico Perspectiva e tom - in Céu, inferno, São Paulo, Ática, 1988, p. 274-287.
7
35
que
observa:
“Vi
ontem
um
bicho/
na
imundície
do
pátio/
catando comida entre os detritos.” As palavras selecionadas
para narrar o fato é índice da tentativa de aproximação ao
objeto. O “eu” ausenta-se para que o leitor acolha o objeto,
ao nível da sintaxe da língua, que se faz sujeito do poema
(“um
bicho/catando
comida
entre
os
detritos).
No
segundo
terceto do poema, percebemos que a ação de catar comida é
detalhada: “Quando achava alguma coisa/ Não examinava nem
cheirava:/ Engolia com voracidade”. Na terceira estrofe, já
estamos
diante
de
o
bicho
e
a
“voz”
de
um
sujeito
não
nomeado, porque fala como um sujeito coletivo, busca conhecer
pelo
processo
de
exclusão
a
identidade
do
bicho.
Diva
Vasconcellos da Rocha nos chama a atenção para o emprego
consciente
da
ingênua
técnica
de
suspense
das
adivinhas
populares (“O bicho não era um cão/Não era um gato/Não era um
rato”). Além disso, há o vocativo clicherizado, meu Deus,
muito comum na linguagem corrente.
Segue então todo o processo de descrição, e a qualidade
desses versos livres - que deixam pressentir a mestria de
Bandeira também na arte da prosa, como salientou Arrigucci8 pode ser observada na precisão e expressividade dos verbos,
substantivos, advérbios, usados tanto para a descrição como
8
Vale lembrar a observação de Davi Arrigucci Jr. referente à qualidade da "prosa imitada"
bandeiriana nos versos livres do poema “O cacto”: "O controle perfeito da nuance exata que se
busca, supervisionando o andamento do discurso em percurso contínuo e linear, ajustado
precisamente ao assunto, revela de fato a atitude do exímio prosador".
36
para narrar as circunstâncias que envolvem o ser. Notamos aí
a
precisão
vocabular
e
sua
estreita
ligação
com
o
tom
fundamental do poema. Dessa maneira, revela-se na própria
dimensão lingüística trabalhada por Bandeira a proporção do
“imundo” em que o sujeito humano está submetido.
Ao retratar a imagem do homem remexendo como um animal a
lata de lixo à busca de comida, o eu lírico o faz no discurso
que julgamos poder chamar, com Erich Auerbach, de expressão
do
“sermo
humilis”,
nomeando
as
coisas
indizíveis
e
essenciais e traduzindo a contemplação inefável suspensa da
práxis humana e sustentada pela práxis poética.
Como sabemos, Auerbach, em seu
humilis,
chama
a
atenção
para
estudo sobre o
essa
sermo
característica
da
sublimidade no discurso cristão de se equiparar muitas vezes
ao obscuro e ao oculto, mas acentua ao mesmo tempo que também
este não é um sublime de que nem todos poderiam participar;
ao
contrário,
a
humildade
continua
sendo
o
aspecto
“onicompreensivo” deste estilo, cuja marca é a vizinhança
humana, a imediatez do contato que estabelece, a universal
acessibilidade
que
instaura.
De
forma
análoga,
podemos
observar que na poesia de Bandeira mesmo o que se oculta
paradoxalmente se mostra simples.
E o oculto, nesse momento, começa a revelar-se. E a
realidade se manifesta como um choque. Surge da estranheza de
que, de repente, o familiar é mais que familiar, é o próprio
senhor, que se encontra na imundície do pátio, não mais como
37
“ob-jeto”, mas como “abjeto” e “sujeito”, porque lançado fora
do “mundo” para o espaço “imundo”.
Nessa linha de leitura, a interpretação pode transcender
a imanência da história tematizada no poema e apreendê-la
também como simbolização da i-mundície, por revelar um estado
de coisas que caracteriza o homem moderno. Somente em um
mundo marcado pelo consumismo desenfreado é que se acentuam a
desigualdade econômica, a alienação, a reificação, todos os
problemas sociais. Neste, a confusão entre as esferas pública
e privada, a qual, por sua vez, se tornou pública por ser o
cerne do único mundo comum que todos compartilham por meio da
atividade do labor, como observa Hannah Arendt, desponta para
resultados talvez irresolúveis.
1.4 – O moderno encantamento
A aproximação ao prosaico e à realidade misturada do
cotidiano conduz, como afirma Arrigucci, à utilização de uma
nova técnica poética: o verso livre9.
A este respeito Davi Arrigucci coloca que, no Brasil, a aceitação do verso livre traz consigo a
aproximação ao mundo prosaico e à mescla estilística característica dos modernos, articulando-se
com a forma mentis renovadora do movimento modernista, em contacto com as novas correntes
artísticas e de pensamento do século XX. Os simbolistas foram os primeiros a experimentar esse
novo meio expressivo. São bem conhecidas as raízes simbolistas da poesia moderna. (...) Será
preciso esperar, porém, a poesia de Bandeira para que se dê a aclimatação plena da nova técnica,
com tudo o que ela implicava. No seu ensaio sobre a poesia de 30, Mário de Andrade, ao lidar com o
verso livre enquanto aquisição de ritmo pessoal, chamou a atenção para um aspecto característico
de Bandeira, aproximando a rítmica áspera do poeta ao físico do homem, marcando ainda o caráter
tipográfico de sua poesia, capaz de dispensar qualquer doçura de ondulação e até de prescindir do
som, oferecendo-se à “leitura de olhos mudos”. À parte certo exagero quanto ao som e à ondulação,
que Bandeira sabia manipular como bem queria, Mário definiu com a agudeza de grande crítico:
“Ritmo todo de ângulos, incisivo, em versos espetados, entradas bruscas, sentimentos em lascas,
gestos quebrados, nenhuma ondulação”.
9
38
Segundo o teórico, a princípio
Bandeira deve
ter se
sentido estimulado pela leitura de poetas estrangeiros de sua
predileção no momento – Guy Charles Cros, Mac-Fiona Leod,
Maerterlinck, Laforgue, Apollinaire e outros. Depois deve ter
ido descobrindo por si os recursos e possibilidades do verso
livre para sua própria expressão e a de seu tempo, mediante
uma relação profunda e orgânica entre o novo meio e a matéria
nova que tinha em suas mãos. Arrigucci aponta que a principal
característica desse novo meio era precisamente sua estrutura
mesclada onde se misturam poesia e prosa, o verso se abrindo
para o prosaico, a prosa mudando-se em poesia.
Não podemos esquecer que esse deslocamento do foco de
interesse literário para o prosaico e a vida de todo dia
fazia
parte
de
um
contexto
mais
amplo,
dominado
pela
preocupação com a realidade brasileira. Arrigucci ressalta
que esta expressão serviu como uma espécie de farol para uma
tentativa
de
modernizante
redescoberta
de
nossa
do
país
sociedade,
e
para
uma
inquietações
visão
que
se
radicalizaram, sobretudo, a partir da Revolução de 30 e se
impuseram fortemente à consciência dos escritores, dilatando
muitíssimo o repertório de seus temas e o alcance de sua
linguagem, tocados pelo desejo de novos horizontes. Para o
teórico, a nova técnica literária, vinda com os ventos do
futuro
da
poesia
moderna,
assentou-se
aqui
provavelmente
atraída, entre outras coisas, pelo fascínio modernista com a
fala brasileira, isto é, com o discurso falado não artístico,
39
que parecia, porém, brotar idealmente da boca do povo. A
imitação do discurso prosaico não organizado artisticamente,
como o coloquial brasileiro, é que constitui o procedimento
básico no caso de um novo modo de organização artística do
tipo do verso livre.
Em Arrigucci vamos perceber que, para ele, no Brasil, a
busca do prosaico não é, na maioria dos casos, uma crítica de
estereótipos da vida moderna e do avanço da reificação, mas
ao
contrário,
um
meio
de
descoberta
de
ângulos
novos
da
realidade brasileira, encobertos no processo histórico que
gerou o atraso econômico-social do país. Segundo ele, nossos
escritores,
levados
pelo
desejo
de
integração
nacional
e
modernização da inteligência brasileira, assimilam a técnica
moderna,
mas
instrumento
também
mudam-lhe
de
muito
dessemelhantes
pesquisa
muito
e
heterogênea
e
muitas
o
sentido.
conhecimento
e
vezes
de
misturada,
inéditos
até
Fazem
dela
um
uma
realidade
com
aspectos
então
para
a
consciência crítica nacional, aguçada naquele instante pelo
sentimento do atraso e pelo reconhecimento da desigualdade do
desenvolvimento entre as várias regiões do país.
Arrigucci afirma:
Quando Laforgue exclama, lamentando o tédio do dia-a-dia
(‘Ah! Que la Vie est cotidienne...’), exprime ironicamente
o conflito entre a poesia a que aspira o coração e a
trivialidade prosaica do mundo burguês onde vive, o que,
aliás, torna mais expressivo o vezo simbolista desta Vida
com maiúscula em choque com a tonta banalidade do
cotidiano. Bandeira, que decerto aprendeu muito com ele
sobre o verso livre, deve também ter aprendido bastante
sobre a ironia moderna, de que o poeta de Les complaintes
foi um dos arautos. É pela ironia que, em seus lamentos,
este resgata a poesia fugitiva do mundo, introduzindo o
40
terra-a-terra em contrastes com as aspirações da alma. Mas
Bandeira deu outro rumo a essa espécie de ritmo claudicante
do espírito confrontado com a trivialidade da vida
burguesa. É bem verdade que tem olho crítico para a rotina
tediosa e o desencanto do dia-a-dia burguês, como se vê em
“Pensão familiar”, momento poético extraído do cotidiano
mais prosaico pela fisga da ironia: um gatinho faz pipi e
esconde, com elegância, a mijadinha:
É
a
única
criatura
fina
na
pensãozinha
burguesa.(pág.58)
Ao contrário de Arrigucci, que supõe que:
Apesar de próximo das pequenas coisas humildes do cotidiano
ou da miséria social da grande cidade, a que se liga com
intensa solidariedade, o poeta não as converte, como
fizeram os surrealistas, por exemplo, com as coisas
antiquadas (as primeiras construções de ferro, as primeiras
fábricas, as primeiras fotografias etc.) ou com a miséria
social, em instrumentos de um niilismo revolucionário. Ao
desentranhar o sublime oculto no cotidiano popular,
certamente o poeta libera uma energia, cuja potencialidade
política é um fato, mas não o faz com o sentido expresso de
‘mobilizar para a revolução as energias da embriaguez’,
conforme disse Benjamin, pág.134,
cremos que o rumo que a poesia de Bandeira dá às inquietações
do “eu” face ao mundo burguês é peculiar, representando,
sobretudo, uma crítica ao alheamento e estereótipos da vida
burguesa,
e
arriscamos
aqui
designar
este
rumo
revolucionário, pois sua obra instaura uma nova maneira de
pensar as coisas, representada obsessivamente pela busca da
simplicidade formal, a qual, sob a forma do lirismo, nos
aparece
como
uma
forma
de
resistência
a
essa
sociedade
utilitarista.
Para Arrigucci, a configuração da obra em estudo mostra
que o incansável esforço de atingir um estilo simples liga-se
ao fato da tomada de consciência do atraso brasileiro com
relação aos outros países.
41
Acreditamos
também
que
a
obsessão
do
poeta
pela
simplicidade esteja ligada à relação de sua obra e o contexto
social amplo, cuja crise também se explica pela persistência
de uma ordem injusta, posta sob a forma do capitalismo.
Depois de Marx, sabemos que a formação e expansão do
capitalismo como um sistema mundial prometem sempre a fartura
e a felicidade, mas reproduzem, rigorosamente, a excassez e a
vida
desumanizada
inseparável
fartura
e
de
para
sua
a
maioria.
contradição
felicidade
só
podem
O
capitalismo
central:
existir
sua
para
continua
promessa
de
minorias,
em
certos países ou regiões avançadas, jamais para o conjunto de
países e das populações.
As conseqüências de tal brutalidade já sabemos que se
manifestam,
sobretudo,
através
da
crise
cuja
forma
mais
visível é a violência ocupando o cotidiano, como expressão de
um mal-estar profundo, de uma cegueira perigosa, misturando
os
mitos
da
sociedade
do
espetáculo
e
a
realidade
que
desumaniza e brutaliza os excluídos, mas também envolve a
todos numa espécie de indiferença pelos demais, como lembra
Ronaldo Lima Lins, o que o acompanham os versos de uma ode de
Ricardo Reis:
“Ouvi contar que outrora, quando a Pérsia
Tinha não sei qual guerra,
Quando a invasão ardia na cidade
E as mulheres gritavam,
Dois jogadores de xadrez jogavam
O seu jogo contínuo. (...)”
42
Hannah Arendt nos aponta, em A
Condição Humana, que
estas mesmas conseqüências advêm da diluição entre as esferas
pública e privada, uma característica do mundo moderno. O
progressivo enfraquecimento das fronteiras entre as esferas
pública e privada é algo que experienciamos todos os dias,
ainda
que
nem
sempre
sejamos
capazes
de
conceituá-los.
Programas de TV que expõem ao público a intimidade de seus
participantes ou a apropriação privada de bens e serviços
públicos são a face mais visível e óbvia de um fenômeno que
há tempo parece caracterizar não só a sociedade brasileira,
mas todo um modo de vida que marca o nosso tempo.
Essa confusão entre esferas que já foram tidas como
bastante distintas, ainda que complementares, decorre, para a
teórica, da emergência e expansão da esfera social.
Após ter presenciado e protagonizado o nazismo, Arendt
em seus escritos se toma de um profundo comprometimento com a
tradição republicana e democrática de nossa história. Dessa
maneira, confere ao termo “política” um novo significado, ou
seja, a esfera em que se dá o encontro dos homens e designa
tudo o que se relaciona ao seu estar juntos. A política
designa muito mais do que o domínio restrito dos governos,
das eleições, do comando, das leis.
Para
entender
organização
instaurou
política
na
como
e
o
de
totalitarismo
governo
contemporaneidade,
a
sem
(uma
forma
de
precedentes)
se
filósofa
revisitará
a
43
história da filosofia a fim de captar as maneiras pelas quais
a vida política foi vista nas diferentes épocas.
De acordo com ela, os gregos antigos do período clássico
compreenderam
a
esfera
política
de
forma
muito
avançada,
talvez a mais avançada e completa de que os homens já foram
capazes em toda sua história. Naquela sociedade, a esfera
pública, ou política, era considerada a mais alta forma de
vida a que um homem podia se dedicar. Nem a vida doméstica
(na
família,
na
administração
dos
assuntos
privados,
“econômicos”), nem a vida de prazer , nem a vida dedicada ao
acúmulo
de
riqueza,
nenhuma
poderia
ser
tão
elevada
e
completa quanto a vida política. E nenhuma outra permitia,
como ela, realizar a dimensão propriamente humana do homem.
Nenhuma outra o permitia, a não ser aquela despendida com os
iguais10 na esfera pública, no espaço da palavra e da ação,
debatendo e decidindo em comum todos os assuntos concernentes
à vida coletiva. Para Arendt, a experiência da democracia
grega, de gestão coletiva dos assuntos concernentes à vida da
cidade, representou a própria descoberta da esfera política
no sentido mais completo do termo.
Arendt denuncia o fato de que os homens das gerações
humanas posteriores alteraram radicalmente a esfera pública e
Cabe aqui lembrar que a autora não ignora a existência da escravidão na antiguidade clássica.
Para Arendt, a igualdade na esfera política muito pouco tem a ver com o nosso conceito de
igualdade; coloca que entre os gregos significava viver entre pares e lidar somente com eles, e
pressupunha a existência de “desiguais”; e estes de fato eram sempre a maioria da população na
cidade-estado. “A igualdade, portanto, longe de ser relacionada com a justiça, como nos tempos
modernos, era a própria essência da liberdade; ser livre significava ser isento da desigualdade
presente no ato de comandar, e mover-se numa esfera onde não existiam governos nem
governados.”pág. 42
10
44
modificaram
profundamente
seu
sentido.
Para
ela,
foi
tão
alterado, que chegamos ao século XX e nos deparamos com uma
organização política da sociedade – o totalitarismo – que
elimina todo o espaço da ação e da palavra, instaurando em
seu lugar o controle ideológico, a violência, o extermínio em
massa.
Para
a
filósofa,
nessa
cópia
de
vida
política
do
presente não há lugar para a deliberação comum, nem para o
debate dos assuntos que reclamam a atenção de todos. Nele, a
vida política se reduziu ao exercício do voto. Ninguém mais
tem clareza sobre sua responsabilidade pelos rumos tomados
pelo mundo comum. Todos acreditam que devem apenas se ocupar
com sua individualidade, com a esfera privada da família e
dos
assuntos
investimentos
particulares.
da
família
se
Nesse
voltam
mundo,
para
todos
seu
eu,
ou,
os
no
máximo, para a unidade familiar. Hannah Arendt aponta que
perdeu-se
inteiramente
o
sentido
originário
e
autêntico,
conferido pelos gregos de vida política, que dizia respeito
ao
cuidado
daquilo
que
era
dotado
do
mais
alto
valor
e
merecia, em conseqüência, o mais alto apreço de todos: os
“assuntos comuns”, o mundo comum a todos. Perdeu-se, ainda,
junto
com
a
vida
política
autêntica,
a
própria
dimensão
coletiva da vida humana: o partilhar de palavras e ações,
representado no debate, na construção de projetos coletivos e
de lutas conjuntas.
Devido
coloca
que
ao
a
desaparecimento
poesia
do
século
da
esfera
pública,
Arendt
XX
pregou
veementemente
o
45
encantamento com “pequenas coisas”. Ao explicar as acepções
do termo “público”, a filósofa nos esclarece algo que nos
ajuda a compreender ainda mais a poesia bandeiriana, aqui
estudada.
Segundo Hannah Arendt, o termo “público” denota dois
fenômenos
intimamente
correlatos,
mas
não
perfeitamente
idênticos. Significa, em primeiro lugar, que tudo o que vem a
público pode ser visto e ouvido por todos e tem a maior
divulgação possível. Para nós, a aparência – aquilo que é
visto e ouvido pelos outros e por nós mesmos – constitui a
realidade. Em comparação com a realidade que decorre do fato
de que algo é visto e escutado, até mesmo as maiores forças
da vida íntima – as paixões do coração, os pensamentos da
mente,
os
deleites
dos
sentidos
–
vivem
uma
espécie
de
existência incerta e obscura, a não ser que, e até que, sejam
transformadas,
assim
dizer,
desprivatizadas
de
modo
a
se
e
desindividualizadas,
tornarem
adequadas
à
por
aparição
pública. Arendt aponta que a mais comum dessas transformações
ocorre
na
narração
transposição
sinaliza
artística
que
testemunhar
de
não
essa
histórias
de
e,
de
experiências
necessitamos
transfiguração.
da
modo
na
individuais,
forma
Toda
geral,
vez
do
artista
que
mas
para
falamos
de
coisas que só podem ser experimentadas na privatividade ou na
intimidade, trazemo-las para uma esfera na qual assumirão uma
espécie de realidade que, a despeito de sua intensidade, elas
jamais poderiam ter tido antes. A presença de outros que vêem
46
o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do
mundo e de nós mesmos; e, embora a intimidade de uma vida
privada plenamente desenvolvida, tal como jamais se conheceu
antes do surgimento da era moderna e do concomitante declínio
da esfera pública, sempre intensifica e enriquece grandemente
toda a escala de emoções subjetivas e sentimentos privados,
esta intensificação sempre ocorre às custas da garantia da
realidade do mundo e dos homens.
A
filósofa
coloca
que,
de
fato,
o
sentimento
mais
intenso que conhecemos – intenso ao ponto de eclipsar todas
as outras experiências, ou seja, a experiência de grande dor
física
–
é,
ao
mesmo
tempo,
o
mais
privado
e
menos
comunicável de todos. Não apenas por ser, talvez, a única
experiência à qual somos incapazes de dar forma adequada à
exposição pública; na verdade Arendt vai dizer que ela nos
priva de nossa percepção da realidade a tal ponto que podemos
esquecer esta última mais rápido e facilmente que qualquer
outra coisa11.
Para a autora de A Condição Humana, uma vez que a nossa
percepção da realidade depende totalmente da aparência, e
portanto
da
existência
de
uma
esfera
pública
na
qual
as
coisas possam emergir da treva da existência resguardada, até
mesmo a meia-luz que ilumina a nossa vida privada e íntima
Aqui Arendt vai colocar que não parece haver uma ponte que ligue a subjetividade mais radical,
na qual já somos “identificáveis”, ao mundo exterior da vida. Em outras palavras, para ela, a dor,
que é realmente uma experiência limítrofe entre a vida, no sentido de “estar na companhia dos
homens”(inter homines esse), e a morte, é tão subjetiva e alheia ao mundo das coisas e dos homens
que não pode assumir qualquer tipo de aparência.
11
47
deriva,
em
última
análise,
da
luz
muito
mais
intensa
da
esfera pública. Contudo, a filósofa diz que há muitas coisas
que não podem suportar a luz implacável e crua da constante
presença de outros no mundo público; neste, só é tolerado o
que é tido como relevante, digno de ser visto ou ouvido, de
sorte
que
o
irrelevante
se
torna
automaticamente
assunto
privado. Não é que as questões privadas sejam irrelevantes,
pois
existem
assuntos
muito
relevantes
que
só
podem
sobreviver na esfera privada12.
O que a esfera pública considera irrelevante pode ter um
encanto tão extraordinário e contagiante que todo um povo
pode adotá-lo como modo de vida, sem com isso alterar-lhe o
caráter essencialmente privado. O moderno encantamento com
‘pequenas coisas’, embora pregado pela poesia do século XX
em quase todas as línguas européias, encontrou sua
representação clássica no petit bonheur do povo francês.
Após o declínio de sua vasta e gloriosa esfera pública, os
franceses tornaram-se mestres da arte de serem felizes
entre ‘pequenas coisas’, dentro do espaço de suas quatro
paredes, entre o armário e a cama, entre a mesa e a
cadeira, entre o cão, o gato e o vaso de flores, dedicando
a estas coisas um cuidado e uma ternura que, num mundo em
que a rápida industrialização destrói constantemente as
coisas de ontem para produzir os objetos de hoje, pode até
parecer o último recanto puramente humano do mundo. Esta
ampliação da esfera privada, o encantamento, por assim
dizer, de todo um povo, não a torna pública, não constitui
uma esfera pública, mas, ao contrário, significa apenas que
a esfera pública refluiu quase que inteiramente, de modo
que, em toda parte, a grandeza cedeu lugar ao encanto; pois
embora a esfera pública possa ser grande, não pode ser
encantadora precisamente porque é incapaz de abrigar o
irrelevante. Págs. 61 e 62.
Desse modo, o fenômeno da i-mundície é observado na
poesia de Bandeira, como dissemos anteriormente, precisamente
pelo fato do mesmo efetuar, de forma delicada e sutil, o
Hannah Arendt exemplifica sua afirmação se referindo ao amor. Para ela, o amor, em
contraposição à amizade, morre, ou, antes, se extingue assim que é trazido a público. Dada sua
inerente natureza extraterrena, o amor só pode falsificar-se e perverter-se quando utilizado para
fins políticos, como a transformação ou salvação do mundo.
12
48
processo de passagem de um dado factual para a esfera lírica,
adotando uma postura que Adorno classifica como típica do
artista do mundo moderno. Por não ter espaço nem voz nessa
sociedade,
o
poeta
presenciamos
obsessão
esta
pela
se
volta
atitude,
simplicidade
para
o
eu.
Em
notadamente
lúcida,
transforma-se
numa
Bandeira
pois
forma
a
de
chamar-nos a atenção para a necessidade da crítica.
Minha grande ternura
Pelos passarinhos mortos;
Pelas pequeninas aranhas.
Minha grande ternura
Pelas mulheres que foram meninas bonitas
E ficaram mulheres feias;
Pelas mulheres que foram desejáveis
E deixaram de o ser.
Pelas mulheres que me amaram
E que eu não pude amar.
Minha grande ternura
Pelos poemas que
Não consegui realizar.
Minha grande ternura
Pelas amadas que
Envelheceram sem maldade.
Minha grande ternura
Pelas gotas de orvalho que
São o único enfeite de um túmulo.
Minha Grande Ternura. Duas cançÕes do
tempo do beco.
O encanto explicitado, no poema “Minha grande ternura”,
pelas coisas mais singelas e mesmo grotescas nos faz ver a
insistente
compulsão
pela
simplicidade,
reiterada
pela
anáfora, repetição constante do primeiro verso. Para Arendt,
essa forma de conceber a poesia traduz um mundo no qual o
49
consumismo tomou conta dos indivíduos, os fazendo esquecer a
vida em sua plenitude, alienando-os em relação a si, mas
também em relação ao mundo.
É importante colocar que, segundo Arrigucci, o processo
de deslocamento de um dado factual para o ambiente lírico
além de supor uma afinidade entre o poeta e o aspecto da
realidade
próxima
a
que
se
liga,
supõe
também
o
reconhecimento da potencialidade literária da circunstância
real, de onde retira o elemento incorporado à construção
poética.
Para o crítico, isto decerto implica um modo de conceber
a literatura que tende a ir além da mera escolha individual e
é em parte determinado pelo momento histórico e pelos rumos
gerais da produção literária do tempo.
Esse modo de conceber a literatura não se desprende da
direção
tomada
pela
literatura
brasileira
durante
o
Modernismo13. Para Davi Arrigucci, uma das características
fundamentais do período modernista, quando se define, afirma
e enriquece extraordinariamente a obra de Bandeira, sobretudo
a partir de Libertinagem, na década de 30, é que a vida de
relação, tal como se mostrava no dia-a-dia, se torna matéria
literária.
A
aderência
imediata
e
do
do
escritor
mais
“humilde
a
temas
de
cotidiano”,
sua
como
realidade
o
próprio
Antonio Candido menciona que o Modernismo brasileiro, de certo modo, abriu a fase mais
fecunda da literatura brasileira, que já havia adquirido maturidade suficiente para assimilar com
originalidade as sugestões das matrizes culturais, produzindo em larga escala uma literatura
própria.
13
50
Bandeira
conquista
menciona,
de
obrigatoriedade
significa,
liberdade
de
convencional,
antes
de
criação,
mais
com
anteriormente
nada,
relação
dominante,
uma
à
dos
temas considerados de antemão poéticos. Segundo Arrigucci, é
óbvio
que
isto
representava
apenas
um
deslocamento
da
convenção, no plano literário, mas implicava muito mais e
dele resultava praticamente uma ampliação real do espaço da
literatura, que ganhava um terreno até então impenetrável ou
pouco percorrido.
Misael, funcionário da Fazenda, com 63 anos de idade,
conheceu Maria Elvira na Lapa – prostituída, com sífilis,
dermite nos dedos, uma aliança empenhada e os dentes em
petição de miséria.
Misael tirou Maria Elvira da vida, instalou-a num
sobrado no Estácio, pagou médico, dentista, manicura...
Dava tudo quanto ela queria.
Quando Maria Elvira se apanhou de boca bonita,
arranjou logo um namorado.
Misael não queria escândalo. Podia dar uma surra, um
tiro, uma facada. Não fez nada disso: mudou de casa.
Viveram três anos assim.
Toda vez que Maria Elvira arranjava namorado, Misael
mudava de casa.
Os amantes moraram no Estácio, Rocha, Catete, Rua
General Pedra, Olaria, Ramos, Bom Sucesso, Vila Isabel,
Rua Marquês de Sapucaí, Niterói, Encantado, Rua Clapp,
outra vez no Estácio, Todos os Santos, Catumbi, Lavradio,
Boca do Mato, Inválidos...
Por fim na Rua da Constituição, onde Misael, privado
de sentidos e de inteligência, matou-a com seis tiros, e a
polícia foi encontrá-la caída em decúbito dorsal, vestida
de organdi azul.
Tragédia brasileira. Estrela da manhã
Nos versos de Tragédia Brasileira, extraído de “Estrela
da Manhã”, nos deparamos com certo estranhamento pelo fato de
51
o eu lírico narrar um fato cotidiano, aproximando-se do total
prosaísmo.
Essa
fixação
por
acontecimentos
do
dia-a-dia,
lembra o que Benjamim comenta sobre o prosaico baudelairiano.
Em
Paris,
“capital
do
século
XIX”,
Baudelaire,
no
momento decisivo de formação da lírica moderna, leva muito
adiante
a
proposta
romântica
de
libertação
da
linguagem
poética. Benjamim menciona que há muito tempo já, Victor Hugo
afirmara que não havia diferenças entre as palavras elevadas
e a linguagem cotidiana, mas nunca se havia ido tão longe
nessa direção quanto o autor de Les Fleurs du mal.
“Conforme apontou Auerbach, ele infringe toda idéia
tradicional da dignidade do sublime poético, aproximando
inesperadamente a poesia do terreno do prosaico, não apenas
no poema em prosa, forma que ele ajuda a cristalizar após
os experimentos importantes de Aloysius Bertrand e Maurice
de Guérin, mas até as esferas de máxima seriedade e
elevação artísticas, como na do horror sem esperança que se
mostra, por exemplo, no poema ‘Spleen’: Quand le ciel bas
et lourd pèse comme un couvercle [...]” 14
De acordo com Arrigucci, Benjamim coloca que o prosaico
baudelairiano (capaz de trazer o céu para o nível de uma
tampa de panela) tem suas raízes precisamente no chão da
cidade moderna, na trivialidade do progresso, onde o poeta
encontra
por
resguardada
no
vezes
o
“bizarro”
aroma
ou
o
surpreendente
encanto
novo
da
da
beleza
feiúra,
a
mistura de demoníaco e idealidade no grotesco ou no absurdo,
portas evasivas e chocantes contra a banalidade do real.
14
ARRIGUCCI Jr, op. cit., p. 93
52
No espaço da cidade, a poesia que se acerca do prosaico
das ruas, desse mundo de inumeráveis relações, dominado pelo
movimento da multidão informe, sempre infiltrada na visão
baudelairiana,
tem
que
conformar-se
às
tendências
contrastantes, às ondulações, aos sobressaltos, aos choques a
que
se
submete
o
sujeito
lírico.
Ao
analisar
a
obra
de
Baudelaire, Walter Benjamim afirma que se deve perguntar como
a poesia lírica poderia se fundar sobre uma experiência em
que o choque se tornou norma. O apelo ao leitor, no poema
inicial de Les fleurs du mal, indicava a dificuldade que, nos
meados
do
século,
a
poesia
lírica
enfrentava
diante
do
público: Baudelaire desejava ser compreendido e seu livro
conhecerá o último sucesso de massa; no entanto, já a essa
altura a lírica só excepcionalmente mantém um contato efetivo
com a experiência do leitor. A lírica havia se transformado
em sua própria estrutura e Arrigucci aponta que Benjamim, ao
buscar
compreender
experiência
do
a
transformação
“hypocrite
lecteur”,
por
com
que
que
passara
o
poeta
a
sem
disfarce se identificava, na abertura da sua obra, encontra
então no jornal um dos indícios daquela alteração profunda,
que no momento do despertar da modernidade já definiria os
rumos futuros da lírica.
De acordo com Arrigucci, a questão colocada por Benjamim
se baseava nas mudanças fundamentais ocorridas na vida mental
dos indivíduos nas metrópoles do mundo moderno, com o avanço
do capitalismo e as transformações da existência material.
53
Assim esclarece:
Benjamim aproxima a noção de experiência da duração
bergsoniana, tal como aparece em Matière et Mémoire, e,
levando em conta a crítica implícita de Proust a Bérgson,
também da noção de memória involuntária no romancista, em
contraste
com
a
memória
voluntária,
dependente
da
inteligência. Comentando o puro acaso que regeria, segundo
Proust, as imagens que um indivíduo recebe de si mesmo, ao
se assenhorar de sua própria experiência, observa como
eventos de nossa vida interior não têm, por natureza, um
caráter inelutavelmente privado, somente o adquirindo na
medida em que diminuem as chances de se incorporar os
acontecimentos exteriores à experiência pessoal. Pág. 94
Para Benjamin, cita Arrigucci, o jornal representaria,
exatamente, um dos índices dessa diminuição no espaço da vida
moderna. Seu fito seria o oposto, ou seja, o de impedir a
incorporação à nossa própria experiência das informações que
ele
fornece.
Para
tanto,
informação
jornalística
–
sobretudo,
a
de
ausência
aponta
como
novidade,
os
princípios
brevidade,
correlação
entre
clareza
as
da
e,
notícias,
consideradas isoladamente – contribuem para esse efeito.
Iremos
observar
que
em
Benjamim
a
barreira
entre
a
informação e a experiência seria a mesma que impede ainda a
entrada dos acontecimentos noticiados no domínio da tradição,
os quais, por isso mesmo, não serviriam como matéria-prima do
narrador tradicional, trilhador da substância viva acumulada
na memória das gerações. Aparando os choques da novidade
cotidiana, o jornal interromperia assim o processo pelo qual
um leitor poderia narrar um fato, se o tivesse assimilado à
sua
própria
vida.
Substituindo
a
forma
tradicional
da
comunicação que permite ao narrador oral contar histórias, a
54
predominância
da
informação
seria
um
índice
decisivo
da
degradação crescente da experiência no mundo moderno.
Essa degradação é responsável igualmente pela crise da
comunicação na lírica, conforme se verifica em Baudelaire e
vai
se
acentuando
incorporam
problemática
em
nos
seus
com
o
modernos,
que,
sintomaticamente,
versos
os
traços
jornal,
na
qual
dessa
se
relação
espelham
as
dificuldades da poesia na modernidade.
1.3 – A simplicidade em Bandeira: o complexo é o nãodito
A
simplicidade
bandeiriana
é
fruto
de
uma
busca
incessante por uma linguagem que correspondesse à realidade
brasileira, ideário estético do Modernismo. Conforme coloca
Antonio Candido, a busca da simplicidade quase popular, em
Ritmo
Dissoluto,
ajudaria
esta
inclinação,
que
domina
a
partir de Libertinagem, apurada e completada pela capacidade
de pôr fora o acessório.
Bandeira, no Itinerário de Pasárgada, afirmou que seu
gosto
pelo
“humilde
cotidiano”
lhe
teria
vindo
não
propriamente de uma intenção modernista, mas dos tempos de
sua moradia no morro do Curvelo, do convívio com a gente
pobre que ali vivia, de uma experiência da rua, de uma poesia
dispersa num mundo ao rés do chão, em anos decisivos para a
formação de sua obra madura.
55
Segundo Davi Arrigucci Jr., essa contradição pode ser
compreendida porque a questão é complexa e envolve diversos
lados,
não
dependendo
exclusivamente
de
nenhum,
mas
da
interação da personalidade do poeta com o contexto total, que
não
implica
amálgama
apenas
da
a
tradição
experiência
literária,
existencial,
mas
unindo
também
o
elementos
psicológicos, sociais e culturais no sentido mais amplo.
A simplicidade que a poesia de Bandeira alcançou pode
ser
notada
tanto
ao
nível
da
forma
quanto
do
conteúdo.
Podemos percebê-la na escolha dos temas, no tratamento dado a
estes e também no uso de algumas palavras essenciais em lugar
de outras.
Ao
este,
citar
num
William
livro
Empson,
decisivo
Davi
sobre
a
Arrigucci
tradição
destaca
da
que
literatura
pastoril, cujo estudo soube renovar em profundidade, Algumas
versões
da
pastoral
(1935),
analisa
o
conjunto
de
propriedades convencionais que em geral se toma pela essência
do
gênero
como
elementos
relacionados
numa
estrutura
particular (no que hoje talvez se pudesse chamar um arquétipo
literário), capaz de sobreviver, estendendo-se para além dos
limites
estritos
dos
próprios
gêneros
bucólicos.
Essa
estrutura consistiria fundamentalmente numa organização do
complexo no simples (“putting the complex into the simple”),
isto é, num modo recorrente de dar forma, de tal sorte que
amplos e intrincados problemas contextuais se articulem num
padrão textual simples.
56
Visto nesta perspectiva, como um componente da tradição
da pastoral, muitos dos elementos que o poeta aborda em sua
obra, a sua “maçã”, o seu “Recife”, o seu “O bicho”, aparecem
de fato como um motivo “simplificado” e, no entanto, portador
da maior complexidade. De acordo com Arrigucci, no Cântico
dos Cânticos, muitas das comparações da amada a elementos do
hortus
conclusus,
do
jardim
ou
do
pomar
de
inspiração
edênica, vêm acompanhadas, na tradução latina da Bíblia, da
expressão absque eo quod intrinsecus latet, ou seja, “sem
falar no que está escondido dentro de ti”. Esta espécie de
duplicidade
da
linguagem,
segundo
o
teórico,
que
lembra
imediatamente a noção de ambigüidade considerada por Empson
entre as próprias raízes da poesia, num livro anterior, tem a
peculiaridade de sugerir, neste caso, que o melhor não está
ainda à mostra, que o maior valor é o que se oculta.
Hannah Arendt menciona algo semelhante a respeito da
natureza da linguagem em seu livro A vida do espírito. A
filósofa parece concordar com alguns filósofos que insistiram
que há algo “inefável” por detrás das palavras escritas, algo
de
que,
ciência,
quando
e
pensavam
que,
e
entretanto,
não
escreviam,
resistia
a
ser
tinham
clara
definido
e
transmitido para os outros, ou seja, os filósofos insistiram
em
que
havia
algo
que
se
recusava
a
passar
por
uma
transformação que fizesse com que esse algo aparecesse e
tomasse seu lugar entre o mundo das aparências do mundo.
Assim traduz Arendt sobre a metáfora e o inefável:
57
Em outras palavras, a principal dificuldade parece, aqui,
ser que, para o próprio pensamento – cuja linguagem é
inteiramente metafórica e cujo arcabouço conceitual depende
inteiramente do dom da metáfora, que estabelece uma ponte
no abismo entre o visível e o invisível, o mundo das
aparências e o ego pensante -, não existe uma metáfora
capaz de iluminar de forma razoável essa atividade especial
do espírito, na qual algo invisível dentro de nós lida com
os invisíveis do mundo. Todas as metáforas extraídas dos
sentidos irão desembocar em dificuldades, pela simples
razão de que todos os nossos sentidos são essencialmente
cognitivos; portanto, concebidas como atividades, essas
metáforas têm uma finalidade exterior; elas não são
energeia, um fim em si mesmas, mas instrumentos que nos
possibilitam conhecer e lidar com o mundo. (pág. 94)
A respeito disso, o escritor e filósofo Ronaldo Lima
Lins também nos esclarece. De acordo com ele, estamos num
terreno
marcado
pelo
desenvolvimento
da
tecnologia.
Há
controle e liberdade no exercício desta característica (a
necessidade de falar) da qual ninguém escapa. Ressalta que a
hipótese
que
ocultamento:
permanece
porque
se
subjacente
fala
e
ao
porque
fenômeno
se
é
precisa
a
do
falar,
mantém-se com todas as forças o não-dito. O teórico chama a
atenção para o fato de que o “não-dito” é ainda o que não se
fala, o que permanece para ser falado, guardado como elemento
de interioridade numa espécie de confronto entre a vida de
fora e a de dentro, o que somos forçados a revelar e o que, a
despeito de tudo, não revelamos. Para Ronaldo Lins, entre
Parmênides
(o
silêncio)
e
Heráclito
(o
falar
infinito),
adentramos numa época que se afirma pelo último, no entanto,
isto não se verifica de uma forma tranqüila.
58
Ao entrarmos na era do discurso infinito, nos deparamos
com muitas transformações. Uma delas é a assinalada por Lima
Lins, a do advento do aparelho de reprodução vocal. Segundo o
escritor, a necessidade de falar, um ingrediente da natureza
humana, além de uma fonte de saber (como dizia Heráclito),
surge então a partir de postulados da modernidade política e
se alimenta deles. O estranhamento que se observa entre a
realidade e a maneira como a experimentamos parece então vir
daí.
O estudo sobre a necessidade de falar irrompeu a partir
do exame minucioso dos problemas da verdade, da mentira e da
revelação. Ali, Ronaldo Lima, traçando um percurso que buscou
nas origens as noções aí implicadas, destaca o papel de Santo
Agostinho como modelo e destaca também as formas laicas de
concepção dos conceitos referidos, tudo isto de acordo com o
panorama
fornecido
pela
modernidade,
a
partir
do
século
XVIII. Essa necessidade de estudar as origens provocou uma
retomada dos modelos gregos de Parmênides e de Heráclito, em
que um privilegiava a verdade como produto do absoluto do
silêncio e o outro situava a mesma no falar infinito. Dessa
forma,
o
cultural
autor
atrás
intentou
de
um
debruçar-se
laceramento
no
sobre
qual
a
as
modernidade
idéias
de
verdade, de mentira e de revelação se associam à necessidade
de falar.
59
Assim como em Arendt, Empson, o Rei Salomão, do Cântico
dos Cânticos e Ronaldo Lima Lins, observamos que Bandeira tem
consciência
desse
algo
indizível
que
a
linguagem
não
apreende, apesar de viver em um mundo no qual a falsa noção
de linguagem, e, por sua vez, a de verdade, prevalece ( o
discurso
que
apropriar
da
tudo
diz,
linguagem
tudo
do
sabe).
senso
Desse
comum,
de
modo,
um
ao
se
fato
do
cotidiano, o “eu” os opera de tal modo que faz surgir algo
novo, algo que precisa ser sempre pensado.
60
CAPÍTULO 2 - NA I-MUNDÍCIE DO PÁTIO
Este fundo de hotel é um fim de mundo!
Aqui é o silêncio que tem voz. O encanto
Que deu nome a este morro, põe no fundo
De cada coisa o seu cativo canto.
Ouço o tempo, segundo por segundo,
Urdir a lenta eternidade. Enquanto
Fátima ao pó de estrelas sitibundo
Lança a misericórdia do seu manto.
Teu nome é uma lembrança tão antiga,
Que não tem som nem cor, e eu,miserando,
Não sei mais como o ouvir,nem como diga.
Falta a morte chegar... Ela me espia
Neste instante talvez, mal suspeitando
Que já morri quando o que eu fui morria.
Noturno no morro do encanto. Opus 10
Observamos, no texto, a relação que o eu lírico mantém
entre os espaços de dentro e de fora. Sozinho, lamenta-se da
distância que o separa de alguém. O título “Noturno no morro
do encanto” refere-se à composição vocal ou instrumental de
cunho melancólico destinado às serenatas, em voga no século
XVIII, o noturno. Diferente dos demais quanto à métrica, o
poema é um soneto, uma composição fixada pelo poeta italiano
Petrarca. Para este, o soneto acrescenta a brevidade, de
ordem material e a organicidade, de ordem espiritual, porque
não se trata apenas de escrever catorze versos distribuídos
em dois quartetos e dois tercetos para obter o soneto: é
preciso que as estrofes obedeçam a uma coerência de concepção
e pensamento - da qual a "chave de ouro" é a conclusão de um
silogismo. Petrarca propôs-lhe o modelo paradigmático e por
ele
se
guiaram
outros,
mas,
com
o
correr
dos
tempos,
o
61
esquema canônico passou a aceitar modificações de estrutura.
Mesmo parnasianos como Olavo Bilac, admitiam variações.
Em Bandeira, o uso do soneto não se dá por acaso. Se
considerarmos que o poema é um lamento de um “prisioneiro”,
dentro de um quarto de hotel, faz sentido utilizar uma forma
fixa
para
evidenciar
tal
fato
–
a
necessidade
metro, estrofação é emblema da rigidez que vive um
alheado
do
distanciado
mundo,
de
sobre
tudo,
o
não
monte.
só
Aqui,
vê-se
presencialmente,
de
rimas,
“cativo”,
o
homem
mas
des-
integrado na vida, pois lastima-se: “já morri quando o que
fui
morria”.
As
palavras
“mundo”,
“encanto”,
“cativo”,
“coisas”, “canto”, parecem ser a chave para a interpretação
do poema, uma vez que apontam para uma estética dos lugares,
os sentidos que o homem e as coisas no mundo adquirem em
relação aos seus lugares, seus papéis. Se o morro é do encanto,
propõe
não
só
o
encantamento,
mas
a
alocação
nos
cantos, o isolamento, por isso, o poeta lamuria-se: está
dentro, isolado. A atitude que até então vinha tomando, a de
trazer para perto o cotidiano, a magia das coisas simples,
não mais o satisfaz. É um poema sobre a passagem do tempo, o
qual tem por empresa constituir todas as coisas, tudo se fez
no tempo e se desfaz nele mesmo e por ele mesmo, assim: “teu
nome é uma lembrança tão antiga”; o poeta recorre à memória
para resgatar o que se perde, consciente de que ele mesmo se
alheia no mundo, se perde, pois o que ele foi “já morria”. Na
verdade, a volta ao soneto sinaliza a vigência dessa perda;
62
poeta livre e celebrador de Libertinagem, o Bandeira de Opus
10 vê-se no direito de lançar mão da forma tradicional de
poesia, tanto para problematizar questões estéticas como para
revelar o alienamento do homem no mundo.
No espaço do quarto, o poeta encanta-se, pois assume o
canto como lugar e como “canto”, ao cantar.
E desencanta-se
diante do espaço público, que tomou sentidos distintos dos
planejados para o homem. Ao perceber a i-mundície, que o
afeta e afeta a todos, a denuncia,
chamando a atenção para a
perda de espaços propriamente humanos.
As
reflexões
que
ora
aqui
apresentamos
se
fazem
relevantes, haja vista o contexto mundial em que estamos
inseridos.
De
informação,
o
hegemonia
de
acordo
fim
da
uma
com
Ari
guerra
Roitman15,
fria
–
superpotência
a
com
revolução
a
única
da
decorrente
–
e
a
internacionalização da economia impuseram um novo equilíbrio
de forças nas relações humanas e sociais que parecem jogar
por terra as antigas aspirações de solidariedade e justiça
distributiva
entre
os
homens,
tão
presentes
nos
sonhos,
utopias e projetos políticos nos últimos dos séculos. Ao
contrário: o novo século – cuja arrogância chegou ao extremo
de considerar-se o ponto final, senão culminante da história
–
promove
mundial,
uma
brutal
multiplicando
concentração
a
de
desigualdade
renda
e
em
âmbito
banalizando
de
maneira assustadora a perversão social. A humanidade que ora
15
ROITMAN, Ari. O desafio ético. RJ, 2000.
63
descobrira e privilegia até hoje a razão humana, parece ao
mesmo tempo negá-la.
Todos os dias acompanhamos na televisão, nos jornais e
revistas as catástrofes climáticas e as mudanças que estão
ocorrendo,
rapidamente,
no
clima
mundial.
Nunca
se
viu
mudanças tão rápidas e com efeitos devastadores como tem
ocorrido nos últimos anos. A Europa tem sido castigada por
ondas de calor de até 40 graus centígrados, ciclones atingem
o Brasil (principalmente a costa sul e sudeste), o número de
desertos aumenta, fortes furacões causam mortes e destruição
em
várias
regiões
do
planeta
e
as
calotas
polares
estão
derretendo (fator que pode ocasionar o avanço dos oceanos
sobre cidades litorâneas). O que pode estar provocando tudo
isso?
Os
cientistas
aquecimento
são
global
está
unânimes
em
afirmar
relacionado
a
que
todos
o
estes
acontecimentos.
De
clima
acordo
mundial
com
os
noticiários
afirmam
que
este
de
Tv,
pesquisadores
aquecimento
global
do
está
ocorrendo em função do aumento de poluentes, principalmente
de
gases
derivados
da
queima
de
combustíveis
fósseis
(gasolina, diesel etc), na atmosfera. Estes gases (ozônio,
gás carbônico e monóxido de carbono, principalmente) formam
uma camada de poluentes, de difícil dispersão, causando o
famoso
efeito
estufa.
O
desmatamento
e
a
queimada
de
florestas e matas também colaboram para este processo. Os
raios do Sol atingem o solo e irradiam calor na atmosfera.
64
Como
esta
camada
de
poluentes
dificulta
a
dispersão
do
calor, o resultado é o aumento da temperatura global. Embora
este
fenômeno
ocorra
de
forma
mais
evidente
nas
grandes
cidades, já se verifica suas conseqüências em nível global.
É
fácil
provavelmente
imaginarmos
a
conduta
os
motivos
equivocada
desta
de
catástrofe;
grande
parte
da
humanidade, derivada de sua maneira de pensar; os homens
parecem que não se vêem mais pertencendo à natureza, a este
mundo.
As conseqüências são reais e assustadoras. Entre elas,
encontramos o aumento do nível dos oceanos. Com o aumento da
temperatura
no
mundo,
está
em
curso
o
derretimento
das
calotas polares. Ao aumentar o nível da águas dos oceanos,
podem ocorrer, futuramente, a submersão de muitas cidades
litorâneas;
o
crescimento
e
surgimento
de
desertos.
O
aumento da temperatura provoca a morte de várias espécies
animais
e
vegetais,
desequilibrando
vários
ecossistemas.
Somado ao desmatamento que vem ocorrendo, principalmente em
florestas de países tropicais (Brasil, países africanos), a
tendência é aumentar cada vez mais as regiões desérticas em
nosso planeta; o aumento de furacões, tufões e ciclones: o
aumento da temperatura faz com que ocorra maior evaporação
das
águas
catástrofes
dos
oceanos,
climáticas;
potencializando
as
insuportáveis
estes
ondas
tipos
de
de
calor:
regiões de temperaturas amenas tem sofrido com as ondas de
65
calor. No verão europeu, por exemplo, tem se verificado uma
intensa onda de calor, provocando até mesmo mortes de idosos
e crianças.
O protocolo de Quioto, acordo internacional que visa à
redução
da
emissão
dos
poluentes
que
aumentam
o
efeito
estufa no planeta, entrou em vigor em 16 fevereiro de 2005.
O
principal
objetivo
temperatura
global
prática,
que
o
é
nos
que
ocorra
próximos
vivenciamos
é
anos.
uma
a
No
diminuição
da
entanto,
na
generalizada
corrida
consumista, em que cada vez mais todos precisam ter tudo e,
para tanto, sacrifica-se a natureza, extraindo-lhe mais do
que poderia suportar... Este relato é apenas um exemplo do
que
hoje
observamos.
Vê-se,
ainda,
a
crescente
onda
de
violência, a extrema pobreza a que muitos são submetidos, os
escândalos políticos em nível mundial...
Vivemos
em
um
mundo
no
qual
o
pensar
é
relegado
a
segundo plano. Pensar, hoje, ainda é tarefa de poucos. O
exercício do pensamento parece adormecido nos indivíduos. A
arte e a literatura como “conhecimento” crítico da realidade
estão desaparecendo. A sociedade do espetáculo parece ganhar
força a cada dia que passa. A vida na caverna pós-moderna é
aterrorizante.
Dizer
vida
na
caverna
pós-moderna
equivale
a
dizer,
conforme André Bueno, em Formas da Crise, vida nas sociedades
urbanas do capitalismo avançado, apontando para a própria
66
forma da crise da condição humana na época em que estamos
vivendo.
É
sinônimo
de
uma
cegueira
profunda,
pessoal
e
coletiva, que Saramago16 aborda no Ensaio sobre a cegueira,
mostrando
civilização
ali
e
como
são
barbárie,
frágeis
a
os
aparente
limites
que
naturalidade
separam
da
vida
cotidiana a se repetir e as bruscas alterações que levam os
personagens (supostos cidadãos) à degradação, à bestialidade.
Como Bueno bem demonstra, no livro de Saramago pode-se
falar de vida na caverna pós-moderna, mergulhada o tempo todo
em simulacros, em imagens da mercadoria, a se repetir num
presente veloz, vazio, de onde se ausentaram as vidas e a
memória das gerações passadas. E pode-se entender ainda a
atualidade da citação que abre o livro, tirada do livro VII
da República17, de Platão: “Que estranha cena descreves e que
estranhos prisioneiros. São iguais a nós.”
No Ensaio sobre a cegueira, sabemos que os personagens,
acometidos por uma cegueira branca, são excluídos da cidade,
confinados,
retornando
a
um
estado
quase
que
primitivo.
Voltam à cidade, caminham pelas ruas, passam pelas praças
onde se vendem milagres, por fim enxergam de novo. Mas, ao
final do livro, cegos eles estavam e, restituídos à visão,
cegos continuavam.
A narrativa de Saramago põe em movimento as vidas e os impasses de pessoas comuns – o oleiro
Cipriano Algor, sua filha Marta, seu genro Marçal Gacho, a viúva Isaura – fazendo-as mover-se
entre campo e cidade, artesanato e indústria, trabalho manual e trabalho mecânico, valores de uso e
valores abstratos de troca.
17 No livro VII, da República, Platão utiliza uma alegoria, o Mito da Caverna, para explicar sua teoria
do conhecimento. Mostra como somos prisioneiros do mundo sensível, das imagens e das sombras
do que parece ser a verdade, vivendo na escuridão e na ignorância.
16
67
O texto de Saramago nos indica a necessidade de pensar e
criticar
a
vida
na
“caverna
pós-moderna”.
Criticar
os
simulacros, a cegueira, o senso comum, e tudo mais que dá a
forma do capitalismo e da condição humana em nossa época.
O livro A Sociedade do Espetáculo, de Guy Debord, também
nos permite compreender o momento atual como sendo o auge do
fetiche da mercadoria em escala mundial, tornando tudo imagem
e espetáculo, abolindo os valores de uso e deixando à mostra
apenas
a
segundo
superfície
Debord,
vazia
do
tornou-se
a
valor
forma
de
troca.
final
do
A
imagem,
fetiche
da
mercadoria.
A
Bueno,
sociedade
a
forma
do
espetáculo
mais
forte
do
é,
nas
palavras
capitalismo
de
André
avançado,
uma
expansão da indústria da cultura, como a pensaram Adorno e
Horkheimer em seu exílio nos EUA durante a segunda guerra.
Desse modo, em A sociedade do espetáculo, o que se trata
é de entender os profundos efeitos desse processo expansivo
do
capitalismo
relação
ao
e
das
trabalho,
tecnologias
à
saúde,
à
na
vida
cotidiana
educação,
ao
(em
lazer,
à
cultura, à própria organização da vida social e histórica).
Quando afirmamos
que a literatura é um exercício do
pensamento, desejamos, com tal proposição, resgatar o lugar
da
arte,
e
da
literatura
especificamente,
no
âmbito
das
necessidades básicas do ser humano. Um lugar que se encontra
constantemente
ameaçado
pela
tirania
das
imagens
e,
sobretudo, pela expansão da indústria cultural.
68
De acordo com
Adorno e Horkheimer, em Dialética do
esclarecimento, a técnica da indústria cultural levou apenas
à padronização e à produção em série, sacrificando o que
fazia a diferença entre a lógica da obra e a do sistema
social. No entanto, isso não deve ser atribuído a nenhuma lei
evolutiva
da
técnica
enquanto
tal,
mas
à
sua
função
na
economia atual. Desse modo, a necessidade que talvez pudesse
escapar do controle central já é recalcada pelo controle da
consciência
individual.
Adorno
e
Horkheimer
irão,
em
brilhante ensaio, apontar a massificação das obras de arte e
a
transformação
público
destas
igualmente
em
mercadoria,
massificado.
Tudo
consumidas
isto
dentro
por
um
de
um
sistema no qual a lógica do lucro é determinante.
Para chegar ao conceito de “indústria cultural”, Adorno
discorda de Benjamim quanto à postura deste com relação ao
advento
do
cinema.
Menciona
que
a
função
possivelmente
revolucionária do cinema na visão benjaminiana desconsidera
certos elementos fundamentais, que desviam sua argumentação
para conclusões ingênuas. Embora devendo a maior parte de
suas reflexões a Benjamin, Adorno procura mostrar a falta de
sustentação de suas teses, na medida em que elas não trazem à
luz o antagonismo que reside no próprio interior do conceito
de “técnica”.
Segundo Adorno, passou despercebido a Benjamin que a
técnica se define em dois níveis: primeiro “enquanto qualquer
coisa determinada intra-esteticamente” e, segundo, “enquanto
69
desenvolvimento exterior às obras de arte”. O conceito de
técnica não deve ser pensado de maneira absoluta: ele possui
uma
origem
produção
histórica
em
série
e
e
à
pode
desaparecer.
homogeneização,
Ao
as
visarem
técnicas
à
de
reprodução sacrificam a distinção entre o caráter da própria
obra de arte e do sistema social. Por conseguinte, se a
técnica passa a exercer imenso poder sobre a sociedade, isso
ocorre, segundo Adorno, graças, em grande parte, ao fato de
que
as
circunstâncias
que
favorecem
tal
poder
são
arquitetadas pelo poder dos economicamente mais fortes sobre
a
própria
sociedade.
Em
decorrência,
a
racionalidade
da
técnica identifica-se com a racionalidade do próprio domínio.
Essas considerações evidenciariam que, não só o cinema, como
também o rádio, não devem ser tomados como arte. “O fato de
não serem mais que negócios – escreve Adorno – basta-lhes
como ideologia”. Enquanto negócios, seus fins comerciais são
realizados por meio de sistemática e programada exploração de
bens considerados culturais. Tal exploração Adorno chama de
“indústria cultural”.
Esse termo foi empregado pela primeira vez em 1947, ao
publicar
Dialética
Horkheimer.
Theodor
do
Esclarecimento,
Adorno,
numa
em
série
parceria
de
com
conferências
radiofônicas, pronunciadas em 1962, explicou que a expressão
“indústria cultural” visa a substituir “cultura de massa”,
pois esta induz ao engodo que satisfaz os interesses dos
detentores
dos
veículos
de
comunicação
de
massa.
Os
70
defensores
entender
da
que
expressão
se
trata
“cultura
de
algo
de
massa”
como
uma
querem
cultura
dar
a
surgindo
espontaneamente das próprias massas. Para Adorno, que diverge
frontalmente dessa interpretação, a indústria cultural, ao
aspirar
à
integração
vertical
de
seus
consumidores,
não
apenas adapta seus produtos ao consumo das massas, mas, em
larga medida, determina o próprio consumo. Interessada nos
homens
apenas
enquanto
consumidores
ou
empregados,
a
indústria cultural reduz a humanidade, em seu conjunto, assim
como cada um de seus elementos, às condições que representam
seus interesses. A indústria cultural traz em seu bojo todos
os elementos característicos do mundo industrial moderno e
nele exerce um papel específico, qual seja, o de portadora da
ideologia dominante, a qual outorga sentido a todo o sistema.
Vinculada
à
ideologia
capitalista,
e
sua
cúmplice,
a
indústria cultural contribui eficazmente para falsificar as
relações entre os homens, bem como dos homens com a natureza,
de tal forma que o resultado final constitui uma espécie de
antiiluminismo. Considerando-se, diz Adorno, que o iluminismo
tem como finalidade libertar os homens do medo, tornando-os
senhores e liberando o mundo da magia e do mito, e admitindose que essa finalidade pode ser atingida por meio da ciência
e
da
tecnologia,
instauraria
o
tudo
poder
do
levaria
homem
a
crer
sobre
a
que
o
ciência
iluminismo
e
sobre
a
técnica. Mas ao invés disso, liberto do medo mágico, o homem
tornou-se vítima de novo engodo: o progresso da dominação
71
técnica.
Esse
progresso
transformou-se
em
poderoso
instrumento utilizado pela indústria cultural para conter o
desenvolvimento
da
consciência
das
massas.
A
indústria
cultural, nas palavras do próprio Adorno “impede a formação
de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e
de
decidir
conscientemente”.
O
próprio
ócio
do
homem
é
utilizado pela indústria cultural com o fito de mecanizá-lo,
de tal modo que, sob o capitalismo, em suas formas mais
avançadas, a diversão e o lazer tornam-se um prolongamento do
trabalho. Para Adorno, a diversão é buscada pelos que desejam
esquivar-se ao processo de trabalho mecanizado para colocarse,
novamente,
em
condições
de
se
submeterem
a
ele.
A
mecanização conquistou tamanho poder sobre o homem, durante o
tempo
livre,
e
sobre
sua
felicidade,
determinando
tão
completamente a fabricação dos produtos para a distração, que
o
homem
próprio
não
tem
trabalho.
acesso
O
senão
suposto
a
cópias
conteúdo
e
não
reproduções
é
mais
que
do
uma
pálida fachada: o que realmente lhe é dado é a sucessão
automática de operações reguladas. Em suma, diz Adorno, “só
se pode escapar ao processo de trabalho na fábrica e na
oficina, adequando-se a ele no ócio”.
Tolhendo a consciência das massas e instaurando o poder
da
mecanização
sobre
o
homem,
a
indústria
cultural
cria
condições cada vez mais propícias para a implantação do seu
comércio
fraudulento,
no
qual
os
consumidores
são
continuamente enganados em relação ao que lhes é prometido,
72
mas não cumprido. Exemplo disso encontra-se nas situações
eróticas apresentadas pelo cinema. Nelas, o desejo suscitado
ou
sugerido
pelas
imagens,
ao
invés
de
encontrar
uma
satisfação correspondente à promessa nelas envolvida, acaba
sendo
satisfeito
com
o
simples
elogio
da
rotina.
Não
conseguindo, como pretendia, escapar a esta última, o desejo
divorcia-se de sua realização que, sufocada e transformada em
negação, converte o próprio desejo em privação: A indústria
cultural não sublima o instinto sexual, como nas verdadeiras
obras de arte, mas o reprime e sufoca. Ao expor sempre como
novo o objeto de desejo (o seio sob o suéter ou o dorso nu do
herói desportivo), a indústria cultural não faz mais que
excitar o prazer preliminar não sublimado que, pelo hábito da
privação, converte-se em conduta masoquista. Assim, prometer
e não cumprir, ou seja, oferecer e privar, são um único e
mesmo ato da indústria cultural. A situação erótica, conclui
Adorno, une “à alusão e à excitação” a advertência precisa de
que
“não
se
deve,
jamais,
chegar
a
esse
ponto”.
Tal
advertência evidencia como a indústria cultural administra o
mundo social.
Criando
“necessidades”
ao
consumidor
(que
deve
contentar-se com o que lhe é oferecido), a indústria cultural
organiza-se para que ele compreenda sua condição de mero
consumidor, ou seja, ele é apenas e tão-somente um objeto
daquela
indústria.
Desse
modo,
instaura-se
a
dominação
natural e ideológica. Marc Jimenez, comentador de Adorno,
73
pondera que tal dominação tem sua mola motora no desejo de
posse
constantemente
renovado
pelo
progresso
técnico
e
científico, e sabiamente controlado pela indústria cultural.
Nesse sentido, o universo social, além de configurar-se como
um
universo
hermeticamente
de
“coisas”,
fechado.
constituiria
Nele,
todas
as
um
espaço
tentativas
de
liberação estão condenadas ao fracasso.
Em Hannah Arendt, observamos o mesmo tom de crítica,
embora sob uma outra perspectiva, mas que não significa de
todo uma oposição de pensamento. Ao observar e protagonizar
eventos que perpassaram o século XX (e que nos marcam até
hoje), como o nazismo, por exemplo, a mesma entendeu que
quando
há
tais
eventos
que
promovem
rupturas
em
nossa
existência, impedindo que o mundo permaneça sendo a casa que
nos acolhe e abriga, precisamos urgentemente compreendê-los,
para que possamos nos reconciliar com esse mundo e voltarmos
a nos sentir em casa nele.
Face aos horrores de seu tempo, dos quais é ao mesmo
tempo testemunha e sobrevivente, a pensadora nos convoca ao
exercício do pensamento como meio de fazermos as escolhas
necessárias
para
a
obtenção
harmonioso.
Nesse
sentido,
o
de
um
mundo
pensamento
mais
justo
arendtiano
e
parece
tratar, como diria André Bueno, daquilo que na vida cotidiana
é ou pode vir a ser um mundo de relações solidárias, pessoais
e comunitárias, que dê satisfação e permita encontros, que
fortaleça
o
indivíduo,
aproximando-se
muitíssimo
do
74
pensamento de Manuel Bandeira, caracterizado neste trabalho
como uma declaração de amor à vida.
Arendt denuncia a i-mundície a partir de uma análise da
condição humana, em seu livro homônimo A Condição Humana,
cujo título provisório, como se pode ler numa carta sua a
Jaspers datada de 6 de agosto de 1955, era Amor Mundi, amor
pelo mundo.
Neste livro, como na maior parte de sua vasta obra, ela
prioriza as experiências políticas fundadoras, greco-romanas,
numa atitude teórica de retorno à Antigüidade que jamais
implicou
exemplos
desinteresse
de
gregos
pelo
e
presente.
romanos,
os
Inspirando-se
povos
que
nos
forjaram
as
principais experiências e conceitos da política ocidental,
Arendt promoveu uma severa crítica da filosofia política, a
qual,
segunda
ela,
não
teria
sido
capaz
de
transmitir
e
preservar o conteúdo das experiências políticas genuínas e
originárias contidas na polis e na res publica. Em A Condição
humana, ao desenvolver uma espécie de fenomenologia inovadora
da liberdade, da ação política e do espaço público, a mesma
procurou
trazer
à
luz
do
presente
as
determinações
democráticas e republicanas essenciais da política. Não se
tratava de retornar ao passado para transformá-lo em modelo a
ser repetido no presente, pois o que ela realmente buscava no
passado era algo ainda novo. Em suma, buscava um conjunto de
experiências voltadas para a felicidade pública e para o
prazer da ação e do discurso em comum, as quais, pensava,
75
ainda
encontravam
ressonância
no
presente,
a
despeito
do
esgotamento e da crise política em nosso tempo.
A
Condição
Humana,
de
Hannah
Arendt
foi
leitura
fundamental para nosso entendimento a respeito do fenômeno da
i-mundície, nomeado por Bandeira, em sua obra poética.
Neste livro, Arendt se propõe a discutir a questão “o
que estamos fazendo”, abordando somente o que chamamos de
manifestações
elementares
manifestações
dizem
da
respeito
condição
àquelas
humana.
Essas
atividades
que,
tradicionalmente, e, segundo a opinião corrente, estão ao
alcance de todo ser humano. Por isto, dentre outras razões, a
atividade
de
pensar
(a
mais
alta
e
talvez
a
mais
pura
atividade de que os homens são capazes) não se inclui nas
considerações da referida obra. Seu último livro A vida do
espírito tratará então dessa questão.
É importante lembrar que a autora, ao discutir o labor,
o
trabalho
e
a
ação
(atividades
da
condição
humana),
reconsidera a condição humana à luz das experiências novas
por que a humanidade está passando.
Ao mencionar o lançamento de um satélite artificial ao
universo, em 1975, a filósofa chama a atenção para o fato de
que a alegria que tomou conta de todos face a este evento não
foi triunfal: não foi orgulho nem assombro ante a enormidade
da força e proficiência humanas. Essa reação foi de alívio
face o primeiro “passo para libertar o homem de sua prisão na
terra”.
76
Para ela, esse tipo de sentimento vem se tornando comum
e só revela que os homens estão a décadas à frente das
descobertas por ele feitas. O que ela quer dizer é que, neste
caso,
a
ciência
apenas
realizou
o
que
os
homens
haviam
antecipado em sonhos.
Hannah Arendt chama a atenção para a reação dos homens
com o evento do lançamento do satélite porque, antes, ninguém
na história da humanidade jamais havia concebido a terra como
prisão para o corpo dos homens nem demonstrado tanto desejo
de ir, literalmente, daqui à lua (embora os cristãos tenham
chamado
esta
terra
de
“vale
de
lágrimas”
e
os
filósofos
tenham visto o próprio corpo do homem como prisão da mente e
da alma).
Pergunta-se:
Será que a tão “famosa” emancipação e a secularização da
era moderna, que tiveram início com um afastamento, não
necessariamente de Deus, mas de um deus que era o pai dos
homens no céu, termina com um repúdio ainda mais funesto de
uma terra que era a mãe de todos os seres vivos sob o
firmamento? (p.10)
Arendt
conseqüências
vai
então
que
advêm
colocar
do
para
desejo
nós
humano
de
algumas
se
das
fugir
da
“prisão terrena”, que, em outras palavras, é o desejo de
fugir à condição humana.
Segundo
a
autora,
este
desejo
leva
a
ciência
a
se
esforçar por tornar “artificial” a própria vida, por cortar o
último laço que faz do próprio homem um filho da natureza.
Esse mesmo desejo se manifesta na tentativa de criar a vida
77
numa proveta, no desejo de misturar “sob o microscópio” o
plasma seminal congelado de pessoas comprovadamente capazes,
a fim de produzir seres humanos superiores e alterar-lhes o
tamanho, a forma e a função. E mais: esse desejo (o de fugir
à condição humana) talvez esteja presente na esperança de
prolongar a duração da vida humana para além dos limites dos
cem anos.
Nesse
instante,
ela
fala
de
sua
visão
do
homem
do
futuro, um homem que parece motivado por uma rebelião contra
a existência humana tal como nos foi dada – dom gratuito
vindo do nada, secularmente falando, que ele deseja trocar,
assim dizendo, por algo produzido por ele mesmo.
Não há razão para duvidar de que o homem seja capaz de
realizar a troca já referida, nem de ser capaz de destruir
toda a vida orgânica da terra.
O que se impõe é: em que direção os homens desejam usar
seu novo conhecimento técnico e científico? Para Arendt, essa
questão não pode ser resolvida por meios científicos, pois é
uma questão política de primeira grandeza e, desse modo, não
pode nem deve ser decidida por cientistas profissionais.
Para tanto, ela vai explicar que sua preocupação com o
assunto a tratar diz respeito ao fato de que, embora tais
possibilidades pertençam ainda a um futuro muito remoto, os
primeiros efeitos colaterais dos grandes triunfos da ciência
já se fizeram sentir sob a forma de uma crise dentro das
próprias ciências naturais. O problema tem a ver com o fato
78
de que as “verdades” da moderna visão científica do mundo
(mesmo que demonstradas em fórmulas matemáticas e comprovadas
pela tecnologia) já não se prestam à expressão normal da fala
e do raciocínio.
Segundo Arendt, não se sabe ainda se esta situação é
definitiva; mas pode ser que algum dia todos nós, que nos
pusemos a agir como habitantes do universo, jamais cheguemos
a compreender, ou seja, a pensar e a falar sobre aquilo que,
no entanto, somos capazes de fazer.
“Neste
caso, seria como se o nosso cérebro, condição
material e física do pensamento, não pudesse acompanhar o
que
fazemos,
de
modo
que,
de
agora
em
diante,
necessitaríamos realmente de máquinas que pensassem e
falassem por nós.” (pág.11)
Parece que esta é a preocupação básica de Arendt ao
estudar a condição humana. Ela alerta para o fato de que se
realmente for comprovado esse divórcio definitivo entre o
conhecimento (no sentido moderno de know-how) e o pensamento,
então
passaremos,
sem
dúvida,
à
condição
de
escravos
indefesos, não tanto de nossa máquina quanto de nosso knowhow, criaturas desprovidas de raciocínio, à mercê de qualquer
engenhoca tecnicamente possível, por mais mortífera que seja.
Arendt ressalta que mesmo que deixemos de lado essas
conseqüências
incertas,
a
situação
descrita
criada
pelas
ciências tem grande significado político, pois sempre que a
relevância do discurso entra em jogo, a questão torna-se
política por definição, pois é o discurso que faz do homem um
ser político.
79
Arendt explica porque talvez seja prudente duvidar do
julgamento
político
de
cientistas,
enquanto
cientistas.
Segundo ela, essa dúvida não se deve à falta de caráter nem à
ingenuidade destes. Para ela, essa dúvida advém do fato de
que habitam um mundo no qual as palavras perderam o seu
poder. E ressalta que tudo o que os homens fazem, sabem ou
experimentam
só
tem
sentido
na
medida
em
que
pode
ser
discutido. Assim menciona:
Há linguagens que ficam além da linguagem e podem ser
de grande relevância para o homem no singular, mas os
homens no plural, ou seja, os homens que vivem e se movem e
agem neste mundo, só podem experimentar o significado das
coisas por poderem falar e ser inteligíveis entre si e
consigo mesmos. p. 15
Outro evento que a filósofa considera ameaçador é o
advento da “automação”.
Este
evento
dentro
de
algumas
décadas
esvaziará,
provavelmente, as fábricas e libertará a humanidade do seu
fardo mais antigo e mais natural: o fardo do trabalho e da
sujeição à necessidade.
Percebemos que aqui ela vai tratar de mais um aspecto da
condição humana. Ela diz que a rebelião contra esse aspecto é
tão antiga quanto a história de que se tem registro. Lembra
também que a isenção do trabalho não é novidade; já foi um
dos mais arraigados privilégios de uma minoria.
Neste
progresso
segundo
caso,
científico
e
as
Arendt
coloca
conquistas
da
que
parece
técnica
que
o
serviram
80
apenas
para
a
realização
de
algo
com
que
todas
as
eras
anteriores sonharam e nenhuma pôde realizar.
No entanto, para Arendt tudo isto é apenas aparência,
pois a era moderna trouxe consigo a glorificação teórica do
trabalho,
e
resultou
na
transformação
efetiva
de
toda
sociedade em uma sociedade operária.
Enfim,
Arendt
se
propõe
a
analisar
as
capacidades
humanas gerais decorrentes da condição humana, e que são
permanentes,
isto
é,
que
não
podem
ser
irremediavelmente
perdidas enquanto não mude a própria condição humana. Já por
outro
lado,
a
finalidade
da
análise
histórica
(histórica
porque a autora aborda a era moderna e, no decorrer do livro,
as várias constelações dentro da hierarquia de atividades,
tais como as conhecemos através da história do ocidente) é
pesquisar as origens da alienação no mundo moderno, o seu
duplo vôo da terra para o universo e do mundo para dentro do
homem, a fim de que se possa chegar a uma compreensão da
natureza
da
sociedade,
tal
como
esta
evoluíra
e
se
apresentava no instante em que foi suplantada pelo advento de
uma era nova e desconhecida.
Em A Condição Humana, Hannah Arendt tematiza os três
conceitos fundamentais que constituem a gênese de seu estudo:
labor, trabalho e ação18. Quanto ao labor, ele é necessário à
18
A contemplação é o último elemento conceitual dos estudos arendtianos. Consiste na relação do
homem com o mundo físico na tentativa de apreender leis eternas semelhantes às leis da
81
sobrevivência biológica e efetiva-se na atividade do animal
laborans,
o
qual,
a
partir
de
um
estágio
primitivo
de
existência, vivia isolado dos outros seres humanos regendo-se
apenas pelos ditames fisiológicos da vida animal. Em relação
ao trabalho (produção), ele é o estágio do homo faber que
produz objetos duráveis (técnicas) partilhando o seu saber de
“fabrico”
com
principal
da
outros
vida
homens.
humana
em
A
ação
é
sociedade.
a
característica
Os
homens
agem
e
interagem uns com os outros no seio de uma vida política em
sociedade. Só a ação é a única característica da essência
humana que depende exclusivamente da contínua presença de
outros
homens.
Arendt
enquadra
o
labor
e
o
trabalho
(produção) no domínio da esfera privada, enquanto a ação está
exclusivamente
no
plano
da
esfera
pública
(política).
O
privado é o reino da necessidade. O público é o reino da
liberdade.
A
ação
(política)
nunca
é
equivalente
a
um
trabalho necessário à sobrevivência biológica ou à produção
técnica.
A
ação
é
uma
atividade
interativa
mediada
pela
linguagem da pluralidade de opiniões no confronto político e
efetivada através da retórica.
Para Arendt, a evolução da sociedade, a assimilação da
ação
pelo
social
privado,
o
uniformismo
das
atividades
humanas e o conseqüente conformismo demonstram bem até que
Matemática e da Física. Este conceito é tematizado em A vida do Espírito. Compreende reflexão
filosófica e religiosa.
82
ponto se perdeu a distinção entre a polis (esfera pública) e
o oikos/idion (esfera privada). A sociedade atual representa
a extensão da esfera privada doméstica ao espaço público da
política.
Este
Modernidade
aspecto
central
verificando-se
a
é
visível
assimilação
a
partir
da
da
igualdade,
outrora circunscrita ao espaço político, pela esfera privada.
A igualdade moderna e contemporânea rejeita a praxis (ação) e
a
lexis
(discurso)
constituintes
da
comunidade
política,
valorizando o conformismo e uniformização do comportamento.
Assim coloca:
“Esta igualdade moderna, baseada no conformismo
inerente à sociedade e que só é possível porque o
comportamento substituiu a ação como principal forma de
relação humana, difere, em todos os seus aspectos, da
igualdade na cidade-estado grega. Pertencer aos poucos
iguais (homoioi) significava ter a permissão de viver entre
pares; mas a esfera pública em si, a polis, era permeada de
um espírito acirradamente agonístico: cada
homem tinha
constantemente que se distinguir de todos os outros,
demonstrar, através de feitos ou realizações singulares,
que era o melhor de todos (aien aristeuen). Em outras
palavras, a esfera pública era reservada à individualidade;
era o único lugar em que os homens podiam mostrar quem
realmente
e inconfundivelmente eram. Em benefício dessa
possibilidade, e por amor a um corpo político que a
propiciava a todos, cada um deles estava mais ou menos
disposto a compartilhar do ônus da jurisdição, da defesa e
da administração dos negócios públicos.” Pág.51
Conseqüentemente,
o
homem
reduz-se
a
um
produto
quantitativo condicionado, isto é, o objeto primordial das
análises cientifistas das ciências sociais e em particular do
behaviorismo, economia "matemática" e estatística.
83
Arendt afirma que o agir interativo da esfera política
aparece absorvido pelos interesses privados da intimidade.
Deste
modo,
a
esfera
social
deixa
de
estar
submetida
à
hierarquia do Poder. A política perde a personalidade da
democracia
grega
transformando-se
numa
vontade
geral
burocrática. A conservação da vida e a desigualdade inerentes
à
esfera
doméstica
passam
a
ter
interesse
para
a
ação
política. Do mesmo modo, as teorias políticas do Absolutismo
acentuavam que o Estado, na figura do Rei, deveria assegurar
o
direito
cidadãos.
de
propriedade
Contrariamente
e
a
a
acumulação
estas
de
concepções,
riqueza
as
dos
doutrinas
socialistas, desde Proudhon a Marx, defendem a abolição da
propriedade privada e a distribuição da riqueza num sistema
de produção cooperativista de base comunitária. Ora, Arendt
embora aceite o princípio revolucionário marxista, segundo o
qual a força de trabalho é a origem da propriedade, rejeita
os
regimes
socialistas
e
em
particular
as
teses
de
Marx
referentes à ditadura do proletariado, prevendo o perigo do
totalitarismo da massa proletária.
2.1 - Grécia Antiga: a gênese da esfera privada e da esfera
pública
2.1.1 A esfera privada
A esfera privada é a esfera da casa (oikos), da família
e
daquilo
que
é
próprio
(idion)
ao
homem.
Baseia-se
em
84
relações de parentesco como a phratria (irmandade) e a phyle
(amizade). Trata-se de um reino de violência em que só o
chefe da família exercia o poder despótico sobre os seus
subordinados (a sua mulher, filhos e escravos). Não existia
qualquer discussão livre e racional. Os homens viviam juntos
subordinados
exemplo:
por
necessidades
alimentação,
e
carências
alojamento,
biológicas
segurança
face
(por
aos
inimigos). A necessidade motivava toda a atividade no lar: o
chefe da família proporcionava os alimentos e a segurança
face a ameaças internas (por exemplo: revoltas de escravos) e
externas (outros senhores que quisessem destruir uma dada
casa e família), a mulher era propriedade do chefe da família
e competia-lhe procriar e cuidar dos filhos, os escravos
ajudavam o chefe da família nas atividades domésticas. Na
esfera privada, existia a mais pura desigualdade: o chefe da
família
comandava
e
os
outros
membros
da
família
eram
comandados. O chefe da família não era limitado por qualquer
lei ou justiça. Assegurando a manutenção da ordem doméstica,
exercia um poder totalitário sobre a vida e a morte. Na
esfera
privada,
o
homem
encontrava-se
privado
da
mais
importante das capacidades - a ação política. O homem só era
inteiramente humano se ultrapassasse o domínio instintivo e
natural da vida privada.
85
2.1.2 A esfera pública
Esta é a esfera do comum (koinon) na vida política da
polis. Baseia-se no uso da palavra e da persuasão através da
arte da Política e da Retórica. Para Aristóteles, a esfera
pública
era
o
domínio
da
vida
política,
que
se
exercia
através da ação (praxis) e do discurso (lexis). Os cidadãos
exerciam a sua vida política participando nos assuntos da
polis. Vencer as necessidades da vida privada constituía a
condição para aceder à vida pública. Só o homem que tivesse
resolvido
todos
disponibilidade
igualdade
sem
os
assuntos
para
da
participar
qualquer
coação.
casa
num
e
da
reino
Todos
são
família
de
teria
liberdade
iguais
(não
e
há
desigualdade de comandar e de ser comandado) e todos são
livres em expressar as suas opiniões. O poder da palavra
através da persuasão (a prática da retórica) substitui a
força e a violência da esfera privada. Os cidadãos livres e
iguais
da
esfera
pública
da
polis
opõem-se,
assim,
às
relações de dominação e de propriedade sobre os subordinados
do oikos19.
Deixar o lar e a família manifestava a mais importante
virtude política - a coragem. No oikos, o homem defendia a
Apesar da essência pública da política, Arendt afirma que a linha divisória entre a esfera privada e
a esfera pública desaparece ocasionalmente em Platão e Aristóteles. Para Platão, as experiências da
vida privada podem ser transferidas para a vida na polis. E Aristóteles, seguindo Platão, defendeu
que a origem histórica da polis estava ligada à superação das necessidades do oikos e somente a
finalidade última da vida boa na polis (a felicidade) transcende a insuficiência biológica da casa e da
família.
19
86
sua sobrevivência biológica. Na polis, o homem tinha de ter
coragem
para
servilismo
arriscar
do
amor
a
à
própria
vida.
A
vida
vida
libertando-se
boa,
que
do
Aristóteles
identificava com a ação política, significava a libertação do
homem face às esferas do animal laborans e do homo faber
efetivando-se através da virtude da coragem e da eudaimonia
(vida boa). Ter coragem era a condição para aceder à vida
política
afirmando
uma
individualidade
discursiva
e
contrariando a mera socialização imposta pelas limitações da
vida biológica privada. Ser cidadão da polis, pertencer aos
poucos que tinham liberdade e igualdade entre si, pressupunha
um
espírito
perante
os
de
luta:
outros
cada
que
era
o
cidadão
procurava
melhor
exibindo,
demonstrar
através
da
palavra e da persuasão, os seus feitos singulares, isto é, a
polis
era
o
espaço
de
afirmação
e
reconhecimento
de
uma
individualidade discursiva.
2.1.3 O social e o político
Hannah
entre
a
Arendt
ação
salienta
humana
e
que
vida
existe
em
comum
uma
na
relação
mútua
comunidade
ou
sociedade. Este fato é um dos motivos da incorreta tradução
da expressão animal político, formulada por Aristóteles, como
animal
social.
político.
Para
Todavia,
Aristóteles,
os
tradutores
o
homem
e
é
um
animal
comentadores
de
Aristóteles, desde Sêneca até S. Tomás de Aquino, traduziram
incorretamente
animal
político
por
animal
social.
Esta
87
substituição do político pelo social é a conseqüência da
concepção latina da sociedade como uma sociedade da espécie
humana, na qual os homens se associam para viver juntos em
função de fins específicos (por exemplo: para dominar os
outros ou para cometer um crime). Deste modo, existe uma
diferença substancial entre a polis dos gregos como espaço de
afirmação da política, através da liberdade e igualdade dos
cidadãos,
e
a
sociedade
dos
romanos
como
um
espaço
de
dominação do poder imperial sobre os cidadãos e restantes
súditos do Império Romano.
Arendt evidencia as posições de Platão e Aristóteles,
para os quais o termo social significava apenas a vida em
comum
das
espécies
animais,
enquanto
limitação
da
vida
biológica. A sociedade era uma característica biológica do
animal humano e de outras espécies animais. A política tanto
para Platão, como para Aristóteles era a única característica
essencialmente
Aristóteles
humana.
Para
significava
característica
principal
Arendt,
somente
e
única
a
da
o
animal
político
existência
condição
de
humana,
de
uma
que
consistia na ação política dos cidadãos da polis num espaço
de liberdade e igualdade. Mediante a política, o homem tinha
a
possibilidade
de
escapar
à
organização
instintiva
e
biológica da casa e da família.
Paralelamente à incorreta tradução de animal político
como animal social, os latinos traduziram erradamente a noção
88
de homem como um ser vivo dotado de fala, formulada também
por
Aristóteles,
como
animal
racional.
Segundo
Arendt,
Aristóteles queria apenas indicar não a faculdade racional de
fala, mas a capacidade dos cidadãos da polis confrontarem
opiniões através do discurso. Contrariamente, todos os que
viviam
fora
da
polis
(mulheres,
crianças,
escravos
e
bárbaros) estavam impedidos não da faculdade de falar, mas do
poder
de
discursarem
publicamente
uns
sobre
os
outros
confrontando opiniões.
Para Arendt, a confusão entre o social e o político
decorre da moderna concepção da sociedade, a qual encara a
política como um espaço de regulação da esfera privada. O
Estado nacional tende a regular a vida doméstica mediante uma
"economia
nacional",
"economia
social"
doméstica
coletiva".
Atualmente,
a
ou
"administração
economia
política
do
Estado nação efetiva-se no controle do poder estatal sobre a
família e a administração doméstica do lar. Trata-se de um
processo
contraditório,
pois
originariamente
a
economia
pertencia ao domínio do chefe da família e a política à
cidadania na polis.
A esfera privada da família, fenômeno pré-político na
Grécia
Antiga,
controlado
transformou-se
pelo
conseqüentemente,
a
num
monopólio
de
esfera
privada
"interesse
um
e
Estado
a
esfera
coletivo"
soberano;
pública
correlacionam-se reciprocamente. Na época contemporânea, Marx
89
recebeu dos modernos economistas políticos a idéia que a
política
é
uma
função
da
vida
social
e
o
pensamento,
o
discurso e ação são superestruturas dependentes da infraestrutura
econômica.
Para
Arendt,
esta
situação
anula
a
dualidade clássica entre esfera privada e esfera pública.
Porém,
durante
oposição,
embora
diferente,
entre
a
Idade
Média,
enfraquecida
a
esfera
e
privada
ainda
com
do
uma
social
existia
uma
localização
e
a
esfera
pública do político. Após a queda do Império Romano, o poder
religioso da Igreja Católica fornecia um substituto para a
cidadania anteriormente outorgada pelo governo municipal. Mas
por mais "profana" que se tornasse a Igreja Católica existia
uma comunidade de crentes unidos pela fé em Cristo. O sagrado
monopolizava
feudalismo,
vilãos
e
a
vida
social
verifica-se
dos
servos
a
da
e
a
vida
absorção
gleba
política.
Com
o
da
esfera
privada
dos
pelo
senhor
feudal
que
centraliza o poder na esfera pública do feudo (que incluía o
castelo,
a
vila
e
as
propriedades
dos
vilãos).
O
senhor
feudal administrava a justiça aplicando as leis na esfera
privada e na esfera pública. Comparativamente, o chefe de
família da Grécia Antiga só conhecia a lei e a justiça na
polis. Na esfera privada da casa e da família, isto é, nas
primeiras formas de efetivação do social, o chefe da família
grega podia dominar os escravos, a mulher e as crianças sem
qualquer limite judicial ou legal.
90
A transferência dos moldes familiares (e primeiramente
sociais)
da
esfera
privada
para
a
esfera
pública
institucional manifesta-se nas corporações profissionais da
Idade Média - os guilds, confréries e compagnons - e mesmo
nas
primeiras
companhias
comerciais
onde
estava
presente,
desde a origem etimológica, a idéia de uma partilha de bens
materiais privados (tais como o pão e o vinho) no domínio
público. Na Idade Média, o significado da expressão "bem
comum"
não
estava
ligado
à
política.
Mas
apenas
à
reciprocidade de interesses materiais e espirituais entre os
vários
indivíduos.
Estes
só
podiam
conservar
a
sua
individualidade privada quando um deles se encarregava de
garantir
os
interesses
partilhados
pela
comunidade.
A
existência desta situação explica-se devido a uma mentalidade
cristã, que reconhecia o bem comum extensível à vida privada
e à vida pública20. Deste modo, segundo Arendt o pensamento
medieval, que concebia a política e a família subordinados ao
fim divino, foi incapaz de compreender o abismo originário
entre a esfera privada e a esfera pública.
Arendt assegura que Maquiavel foi o único autor pósclássico que reconheceu a separação entre a esfera privada e
a esfera pública. Em O Príncipe, Maquiavel defende, tal como
os gregos, a coragem como uma qualidade política essencial. E
Nas primeiras comunidades cristãs "todos os crentes viviam unidos e possuíam tudo em comum.
Vendiam terras e outros bens e distribuíam o dinheiro por todos, de acordo com as necessidades de
cada um. (...)" (Atos dos Apóstolos, 2, 44-45)
20
91
procura restaurar a identidade clássica da política através
da
figura
do
Condottieri
(mercenário),
o
qual
passa
da
privacidade das circunstâncias naturais existentes em todos
os indivíduos para o domínio público do Principado.
2.1.4 A promoção do social
Para
social.
os
O
gregos,
social
não
existia
situava-se
um
tanto
na
conceito
esfera
unívoco
privada
de
das
relações da casa e da família, como na esfera da participação
política. Arendt assinala um fator fundamental que contribuiu
para a promoção do social: a subordinação da esfera pública
aos interesses privados dos indivíduos. Conseqüentemente, os
meios deste processo foram: o desenvolvimento das atividades
artísticas
privadas
(romance,
a
música
e
a
poesia);
a
estereotipização do comportamento no conformismo da sociedade
(vontade geral, convenções sociais dos salões, burocracia,
economia,
invisível",
comunistas
estatística,
multidão
enquanto
behaviorismo,
numerosa,
coação
da
cientismo,
doutrinas
comunidade
"mão
socialistas
e
totalitária,
sociedade de massas, promoção do labor a interesse público).
O
que
chamamos
de
ascensão
do
social
coincidiu
historicamente
com
a
transformação
da
preocupação
individual com a propriedade privada em preocupação
pública. Logo que passou à esfera pública, a sociedade
assumiu o disfarce de uma organização de proprietários que,
ao invés de se arrogarem acesso à esfera pública em virtude
de sua riqueza, exigiram dela proteção para o acúmulo de
mais riqueza. (Pág. 78)
92
Arendt
critica
comportamentos
a
sociais,
estereotipização
que
negam
conformista
a
dos
espontaneidade
da
opinião. Esta tendência verifica-se desde o século XVIII até
à
atualidade.
O
posicionamento:
conformismo
o
político
da
sociedade
constitui
adota
o
um
duplo
receptáculo
dos
interesses domésticos e nas relações sociais desaparece a
pluralidade da discussão política em virtude de uma vontade
geral normalizada. Ora, para Arendt a política e a história
são o campo da multiplicidade de ações possíveis devendo o
homem
abolir
o
conformismo
e
exercitar
uma
vida
activa
pluralista.
A passagem das preocupações da esfera privada da família
e
da
casa
para
o
domínio
da
política
anulou
a
oposição
clássica entre a polis e o oikos. A esfera privada atual teve
a sua origem nos últimos períodos do Império Romano. Numa
época em que, devido à desagregação do Império, os cidadãos
procuravam afirmar os seus direitos privados (nomeadamente o
direito de propriedade) no espaço público como resposta aos
ataques dos bárbaros. Na modernidade, o privado opunha-se à
esfera da sociabilidade e da esfera política situando-se no
domínio do individualismo. No século XVIII, Rousseau defendeu
que
os
esfera
sentimentos
comum
artísticas
do
privados
social.
privadas
O
deveriam
ser
desenvolvimento
nomeadamente
a
música,
preservados
das
a
da
atividades
poesia
e
o
93
romance aprofundaram a relação entre a sociabilidade e a
individualidade.
Assim postula Arendt:
O primeiro eloqüente explorador da intimidade – e até certo
ponto seu teorista – foi Jean-Jacques Rousseau; e é típico
que ele seja o único grande autor ao qual ainda hoje nos
referimos freqüentemente pelo primero nome. Jean-Jacques
chegou à sua descoberta mediante uma rebelião, não contra a
opressão do estado, mas contra a insuportável perversão do
coração humano pela sociedade, contra a intrusão desta
última numa região recôndita do homem que, até então, não
necessitara de qualquer tipo de proteção especial. A
intimidade do coração, ao contrário da intimidade da
moradia privada, não tem lugar objetivo e tangível no
mundo, nem pode a sociedade contra a qual ela protesta e se
afirma ser localizada com a mesma certeza que o espaço
público. Para Rousseau,tanto o íntimo quanto o social eram,
antes, formas subjetivas da existência humana, e em seu
caso, era como se Jean-Jacques se rebelasse contra um homem
chamado Rousseau. O indivíduo moderno e seus intermináveis
conflitos, sua incapacidade de sentir-se à vontade na
sociedade ou de viver completamente fora dela, seus estados
de espírito em constante mutação e o radical subjetivismo
de sua vida emocional nasceram dessa rebelião do coração.
Não resta dúvida quanto à autenticidade da descoberta de
Rousseau, por mais duvidosa que seja a autenticidade do
indivíduo que foi Rousseau. O surpreendente florescimento
da poesia e da música, a partir de meados do século XVIII
até quase o último término do século XIX, acompanhado do
surgimento do romance, a única forma de arte inteiramente
social, coincidindo com um não menos surpreendente declínio
de
todas
as
artes
mais
públicas,
especialmente
a
arquitetura,
constitui
suficiente
testemunho
de
uma
estreita relação entre o social e o íntimo. (Pág. 49)
Os românticos, Rousseau e Tocqueville reagiram contra a
tentativa da sociedade nivelar o individualismo negando a
discussão
crítica,
pois
no
fundo
o
íntimo
privado
e
a
sociedade constituíam formas de valorização da subjetividade
individual. Na perspectiva de Rousseau, os homens agem sempre
numa vontade geral que unifica a opinião pública, mesmo que
inicialmente
tenham
opiniões
divergentes.
Antes
da
94
desintegração da família nuclear, que ocorreu principalmente
a partir do século XVIII, o chefe da família exercia um poder
despótico controlando os membros da família e do lar evitando
a
desunião
e
afirmando
uma
opinião
única
detentora
do
interesse comum. O modelo de governo do chefe da família foi
adotado na esfera política pelo poder despótico do Rei. Mas
posteriormente com o liberalismo [e os ideais da Revolução
Francesa] o poder político transforma-se numa "espécie de
governo
de
ninguém",
isto
é,
numa
vontade
geral
consubstanciada no espaço público burguês dos salões, cafés e
clubes, bem como na democracia parlamentar. Neste contexto, a
burocracia assume um controle despótico nas relações sociais
uniformizando o comportamento humano perante a administração
pública. Arendt destaca implicitamente que este "governo de
ninguém" significa apenas uma vontade geral podendo conduzir
a um poder tirânico na repressão das minorias. Deste modo,
não existe ausência de governo, mas um poder desligado da
pessoa do Rei e concentrado numa vontade geral unitária. Esta
última
aparece
democracia
direta
posteriormente
"normalização"
existência
efetivada
de
na
da
(no
inicialmente
período
democracia
conduta
convenções
da
na
tentativa
Revolução
Francesa)
representativa.
social,
predefinidas
Rousseau
nos
de
Nesta
defende
salões
e
da
a
alta
sociedade do século XVIII.
95
Do mesmo modo, também na sociedade de classes do século
XIX e mais recentemente no século XX com a sociedade de
massas, a ação individual de afirmação de uma racionalidade
discursiva
foi
absorvida
por
uma
sociedade
unitária,
que
uniformizou o privado e o público através da supremacia do
social. Contrariamente ao modelo grego de oposição entre o
oikos e a polis defendido por Arendt, a política passou a
preocupar-se com a esfera privada, ou seja, o social privado
adquiriu
um
estatuto
anteriormente
política
ligada
doméstica
de
ao
ao
ação
lar,
serviço
política.
A
transformou-se
do
economia,
em
conformismo
economia
privado.
A
estatística, instrumento da nova economia, tende a reduzir o
homem a um produto quantitativo remetendo a história para um
conjunto de leis automáticas objetivas que não podem ser
contrariadas
pela
pluralidade
de
opiniões
subjetivas.
O
behaviorismo reduz a atividade humana a estímulos e respostas
condicionados
sociedade,
que
previamente
está
na
definidos.
base
da
O
cientificismo
economia
matemática,
da
do
behaviorismo, da estatística e mesmo da burocracia, pressupõe
uma uniformização da rotina do cotidiano e a transformação
das
ciências
sociais
em
"ciências
do
comportamento"
matemático.
Arendt vai criticar o despotismo das multidões numerosas
defendendo o modelo político da polis grega em que a ação
política era individual e estava restrita aos cidadãos.
96
Os
economistas
liberais
defenderam
que
a
base
da
economia seria uma harmonia de interesses na comunidade, uma
"mão
invisível"
que
coletivamente
regularia
os
interesses
individuais. Contrariamente, Marx afirmou que a sociedade é a
história da luta de classes e que só na esfera comunista o
homem seria igual ao seu semelhante completamente livre e sem
Estado. Para Arendt, embora Marx na revolução do proletariado
recuse o conformismo, a sociedade comunista recai num novo
conformismo em que a liberdade individual é absorvida pela
vontade da comunidade. Na perspectiva de Arendt, Marx errou
ao
prever
que
somente
uma
revolução
poderia
provocar
a
decadência do Estado e que a sociedade comunista significaria
um
reino
de
liberdade.
Ora,
conforme
Arendt,
o
Estado
enquanto espaço político deve resistir à uniformização do
social pelos interesses privados, e o "reino de liberdade"
somente pode existir no confronto das opiniões públicas.
A autora de A Condição Humana lamenta que atualmente a
conduta social da sociedade de massas, no seu esforço de
promover
o
político
e
o
privado
a
uma
uniformização
do
comportamento consumista, tenha conduzido ao conformismo do
social
negando
a
pluralidade
da
discussão.
De
fato,
na
sociedade de massas, o homem garante a sua sobrevivência no
despotismo
de
uma
única
opinião
desprovida
da
discussão
racional pela ação política da palavra e da persuasão. Para
Arendt,
esta
situação
pode
conduzir
ao
totalitarismo,
à
97
destruição da política e da própria humanidade. A sociedade
de massas é guiada pela atividade do labor. Na sociedade de
massas, o animal laborans adquiriu o estatuto de assalariado
(ou
em
termos
marxistas
“proletário”);
procura
apenas
a
subsistência da sua vida e da sua família pelo mero consumo,
interessa-se
pelo
trabalho
material
naturalmente
admitido
longe de qualquer produção técnica, ação política ou vida
contemplativa.
conduziu
o
Deste
espaço
modo,
público
a
promoção
social
da
política
a
um
pelo
labor
processo
de
afirmação da sobrevivência biológica. Os condicionalismos da
vida
orgânica
transformaram-se
em
interesse
social
e
político. A divisão do trabalho, enquanto multiplicidade da
manipulação, foi o modo de efetivação da vida orgânica do
animal laborans, isto é, o trabalho adquiriu excelência (uma
virtude classicamente ligada à esfera política) tal como se
verifica nas teorias marxistas e leninistas que valorizam a
condição laboral do proletariado, e conseqüentemente a sua
produção material, como base do interesse coletivo. Segundo
Arendt, a excelência apenas pode existir na ação política
através
do
incorporou
confronto
a
de
excelência
opiniões.
na
esfera
A
promoção
privada
do
do
social
labor.
A
promoção do labor à coisa pública libertou o trabalho da
sobrevivência biológica e incorporou-o na praxis política. Os
fatores que favoreceram a promoção do labor a interesse da
sociedade e da esfera pública foram, sobretudo, os seguintes:
a desagregação entre as capacidades técnicas do trabalho e o
98
desenvolvimento humanístico (o animal laborans é incapaz de
reconhecer
o
valor
humanístico
da
política
como
meio
de
excelência e autopromove o valor do trabalho como meio de
sobrevivência biológica capaz de atingir a esfera pública); a
subordinação do labor às explicações das ciências físicas e,
conseqüentemente,
a
separação
entre
ciências
físicas
e
ciências sociais.
É
interessante
citarmos
estes
trechos
de
A
Condição
Humana:
A excelência em si, arete como a teriam chamado os gregos,
virtus como teriam dito os romanos, sempre foi reservada à
esfera pública, onde uma pessoa podia sobressair-se e
distinguir-se das demais. Toda atividade realizada em
público pode atingir uma excelência jamais igualada na
intimidade; para a excelência, por definição, há sempre a
necessidade da presença de outros, e essa presença requer
um público formal, constituído pelos pares do indivíduo;
não pode ser a presença fortuita e familiar de seus iguais
ou inferiores. Nem mesmo a esfera social – embora tornasse
anônima a excelência, enfatizasse o progresso da humanidade
ao invés das realizações dos homens e alterasse o conteúdo
da esfera pública ao ponto de desfigurá-lo – pôde aniquilar
completamente a conexão entre a realização pública e a
excelência. Embora nos tenhamos tornados excelentes naquilo
que elaboramos em público, a nossa capacidade de ação e de
discurso perdeu muito de sua antiga qualidade desde que a
ascendência da esfera social baniu estes últimos para a
esfera do íntimo e do privado. Esta curiosa discrepância
não passou despercebida do público, que geralmente a
atribui a uma suposta defasagem entre nossas capacidades
técnicas e nosso desenvolvimento humanístico em geral, ou
entre as ciências físicas, que alteram e controlam a
natureza, e as ciências sociais, que ainda não sabem como
mudar e controlar a sociedade. A parte outras falácias do
argumento, tantas vezes apontadas que seria ocioso repetilas, esta crítica refere-se apenas a uma possível mudança
na psicologia dos seres humanos – os seus chamados padrões
de comportamento -, não uma mudança do mundo em que eles
habitam. E esta interpretação psicológica, para qual a
ausência ou a presença de uma esfera pública é tão
irrelevante quanto qualquer realidade tangível e mundana,
parece bastante duvidosa em vista do fato de que nenhuma
atividade pode tornar-se excelente
se o mundo
não
proporciona espaço para o seu exercício. Nem a educação nem
a engenhosidade nem o talento pode substituir os elementos
99
constitutivos da esfera pública, que fazem dela o local
adequado para a excelência humana. (Pág. 59)
2.1.5 A esfera pública: o comum
O termo "público" reporta, segundo Arendt, para dois
fenômenos
distintos
embora
correlacionados,
como
já
destacamos no capítulo 1 deste trabalho. Em primeiro lugar
"público" centra-se na idéia de acessibilidade: tudo o que
vem a público está acessível a todos: pode ser visto e ouvido
por todos. Quando divulgamos um pensamento ou um sentimento
através
de
uma
estória,
bem
como
quando
divulgamos
experiências artísticas individuais, o privado torna-se de
acesso público. A garantia deste fenômeno depende de uma
condição essencial: os outros têm de partilhar a realidade do
mundo e de nós mesmos.
No entanto, para Arendt, há sentimentos que não podem
ser inteiramente divulgados aos outros no espaço público: a
dor física e o amor. O encantamento por "pequenas coisas"
pode parecer insignificante, mas constitui o sentimento de um
povo em que o bom senso pelos pequenos objetos contraria o
processo
de
industrialização.
Em
segundo
lugar,
o
termo
"público" centra-se na idéia de comum. A realidade do mundo
tem
um
negócios
bem
comum
ou
humanos,
na
interesse
medida
comum
em
que
do
é
artefato
e
dos
partilhado
por
indivíduos que se relacionam entre si. Com a sociedade de
100
massas,
o
homem
perdeu
a
capacidade
de
viver
em
comum
limitando-se ao mero consumo.
Arendt assinala que a filosofia cristã do vínculo da
caridade, tematizado por Santo Agostinho a partir da mensagem
de Cristo, é o único princípio capaz de unir as pessoas
criando um mundo extraterreno que aceita o amor ao próximo
como forma de evitar a condenação do mundo. Para Arendt, as
comunidades
cristãs
foram
incapazes
de
criar
uma
esfera
política própria. Contudo, nas ordens monásticas a esfera
pública manifestava-se na adoção comum de regulamentos [por
exemplo: a regra de S.Bento] que proibiam a excelência e o
orgulho defendendo a humildade da ação evangélica. A negação
da política como fenômeno terreno que não durará eternamente
está
subjacente
à
concepção
cristã
do
mundo.
Para
os
cristãos, a queda do Império Romano foi a constatação de que
toda a política desligada da submissão à onipotência cristã é
efêmera.
A
recusa
cristã
do
mundo
terreno
produziu
na
atualidade um efeito inverso: verifica-se a intensificação do
materialismo e a conseqüente formação de uma sociedade das
massas consumistas desligadas do espírito da comunhão.
Arendt defende, contra o consumo da sociedade de massas,
uma comunhão dos interesses individuais pela política, que
transcenda o espaço da ação e se afirme de forma estrutural
como
fenômeno
para
além
da
vida.
Neste
sentido,
Arendt
ultrapassa a salvação da alma como bem comum dos cristãos
101
salientando a função fundamental da ação humana (política)
que sobrevive à história quando se manifesta como presença no
espaço público. Na Antiguidade, os homens ingressavam na vida
pública através da ação política para alcançarem notoriedade
e, assim, escaparem ao anonimato da vida natural da esfera
privada.
Esta
garantia
de
notoriedade
da
esfera
política
conduzia à intenção de ser lembrado para além da morte. A
laicização
da
preocupação
esfera
pública
metafísica)
é
(e
um
conseqüente
indício
perda
da
significativo
do
desaparecimento da esfera pública clássica21. De fato, apesar
da separação entre a tradição no domínio da religião e a
política
no
domínio
do
interesse
público,
tanto
a
polis
grega, como a res publica dos romanos eram herdeiras de uma
concepção metafísica, que consagrava a imortalidade da ação
como a maior prova de valor político.
Ressalta
a
opinião
de
Adam
Smith
segundo
a
qual
a
admiração pública que se efetiva na vaidade consumista e a
posterior recompensa monetária são intermutáveis possuindo a
mesma natureza: ambos são processos subjetivos que tendem a
tornar
objetiva
a
esfera
pública
através
de
formação
de
status. Esta objetividade do status manifesta-se no poder do
dinheiro
como
prontamente
21
satisfação
transformadas
das
em
necessidades
assunto
público.
individuais
Mas,
para
Para Arendt, alguns filósofos e os defensores da vida contemplativa são os únicos que ainda
procuram reabilitar a perspectiva metafísica da imortalidade no espaço público.
102
Arendt, a sociedade de massas, empenhada no mero consumo e na
subjetividade
privada
da
dos
interesses
família
e
da
privados,
casa,
nunca
bem
como
poderá
a
esfera
substituir
a
pluralidade de opiniões na esfera pública da política. A
esfera pública do comum não resulta da igualdade da natureza
humana, mas fundamentalmente de um objeto comum - a política
-
que
interessa
a
todos
os
indivíduos
ainda
que
sob
perspectivas diferentes. Assim se compreende a pluralidade de
opiniões no espaço político. Quando o interesse comum da
política se transforma no interesse único privado do regime
tirânico
e
da
sociedade
de
massas
surge
a
destruição
da
comunhão na esfera pública criando-se as condições para o
aparecimento do totalitarismo. Especificamente, a sociedade
de massas destrói a esfera privada e a esfera pública: impede
a pluralidade de opiniões num espaço público comum; exclui os
homens
da
casa
e
da
família
enquanto
refúgios
perante
o
mundo.
2.1.6 A esfera privada: a propriedade
No recinto da esfera privada, a autora de A Condição
Humana realiza uma explicação dos conceitos de propriedade e
riqueza inerentes à esfera da família e da casa. Afirma que
só
com
a
garantia
da
propriedade
privada
e
da
riqueza
necessária à subsistência biológica o homem poderia escapar à
escravidão
e
ultrapassar
as
à
pobreza
necessidades
tornando-se,
da
vida
assim,
natural
e
capaz
aspirar
de
à
103
cidadania na polis. Arendt destaca que a mentalidade cristã e
o socialismo contribuíram para a desagregação da propriedade
e
da
riqueza,
elementos
clássicos
da
esfera
privada.
O
cristianismo encara a propriedade e a riqueza de forma nãoindividualista, mas como bens partilháveis em comunidade. O
socialismo no seu conjunto defende um modelo cooperativista
de administração da propriedade e da riqueza.
Segundo
Arendt,
viver
na
esfera
privada
significava
estar privado de ser ouvido e visto por todos numa comunidade
política em que os indivíduos partilham objetivamente uma
ação política num espaço comum - a polis. A esfera privada
limitava-se
a
um
interesse
pessoal
circunscrito
aos
condicionalismos da sobrevivência biológica na família e na
casa. Na Antiguidade, os romanos compreenderam que a esfera
privada
e
a
simultaneamente.
esfera
A
esfera
pública
privada
deveriam
coexistir
oferecia
atividades
"espirituais" como o estudo das ciências e das artes, embora
nunca pudesse substituir a ação política na condução dos
assuntos
públicos.
Todavia,
enquanto
os
romanos
nunca
sacrificaram a esfera privada face à maior importância do
espaço político (destacando que os escravos encontram no lar
um
refúgio
e
uma
educação),
os
gregos,
ao
contrário,
denotaram sempre na esfera privada da casa e da família a
ausência da essência da condição humana - a ação política.
104
O aparecimento do cristianismo contribuiu para a quase
extinção da idéia que o lar era um espaço íntimo de privação.
Para
os
cristãos,
quer
na
esfera
privada
da
casa
e
da
família, quer na esfera pública da política o homem procurava
o
amor
ao
próximo
para
obter
a
salvação
e
evitar
a
condenação. Os afazeres da casa e da família deveriam servir
para obter o bem-estar material da comunidade desprovido das
honras e do poder, pois a humildade de ação e do sentimento
constituía a principal premissa da caridade evangélica. Na
perspectiva
cristã,
a
principal
função
da
política
era
proporcionar o bem-estar e evitar a privação na casa e na
família.
Esta
responsabilidade
cristã
da
política
visava
enquadrar o espaço público à luz de uma soteriologia que
evitasse o pecado. Conforme Arendt, o ideal cristão e as
teses de Marx partiam de um aspecto comum: a crença que a
política não era onipotente. Para os cristãos, a política era
um mal necessário, mas sempre subordinado à teologia. Para
Marx,
o
Estado
e
a
política
devem
ser
extintos
sendo
substituídos por um modelo [ficção] comunista. A decadência
da esfera pública da polis não foi a conseqüência direta do
cristianismo e do marxismo, foi antes o fato da economia
doméstica
se
transformar
em
economia
política
do
Estado
nação. A decadência da esfera pública foi acompanhada da
ameaça
da
destruição
da
esfera
privada
nomeadamente
da
propriedade.
105
Arendt critica o equívoco da relação entre, por um lado,
a riqueza e, por outro lado, a pobreza enquanto inexistência
de propriedade. De fato, o surgimento de sociedades ricas,
mas
em
que
não
existe
propriedade
privada
demonstra
o
equívoco da associação entre propriedade e riqueza22. Desde a
Antiguidade,
ser
proprietário
significava
que
o
indivíduo
possuía uma parte do mundo e chefiava uma família. Ou seja, o
indivíduo tinha o controle sobre uma parte da população e do
território, elementos estes que constituíam no seu conjunto
juntamente com os outros elementos do Estado (o Poder, os
órgãos do Estado e a lei) o fundamento do corpo político. Ser
privado da propriedade significava ficar impedido de garantir
a subsistência do lar e da família (perdendo igualmente a
cidadania
e
a
proteção
implicava
necessariamente
da
lei),
a
perda
enquanto
da
ser
pobre
propriedade
e
não
da
cidadania. Na polis grega, a lei pública regulava a liberdade
dos cidadãos na sua ação política separando-se da lei natural
do mais forte confinada à família e à casa. Arendt menciona
que a lei da polis pressupunha a aplicação da ação política a
uma
espécie
de
muro
separador
entre
o
terreno
comum
da
política e o processo biológico do oikos e não ao ato de
legislar nem a um conjunto de proibições. Ou seja, a lei era
a lei dos cidadãos da polis e nunca a lei da casa e da
Arendt está a pensar, seguramente, nos regimes socialistas e comunistas. No entanto, embora
nesses regimes os cidadãos participem na "renda anual da sociedade" não existindo propriedade
privada é incerto que possam ser qualificados como sociedades ricas comparativamente aos regimes
capitalistas. Só uma análise económica, sociológica e estatística estrutural do tecido produtivo
desses regimes poderia avaliar a existência de sociedades ricas.
22
106
família. Neste contexto, a propriedade assegurava um lugar
próprio
de
necessidade
subjetividade
natural,
um
individual
lado
oculto
e
sem
de
o
domínio
qual
o
da
homem
deixaria de ser verdadeiramente humano.
A existência da riqueza privada constituía um meio pelo
qual o homem não estava dependente de um senhor, mas podia
ele próprio empenhar-se na sua subsistência. A riqueza não
significava apenas a acumulação de bens materiais, mas um
processo capaz de evitar a pobreza e a escravidão libertando
o homem do labor e oferecendo-lhe a possibilidade de superar
a necessidade natural, pois só assim seria possível alcançar
a plena liberdade na ação política. Contudo, quando o homem
procurava ampliar a propriedade, para além da subsistência,
sacrificava a disponibilidade necessária para a cidadania na
polis.
Até a era moderna, a propriedade era um lugar sagrado. A
riqueza da propriedade agrícola estava associada à proteção
dos deuses. Porém, na modernidade, a propriedade perdeu o
caráter sagrado sendo expropriada em favor de uma burguesia e
aristocracia em contínua ascensão. Esta situação explica-se,
segundo Arendt, porque a propriedade privada era contrária à
acumulação de riqueza desejada pela classe capitalista. A
filósofa termina a temática em torno da esfera privada com a
tese de Proudhon, segundo a qual a propriedade é um roubo.
Para Proudhon, a propriedade privada, na medida em que impede
107
a entreajuda e a produtividade social existente na acumulação
de riqueza por parte da classe trabalhadora, deve ser abolida
e substituída por um sistema de propriedade cooperativista.
2.1.7 O social e o privado
A Modernidade acentuou a promoção do social. A esfera
pública,
verdadeiro
instrumento
de
sociabilidade,
passa
a
proteger a esfera privada da riqueza e da propriedade da
casa. Arendt salienta que, para Bodin, o Rei deveria garantir
a
propriedade
dos
seus
súbditos.
Arendt
questiona
as
concepções modernas da propriedade apontando que a riqueza
inerente à propriedade destina-se unicamente ao uso e ao
consumo.
Deste
modo,
quando
a
riqueza
se
transforma
na
acumulação de capital, o privado passa a ter supremacia e
invade o domínio político. O governo moderno, que protegia a
esfera privada da luta de todos contra todos, era a única
instância considerada comum. Mas no fundo, o Estado protegia
sempre
os
interesses
privados
dos
mais
fortes
tal
como
diagnosticou Marx, no Manifesto do Partido Comunista. Arendt
vai mais longe e afirma que mais grave do que isso foram os
seguintes fatores: a extinção da diferença entre a esfera
privada e a esfera pública tal como existia no mundo grego; a
transferência das preocupações privadas para a política; a
valorização
da
esfera
privada
como
fenômeno
basicamente
social.
108
Na
transformação
da
esfera
privada,
a
propriedade
adquire um significado móvel podendo ser trocada e consumida
por outros, isto é, o social justifica a perda do poder
privado
sobre
os
objetos23.
Arendt
enfatiza
a
concepção
revolucionária de Marx sobre a propriedade. Para Marx, a
propriedade pertence verdadeiramente àqueles que realizam a
força de trabalho - os proletários. Desde que a riqueza se
tornou coisa pública, a propriedade privada passou a estar
ameaçada.
Locke
constatou
o
perigo
do
desaparecimento
da
propriedade privada e defendeu que sem a propriedade privada
de nada serve o comum. O desaparecimento da esfera privada e
a sua substituição pela onipresença do social corresponde à
eliminação
dos
aspectos
comuns
(não-privativos)
da
esfera
privada. Por um lado, as posses privadas da subsistência
natural inerentes à família e à casa que usamos e consumimos
deixam de ser necessárias ao mundo comum. E, por outro lado,
a propriedade privada deixa de ser um refúgio seguro contra a
publicidade do espaço público. Ora, para Arendt, respeitar a
propriedade privada é o único meio de assegurar um lugar
próprio e seguro. Os corpos políticos pré-modernos estavam
conscientes destas características não-privativas da esfera
privada, mas limitaram-se a proteger a separação entre a
posse privada e a política comum tornando-se incapazes de
23
Este fenômeno coincide com o desenvolvimento do comércio, da burguesia, bem como com o
advento da Revolução Industrial.
109
proteger a esfera privada da expansão crescente do social.
Por outro lado, as modernas teorias políticas e econômicas
defendem que o governo deve proteger a propriedade privada
favorecendo
a
acumulação
intromissão
do
espaço
indicando
que
as
de
público
medidas
do
riqueza.
Arendt
político
na
socialismo
critica
esfera
e
do
a
privada
comunismo
acentuam ainda mais a decadência da propriedade privada e da
própria esfera privada.
Por fim, aponta que desde os primórdios da história até
à
atualidade,
corporais
mulheres,
da
o
homem
procurou
subsistência
crianças
e
na
esconder
esfera
as
necessidades
privada.
trabalhadores
Escravos,
sempre
foram
marginalizados e mantidos fora do espaço público. Porém, os
movimentos da emancipação dos trabalhadores (por exemplo: o
sindicalismo)
e
das
mulheres
(por
exemplo:
os
movimentos
feministas) pertencem a um momento revolucionário em que as
funções
corporais
e
os
interesses
naturais
pelo
mundo
material passam a ser divulgados publicamente. Neste sentido,
Arendt realça o fato dos vestígios restritos da intimidade
privada (por exemplo: alimentação, procriação, trabalho do
animal
laborans),
modernamente
transformados
em
interesse
público, ainda estarem dependentes das necessidades da vida
corporal.
110
2.2 - A localização das atividades humanas
As atividades humanas localizam-se, segundo Arendt, em
dois planos: o plano da vida activa que compreende o labor
(trabalho para a subsistência biológica), trabalho (trabalho
enquanto
produção
mediante
a
técnica)
palavra
e
a
e
ação
persuasão
(confronto
na
esfera
opinativo
pública
da
política e o plano da vida contemplativa (reflexão religiosa
e filosófica do espírito). Neste último ponto da temática a
respeito
da
esfera
privada
e
da
esfera
pública,
Arendt
escolhe o exemplo da bondade cristã para demonstrar que a
esfera
privada
subsistência
teológica
não
se
ocupa
biológica,
que
defende
mas
o
somente
pode
amor
do
adotar
ao
necessário
uma
próximo
à
perspectiva
como
garantia
escatológica. Mas tal como afirma a referida autora, se por
um lado, a bondade cristã é praticada individualmente por um
cristão
em
relação
a
outro,
também
é
certo
que
ela
não
encontra refúgio na esfera privada íntima, pois sempre que é
divulgada publicamente desaparece o móbile de uma bondade
desinteressada por amor ao próximo. Deste modo, a teologia
cristã defende que os indivíduos, ao agirem por bondade,
devem
fazê-lo
evangélica
sem
testemunhas
sobre-humana24.
num
Mas,
espírito
por
de
ocultar
humildade
as
suas
atividades o homem foge do espaço público da participação
"Guardai-vos de fazer as vossas boas obras diante dos homens, para vos tornardes notados por
eles. De contrário, não tereis nenhuma recompensa do vosso Pai que está nos Céus. Quando, pois,
deres esmola, não toquem trombeta diante de ti, como fazem os hipócritas, nas sinagogas e nas
ruas, a fim de serem louvados pelos homens.” (Mt 6, 1-2).
24
111
política.
Maquiavel,
contrariamente
à
teologia
cristã,
defendeu que a bondade pode destruir a esfera política. A
glória está na base do poder político. A política versa sobre
as relações de poder e nunca sobre a maldade ou bondade das
ações humanas, pois os homens agem sempre na busca da glória
e são violentos por natureza. Arendt conclui sublinhando que
Maquiavel critica também a corrupção da Igreja proveniente
desta se ocupar de assuntos profanos. E mesmo a Reforma é
perigosa, porque os novos movimentos religiosos protestantes
ao defenderem uma resistência passiva ao mal legitimam a
liberdade absoluta dos governantes.
Esta
breve
consideração
que
fizemos
ao
pensamento
arenditiano, a respeito do obscurecimento entre as esferas
pública e privada, nos mostra em que medida a condição humana
está
ameaçada,
sobretudo
se
levarmos
em
conta
o
desaparecimento da esfera pública ou a sua deturpação. Esta
confusão
entre
as
esferas
dá
lugar
ao
não-mundo,
à
i-
mundície, na medida em que o termo “público” significa o
próprio mundo, uma vez que é comum a todos nós e diferente do
lugar que nos cabe dentro dele. Este mundo, porém, não é
idêntico à terra ou à natureza como espaço limitado para o
movimento dos homens e condição geral da vida orgânica. Antes
tem a ver com o artefato humano, como já indicamos, com o
produto de mãos humanas, com os negócios realizados entre os
que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem. De acordo com
112
Arendt, conviver no mundo significa essencialmente ter um
mundo
de
coisas
interposto
entre
os
que
nele
habitam
em
comum, como uma mesa se interpõe entre os que se assentam ao
seu redor; pois, como todo intermediário, o mundo ao mesmo
tempo separa e estabelece uma relação entre os homens.
A esfera pública, enquanto mundo comum, reúne-nos na
companhia um dos outros e ao mesmo tempo evita que colidamos
uns com os outros por assim dizer. No entanto, o alheamento
em massa impede que se veja o desastre. Para Hannah Arendt, o
que torna tão difícil suportar a sociedade de massas não é o
número de pessoas que ela abrange, ou pelo menos não é este o
fator fundamental. Antes, é o fato de que o mundo entre elas
perdeu a força de mantê-las juntas, de relacioná-las umas às
outras e de separá-las.
Em
Bandeira, a obsessão em nomear os fatos, utilizando
linguagem simples, livre de excessos, chama a atenção para
uma crise sem precedentes na história da humanidade, a imundície,
a
exacerbado,
qual
que
se
retira
evidencia
a
todos
diante
da
condição
do
consumismo
humana,
e
os
aliena.
O poema “Satélite” nos faz ver de que modo o poeta opera
a crítica ao excesso consumista, tomando a lua em seu sentido
literal,
“satélite”,
despida
de
toda
adjetivação
porque
“desmetaforizada”, “demissionária de atribuições românticas”.
Há, portanto, uma nítida rejeição ao mundo utilitarista e sua
supervalorização
das
coisas,
o
que
traz
a
idéia
de
113
superfaturação,
característica
do
sistema
capitalista.
Ouvimos, então, o desabafo: “Fatigado de mais-valia / gosto
de ti assim: / coisa em si, / Satélite”.
Fim de tarde.
No céu plúmbeo
A Lua baça
Paira
Muito cosmograficamente
Satélite.
Desmetaforizada,
Desmistificada,
Despojada do velho segredo de melancolia,
Não é agora o golfão de cismas,
O astro dos loucos e dos enamorados,
Mas tão-somente
Satélite.
Ah Lua deste fim de tarde,
Demissionária de atribuições românticas,
Sem show para as disponibilidades sentimentais!
Fatigado de mais-valia,
Gosto de ti assim:
Coisa em si,
- Satélite.
Satélite. Estrela da Tarde
A leitura, assim, procede, pois o que se observa é que a
era moderna substituiu a ação pela fabricação, uma vez que a
imprevisibilidade dos resultados e a irreversibilidade dos
feitos característicos da ação a fazem inútil a um mundo
preocupado com produtos e lucros. Como nos mostra Arendt,
para o fabricante do século XIX, a função do Estado é a
defesa dos que têm alguma propriedade contra os que não têm
nenhuma, e não a
pluralidade humana. Atentemos, ainda, para
o fato de que a inversão cristã entre ação e contemplação foi
útil a esses fabricantes: é necessário primeiro a idéia do
114
objeto
para
prescinde
lucros
depois
da
se
construí-lo.
ação,
mas
não
multiplicassem,
da
a
Por
isso,
a
contemplação.
estabilidade
fabricação
Para
que
política
os
era
necessária, o que é frontalmente contrário à ação, a qual,
por natureza, é irreversível e instável. Desde os tempos
antigos que a irreversibilidade da ação é combatida com o
perdão:
o
perdão
prejudiciais
liberta
de
indefinidamente
seu
o
o
que
ato
processo
age
que
com
a
das
conseqüências
poderiam
reação
prorrogar
do
ofendido.
Contemporâneo ao perdão é a faculdade de fazer promessas para
combater a imprevisibilidade: a promessa cria um espaço de
certeza entre os homens por meio do acordo firmado. Enfim, as
normas representam acordos que fundam a paz na comunidade dos
agentes.
Apesar
disso,
a
era
moderna,
que
primeiro
transformou a ação em fabricação e depois aboliu a diferença
entre o trabalho e o labor-consumo, perdeu por inteiro a fé
nas potencialidades da
ação, que, por sua vez, sempre fundou
a
comunidade
existência
da
política
dando-lhe
um
significado: o estar com os outros.
Arendt menciona que o homo faber, com sua insistência na
relação
entre
meios
e
fins
e
na
prática
de
apropriação
contínua de riqueza para a acumulação dessa mesma riqueza,
deixou-se levar pelos valores criados pelo mercado, passando
a duvidar da existência de valores absolutos e universais ou
de valia intrínseca das coisas e objetos. Se não há mais
padrões
universais,
resta
ao
fabricante
isolado
de
seus
115
semelhantes
voltar-se
para
si
mesmo.
Não
temos
mais
a
concepção de um mundo comum e perdemos o senso comum, que é
uma forma de vermos o mundo, típica da Antigüidade.
O
mundo
instrumentalizado
do
homo
faber,
já
sem
significado, perdeu lugar, em nossos tempos, para o mero
existir,
para
a
satisfação
das
necessidades
corpóreas.
Atualmente, o que se faz é procurar a felicidade do maior
número
de
pessoas
em
detrimento
da
conservação
do
mundo
comum. Neste século, lembra Arendt, com a perda da fé na vida
eterna
e
em
si
mesmo,
o
homem
reduziu
a
felicidade
ao
interesse único e exclusivo da manutenção de sua vida. A
preocupação com a própria sobrevivência foi o que resultou a
esse homem que perdeu a fé, o mundo comum, a capacidade de
pensar e de agir. Nessa sociedade automatizada, se espera dos
homens um comportamento uniforme, um comportamento de seres
que
laboram
sociedade
para
dos
consumidores,
laborando:
a
satisfação
homens
daqueles
todas
as
que
de
suas
laboram
que
é
consomem
atividades
necessidades.
a
sociedade
para
humanas
A
dos
continuarem
voltaram-se
à
categoria da manutenção da vida em abundância. O único valor
é
o
consumo,
pois
somente
ele
pode
satisfazer
as
nossas
necessidades: o que não serve para consumir e ser consumido
não tem significado nem valor.
116
2.3 – A alienação do mundo: o i-mundo
A moderna sociedade, na qual localizamos a i-mundície,
requer de seus participantes uma atitude automática, como se
a vida individual houvesse se extinguido, restando como única
escolha ativa cobrada do indivíduo, o consentimento
deixar-se
manipular,
“deixando
a
vida
deste em
levá-lo”,
como
explicita a música de um cantor de MPB25.
Percebemos, então, os sujeitos urbanos afastados de si
mesmos e do mundo, tantas vezes não suportando as pressões e
frustrações a que são submetidos. Alheios
a
si
mesmos
e
distanciados do mundo urbano que não reconhecem como seu, mas
como algo separado, estranho, esses sujeitos sociais viveram
e
vivem
moderna
o
que
podemos
chamar
e
contemporânea
de
criada
mal-estar
pelo
na
metrópole
capitalismo26,
como
pensaram Marx e Freud.
Isolado
ou
absorvido
na
massa,
esse
sujeito
urbano
continua alienado, estranho a si mesmo e ao mundo que habita.
Em
meio
às
agitações,
à
velocidade
das
informações,
o
indivíduo parece, então, não encontrar tempo para pensar.
Acreditamos, com isso, que essa “falta” de pensamento,
observada
presente
25
26
nos
nas
homens,
é
sociedades
conseqüência
urbanas
da
alienação,
capitalistas
e
a
tão
elas
O cantor em referência é Zeca Pagodinho, com a música “Deixa a vida me levar”, de 2005.
Expressão emprestada de André Bueno em Formas da Crise.
117
inerente.
Dessa
maneira,
é
de
fundamental
importância
ocuparmo-nos de tal expressão.
Aqui,
nos
reservamos
a
expor
algumas
colocações
de
Feuerbach, Marx, Guy Debord e Hannah Arendt a respeito da
alienação
levando
em
e
suas
conta
conseqüências
a
contribuição
no
de
mundo
cada
contemporâneo,
um
para
nossa
compreensão do fenômeno.
Ao iniciar o capítulo I de A sociedade do espetáculo,
Debord cita um trecho27 do livro de Feuerbach, “A Essência do
Cristianismo”. Feuerbach foi o filósofo que investigou sobre
o modo como se formam as religiões, isto é, o modo como os
seres humanos sentem necessidade de oferecer uma explicação
para a origem e a finalidade do mundo.
O filósofo designou o fato dos homens se alienarem com o
nome de “alienação”. Ao buscar uma explicação para a origem e
finalidade do mundo, os homens projetam fora de si um ser
superior dotado das qualidades que julgam as melhores, mas as
fazem existir
ele
nesse ser supremo como superlativas, isto é,
é onisciente, onipotente, pode tudo, sabe tudo, está em
todos os lugares.
Os homens, pouco a pouco, se esquecem de que foram os
criadores desse ser e passam a acreditar no inverso, ou seja,
que esse ser foi quem os criou e os governa. Passam, então, a
O trecho é este: “E sem dúvida o nosso tempo...prefere a imagem à coisa, a cópia ao original, a
representação à realidade, a aparência ao ser...Ele considera que a ilusão é sagrada, e a verdade é
profana. E mais: a seus olhos o sagrado aumenta à medida que a verdade decresce e a ilusão cresce,
a tal ponto que, para ele, o cúmulo da ilusão fica sendo o cúmulo do sagrado.”
27
118
adorá-lo, prestar-lhe culto, temê-lo. Não se reconhecem nesse
Outro que criaram. Em latim, “outro” significa alienus.
A alienação é, dessa forma, o fenômeno pelo qual os
homens criam ou produzem alguma coisa, dão independência a
essa criatura como se ela existisse por si mesma e em si
mesma, se deixam governar por ela como se ela tivesse poder
em si e por si mesma, não se reconhecem na obra que criaram
fazendo-a um ser–outro, separado dos homens, superior a eles
e com poder sobre eles.
Karl Marx, filósofo que, junto com Engels, escreveu o
Manifesto Comunista, interessou-se pelo estudo de Feuerbach,
investigando
sobretudo
a
alienação
social.
Enfim,
desejou
compreender os motivos pelos quais os homens ignoram que são
criadores
da
política,
da
sociedade,
da
cultura,
ignoram
serem agentes da história.
Comentadora de Marx, Marilena Chauí enfatiza que este
quis entender por que os homens acreditam que a sociedade não
foi instituída por eles, mas por vontade e obra dos deuses,
da Razão, da Natureza, ao invés de perceberem que são eles
próprios que, em condições históricas determinadas, criam as
instituições sociais como a família, relações de produção e
de trabalho, relações de troca, linguagem oral, linguagem
escrita, escola, religião, artes, ciências, filosofia – e as
instituições políticas – leis, direitos, deveres, tribunais,
Estado, exército, impostos, prisões. O filósofo denominou a
119
ação
sociopolítica
de
práxis
e
o
desconhecimento
de
sua
seres
não
se
origem e de suas causas de alienação.
Ele
se
reconhecem
pergunta
como
por
sujeitos
que
os
sociais,
humanos
políticos,
históricos,
como criadores e agentes da realidade na qual vivem. Por que,
além de não se perceberem como sujeitos e agentes, esses
homens se submetem às condições sociais políticas, culturais,
como se elas tivessem vida própria e os governassem, em lugar
de serem controladas e governadas por eles. Pergunta-se por
que existe a alienação social.
Para compreender o fenômeno da alienação, Marx estudou o
modo como as sociedades são produzidas historicamente pela
práxis dos homens.
Ele observou que uma sociedade, historicamente, começa
sempre por uma divisão, e esta organiza todas as relações
sociais que serão instituídas a seguir. É a divisão social do
trabalho. Os indivíduos, lutando pela sobrevivência, agrupamse para explorar
os recursos naturais. As tarefas para a
exploração são divididas. Há as tarefas dos homens adultos e
das mulheres adultas, as tarefas dos homens jovens e das
mulheres
jovens,
as
das
crianças
e
dos
idosos.
Com
essa
divisão, organizam a primeira instituição social, a família,
na qual o homem adulto, qualificado como o pai, torna-se
chefe e domina a mulher adulta, sua esposa e mãe de seus
filhos, que são também dominados pelo pai.
120
A partir daí, essas famílias instituídas trabalham e
trocam
entre
si
os
produtos
do
trabalho.
E
uma
segunda
instituição social surge, a troca, ou melhor, o comércio.
Algumas famílias adquirem terras melhores que outras, gados e
colheitas em maior quantidade que as outras. Ficam, por sua
vez, mais ricas. As mais pobres, por não conseguirem produzir
tanto vêem-se obrigadas a trabalhar para as mais ricas em
troca de produtos para sobreviverem. Uma terceira instituição
social
surge:
o
trabalho
servil,
que
vai
desembocar
na
escravidão.
Estas
famílias
mais
poderosas
se
reúnem
e
decidem
controlar o conjunto de famílias, distribuindo entre si os
poderes e excluindo outras do poder. Surge, então, a quarta
instituição social que é o poder político, de onde virá o
Estado.
Nesse
ínterim,
os
homens
já
começaram
a
explicar
a
origem e a finalidade do universo, já elaboraram mitos e
ritos.
As
grandes
alguns
de
seus
famílias,
membros
ricas,
autoridade
poderosas,
exclusiva
conferem
para
a
narrar
mitos, celebrar ritos. Dessa forma, outra instituição social
é criada, a religião, dominada por sacerdotes saídos das
famílias poderosas. Estes, por terem a autoridade para se
relacionar com o sagrado, se tornam muito temidos, venerados
pelo restante da sociedade. Constituem um novo poder social.
Uma nova instituição também é formada: a guerra, que se
inicia
quando
os
vários
grupos
de
famílias
dirigentes
121
disputam entre si terras, animais e servos. Deste modo, os
vencidos
se
tornam
escravos
dos
vencedores,
e
o
poder
econômico, social, militar, religioso e político se concentra
cada vez mais em poucas mãos.
Marx, desta maneira, observou que a sociedade nasce pela
estruturação de um conjunto de divisões: divisão sexual do
trabalho,
divisão
social
do
trabalho,
divisão
social
das
trocas, da riqueza, do poder econômico, do poder militar, do
poder religioso e do poder político. Essa divisão se efetiva
pelo fato de que em todas as instituições sociais uma parte
detém poder, riqueza, bens, armas, idéias etc, enquanto outra
parte
não
possui
nada
disso,
estando
subjugada
à
outra,
poderosa, instruída.
A estrutura fundamental das sociedades como “divisão das
classes sociais” é revelada porque o conjunto estruturado de
divisões
torna-se
multiplica-se
em
cada
muitas
vez
mais
outras
complexo,
divisões,
sob
numeroso
a
forma
e
de
numerosas instituições sociais. Marx determinou de condições
materiais da vida social esse conjunto (simples e complexo)
de instituições nascidas da divisão social. São materiais
porque se referem
quais
os
homens
ao conjunto de práticas sociais pelos
garantem
sua
sobrevivência
por
meio
do
trabalho e da troca dos produtos do trabalho e que constituem
a economia.
Marx ainda designou como modos de produção a variação
das condições materiais de uma sociedade. De acordo com o
122
filósofo, a História é a mudança, passagem ou transformação
de um modo de produção para outro. Essa mudança acontece de
acordo com as condições econômicas, sociais e culturais já
estabelecidas e não por vontade livre dos homens nem por
acaso.
Elas
podem
ser
alteradas
de
maneira
também
determinada, graças à práxis humana diante de tais condições
dadas. Marx afirmou que os homens fazem a História, mas a
fazem em condições determinadas, eles a fazem mas não sabem.
Dessa forma, podemos concluir que a alienação social é o
desconhecimento das condições histórico-sociais concretas em
que vivemos, produzidas pela ação humana também sob o peso de
outras condições históricas anteriores e determinadas.
Segundo Marilena Chauí28, há aí uma dupla alienação:
por
um
lado
os
homens
não
se
reconhecem
como
agentes
e
autores da vida social com suas instituições, mas por outro
lado
e
ao
mesmo
tempo,
julgam-se
indivíduos
plenamente
livres, capazes de mudar suas vidas individuais como e quando
quiserem, apesar das instituições sociais e das condições
históricas. No primeiro caso, não percebem que instituem a
sociedade; no segundo, ignoram que a sociedade instituída
determina seus pensamentos e ações.
Em vista de tudo o que foi exposto acima, percebemos que
a
obra
de
Debord
constitui-se
num
diálogo
intenso
com
o
CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. São Paulo, ed. Ática,
Marilena Chauí mostra, baseando-se em Marx, que a alienação econômica, na qual os produtores
não se reconhecem como produtores, nem se reconhecem nos objetos produzidos por seu trabalho,
é um dos fenômenos existentes nas sociedades modernas ou capitalistas. Chauí distingue ainda
outros dois tipos de alienação: a alienação social e a intelectual (resultante da separação social entre
trabalho material e trabalho intelectual).
28
123
trabalho
de
ferrenha
a
Marx
sobre
essa
a
alienação
sociedade
social
alienada.
O
e
uma
crítica
desvelamento
dessa
sociedade se dá, em A Sociedade do Espetáculo, da mais dura
forma.
Debord, ao colocar que toda a vida das sociedades nas
quais reinam as modernas condições de produção se apresenta
como uma imensa acumulação de espetáculo, nos prepara para
mais
adiante
inserir
qual
o
econômica
na
realidade
considerada
conceito
vivem
os
de
alienação
indivíduos.
parcialmente
social
e
ele,
a
Segundo
apresenta-se
em
sua
própria unidade geral como um pseudomundo à parte, objeto de
mera contemplação. Depreendemos aí a alienação do homem, que
parece hipnotizado diante das imagens que ele mesmo constrói.
De acordo com Debord, o espetáculo domina os
homens
quando a economia já os dominou totalmente. É o reflexo fiel
da
produção
das
coisas,
e
a
objetivação
infiel
dos
produtores.
Verificamos
que
o
teórico,
ao
fazer
esta
afirmação,
analisa a fase atual da sociedade capitalista. A atualidade
de seu livro, publicado em 1967, é muito significativa, haja
vista o contexto em que nos encontramos hoje.
Conforme assinala Debord, a primeira fase da dominação
da economia sobre a vida social acarretou, no modo de definir
toda realização humana, uma evidente degradação do ser para o
ter. A fase atual, em que a vida social está totalmente
tomada pelos resultados acumulados da economia, leva a um
124
deslizamento generalizado do ter para o parecer, do qual todo
o “ter” efetivo deve extrair seu prestígio imediato e sua
função última.
O
que
se
percebe
na
obra
em
questão
é
que
há
uma
denúncia à transformação do mundo real em imagens. E quando
isso acontece, as simples imagens tornam-se seres reais e
motivações eficientes de um comportamento hipnótico.
Marx já tinha analisado o modo de produção capitalista e
suas causas e efeitos; Debord, por sua vez, fará um apanhado
dessas causas para explicar o seu conceito de “sociedade do
espetáculo”.
Segundo o autor, a separação é o alfa e o ômega do
espetáculo.
A
trabalho
a
e
institucionalização
formação
de
da
classes
divisão
tinham
social
construído
do
uma
primeira contemplação sagrada, a ordem mítica de que todo
poder
se
cerca
ordenamento
interesses
desde
cósmico
dos
a
e
senhores,
origem.
ontológico
explicou
O
sagrado
que
e
justificou
correspondia
embelezou
o
o
aos
que
a
sociedade não podia fazer. Dessa forma, todo poder separado
foi espetacular, mas a adesão de todos a tal imagem imóvel
significava apenas o reconhecimento comum, na pobreza, de um
prolongamento
imaginário
da
atividade
social
real,
ainda
amplamente percebida como condição unitária.
Debord adverte que já o espetáculo expressa o que a
sociedade pode fazer, mas nessa expressão o permitido opõe-se
de todo ao possível. Para ele, o espetáculo é a conservação
125
da
inconsciência
na
mudança
prática
das
condições
de
existência:
Ele é seu próprio produto, e foi ele quem determinou as
regras: é um pseudosagrado. Mostra o que ele é: o poder
separado desenvolvendo-se em si mesmo, no crescimento da
produtividade por meio do refinamento incessante da divisão
do trabalho em gestos parcelares, dominados pelo movimento
independente das máquinas; e trabalhando para um mercado
cada vez mais ampliado. Toda comunidade e todo senso
crítico dissolveram-se ao longo desse movimento, no qual as
forças que conseguiram crescer ao se separar ainda não se
encontraram. (p.25)
Essa
separação
de
que
fala
Debord
diz
respeito
principalmente à separação do homem de si mesmo. Indivíduo
isolado coletivamente, cuja realidade individual tornou-se
social, diretamente dependente da força social, moldada por
ela.
O homem vai se separar de si mesmo a partir do momento
em que ocorre uma separação generalizada deste e o que ele
produz.
Isto
unitário
acarreta
sobre
a
na
perda
atividade
de
todo
realizada,
ponto
toda
de
vista
comunicação
pessoal direta entre os produtores.
A alienação do espectador em favor do objeto contemplado
se expressa da seguinte maneira: quanto mais ele contempla
menos
vive;
dominantes
quanto
da
mais
aceita
necessidade,
reconhecer-se
menos
compreende
nas
imagens
sua
própria
existência e seu próprio desejo.
O espetáculo na sociedade corresponde, para Guy Debord,
a uma fabricação concreta da alienação. A expansão econômica
126
é,
sobretudo,
a
expansão
dessa
produção
industrial
específica. A alienação, que estava em seu núcleo original,
cresce com a economia que se move por si mesma.
Dessa forma, devido a essa alienação, o homem separado
de seu produto produz, cada vez mais e intensamente, todos os
detalhes
de
seu
mundo.
Vê-se,
então,
paulatinamente
mais
separado de seu mundo. Essa crescente alienação do homem
leva,
conseqüentemente,
Desse modo, ao ver-se
à
separação
deste
do
que
produz.
separado de seu mundo, mais ele se
separa da vida.
Ao considerar o conjunto do movimento histórico que pôde
edificar a ordem existente, o teórico vai mencionar que este
mesmo conjunto começa a dissolvê-la.
A separação generalizada do indivíduo é causada ainda
pela espetacularização da mercadoria. Debord postula que o
mundo presente e ausente que o espetáculo faz ver é o mundo
da mercadoria dominando tudo o que é vivido. Segundo ele, o
mundo da mercadoria é assim mostrado como ele é, pois seu
movimento é idêntico ao afastamento dos homens entre si e em
relação a tudo que produzem.
Eis aí a separação, fator constitutivo do espetáculo, de
que trata Debord.
Percebemos, dessa forma, que o espetáculo é a realização
técnica do exílio, para o além das potencialidades do homem;
a cisão será, então, consumada em seu interior. Diante deste
127
fato,
promessas
de
novos
horizontes
se
tornam
quase
que
inviáveis.
Em Arendt, o fenômeno da alienação se dá primeiramente
devido
a
uma
separação
diferentemente de
do
homem
em
relação
ao
mundo,
Marx, que prioriza a alienação do sujeito
em relação ao eu. A perspectiva marxista discursa sobre a
possibilidade do homem não se reconhecer como agente político
e
nesse
deslize
capitalista.
desfacelamento
desumanizar-se,
Arendt
configura
de
elos
seus
servir
o
com
terror
o
à
macroestrutura
humano
espaço,
com
dado
os
no
outros
homens, com o Deus abandonado pela era moderna e pela quebra
das instituições: o individualismo como regra e prática é a
receita da indiferença alienante da condição humana.
2.3.1 - A alienação do mundo
No capítulo VI, “A Vita Activa e A Era Moderna”, de A
Condição Humana, a filósofa relembra que a descoberta da
América, a reforma e a invenção do telescópio são marcos que
determinam a modernidade. Contudo, afirma que o sinal da
modernidade
é
a
alienação
em
relação
ao
mundo
e
não
a
alienação em relação ao ego, como pensava Marx.
De acordo com Arendt, a descoberta de um novo continente
e a ameaça da tranqüilidade religiosa pela reforma demonstram
acontecimentos grandiosos perante uma simples
invenção de um
telescópio. No entanto, esse instrumento passaria a ser o
128
primeiro aparato puramente cientifico que causaria um grande
impacto para a modernidade: o de tornar viável a expansão dos
limites
territoriais
para
além
de
uma
Terra
povoada.
A
alienação é compreendida aqui como um afastamento, exprimindo
a idéia de algo que está separado de outra coisa ou que é
estranho a essa coisa, como por exemplo, o rompimento de mim
na medida em que não posso compreender ou aceitar a mim
mesmo, ou o não reconhecimento do pensamento em relação à
realidade.
A alienação é fundamental para compreender a Era
Moderna. Essa afirmação se justifica em virtude da natureza
secular da alienação, que não se confunde com a mundanidade,
a qual diz respeito ao enfático interesse das coisas do mundo
ou
a
uma
atitude
perda
dos
de
antigos
fé.
Esta
secularização
cristãos,
a
qual
é
vincula-se
demonstrada
à
nos
escritos bíblicos, “dar a César o que é de César e a Deus o
que é de Deus”, tendo aqui uma separação entre Igreja e
Estado,
apresenta
entre
um
Religião
homem
e
Política.
voltado
para
A
história
dentro
de
moderna
si
mesmo,
inaugurando a alienação como forma de se relacionar com o
mundo, ressalta Arendt.
Na
terceira
Meditação
de
Descartes,
parece
haver
confirmação da idéia arendtiana da alienação do homem que se
volta para si e se desprende do exterior, dos sentidos:
Fecharei agora os olhos, tamparei meus ouvidos,
desviar-me-ei de todos os meus sentidos,
apagarei mesmo de meu pensamento todas as
imagens de coisas corporais, ou, ao menos, uma
129
vez que mal se pode fazê-lo, reputá-las-ei como
vãs e como falsas.
Segundo Arendt, o processo de alienação humana em
relação ao mundo, historicamente, é aprimorado no período do
declínio
do
mundo
objetivamente
agrários
com
para
a
feudal
o
e
da
evento
criação
formação
da
da
do
Estado
expropriação
mão
de
obra
dos
do
Nação,
grupos
sistema
capitalista. Esta nova estrutura econômica precisava de uma
classe
trabalhadora
voltada
exclusivamente
para
as
necessidades da vida, conjugado com o fato da sua liberdade
de
apropriação.
Ressalta
que
este
processo
desencadeou
a
apropriação, gerando uma estrutura de exploração fundamentada
no acúmulo de riquezas para o processo vital da vida humana.
Com isso criou-se uma classe de despojados e expropriados,
afetados
pelo
ato
de
serem
privados
daquilo
que
lhe
pertenciam, sendo-lhes tomada a propriedade ou a posse da
terra
pela
simples
conveniência
de
uma
nova
necessidade
pública, desvinculada da terra ou desapropriada do auxilio da
família. Com as mudanças da estrutura social, a proteção
familiar foi substituída pela classe social, que passava a
exercer esse papel protetor. Essas alterações ocorridas na
modernidade
Galileu
são
acentuadas
colocou-se,
então,
com
o
como
advento
o
do
Telescópio.
confirmador
desta
descoberta inovadora , a tese de que a Terra gira em torno do
Sol, isto pelo fato da comprovação empírica dessa teoria. Com
130
isso,
mostrando
que
seu
instrumento
visual
serviu
de
complemento para a representação dos pensamentos tanto de
Nicolau Copérnico, Giordano Bruno e Kepler.
Hannah Arendt chama a atenção
descoberta
do
telescópio
colocou
para o fato de que a
em
dúvida
a
noção
de
universo finito e geocêntrico. A concepção desse evento no
mundo
levou
a
conhecimento
uma
humano,
efervescência
que
de
introduziram
descobertas
na
do
busca
do
conhecimento da verdade a instrumentalização no processo de
investigação
científica.
O
temor
e
esperança,
conseqüentemente, passaram a andar juntos. Isto porque os
sentidos são passíveis de erros e para o homem falar da
terra, ele precisava de um ponto fixo, seguro, que não mais
se encontrava na Terra e nem no Sol. O ponto de Arquimedes
enquanto referência externa ao próprio homem, se perde.
Arendt percebe que a unificação do Universo pelo aparato
tecnológico de instrumentos científicos, levou à criação de
leis válidas e um ponto arquimediano além da Terra ou mesmo
além
do
sol,
sendo
ele
de
caráter
indeterminado
e
em
movimento no Universo.
É
importante
frisar
que,
segundo
Arendt,
não
é
o
Renascimento e sim a alienação do mundo, do distanciamento do
homem em relação ao mundo, que caracteriza a Era Moderna.
Pensar o Universo do ponto de vista do pertencimento do homem
a
Terra,
o
fez
criar
leis
cósmicas
que
imitassem
a
sua
131
atividade terrena. A alienação como separação ou mesmo como
um processo de expropriação e mapeamento do mundo permitiu a
ciência moderna fazer uso de uma linguagem simbólica não
espacial do infinito. Inaugurando um novo olhar do homem
diante
dos
fenômenos
transformá-la
passou
naturais.
a
Destruir
conferir
a
a
capacidade
Terra
ou
humana
de
“criar” o milagre da vida, termo antes empregado apenas à
ação divina. E do ponto de vista arquimediano este fato pode
ser
entendido
como
uma
força
transmundana,
universal
e
causadora da vida na Terra. Esse Universo passou a ser medido
por instrumentos humanos.
Segundo Arendt “não são idéias, mas eventos que mudam o
mundo” e o autor do evento moderno, neste caso, foi Galileu e
não Descartes. Esse, consciente de que as leis de Galileu
eram válidas, repensou a sua filosofia e a condicionou na
hipótese das teorias de Galileu. Descartes e os filósofos da
época moderna, que levaram a descoberta de Galileu ao nível
do pensamento, registraram o choque derivado deste novo ponto
de vista.
Por outro lado, Arendt menciona que a filosofia moderna
foi
fundada
representou
a
pela
reação
dúvida
cartesiana,
filosófica
à
que
descoberta
na
época,
referida.
O
aumento veloz da força e do conhecimento humano é atribuído
ao
progresso
das
ciências
naturais.
Contudo,
segundo
a
132
autora, a esse progresso, também se atribui o comprovado
aumento do desespero humano.
O amor pelo mundo foi a primeira vítima da alienação
do mundo na era moderna. A autora traça um paralelo entre a
alienação do mundo que determinou o curso da evolução da
sociedade moderna e a alienação da Terra que caracterizou a
ciência moderna. A alienação da Terra libertou a matemática
da
geometria
sujeitando
esta
ao
tratamento
algébrico
que
reduziu dados sensoriais e movimentos terrestres a símbolos
matemáticos.
Para a autora, o significado da revolução de Copérnico e
da descoberta do ponto de vista arquimediano demorou a se
revelar.
A
linha
divisória
entre
a
era
moderna
e
a
contemporânea está na distinção da ciência que vê a natureza
de um ponto de vista universal ( dominando-a completamente) e
da
ciência
(assumindo
que
o
importa
risco
de
processos
cósmicos
destruição).
Nessa
para
natureza
transposição
se
revela a capacidade de destruição do homem.
Observamos que Arendt aponta para uma conexão entre a
alienação do homem e o subjetivismo da filosofia moderna.
A filosofia moderna começou com o omnibus dubitandum est
de Descartes, ou seja, com a dúvida. Mas a dúvida inaugurada
por este é inclusiva e visa um fim fundamental, e significou
em princípio a reação a uma nova realidade, a invenção do
telescópio.
A
autora
parte
da
observação
de
que
foi
o
telescópio e não a razão que alterou a concepção física do
133
mundo. A partir daí, o ser e a aparência estão separados
definitivamente o que pressupõe a necessidade de se colocar
tudo em dúvida.
A
principal
característica
da
dúvida
cartesiana
é
a
universalidade, que percorre os sentidos, a razão e a fé.
A dúvida cartesiana não duvidava simplesmente de que a
compreensão humana fosse acessível a toda a verdade ou que
a visão humana fosse capaz de tudo ver; para ela, a
inteligibilidade
à
compreensão
humana
não
constitui
demonstração de verdade, tal como a visibilidade não
constitui prova de realidade. (p. 288).
A filosofia moderna volta-se contra a tradição. A
autora
aponta
dois
problemas
na
filosofia
cartesiana.
A
primeira corresponde à dúvida em relação à realidade e ao
mundo (não se pode confiar os sentidos, o senso comum, a
razão); a segundo se relaciona com a condição humana. Para
ela, esses problemas da filosofia cartesiana estão presentes
em toda a modernidade.
Arendt ressalta que a introspecção para Descartes deve
produzir a certeza. Nesse processo o homem descobre que traz
dentro de si mesmo a certeza da própria existência, o “Penso,
logo
existo”.
Nesse
sentido,
a
solução
cartesiana
é
a
transferência do ponto arquimediano para o próprio homem.
A transferência do ponto de vista arquimediano para a
mente do homem possibilitou a “libertação” deste da condição
humana de ser um habitante da terra. Nas ciências naturais, a
dúvida cartesiana foi amenizada pela transferência do ponto
134
arquimediano
para
dentro
do
homem;
por
outro
lado,
a
“matematificação” da física promoveu a renúncia dos sentidos
pelo homem na aquisição do conhecimento o que fez com que se
trabalhasse
com
experimentações
configurações
cientificas
matemáticas.
são
Dessa
realidades
forma
criadas
as
pelo
homem.
A dúvida de Descartes atingiu o cerne da ciência física
uma vez que não só a natureza e o Ser não se revelam aos
sentidos, mas também não são imaginados pelo raciocínio puro.
Neste
momento,
a
autora
aponta
que
a
mais
grave
conseqüência espiritual das descobertas da era moderna, e, ao
mesmo tempo, a única que não poderia ser evitada, foi a
inversão da ordem hierárquica entre a vita contemplativa e a
vita activa. Para ela, a experiência fundamental que existe
por trás da inversão de posições entre a contemplação e a
ação foi precisamente que a sede humana de conhecimento só
pôde ser atenuada depois que o homem depositou sua fé no
engenho
das
próprias
mãos.
Afirma,
neste
aspecto,
que
a
experiência fundamental dessa inversão foi o resgate da fé na
ação humana.
Por outro lado, desde o divórcio da aparência e do ser,
a verdade científica e a verdade filosófica separaram-se,
aquela não mais precisa ser eterna tampouco compreensível ou
adequada ao raciocínio humano.
A filósofa lembra que a mudança que ocorreu no século
XVII foi mais radical do que se pode perceber da simples
135
inversão da ordem tradicional entre a contemplação e a ação.
Essa inversão tinha a ver apenas com a relação entre o pensar
e o fazer, ao passo que a contemplação, no sentido original
de contemplar a verdade, foi inteiramente abolida. Até porque
pensamento
e
ação
não
são
a
mesma
coisa.
Concebia-se,
tradicionalmente, o pensamento como a maneira mais direta de
se chegar à contemplação da verdade. Desde Platão, e talvez
desde Sócrates, o pensamento era compreendido como um diálogo
interior no qual o homem fala consigo mesmo (eme emauto). A
inatividade
interior
é
completamente
diferente
da
passividade, a completa quietude na qual a verdade finalmente
se
revela
ao
homem.
Arendt
comenta
que
o
escolasticismo
medieval, que via a filosofia como serva da teologia, teria
parecido
interessante
a
Platão
e
Aristóteles;
ambos,
em
contextos diferentes, viam nesse processo dialógico de pensar
um modo de preparar a alma e levar a mente à contemplação da
verdade situada além do pensamento e da fala. Uma verdade que
era
arrheton,
impossível
de
ser
comunicada
através
de
palavras, como citou Platão, ou que se localizava além do
discurso, como afirmou Aristóteles29. Dessa forma, a inversão
que ocorreu na era moderna não consistiu em promover a ação à
posição outrora ocupada pela contemplação como o mais alto
estado de que os seres humanos são capazes. A inversão tinha
Hannah Arendt chama a atenção para o fato de que a tradução inglesa corrente de Ética a
Nicômaco distorce o significado porque interpreta logos como “razão” ou “argumento.”
29
136
a ver somente com a atividade de pensar que, daí por diante,
passou a ser a serva da ação.
De acordo com Arendt, o fato de termos perdido de vista
o radicalismo desta inversão é devido a uma outra, com a qual
se identifica freqüentemente e que desde Platão domina a
história do pensamento ocidental.
Assim coloca:
Quem quer que leia a alegoria da Caverna na República de
Platão à luz da história grega logo percebe que a
periagoge, a ‘viravolta’ que Platão exige do filósofo,
constituía na verdade uma inversão da ordem do mundo
homérico. Não é a vida após a morte, como no Hades
homérico, mas a vida comum na terra que é situada numa
‘caverna’, num submundo; a alma não é a sombra do corpo,
mas o corpo é que é a sombra da alma; e o movimento
fantasmal e sem sentido atribuído por Homero à existência
inerte da alma no Hades após a morte é agora comparada às
ações sem sentido de homens que não deixam a caverna da
existência humana para contemplar as idéias eternas
visíveis no céu.”p.305
Ao mencionar tal frase, Arendt tem por interesse apenas
o fato de que a tradição platônica do pensamento filosófico e
político
começou
original
com
determinou
pensamento
nas
uma
em
inversão,
grande
quais
a
e
que
parte
as
filosofia
esta
inversão
correntes
ocidental
de
caía
automaticamente sempre que não era animada por um forte e
original
impulso
filosófico.
Desde
então
a
filosofia
vem
sendo dominada por uma troca de posições infinda, tais como
idealismo e materialismo, transcendentalismo e imanentismo,
realismo
e
nominalismo,
hedonismo
e
ascetismo.
A
inversibilidade de todos esses sistemas é o que importa para
137
a autora, o fato de que podem ser “virados de cabeça para
baixo”, ou de “pés para cima” a qualquer momento sem precisar
de eventos históricos ou alterações dos elementos estruturais
envolvidos. Os conceitos permanecem os mesmos, não importa o
lugar que ocupem nas várias ordens sistemáticas. Para Arendt,
é
essa
mesma
inversão,
a
mesma
tradição,
o
mesmo
jogo
intelectual com um par de antíteses que comanda, até certo
ponto,
as
famosas
inversões
modernas
das
hierarquias
espirituais, como a de Marx, que virou de cabeça para baixo a
dialética
de
Hegel,
ou
a
de
Nietzsche,
que
reavaliou
o
sensual e o natural em comparação com o supra-sensual e o
sobrenatural.
A inversão tratada por Arendt, que foi uma conseqüência
das
descobertas
completamente
de
Galileu,
diferente.
Para
é,
portanto,
ela,
a
de
convicção
natureza
de
que
a
verdade objetiva não é dada ao homem e que ele só pode
conhecer aquilo que ele mesmo faz não resulta do ceticismo,
mas de uma descoberta demonstrável e, portanto, não leva à
resignação, mas a uma atividade redobrada ou ao desespero.
Cabe lembrar que a perda do mundo na filosofia moderna, cuja
introspecção descobriu a consciência como sentido interior
com o qual o indivíduo sente seus sentidos, e verificou que
ela
era
antiga
a
única
suspeita
segurança
dos
da
filósofos
realidade,
difere
em
ao
relação
muito
mundo
e
da
aos
outros seres que com eles compartilhavam o mundo; o filósofo,
agora,
já
não
volta
as
costas
a
um
mundo
de
enganosa
138
perecibilidade
para
encarar
outro
de
verdade
eterna,
mas
volta as costas a ambos e se recolhe dentro de si mesmo. E o
que
descobre
na
região
do
ser
interior
é
o
constante
movimento das percepções sensoriais e da atividade mental e
não
uma
imagem
cuja
permanência
conclui
dizendo
pode
ser
observada
e
contemplada.
A
autora
que
a
influência
e
a
importância da filosofia diminuiram na modernidade; depois
que
Descartes
baseou
sua
filosofia
nas
descobertas
de
Galileu, a filosofia parece condenada a seguir sempre um
passo atrás dos cientistas e suas descobertas. Os filósofos
tornaram-se
epistemologistas,
preocupados
com
uma
teoria
global da ciência que os cientistas não necessitavam ou, na
visão hegeliana, “porta-vozes através dos quais o estado de
espírito geral da época era expresso com clareza conceitual.”
O fazer e o fabricar - prerrogativas do homo faber foram
as
primeiras
atividades
da
vita
activa
a
serem
promovidos à posição antes ocupada pela contemplação. Desde a
criação
do
relacionado
telescópio,
com
o
o
progresso
desenvolvimento
da
científico
manufatura
de
está
novos
utensílios e instrumentos. A antiga posição humilde que o
homo faber ocupava na hierarquia das capacidades humanas foi
invertida. Por outro lado, qualidades próprias do trabalho,
como a produtividade e a criatividade, tornaram-se ideais na
era moderna. Outro elemento que contribui para o deslocamento
de
hierarquia
é
a
busca
da
compreensão
do
processo
e,
139
conseqüentemente, a mudança no objeto da ciência que passa da
natureza para a história.
A vitória do homo faber não podia permanecer restrita ao
emprego
de
novos
métodos
nas
ciências
naturais
–
a
experimentação e a matematização da pesquisa. A alienação do
mundo atingiu o trabalho, a reificação e a fabricação de
coisas. O rompimento com a contemplação foi consumado com a
introdução
do
conceito
de
processo
na
atividade
da
fabricação. A fabricação ocupa a posição antes ocupada pela
ação política. Arendt lembra aqui que a procura em esclarecer
o
processo
desacreditou
a
contemplação
como
meio
de
se
alcançar a verdade.
A
retirada
da
contemplação
das
atividades
humanas
significativas promoveu o homo faber a fazedor e fabricante e
não a homem de ação.
Na
modernidade,
a
motivação
humana
reduziu-se
ao
princípio da utilidade. O conceito de processo alterou a
mentalidade
do
homo
faber,
adquirindo
nova
habilidade
na
fabricação de instrumentos e perdendo referências em relação
à atividade de fabricação. Para a autora, a fabricação era a
atividade
da
vita
activa
que
mais
poderia
perder
com
a
eliminação da contemplação. A fabricação percebe os processos
como meios secundários. O fracasso do homo faber revela-se na
rapidez em que o princípio da utilidade é substituído pelo
princípio da felicidade. Arendt cita:
140
Esta radical perda de valores dentro do limitado sistema de
referência do homo faber ocorre quase automaticamente assim
que ele se define, não como o fabricante de objetos e
construtor
do
artifício
humano
que
também
inventa
instrumentos, mas se considera primordialmente como fazedor
de
instrumentos
e
‘especialmente
(um
fazedor)
de
instrumentos
para
fazer
instrumentos’
que
só
incidentalmente também produz coisas. Se é possível aplicar
neste contexto o princípio da utilidade, deve referir-se
basicamente não a objetos de uso, e não ao uso, mas ao
processo
de
produção.
Agora,
tudo
o
que
ajuda
a
produtividade e alivia a dor e o esforço torna-se útil. Em
outras palavras, o critério final de avaliação não é de
forma alguma a utilidade e o uso, mas a ‘felicidade’, isto
é, a quantidade de dor e prazer experimentada na produção
ou no consumo de coisas. (p. 322)
Os reflexos da derrota do homo faber são sentidos nas
transformações
da
física
em
astrofísica
e
das
ciências
naturais em ciências universais. Aqui, Arendt esclarece o
motivo que levou o Labor a alcançar a mais alta posição entre
as atividades da capacidade humana, para tanto aponta que a
inversão
de
hierarquia
ocorreu
num
contexto
de
sociedade
cristã em que a prioridade da vida é uma verdade axiomática.
Dessa forma a inversão de posição da ação e da contemplação
coincide com a inversão entre a vida e o mundo que, segundo a
autora, é o ponto de partida do desenvolvimento moderno.
O processo de secularização, a dúvida cartesiana e a
perda da vida individual mortal são fatores que influenciaram
a vitória do animal laboran. Na modernidade, o processo vital
assume a posição que ocuparam o corpo político e a vida
individual respectivamente na antiguidade e na Idade Média.
Na verdade, segundo a autora, no surgimento da sociedade,
ocorre uma afirmação da vida da espécie. A ação desaparece
num contexto de humanidade socializada, restando-se a força
141
natural – o processo vital.
Nessa realidade o labor mostra-
se a única atividade necessária para garantir a continuidade
da vida.
Em contrapartida, na atualidade, o Labor parece designar
de forma ambiciosa o que estamos fazendo no mundo, uma vez
que,
neste
sociedade
último
de
estágio
detentores
de
da
sociedade
emprego”,
de
o
operários,
funcionamento
“a
é
automático.
A
autora
teme
que
a
atividade
humana
termine
numa
passividade estéril, afirmando que “a ação passou a ser uma
atividade limitada a um pequeno grupo de privilegiados; e os
poucos que ainda sabem o que significa agir talvez sejam
ainda
menos
numerosos.”
Ao
mesmo
tempo,
sinaliza
que
a
atividade de pensar ainda é possível, e ocorre onde quer que
os homens vivam em liberdade política.
142
CAPÍTULO 3 – A NOVA POÉTICA OU O CONVITE À REFLEXÃO
Vou lançar a teoria do poeta sórdido.
Poeta sórdido:
Aquele em cuja poesia há a marca suja da vida.
Vai um sujeito,
Sai um sujeito de casa com a roupa de brim
branco muito
[bem engomada, e na
primeira esquina
[passa um caminhão, salpica-lhe
o paletó
[ou a calça de uma nódoa
de lama:
É a vida.
O poema deve ser como a nódoa do brim:
Fazer o leitor satisfeito de si
desespero.
dar
o
Sei que a poesia é também orvalho.
Mas este fica para as menininhas, as estrelas
alfas, as
[virgens cem por cento e as
amadas que
[envelheceram sem maldade.
Nova Poética. Belo Belo
A “Nova Poética” propõe uma diferente e revolucionária
construção do real, se entendemos “poiesis”, “poética” por
obra,
mundo,
criação,
fabricação,
realidade,
verdade.
Os
versos “sujos” que se nos mostram têm por único afã sujar,
manchar, deixar a nódoa do diferente no límpido terno branco
da indiferença, da mesmice e mesmidade da vida circunscrita
ao
“i-mundo”.
O
que
a
teoria
do
poema
vem
trazer
é
a
inauguração de um novo mundo, dada não pela i-mundície, mas
pela sujeira; e a sujeira transgride, pois se interpõe como
uma cor que se confunde ao que até então era intacto, limpo,
branco, de brim. A sujeira é a proposição da transformação, e
a maneira poética de contemplar qualquer possibilidade de
143
práxis
revolucionaria.
Ao
lançar
a
teoria,
a
transpõe
imediatamente para o episódio prosaico de “sair de casa”,
deparar-se com o trivial, “o caminhão da esquina” e devotarse à fatídica frase que encerra o sentido da “nova teoria
poética”: “É a vida.” Assim, o verso sentencial e grave,
muito presente na boca dos que querem consolar os que não se
contentam, ilumina-se no interior do texto, impõe-se como
lei: a vida é a vida, e a vida é sujar-se, chocar-se com as
surpresas do dia-a-dia, propor-se a ações de positividade
ante um mundo que se dissolve em degradação e impureza. A
vida
é
sujar-se
com
o
desconforto,
para,
paradoxalmente,
desertar o i-mundo e re-fazer o mundo. Mesmo a vida sendo
“também orvalho”, mesmo a vida sendo também poesia “para
menininhas”. Ante o desorganizado espectro do mundo hoje, é
preciso sujeira.
E não é por acaso que este poema faz parte da coletânea
de Belo Belo. A concepção que o eu lírico tem do fazer
poético deve ser algo que provoque o choque, o estranhamento.
É
justamente
essa
sensação
que
experimentamos
ao
ler
as
poesias de Bandeira, o que se nos apresenta como um apelo
consciente ao exercício do pensamento.
Ao despertar-nos para o fenômeno da i-mundície, a obra
bandeiriana
abre
possibilidades
para,
junto
com
ele,
pensarmos o mundo.
Conforme vimos, os homens querem sempre fugir à condição
humana e não medem as conseqüências, por não terem, ou melhor
144
não exercerem, o pensamento crítico. A questão é que todos os
homens possuem essa capacidade, no entanto, não se lembram
mais disso, conforme disse certa vez Hannah Arendt em A vida
do Espírito.
A alienação tomou conta de todos. Como demonstramos, o
fenômeno da alienação geral pode estar relacionado com uma
ausência
de
pensamento
dos
indivíduos.
Os
homens
se
esqueceram que pensam.
A mudança no modo de produção das sociedades ocidentais
foi acompanhada pelas mudanças nas maneiras do homem ver e
sentir o mundo.
De acordo com Hannah Arendt, em A vida do espírito, a
idéia de progresso que acompanhou essas transformações nasceu
como produto de enormes avanços do conhecimento científico,
uma verdadeira avalanche de descobertas, ao longo dos séculos
XVI e XVII.
... é bem provável que, depois de invadir as ciências, a
inexorabilidade inerente ao próprio pensamento – cuja
necessidade nunca pode ser mitigada – tenha levado os
cientistas a descobertas renovadas, cada qual delas, por
sua vez, dando lugar a uma nova teoria, de tal forma que os
que foram pegos nesse movimento ficaram sujeitos à ilusão
de um processo sem fim – o processo do progresso. Não
devemos nos esquecer aqui que a posterior noção de um
aperfeiçoamento infinito da espécie humana, tão destacado
no Iluminismo oitocentista, estava ausente nos séc. XVI e
XVII, séculos mais pessimistas nas avaliações sobre a
natureza humana.
Parece-me entretanto óbvia e de considerável importância
uma das conseqüências desse desenvolvimento. A própria
noção de verdade – que de alguma forma sobreviveu a tantos
momentos cruciais de nossa história intelectual – sofreu
uma mudança decisiva: ela foi transformada, ou melhor,
partida em uma enorme corrente de veracidades, cada uma das
quais, a seu tempo, reivindicando validade geral, ainda que
a
própria
continuidade
da
pesquisa
implicasse
algo
meramente provisório. Esse é um estranho estado de coisas.
145
Pode até sugerir que, se uma dada ciência acidentalmente
atingisse
seu
objetivo,
isso
absolutamente
não
interromperia o trabalho dos pesquisadores naquele campo,
eles seriam lançados para além de seu objetivo pelo simples
momentum da ilusão do progresso infinito, uma espécie de
semblância derivada de sua própria atividade. (págs 43-44)
É interessante notar a exposição da filósofa sobre uma
possível causa da transformação da verdade em veracidade:
A transformação da verdade em mera veracidade deriva
primeiramente do fato de que o cientista permanece ligado
ao senso comum através do qual nos orientamos em um mundo
de aparências. O pensamento retira-se – radicalmente e por
sua própria conta – deste mundo e de sua natureza
evidencial, ao passo que a ciência se beneficia de uma
possível retirada em função de resultados específicos.
(pág.44)
O que percebemos é que Arendt estabelece uma distinção
entre
pensamento
e
ciência,
conhecimento.
O
conhecimento,
para ela, sempre busca a verdade, mesmo se essa verdade, como
nas
ciências,
nunca
for
permanente,
mas
uma
veracidade
provisória que esperamos trocar por outras mais acuradas à
medida que o conhecimento progride. Esperar que a verdade
derive do pensamento significa confundir a necessidade de
pensar com o impulso de conhecer. O pensamento pode e deve
ser empregado na busca de conhecimento; mas no exercício
desta função, ele nunca é ele mesmo; ele é apenas servo de um
empreendimento inteiramente diverso.
Pensamos que essa sede desenfreada de conhecimento, com
conseqüências em todas as esferas da vida do homem, talvez
tenha feito adormecer neste o hábito de pensar por si mesmo,
146
acarretando
uma
espécie
de
ausência
generalizada
de
pensamento.
Mas o que é o pensar? A que idéia de pensamento nos
referimos?
Hannah Arendt, em A vida do espírito30, apresenta o
que, segundo ela, são as três atividades básicas do espírito:
o pensar, o querer e o julgar (retomando, assim, as idéias de
Imannuel Kant). Para ela, essas atividades se relacionam,
apesar de não se ocuparem das mesmas questões. A faculdade de
pensar não é igual a de escolher, nem a de julgar.
O pensamento, para Hannah Arendt, lida com invisíveis,
com representações de coisas que estão ausentes. O juízo se
ocupa com particulares e coisas ao alcance das mãos. Nesse
caso,
como
essas
faculdades
se
interrelacionam,
então
o
juízo, o derivado do efeito liberador do pensamento, realiza
o
próprio
pensamento,
tornando-o
manifesto
no
mundo
das
aparências, onde nunca estamos sós e estamos sempre ocupados
para poder pensar.
Segundo Arendt, a manifestação do vento do pensamento
não é o conhecimento, é a habilidade de distinguir o certo do
errado, o belo do feio. E isso, nos raros momentos em que as
É importante lembrar aqui, em nota, que, ao tratar o pensar desvinculado de seu aspecto
político, Hannah Arendt não nega que nossos modos de pensar estejam seriamente envolvidos por
essa crise do mundo moderno (o que envolve aspectos políticos, econômicos, etc). Ela insiste no
simples fato de que, “por mais seriamente que nossos modos de pensar estejam envolvidos nessa
crise, nossa habilidade para pensar não está em questão”. De acordo com a autora, somos o que os
homens sempre foram – seres pensantes. Com isto ela que dizer que os homens têm uma
inclinação, talvez uma necessidade de pensar para além dos limites do conhecimento, de fazer dessa
habilidade algo mais do que um instrumento para conhecer e agir.
30
147
cartas estão postas sobre a mesa, pode, sem dúvida, prevenir
catástrofes, ao menos para o eu.
Vale
lembrar
que
a
preocupação
de
Arendt
com
as
atividades espirituais tem origem em duas fontes bastante
distintas
e
o
impulso
imediato
derivou
do
fato
dela
ter
assistido ao julgamento de Eichmann31 em Jerusalém. Coloca
que o homem em julgamento era um homem bastante comum, banal
e
não
demoníaco
provenientes
de
ou
sua
monstruoso.
falta
de
As
suas
pensamento,
atitudes
eram
irreflexão,
não
havia nele nenhum sinal de firmes convicções ideológicas ou
de
motivações
especificamente
más.
Menciona,
com
isto
a
expressão banalidade do mal, apesar de não sustentar nenhuma
tese. No entanto, sabe que esta expressão se opõe à tradição
de pensamento filosófico/literário/teológico, que vêem o mal
como algo demoníaco.
Tudo
que
confrontado
procedimentos
com
de
era
pronunciado
situações
rotina,
para
parecia
por
as
Eichmann,
quais
indefeso
e
não
seus
quando
havia
clichês
produziam uma espécie de comédia macabra.
Hannah Arendt sentiu-se interessada em refletir sobre
essa “ausência de pensamento” (observada em Eichmann), a qual
é uma experiência muito comum em nossa vida cotidiana, em que
dificilmente temos tempo e muito menos desejo de parar e
pensar.
Eichmann, como sabemos, foi o responsável pela logística dos campos de concentração, na época
do nazismo.
31
148
Este interesse pela “ausência de pensamento” a levou a
questionar algumas coisas:
“Será possível que o problema do mal e do bem, o problema da
nossa
faculdade
errado,
esteja
para
distinguir
conectado
com
o
que
nossa
é
certo
faculdade
do
de
que
é
pensar?”
(pág. 6) Logo após responde que não, se pensarmos no sentido
de que o pensamento pudesse ser capaz de produzir o bem como
resultado,
como
se
a
“virtude”
pudesse
ser
ensinada
(diferentemente de hábitos e costumes, que podem). A filósofa
tinha
se
deparado
com
a
ausência
de
pensamento
que
não
provinha nem do esquecimento de boas maneiras e bons hábitos,
nem da insanidade mental ou moral.
Para ela, o que se impunha era a seguinte questão: “a
atividade do pensamento como tal está dentre as condições que
levam os homens a se absterem de fazer o mal, ou será mesmo
que ela realmente os condiciona contra ele? Será que esta
hipótese se reforça por tudo que sabemos sobre a consciência,
ou seja, que uma “boa consciência” em geral só é apreciada
por
pessoas
realmente
más
ao
passo
que
somente
“pessoas
boas”são capazes de ter uma má consciência?”
Utilizando a linguagem kantiana, Arendt revela que tendo
sido
aturdida
conceito,
para
por
ela
um
fato
era
que
lhe
impossível
pôs
deixar
na
de
posse
de
levantar
um
a
questão (quaestio júris) e se perguntar com que direito ela o
possuía e utilizava.
149
Arendt
coloca
que,
entretanto,
certas
dúvidas
se
renovaram dentro dela, dúvidas advindas das questões morais
que
têm
origem
na
experiência
real
(tanto
as
respostas
tradicionais que a “ética” ofereceu para o problema do mal,
quanto as respostas mais amplas que a filosofia tem para a
questão do que é o pensar).
Essas dúvidas lhe perseguiam desde o término de seu
último
livro
“A
condição
humana”,
no
qual
a
autora
diz
analisar o problema da ação. O que a perturbava, neste caso,
foi que o próprio termo que tinha adotado em suas reflexões
sobre
este
assunto,
a
saber,
a
vita
activa,
havia
sido
cunhado por homens dedicados a um modo de vida contemplativo
e que olhavam deste ponto de vista para todos os modos de
vida.
Visto desta ótica, o modo ativo de vida é “laborioso”, o
contemplativo é pura quietude; o modo de vida ativo dá-se em
público e é devotado às necessidades do próximo, enquanto o
contemplativo dá-se no deserto e é devotado à visão de Deus.
Em
“A
condição
humana”,
Arendt
traça
o
percurso
da
atividade do pensamento no sentido de apresentar que a idéia
pela qual a contemplação constitui o mais alto estado do
espírito é tão antiga quanto a filosofia ocidental.
Desde
Platão
a
Aristóteles,
o
pensamento
visa
à
contemplação e nela termina, e a própria contemplação não é
uma atividade, mas uma passividade.
150
Nas tradições da Era Cristã, o
pensamento, quando a
filosofia tornou-se serva da teologia, passou a ser meditação
e a meditação passou novamente a terminar na contemplação (e
a contemplação aqui não consistia na atividade de esforço do
conhecimento da verdade como em Platão e Aristóteles, mas na
antecipação de um estado futuro).
Já
na
era
moderna,
o
pensamento
tornou-se
servo
da
ciência, principalmente. E Arendt acrescenta que este, mesmo
tendo ganho muito em atividade, dentro do princípio de que o
homem só pode conhecer aquilo que ele mesmo produz, foi a
matemática que passou a ser a ciência das ciências.
Para Hannah Arendt, o que a interessava no estudo sobre
a Vita Activa era que a noção de completa quietude da vita
contemplativa era totalmente avassaladora que, em comparação
com ela, todas as diferenças entre as diversas atividades da
vita activa desapareceriam.
Diante dessa “quietude”, na qual já não era importante a
diferença entre laborar e cultivar o solo, o próprio Marx, em
cuja obra e em cujo pensamento a questão da ação teve um
papel tão crucial, utiliza a expressão “práxis” simplesmente
no sentido daquilo que o homem faz em oposição àquilo que o
homem pensa.
No entanto, Arendt estava ciente de que era possível
olhar
para
diferente.
seguintes
esse
assunto
Finaliza,
questões:
de
então,
“o
que
um
“A
ponto
de
condição
estamos
vista
totalmente
humana”
fazendo
com
quando
as
nada
151
fazemos a não ser pensar? Onde estamos quando, mesmo rodeados
por outros homens, não estamos com ninguém, mas apenas em
nossa própria companhia?”
É necessário ressaltar que a mesma sabe das dificuldades
que irá enfrentar ao levantar tais questões. Isto porque
estas questões parecem pertencer ao que se costuma chamar
“filosofia”
ou
“metafisica”,
que
são
dois
campos
de
investigação que, todos sabem, caíram em descrédito. E esse
descrédito não preocuparia tanto Arendt se se devesse apenas
aos ataques do positivismo e do neo positivismo (segundo
Carnap, a metafísica deveria ser vista como poesia, mas essa
comparação é feita no sentido dele pretender subestimar a
poesia). Heiddeger e o próprio Aristóteles já estabeleciam
essa comparação. As dificuldades de Arendt com as questões
metafísicas são produzidas menos por aqueles para quem essas
são questões “sem sentido” do que pela própria parte dos que
estão envolvidos com a mesma (metafísica).
Um exemplo disto é que assim como a crise na teologia
atingiu seu clímax quando os teólogos começaram a discutir a
proposição “Deus está morto”, também a crise na filosofia e
na
metafísica
veio
à
luz
quando
os
próprios
filósofos
começaram a declarar o fim da filosofia e da metafísica.
Arendt, antes de expor sobre algumas vantagens da atual
situação (a do descrédito da filosofia/metafísica), explica o
que realmente quer dizer quando observa que a teologia, a
filosofia e a metafísica chegaram a um fim. Segundo ela, não
152
é Deus que certamente está morto (pois nosso conhecimento é
muito pequeno quanto o que temos sobre a própria existência
de Deus); o que parece ter morrido foi a maneira pela qual
Deus foi pensado a há milhares de anos, ou seja, o pensamento
tradicional sobre Deus. E isto também vale para o fim da
filosofia/metafísica. De acordo com Arendt, não é que as
velhas questões tão antigas quanto o próprio aparecimento do
homem sobre a terra tenham se tornado “sem sentido”, mas a
maneira
pela
qual
foram
feitas
e
respondidas
perdeu
a
razoabilidade.
Com a exemplificação acima, a autora afirma que o que
chegou ao fim foi a distinção básica entre o sensorial e o
supra-sensorial, juntamente com a antiga noção de o que quer
que não seja dado aos sentidos (Deus, ou o Ser, ou as Idéias)
é
mais
real,
mais
verdadeiro,
mais
significativo
do
que
aquilo que aparece, que está não apenas além da percepção
sensorial, mas acima do mundo dos sentidos. Para Arendt, o
que está morto não é apenas a localização de tais verdades
eternas, mas a própria distinção.
Essa morte vai implicar no seguinte: uma vez descartado
o domínio do supra-sensível, fica aniquilado o seu oposto,
como bem observou Nietzsche numa passagem de “O crepúsculo
dos ídolos”. Arendt coloca que, segundo o filósofo (este
utilizava a expressão “mundo verdadeiro” em vez de Deus), nós
abolimos
o
mundo
verdadeiro,
mas
junto
com
ele
abolimos
também o mundo das aparências.
153
Arendt faz aqui uma observação interessante.
A primeira é que menciona que, uma vez que o equilíbrio
sempre precário entre os dois mundo está perdido, não importa
se o “verdadeiro mundo” aboliu o “mundo aparente”, ou se foi
o seu contrário; rompe-se todo o quadro de referências em que
nosso
pensamento
estava
acostumado
a
se
orientar.
Nestes
termos, nada mais parece fazer muito sentido.
Arendt alerta, ainda, para o fato de que os sistemas de
doutrinas
que
nos
foram
transmitidas
pelos
grandes
pensadores, mesmo que falácias metafísicas, não podem ser
simplesmente
descartadas
como
puro
absurdo.
As
falácias
metafísicas, contêm, assim, as únicas pistas que temos para
descobrir o que significa o pensamento para aqueles que nele
se engajam. Há, pois, algumas vantagens nessa situação.
A autora lembra que a vantagem seria ainda maior se não
fosse
ela
acompanhada
de
modo
quase
inevitável
por
uma
crescente dificuldade em nos movermos em qualquer nível no
domínio do invisível. Até porque, embora nunca tenha havido
muito consenso sobre o tema da metafísica, pelo menos um
ponto sempre foi tomado como certo – o de que esta disciplina
lidava com objetos que não eram dados à percepção sensorial,
e
que
sua
compreensão
transcendia
o
pensamento
do
senso
comum, que deriva da experiência sensível e que pode ser
validado por meios e testes empíricos.
É
importante
Parmênides
até
o
incluir
fim
da
aqui
que
filosofia
Arendt
todos
frisa
os
que
de
filósofos
154
concordaram em que para lidar com esses assuntos, o homem
precisa separar seu espírito dos seus sentidos, isolando-o
tanto do mundo tal como é dado por esses sentidos quanto das
sensações – ou paixões – despertadas por objetos sensíveis.
Desse modo, o filósofo retira-se do mundo das aparências e
começa a fazer parte do mundo dos poucos.
Para Arendt, essa distinção entre os homens comuns e os
“pensadores profissionais” perdeu qualquer cabimento. E é aí
que vai residir
a segunda vantagem da atual situação dos que
se engajam na atividade do pensamento. Segundo a filósofa, se
a
habilidade
de
distinguir
o
certo
do
errado
(como
ela
sugerira anteriormente) estiver relacionada com a habilidade
de pensar, então se deveria “exigir” de toda pessoa sã o
exercício
ignorante,
do
pensamento,
inteligente
ou
não
importando
estúpida
essa
quão
erudita
pessoa
ou
seja.
(O
próprio Kant – sozinho, nesse ponto, entre os filósofos –
aborrecia-se com a opinião corrente de que a filosofia fosse
apenas para uns poucos).
Arendt faz uma última ressalva que considera crucial
em
nossa investigação a respeito do significado do pensamento.
Coloca que Kant traçou uma distinção entre Vernunft (razão) e
Verstand (intelecto). Essa distinção só foi possível após o
filósofo ter descoberto o “escândalo” da razão, ou seja, o
fato de que nosso espírito não é capaz de um conhecimento
certo e verificável em relação a assuntos e questões sobre os
quais, no entanto, ele mesmo não se pode impedir de pensar.
155
Mas independentemente do interesse existencial que os
homens tomaram por essas questões (embora Kant acreditasse
que todos se preocupavam com a vida após a morte), o filósofo
mostrava-se
muitíssimo
consciente
de
que
a
“necessidade
urgente” da razão não só é diferente, mas é mais do que a
mera busca e o desejo de conhecimento.
Nesse ponto, Arendt coloca que a distinção entre as duas
faculdades, razão e intelecto, coincide com a distinção entre
duas atividades espirituais completamente diferentes: pensar
e conhecer, e dois interesses bem distintos: o significado
(1º caso) e a cognição (2º caso).
Embora houvesse insistido nessa distinção, Kant estava
ainda tão fortemente tolhido pelo enorme peso da tradição
metafísica que não pôde afastar-se de seu tema tradicional,
ou
seja,
daqueles
tópicos
que
se
podiam
provar
incognoscíveis; e embora justificasse a necessidade da
razão pensar além dos limites do que pode ser conhecido,
permaneceu inconsciente com relação ao fato de que a
necessidade humana de refletir acompanha quase tudo o que
acontece ao homem, tanto as coisas que conhece como as que
nunca poderá conhecer. Por tê-la justificado unicamente em
termos dessas questões últimas, Kant não se deu conta
inteiramente da medida em que havia liberado a razão, a
habilidade de pensar. Afirmava, defensivamente, que havia
achado necessário negar o conhecimento...para abrir espaço
para a fé. Mas não abriu espaço para a fé, e sim para o
pensamento, assim como não negou o conhecimento, mas
separou conhecimento de pensamento.( pág.13)
A partir do que Kant escreveu sobre a eliminação dos
obstáculos que a razão cria para si própria, a autora afirma
que este obstáculo origina-se no intelecto e nos critérios,
inteiramente
justificados,
que
o
próprio
intelecto
estabeleceu para seus propósitos, ou seja, para saciar nossa
necessidade de conhecimento e cognição.
156
Conforme Hannah Arendt, se Kant e outros pensadores não
prestaram muita atenção ao pensamento como uma atividade ( e
às experiências do ego pensante) foi porque, apesar de todas
as distinções, eles estavam exigindo o tipo de resultado e
aplicando o tipo de critério para a certeza e a evidência,
que
são
os
resultados
e
os
critérios
de
cognição.
A
necessidade da razão não é inspirada pela busca da verdade,
mas pela busca do significado. Isto, porque o pensamento e a
razão
têm
justificativa
para
transcender
os
limites
da
cognição e do intelecto.
Enfim, Arendt afirma que as descobertas de Kant, cujo
efeito liberador foi extraordinário sobre a filosofia alemã,
abriram espaço para o pensamento especulativo. No entanto,
esse pensamento voltou a tornar-se o campo de um novo tipo de
especialistas presos à noção de que o “assunto próprio” da
filosofia é o “conhecimento real do que verdadeiramente é”.
Estes especialistas, liberados por Kant da velha escola
dogmática
e
de
seus
exercícios
estéreis,
construíram
não
apenas novos sistemas, mas uma nova “ciência”. Um exemplo,
para
Arendt,
é
o
do
filósofo
Hegel,
que
escreveu
Fenomenologia do Espírito, que se propunha como “ciência da
experiência da consciência”. Estes episódios empalideceram
precipitadamente a distinção kantiana entre o interesse da
razão pelo incognoscível e o interesse do intelecto pelo
conhecimento,
até
porque
esses
novos
especialistas,
ao
buscarem o ideal cartesiano de certeza, acreditaram, como se
157
nunca tivessem ouvido falar em Kant, que os resultados de
suas especulações tinham o mesmo tipo de validade que os
resultados dos processos cognitivos.
3.3 As metáforas e o inefável
Na obra de Bandeira percebemos muito daquilo que André
Bueno aponta quando se refere à tradição crítica brasileira
do século XX. É uma tradição que nos ensina a olhar a vida
cotidiana e o habitante comum da cidade de um jeito simples,
direto, sem pompas e circunstâncias. Que apresenta um olhar
democrático, pois não se colocam de fora, no alto, com alguma
variação arrogante e elitista do desprezo pelas “massas”,
pelas “multidões” anônimas.
Concordamos com Bueno quando este assinala, em Formas da
Crise, que percebe em Mário de Andrade, em Oswald de Andrade,
em Carlos Drummond, em Manuel Bandeira e João Cabral, a forma
literária que confere sentido complexo às tensões históricas
e sociais: entre passado e presente, campo e cidade, litoral
e sertão, modernização e atraso, a herança do Brasil Colônia
em choque com os dados recentes da modernização. Em resumo,
um
apuro
formal,
uma
competência
técnica,
uma
imaginação
criadora muito potente, mesmo quando se abriga na aparente
simplicidade do coloquial, do mais cotidiano estar no mundo e
na cidade.
158
Nomeando as coisas simples, a obra em estudo desvela o
não-dito, latente na história, permitindo-nos, assim, pensar
ainda
hoje
econômicos
não
e
contradições,
só
o
Brasil
políticos,
mas
também
em
bem
e,
seus
como
aspectos
sociais,
suas
profundas
em
principalmente,
os
limites
impostos à condição humana numa sociedade como a nossa. Foi o
que nos aconteceu ao lermos o poema O bicho, cujo significado
nos legou o conceito de i-mundície.
Neste, somos levados a pensar que, metidos no processo
histórico do capitalismo, os sujeitos não poderiam ter, desde
logo, imagens transparentes de si mesmos e da vida social. No
entanto, através da forma literária, operada pela metáfora (O
bicho, meu Deus, era um homem), abre-se a possibilidade da
percepção
crítica
reificada,
o
que
existente.
Enfim,
e
consciente
nos
indica
como
já
da
uma
totalidade
maneira
afirmamos
de
antes,
alienada
e
superar
o
abre-se
a
possibilidade do pensar criticamente.
Isto nos faz voltarmos a Arendt. Ao tratar a questão do
pensamento, a filósofa menciona a profunda ligação deste com
a natureza da linguagem.
Salienta
que
ao
tratarmos
o
pensamento
como
algo
inalcançável a nossa visão, temos em nós o desejo de “vê-lo”,
ou melhor, conhecê-lo. De acordo com Arendt, esse desejo é
bastante comum aos seres humanos: assim como os seres que
aparecem e habitam o mundo de aparências têm em si o ímpeto
de se mostrarem, os seres pensantes (ainda que pertencentes
159
ao mundo das aparências, mesmo depois de haverem dele se
retirado mentalmente) têm em si o ímpeto de falar, e, assim,
tornar manifesto aquilo que, de outra forma, não poderia
absolutamente
pertencer
ao
mundo
das
aparências,
isto
significa, em outras palavras, que as atividades mentais,
invisíveis e ocupadas com o invisível, tornam-se manifestas
somente através da palavra.
Se
afirmar
que
quem
o
pensa
discurso
precisa
é
uma
falar,
podemos,
necessidade
do
então,
espírito,
espírito32 entendido aqui como os pensamentos de nossa razão.
Ao mencionar a palavra discurso, lembrando aí Aristóteles em
De anima, Arendt ressalta que o Logos, do discurso coerente,
não é a verdade ou a falsidade, mas sim o significado. As
palavras em si não são verdadeiras nem falsas, então o Logos
é o discurso no qual as palavras são reunidas para formar uma
sentença
que
seja
síntese.
Implícita
totalmente
no
ímpeto
significativa
da
fala
em
está
virtude
da
busca
do
a
significado, e não necessariamente a busca da verdade.
Para
Arendt,
pensamentos
palavras
assemelham-se.
significativas
Desse
modo,
em
uma
si
vez
mesmas
e
que
se
assemelham, seres pensantes têm o ímpeto de falar, seres
falantes têm o ímpeto de pensar33:
Hannah Arendt faz uma distinção entre espírito e alma. Alma, para ela, são as paixões de nosso
aparato emocional.
33 Arendt lembra que Aristóteles, em De anima, em nenhum momento da discussão da relação que
a linguagem mantém com o pensamento, levanta a questão da prioridade; não decide se o
pensamento é a origem da fala, tomado o discurso como mero instrumento de comunicação de
nossos pensamentos; ou se o pensamento é uma conseqüência do fato de que o homem é um animal
falante.
32
160
De todas as necessidades humanas, a “necessidade da razão”
é a única que jamais poderia ser adequadamente satisfeita
sem o pensamento discursivo; e o pensamento discursivo é
inconcebível sem palavras já significativas, antes que um
espírito
viaje,
por
assim
dizer,
através
delas
–
(poreuesthai dia logon / Platão). A linguagem sem dúvida
serve também para a comunicação entre os homens; mas, aí,
sua necessidade vem simplesmente do fato de que os homens,
seres pensantes que são, têm a necessidade de comunicar
seus pensamentos; os pensamentos, para acontecer, não
precisam ser comunicados; mas não podem ocorrer sem ser
falados – silenciosa ou sonoramente, em um diálogo,
conforme o caso. (pág.77)
Observamos
em
Arendt
a
profunda
interconexão
de
linguagem e pensamento, a que faz referência e isto nos faz
suspeitar
de
que
não
há
possibilidade
de
existir
um
pensamento não-discursivo34.
É
preciso
dizer
que
mesmo
intrinsecamente
ligada
ao
pensamento, a linguagem (único meio pelo qual é possível
tornar manifestas as atividades espirituais) não é de modo
algum tão evidentemente adequada à atividade do pensamento
quanto a visão o é para sua tarefa de ver. Hannah Arendt
coloca
que
isto
vocabulário
já
espiritual.
Todas
palavras
se
dá
pronto
tomam
originalmente
porque
para
seu
as
nenhuma
língua
necessidades
vocabulário
concebidas
para
de
da
tem
um
atividade
empréstimo
corresponder
ou
às
a
experiências do sentido, ou a outras experiências da vida
Neste momento, Arendt nos elucida quanto a esse aspecto: há, sim, possibilidade de existir um
pensamento não-discursivo. Este se aplica a civilizações em que o signo escrito, em lugar da palavra
falada, é decisivo, e em que, conseqüentemente, o pensamento em si não é discurso silencioso, mas
sim um lidar mental com imagens. A China é um exemplo dessas civilizações. É claro que, segundo
Arendt, o que nos distingue dos chineses não é o nous, mas sim o logos, nossa necessidade de
explicar e de justificar com palavras.
34
161
comum. No entanto, este empréstimo jamais se dá ao acaso ou é
arbitrariamente simbólico ou emblemático.
Segundo Arendt, toda linguagem filosófica, e a maior
parte
da
linguagem
descobre
uma
poética,
percepção
é
metafórica35.
intuitiva
de
Toda
metáfora
similaridades
em
dessemelhantes. Mas essa similaridade não está presente em
objetos
diferentes
similaridade
de
sob
outros
relações,
como
necessita de quatro termos.
aspectos,
numa
mas
analogia
é
que
uma
sempre
Arendt, baseando-se em Kant,
coloca que este diz que essa fala por analogia, em linguagem
metafórica, é o único modo pelo qual a razão especulativa
(que Arendt chama de pensamento) pode se manifestar.
A metáfora fornece ao pensamento abstrato e sem imagens
uma intuição colhida do mundo das aparências, cuja função é a
de estabelecer a realidade de nossos conceitos, como que
desfazendo
a
atividades
do
retirada
espírito
do
mundo,
(Arendt
pré-condição
salienta
que
para
isso
as
é
relativamente fácil desde que nosso pensamento simplesmente
responda
aos
apelos
de
nossa
necessidade
de
conhecer
e
compreender o que é dado no mundo de aparências, isto é,
desde que permaneçamos dentro das limitações do raciocínio do
senso comum36).
Metáfora aqui é entendida não no sentido simples do dicionário.
Arendt quis dizer com essa passagem que o que precisamos para o pensamento do senso-comum
é de exemplos que ilustrem nossos conceitos: tais exemplos são adequados porque nossos conceitos
são extraídos das aparências – são meras abstrações. É complemente diferente quando a
necessidade da razão transcende os limites de um dado mundo e nos leva ao mar incerto da
especulação, em que não pode ser dada nenhuma intuição adequada a idéias da razão.
35
36
162
A metáfora entrará no momento em que a necessidade da
razão transcende os limites de um dado mundo.
A metáfora realiza a transferência – metapherein – de uma
genuína e aparentemente impossível metabasis eis allo
genos, a transição de um estado existencial, aquele do
pensar, para outro, aquele do ser uma aparência entre
aparências; e isso só pode ser feito através de analogias.
(pág. 80)
É
interessante
expormos
aqui
a
passagem
na
qual
a
filósofa cita o exemplo que Kant oferece de metáfora bemsucedida. O filósofo descreve o estado despótico como uma
simples máquina, um moedor manual porque “é governado por uma
vontade
despótico
individual
e
um
e
absoluta...”
moedor
manual
não
Pois
há,
entre
um
decerto,
estado
qualquer
semelhança, mas há semelhança nas regras segundo as quais
refletimos sobre essas duas coisas e sobre sua causalidade. E
acrescenta que nossa linguagem está cheia de apresentações
indiretas desse tipo, um assunto que não foi suficientemente
analisado
até
agora
e
que
merece
uma
investigação
mais
profunda.
Ao examinar mais de perto as várias formas de que a
linguagem dispõe para estabelecer uma ponte sobre o abismo
entre o domínio do invisível e o mundo das aparências, Arendt
oferece a seguinte descrição geral:
Da sugestiva definição aristotélica da linguagem como
emissão sonora e significativa de palavras que já em si são
sons com significado que se assemelham a pensamento,
conclui-se que pensar é a atividade do espírito que dá
realidade àqueles produtos do espírito inerentes ao
163
discurso e para os quais a linguagem, sem qualquer esforço
especial, já encontrou uma morada adequada, ainda que
provisória, no mundo audível. Se falar e pensar nascem da
mesma fonte, então o próprio dom da linguagem poderia ser
tomado como uma espécie de prova, ou talvez mais como um
sinal de que o homem é naturalmente dotado de um
instrumento capaz de transformar o invisível em uma
aparência. A terra do pensamento de Kant – Land des Denkens
– pode nunca aparecer ou se manifestar aos olhos do corpo;
manifesta-se, com todo tipo de distorção, não só para nosso
espírito, mas também para os ouvidos do corpo. E é nesse
contexto que a linguagem do espírito, através da metáfora,
retorna ao mundo das visibilidades para iluminar e elaborar
melhor aquilo que não pode ser visto, mas que pode ser
dito. (pág. 84)
Com a afirmação acima, Arendt quer demonstrar que é por
meio de analogias, metáforas e emblemas que o espírito se
prende ao mundo. São estes fios que garantem a unidade da
experiência humana.
Corpo e espírito, pensamento e experiência sensível são
feitos um para o outro. Isto significa, para a autora, que se
a
linguagem
mundo
do
das
pensamento
é
aparências
independentemente
das
essencialmente
insere-se
necessidades
de
metafórica,
no
nosso
o
pensamento
corpo
e
das
reivindicações de nossos semelhantes que de algum modo nos
fazem retroceder. O ego pensante jamais abandona de todo o
mundo das aparências. É a linguagem que, ao se prestar ao uso
metafórico,
trânsito
em
nos
torna
assuntos
capazes
de
pensar,
não-sensíveis,
isto
pois
é,
de
permite
ter
uma
transferência de nossas experiências sensíveis. Logo, não há
dois mundos, pois a metáfora os une.
A filósofa ressalta, ao dizer que a linguagem é o único
meio no qual o invisível pode tornar-se manifesto em um mundo
de aparências, que a mesma não é tão adequada para exercer
164
aquela função. A filósofa sugeriu, então, que a metáfora pode
curar o defeito. Mas lembra que a cura temos seus perigos e
jamais chega a ser completamente adequada. Este perigo está
na
evidência
que
a
metáfora
evidência
inquestionada
metáforas,
para
Arendt,
fornece,
apelando
da
experiência
podem,
portanto,
para
sensível.
ser
usadas
a
As
pela
razão especulativa, que, na verdade, não as pode evitar, mas
quando
elas
científico,
evidência
invadem,
são
como
usadas
plausível
é
(e
para
sua
se
tendência,
abusa
teorias
delas)
que,
na
o
raciocínio
para
fornecer
realidade,
são
hipóteses a serem provadas ou refutadas pelos fatos.
No entanto, mesmo sendo usadas pela razão especulativa,
Arendt coloca que alguns filósofos insistiram que há algo
“inefável” por detrás das palavras escritas, algo de que,
quando pensavam e não escreviam, tinham clara ciência, e que,
entretanto, resistia a ser definido e transmitido para os
outros.
Para Arendt, o pensamento está fora de ordem porque a
busca do significado não produz qualquer resultado final que
sobreviva
à
atividade,
que
faça
sentido
depois
que
a
atividade tenha chegado ao fim. A única metáfora que se pode
conceber para a vida do espírito é a sensação de estar vivo.
A atividade do pensamento é vida.
Terry Eagleton, em Teoria da Literatura: uma introdução,
assinala, nesse aspecto em comum acordo com o pensamento de
Arendt,
que
toda
linguagem
é
inevitavelmente
metafórica,
165
operando por tropos e figuras; é um engano acreditar que
qualquer linguagem é literalmente literal. A filosofia, o
direito, a teoria política, funcionam por metáfora tal como
os poemas, e portanto são tão ficcionais quanto os poemas.
Como as metáforas são essencialmente “desembasadas”, simples
substituições de uma série de signos por outra, a linguagem
tende a trair a sua própria natureza fictícia e arbitrária,
exatamente
naqueles
pontos
em
que
se
propõe
a
ser
mais
intensamente persuasiva.
A “literatura” para o filósofo é a área em que essa
ambigüidade é mais evidente – na qual o leitor se vê suspenso
entre um significado “literal” e outro, figurativo, incapaz
de escolher entre os dois e, portanto, lançando a um abismo
lingüístico sem fundo por um texto que se tornou “ilegível”.
Todavia, Eagleton ressalta que as obras literárias
são, num certo sentido, menos enganosas do que outras formas
de
discurso,
condição
porque
retórica
–
implicitamente
o
fato
de
reconhecem
que
aquilo
sua
que
própria
dizem
é
diferente daquilo que fazem, de que todas as suas pretensões
ao conhecimento funcionam através de estruturas figurativas
que as tornam ambíguas e indeterminadas. O filósofo aponta
que as obras literárias insinuam uma natureza irônica. Outras
formas de escrita são tão figurativas e ambíguas quanto ela,
mas procuram passar por verdade inquestionável.
166
CONSIDERAÇÕES FINAIS
- NO MUNDO DE IRENE
Irene preta
Irene boa
Irene sempre de bom humor.
Imagino Irene entrando no céu:
- Licença, meu branco!
E São Pedro bonachão:
- Entra, Irene. Você não precisa pedir
licença.
Irene no céu. Libertinagem
Se
Irene é “preta”, é “boa”; se está “sempre de bom
humor”, entra no céu “sem pedir licença”. Com essa possível
subordinação de experiências, o poema nos leva a considerar a
necessidade da quebra de barreiras entre “os mundos” que se
puseram válidos no decorrer da história da humanidade. Aqui,
ele trabalha pela desestabilização das hierarquias de poder:
que subordinam o negro à condição de renegado e periférico,
que preparam para a mulher e para o pobre lugares de exclusão
e dependência. Num sentido mais amplo, pode ser lido também
como o resgate do homem à sua condição humana dada na terra.
O
buscar,
empenho
no
de
retorno
Bandeira
do
parece
alienado
ao
ser
uma
lugar
por
tentativa
ele
de
outrora
abandonado, a poética dos lugares – surgida na preocupação
com o gueto, com o mendigo comedor de lixo, com os meninos
carvoeiros,
com
as
mulheres
prostituídas
da
Lapa...
Ao
167
promover a entrada de Irene, com todos os seus predicados
“preta, boa, sempre de bom humor”, o poeta não se prende ao
simbolismo
tradicional
de
a
bondade
ser
pré-requisito
à
entrada no céu, mas atrela a esse traço de Irene o que antes
era, num mundo de i-mundície, o fator discriminatório: Irene
é
preta!
Assim,
imaginação
poética
a
partir
–
dessa
“Imagino
intervenção
Irene
entrando
dada
no
pela
céu”
–
Bandeira realoca o ser renegado ao esquecimento em seu lugar
no mundo: o céu, que é a instância do enlevo espiritual, o
contato com o êxtase divino, o prêmio para os que passaram no
mundo
por
prazer,
jornada
difícil.
caracterizado
num
Mais
santo
que
isso,
é
“bonachão”
comemorar
e
na
o
fala
irreverente de Irene: “Licença, meu branco!”. O poema coroa a
quebra de fronteiras, a desconstrução dos limites entre os
homens; e aqui, mais profundamente, o humano e o divino gozam
do mesmo status, falam no mesmo tom, a ponto de São Pedro
deslizar, como o povo, no uso do vernáculo: “Entra, Irene.
Você não precisa pedir licença”. Neste sentido, observamos
que o céu, tão distante no conceito metafísico da existência,
“baixa” ao âmbito terreno, porque Irene, sem precisar de elos
ou redenção, está mesmo redimida de sua i-mundície por sempre
ter bom humor.
Como Arendt tinha dito sobre a felicidade angustiada dos
homens
quando
do
lançamento
do
satélite
“Sputnik”,
a
felicidade que se dava pela possível fuga do homem da terra,
aqui, na estrutura do mundo de Irene, os homens felicitam-se
168
por poderem compartilhar o mesmo espaço: brancos e negros,
homens e mulheres. O céu de Irene é o mundo possibilitado
pela
arte,
que
se
constrói
pelo
respeito
ao
outro
e
aproximação entre os distantes pelo diálogo. No céu de Irene
não há silêncio, lá, como em Pasárgada, todos falam e são
ouvidos.
A
onomástica,
recriação
do
outra
mundo
por
paixão
Irene,
de
Bandeira,
nome
que
justifica
significa
a
“paz”,
“conciliação”. Bandeira propõe mais uma vez o encontro de
doxas (leis) paralelas. O mundo de Irene combate o mundo “imundo” em que se dá o preconceito racial, um dos sintomas da
alienação, que
tiram daqui e dos seres o direito ao lugar.
Irene é mulher e não precisa pedir licença, não se submete
aos ditames patriarcais e raciais. São Pedro é “seu”; ela se
“apossa” dele pelo uso do vocativo “meu branco” – o que de
maneira nenhuma requer a sujeição. Antes, o uso do termo diz
respeito à intimidade entre os diferentes, de modo que a
diversidade se justifica: Irene é amiga de São Pedro e não há
distinções de importância.
“Irene no céu” é, de certa forma, emblemático para a
hipótese levantada por nós a respeito da poética bandeiriana:
a
constatação
da
evidência
de
um
mundo
contaminado
pela
sujeira; e o resgate dos alienados ao lugar abandonado. Isso
porque
Irene,
aceitação,
ao
ser
inerente
ao
considerada,
mundo
é
humanizada.
alienado,
se
Sua
desfaz,
não
e
a
169
imundície
tão
acostumada
a
aparecer,
é
expurgada,
se
“ireniza”.
O mundo de Irene está todo feito da ação-chave para a
construção de novos sentidos da vida e da existência: os
homens
consideram-se
“desmetaforizada”,
em
sua
“coisa
em
“mesmidade”.
si”
do
poema
Como
a
lua
“Satélite”,
os
homens nesse mundo branco e preto são eles mesmos, entregues
à
sua
condição
de
humanos,
e
são
em
si,
envoltos
em
compreensão e distantes da disputa e concorrência desenfreada
que caracteriza a sociedade consumista e descartável da era
moderna.
No longo percurso deste texto, a visão desse caminho
encerrado na poesia de Manuel Bandeira, em que o mundo se
descobre i-mundo, e o que se considerava alheio ao mundo se
realoca
no
espaço
dos
seres,
só
foi
possível
devido
à
operação, por nossa parte, da crítica dialética.
Por essa crítica, utilizada por pensadores tais como
Hannah Arendt, Marx, Benjamim, Adorno, André Bueno, Ronaldo
Lima Lins, Antonio Candido, dentre tantos outros, sabemos que
o
mundo
da
imaginário
diretamente,
mercadoria
urbano
como
de
e
de
suas
massas,
transparências
imagens,
não
assim
pode
legíveis
ser
e
como
o
pensado
articuladas,
acessíveis à consciência de qualquer um, colocado em qualquer
posição da vida social.
De acordo com André Bueno, a força da divisão social do
trabalho, da fragmentação, do trabalho alienado, do valor de
170
troca,
do
fetiche
da
mercadoria
e
da
própria
ideologia
atravessa em todos os sentidos o cotidiano histórico e a
consciência dos sujeitos. Portanto, essas imagens são opacas,
lacunares,
invertidas,
manipuladas,
jamais
diretas
e
transparentes. Para o teórico, ler diretamente as imagens que
a sociedade capitalista urbana cria de si mesma, de suas
classes, de seu sentido e de seus valores, de seus objetivos
e fins, é o mesmo que endossar uma ilusão.
Dessa forma, o trabalho do pensamento crítico passa,
precisamente,
pelas
maneiras
indiretas,
mediatizadas,
construídas com cuidado, de se desmontar os simulacros e
ilusões que acompanham, necessariamente, o mundo urbano da
mercadoria e das imagens de massa da mercadoria. Por outro
lado, o simulacro promovido pela arte não se dá pelo caminho
do engano, mas esclarece o espectador quanto aos mecanismos
de obediência aos ditames desse ambiente. A metáfora, por
exemplo, como material da palavra poética, vai na contramão
do fascismo da língua, conforme sugere Roland Barthes.
Na
busca
pela
simplicidade
e
por
estar
atento
ao
movimento do real, o poeta insiste nas imagens dos sentidos,
para, a partir daí, desvelar e revelar o essencial: a vida.
Não a vida vista de seu ponto puramente biológico, mas a vida
em sua totalidade, que implica união completa das capacidades
humanas que ora nos referimos; união entre o agir e o pensar.
Eis o que promove a poética de Bandeira.
171
Fica,
realizadas,
então,
a
para
certeza
nós,
de
a
que
partir
uma
das
outra
leituras
imaginação
aqui
da
realidade continua sendo possível, tornando menos pobre e
precário o mundo da alienação, das mercadorias e de suas
imagens. E, lembrando Benjamim, há que se chegar um dia em
que a obra de arte não precisará aliviar nossos anseios: a
própria vida será artística! Finalizamos com Bandeira:
Morre o teu sonho?
Neste instante, o pensamento
acabrunha o meu ser como um pesar medonho.
Ah, por que temo assim?
Dize: neste momento
Morre teu sonho?
172
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179
ANEXOS
O que eu adoro em ti
Não é a tua beleza.
A beleza, é em nós que ela existe.
A beleza é um conceito.
E a beleza é triste.
Não é triste em si,
Mas pelo que há nela de fragilidade e de incerteza.
O que eu adoro em ti,
Não é a tua inteligência.
Não é o teu espírito sutil,
Tão ágil, tão luminoso,
- Ave solta no céu matinal da montanha.
Nem é a tua ciência
Do coração dos homens e das coisas.
O que eu adoro em ti,
Não é a tua graça musical,
Sucessiva e renovada a cada momento,
Graça aérea como o teu próprio pensamento,
Graça que perturba e que satisfaz.
O que
Não é
Não é
E meu
eu adoro em ti,
a mãe que já perdi.
a irmã que já perdi.
pai.
O que eu adoro em tua natureza,
Não é o profundo instinto maternal
Em teu flanco aberto como uma ferida.
Nem a tua pureza. Nem a tua impureza.
O que eu adoro em ti – lastima-me e consola-me!
O que eu adoro em ti, é a vida.
Madrigal melancólico. O ritmo dissoluto.
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