A articulação saber-poder
no debate entre Chomsky e Foucault
Caio Souto
Doutorando em filosofia
UFSCar
Bolsista CAPES
[email protected]
Palavras-chave
saber; poder; natureza humana.
Resumo
O debate entre Chomsky e Foucault pode ser dividido em duas
partes. Na primeira, ambos discutem a noção de natureza humana
do ponto de vista epistemológico. Na segunda, fazem-no segundo
a perspectiva política. É possível interpretar a articulação entre
essas duas perspectivas em relação com os dois primeiros eixos
de pesquisa em que é divida a obra de Foucault: a arqueologia e a
genealogia. Nesse sentido, é possível extrair mais elementos para
compreender a divergência entre os dois pensadores no que tange
principalmente à relação entre o saber (nele compreendido os conteúdos científicos, bem como as estruturas linguísticas ou neurais)
e o poder que articuladamente a ele se exerce. Por fim, tentaremos
mostrar que as duas vertentes filosóficas em questão podem ser
concebidas como dois modos de leitura e de apropriação divergentes da filosofia kantiana.
O debate entre Chomsky e Foucault (1971)
No ano de 1971, Foucault e Chomsky protagonizaram um debate
para uma TV holandesa que ficou muito famoso e que agora foi
transcrito, traduzido e publicado no Brasil (2014). Conduzido por
Fons Elder, o debate pode ser divido em dois principais momentos.
O primeiro deles tem como tema o saber teórico e a noção de natureza humana compreendida como um conceito científico com aporte filosófico. Neste primeiro momento, ambos os filósofos parecem
concordar em sua interpretação a respeito da natureza humana
como estrutura, embora Chomsky priorize o fato de que essa estrutura não se altere substancialmente nas diferentes culturas e períodos da história da humanidade, enquanto para Foucault haveria
uma diferença em cada cultura e período histórico que não permite
que se fale numa natureza humana imutável, ou numa espécie de
estrutura inata. No segundo momento do debate, no entanto, entabulado pelo mediador que mobilizou o fluxo da conversa, vieram à
tona as consequências de uma divergência que, quando se tratava
de um domínio estritamente teórico, não era tão explícita entre os
dois pensadores. Aparece então um aspecto da admissão de uma
natureza humana imutável, de que Chomsky não abre mão, e que
Foucault fulmina.
Os dois momentos deste instigante debate, cujas possibilidades e
influências ainda não foram esgotadas, traduzem, ademais, a articulação entre os dois primeiros dos três períodos em que comumente se divide a obra madura de Foucault: o período da arqueologia (década de 1960), em que o autor priorizou a análise do campo
do saber, e o período da genealogia (década de 1970), em que passou a priorizar as análises acerca do poder. Ora, a culminância de
suas pesquisas a esse outro campo se fez por necessidades articula-
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das às pesquisas até então elaboradas as quais têm no debate com
Chomsky um exemplo bastante significativo. A análise intrínseca
aos conceitos científicos ou filosóficos, ou a uma estrutura linguística, não deixa ver com todos os seus contornos a implicação
que o poder estabelece sobre tais conceituações. Apenas quando se
desloca o olhar para o campo político é que se consegue perceber
o primado o jogo político que detém sobre a formação conceitual
e filosófica, embora estas possuam uma especificidade própria que
requer sejam examinadas intrinsecamente. Em suma, o movimento
do debate entre os dois filósofos permite que se tirem consequências importantes sobre o movimento do pensamento de Foucault,
especialmente no que tange à articulação entre o saber e o poder
que sua obra propõe.
O estatuto conceitual da assim chamada natureza humana
Chomsky inicia o debate invocando o problema da criatividade na
comunicação entre os homens através da linguagem. Quer mostrar
que, apesar das diferenças entre indivíduos, e mesmo entre culturas
em que se fala e se expressa de modos que não têm, a princípio,
nada em comum, os resultados a que se chega possuem certa coerência entre si: qualquer indivíduo poderia compreender o que diz
outro, desde que ambientado com as regras linguísticas a partir
das quais ele fala. Em suma, seria possível pensar numa estrutura
esquemática geral unificadora das expressões fragmentadas e limitadas de cada indivíduo ou cultura. Chomsky chega a interpretar a
criatividade demonstrada em crianças, quando estão aprendendo a
falar determinada língua, em termos dessa estrutura inata, já que, a
seu ver, seria forçoso entender a aptidão à criação de novos recursos
em cada linguagem específica, sempre limitada, em termos de uma
estrutura instintiva radicada na natureza humana, a qual extrapolaria cada linguagem particularmente considerada. Em suas palavras:
Eu diria, então, que esse conhecimento instintivo – esse esquematismo, se preferirem –, que torna possível inferir um
conhecimento complexo e intrincado a partir de informações
extremamente parciais, é um dos elementos fundamentais da
natureza humana (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 5).
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Desse modo, lança mão de um termo cuja primeira conceituação
filosófica é devida, não por acaso, a Kant: trata-se do termo esquematismo. Na Crítica da razão pura, após ter deduzido as formas a
priori da sensibilidade (tempo e espaço), e os correspondentes conceitos puros a priori que se aplicariam a todo e qualquer conteúdo
que se apresente à intuição, ou seja, a tudo que se apresente no
tempo e no espaço como representação para o sujeito, Kant deparou-se com a dificílima questão de saber a partir de que mecanismo
tais conceitos poderiam se aplicar àquelas representações. A tal
mecanismo chamou justamente esquematismo, por intermédio do
qual as categorias lógicas do pensamento poder-se-iam aplicar a
toda e qualquer representação sensível. A possibilidade de que todas as representações de objetos empíricos pudessem ser subsumidas a conceitos formais e abstratos, estes radicados numa estrutura
universal e necessária do sujeito de conhecimento, é examinada
na seção “Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento”
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(KANT, 2001, pp. 207-215). Em suma, o que Kant formula ali é a
explicação para que as regras formais do conhecimento possam se
aplicar a conteúdos empíricos, tendo como pressuposto (pois já deduzido nas seções anteriores daquela obra) uma estrutura intrínseca
à razão humana, universal e necessária. A teoria do linguista professor do MIT (Massachusetts Institute of Technology), assim como
toda a tradição da filosofia analítica da qual certamente constitui
uma das vertentes, tem raiz no esquematismo kantiano quando
admite uma estrutura da linguagem intrínseca à razão humana a
qual teria como garantia a priori (portanto no plano universal e
necessário) sua aplicabilidade a conteúdos empíricos.
Ocorre que Foucault opera um deslocamento notável da teoria do
esquematismo kantiano, o que trará consequências ao seu “conceito” de natureza humana. Para o professor do Collège de France, a
natureza humana seria, mais do que um conceito científico, um “indicador epistemológico” que permitiria perceber que, entre as mais
diversas áreas do saber empírico (a linguística, a etnologia, a psicanálise, entre outras), haveria certa coerência a permitir perceber um
campo mais amplo ao qual ele denominou o saber de uma determinada cultura, fora do qual não faria sentido nenhum falar numa
natureza humana1. O saber seria a ordenação dos discursos que
circulam numa dada sociedade e que se constituiria historicamente
num plano anterior ao do estabelecimento dos critérios de cientificidade. É nesse nível que Foucault quer encontrar o esquematismo
que possibilita que os conteúdos empíricos se prestem ao conhecimento formal. Marca-se aqui, contudo, uma sensível diferença para
com o kantismo à la lettre e para com a linguística entabulada por
Chomsky. Não há, em Foucault, uma estrutura intrínseca à natureza
humana que possa ser deduzida num plano universal e necessário
(transcendental, no vocabulário kantiano), uma vez que o nível da
universalidade só é passível de ser aferido segundo critérios esquemáticos (para forçar o uso do termo) correspondentes a um campo
do saber que é disperso e ante o qual essa universalidade não exerce
senão um papel secundário, como já dissemos, de “indicador epistemológico”, ou seja, como índice das demais funções dos diversos
discursos que uma dada sociedade produz.
Seus exemplos mais prolixos, Foucault os deu em História da loucura (1961) e O nascimento da clínica (1963), os primeiros livros da
arqueologia, nos quais mostrava a sincronia histórica da formação
de certos conjuntos discursivos (o da psiquiatria e o da medicina
moderna) com relação a certas disposições políticas que as tornaram
possíveis (o internamento dos loucos e a criação do espaço da clínica e da dissecação de cadáveres). Em todo caso, o movimento da arqueologia confluiria, em As palavras e as coisas (1966), e sobretudo
em A arqueologia do saber (1969), a um impasse que suscitaria uma
nova série de pesquisas. Pois se os “esquemas” segundo os quais
determinado conteúdo empírico pode se prestar ao saber são próprios à ordem discursiva, isso se deve a uma disposição socialmente
constituída cuja formação histórica também caberia analisar.
1 Recuperamos aqui a tese central de As palavras e as coisas (FOUCAULT, 1999), livro
em que se desenvolve a noção de epistémê como tal coerência entre as diversas empiricidades que conferem ao saber uma positividade.
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Outro aspecto atrelado a este problema diz respeito ao estatuto, ou
à soberania, do sujeito de conhecimento com relação aos saberes
constituídos. Se há regras que estabelecem não só o estatuto do
objeto do qual se fala, mas também as condições segundo as quais
um sujeito pode falar, é inevitável que a razão humana esteja submetida a essas regras, e não o contrário. Desse modo, a própria
noção de sujeito deve se constituir, segundo Foucault, como um
indicador das funções epistemológicas que coexistem no plano do
saber na cultura ocidental contemporânea:
... quando penso – erradamente, sem dúvida – estar dizendo
algo original, ainda assim estou ciente da existência de regras
atuando em minha afirmação, não somente regras linguísticas,
mas também regras epistemológicas, e essas regras caracterizam o conhecimento contemporâneo (CHOMSKY; FOUCAULT,
2014, p. 28).
Assim Foucault marca sua diferença com relação a Chomsky no
plano estritamente conceitual no que tange à razão ou à natureza
humana, não deixando de lado, contudo, certa filiação kantiana,
num sentido bastante particular. As regras que preexistem a qualquer formulação discursiva mantêm para com os objetos empíricos
a propósito dos quais se formulam os sabers um primado epistemológico, o que significa que não o sujeito de conhecimento não pode
perceber ou conhecer nada senão por intermédio de tais regras, as
quais são constituídas historicamente, não possuindo portanto nenhuma universalidade. A divergência com Chomsky se dá na compreensão da historicidade do referido esquematismo, não em sua
função epistemológica. Por isso, a discordância entre os pensadores
aqui ainda é menor do que se poderia imaginar.
O plano político e o seu primado
Passando à segunda parte do debate, Chomsky recupera o tema da
natureza humana ao dizer que haveria uma criatividade intrínseca
a cada um de nós a qual é colmatada pelas instituições coercitivas.
Contra estas, Chomsky alimenta a perspectiva de que “uma sociedade decente deveria maximizar as possibilidades para que essa característica humana fundamental fosse concretizada” (CHOMSKY;
FOUCAULT, 2014, p. 47). Foucault opõe-se a isto indagando se
“não nos arriscamos a definir essa natureza humana […] em termos
emprestados de nossa sociedade, de nossa civilização, de nossa
cultura?” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 54). Propõe que não
haja uma única natureza humana a qual viria sendo reprimida ou
impedida de se exercer plenamente, mas que tal conceito só pode
ser pensado segundo as regras estabelecidas pelo saber ocidental,
portanto pela civilização burguesa, e que as características que se
lhe atribuem são aquelas do modo de vida burguês, dando como
exemplo o que ocorreu na URSS.
Chomsky, ao contrário, entende que a sociedade possui uma finalidade em si mesma, a qual se deve efetivar, e que é justa, pois fundamentalmente autêntica. Nas suas palavras:
existe uma espécie de fundamento absoluto […] que, no final
das contas, repousa em qualidades humanas essenciais, com
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relação às quais se estabelece uma noção “verdadeira” de
justiça (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, pp. 69-70).
Eis a divergência maior entre os dois, já que, para Foucault, não
está em questão a luta pela efetivação de direitos fundamentais,
ou por uma justiça plena. A mudança da sociedade passa principalmente, a seu ver, por uma mudança na forma como é pensada
a natureza humana, a qual só pode ocorrer através da luta política
que modificará as estratégias que possibilitam certo pensamento
acerca do que seja o homem e sua natureza. Quanto a isso, Foucault diz que:
a ideia de justiça em si é uma ideia que, na verdade, foi inventada e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade
e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade como
um instrumento de determinado poder político e econômico
ou como uma arma contra esse poder (CHOMSKY; FOUCAULT,
2014, p. 69).
Este é o assunto que levou Foucault a modificar o eixo de suas pesquisas, na virada para a década de 1970, passando a investigar os
modos de constituição e de transformação, não mais dos conceitos,
dos discursos, das ciências e da filosofia, mas sim das estratégias
políticas. Foi por ter percebido que, se os “esquemas” (para retomar
o termo) que condicionam o modo como podem ser pensados os
dados de nossa percepção têm o primado sobre a forma de aparição
dos objetos empíricos, é porque estão em certo tipo de relação com
uma zona que lhes é exterior, a da circulação política. Eis justamente a articulação entre saber e poder, que Foucault não deixará
mais de admitir, bem como não deixará de considerar haver um
primado do poder sobre o saber, correlato ao primado que há,
tratando-se especificamente a respeito do saber, da ordenação discursiva sobre a percepção dos objetos empíricos, a qual só existe,
ademais, por conta do jogo político que lhe é externo e ao mesmo
tempo correlato.
Duas vias em Kant
Ora, se na Crítica da razão pura Kant atribuía o primado ao esquematismo do entendimento sobre as representações empíricas, é na
investigação referente ao domínio da razão prática que dá à noção
de natureza humana seus delineamentos políticos, bem como também certo primado do uso prático da razão sobre o uso teórico2.
Assim, as duas primeiras Críticas se articulam de modo a que o
domínio prático da razão, cuja implicação é imediatamente política, tenha o primado sobre o domínio teórico. Em outras palavras,
só faz sentido falar em natureza humana na medida em que há um
projeto político para a realização do qual ela deve ser pressuposta.
Chomsky, como certas escolas de pensamento radicadas na filosofia
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2 Não seguimos aqui as interpretações de Kant que priorizam o aspecto teórico-especulativo de seu pensamento e que submetem os demais domínios (o estético, o político, ou o
das relações entre os indivíduos) à chamada teoria do conhecimento (ou epistemologia),
a qual muitas vezes tende a se confundir com a própria filosofia. Seguimos a pista do
próprio Kant de que a limitação do uso especulativo da razão serve como propedêutica à
efetivação dos fins da razão, os quais só seriam realizáveis no domínio prático.
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kantiana, parte desse pressuposto. Ocorre que a crítica empreendida
por Foucault no debate cujos principais momentos ora tentamos
retomar visa atacar justamente tal pressuposto, pois sua legitimidade se ancora, não numa exigência lógica, mas numa disposição e
numa estratégia política.
Por isso, a oposição a Chosmky só pode aparecer quando está em
questão, não a fundamentação teórica da natureza humana, mas
sua relação com as lutas efetivamente travadas no plano político. É
ao dizer que a dominação de uma classe sobre a outra impede que
a criatividade inata do ser humano ecloda, e que a luta de classes é
necessária porque é o meio através do qual a classe dominada porá
fim à dominação e libertará assim as potencialidades fundamentais
do homem, que Chomsky necessita do conceito de natureza humana, articulado a intervenções imediatamente políticas. Por sua
vez, Foucault quer mostrar que a classe dos dominados é legítima
apenas e tão-somente na medida em que suas ações estão de acordo com sua consistência histórica e política, nunca radicadas numa
concepção prévia e imutável de natureza humana na direção da
efetivação da qual se dirigiria.
Nesse sentido, propomos que o debate com Chomsky se constitui
num exemplo interessante de enfrentamento entre duas posições
divergentes acerca da articulação entre saber e poder, ou entre o
pensamento conceitual e a política, as quais operam duas formas
distintas de ler e mobilizar o empreendimento crítico kantiano. A
de Chomsky ancora-se no conceito de natureza humana para fundamentar a legitimidade da luta de classes na necessidade de busca
pela efetivação das potencialidades criativas dessa natureza, não
se propondo explicar as condições históricas e políticas de formulação dessa própria natureza como conceito e como meta. Já a de
Foucault radicaliza o imbricamento entre poder e saber até o ponto
em que se coloca em questão precisamente a motivação estratégica
que faz com que seja possível falar em termos de legitimidade das
ações políticas que visam efetivar os fins últimos da razão humana,
como o ideal de justiça.
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Bibliografia
CHOMSKY, N.; FOUCAULT, M. Natureza humana: justiça vs. poder:
o debate entre Chomsky e Foucault. Trad. Fernando Santos.
São Paulo: WMF Martins Fontes, 2014.
FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8ª ed. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.
KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Alexandre Morujão. 5ª ed.
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.