INTRODUÇÃO
A idéia de justiça perpassa a história da civilização. Podese dizer que ela se faz presente desde o primeiro momento em que o homem
se reúne em sociedade, ou seja, desde a sua primeira e mais primitiva
formação tribal até a mais complexa forma de sociedade hoje existente. A
partir do momento em que a vida se passa no coletivo, cada homem passa a
esperar e exigir do outro um comportamento que não lhe fira aquilo que ele
considera intocável e inalienável, seja em relação ao ter, seja em relação ao
ser. Assim, a vida passa a exigir, e nela se fez sentir, a necessidade de se
apontar para um comportamento que possa identificar e indicar a forma de se
alcançar o justo. Afinal, a vida em grupo vai-se tornando cada vez mais
complexa por sua dimensão e por suas disputas, enfim, por suas diferenças
dentro do grupo.
E hoje a realidade não é diferente. Podemos ser em maior
número, ter mais tecnologia, ser mais avançados, ter mais recursos, enfim,
representarmos uma evolução que o homem antigo não tinha, mas isso nada
significa para a grande questão que envolve a eterna esperança de que a vida
em sociedade, ou seja, a de um ser em relação ao outro, tenha seu suporte no
respeito em relação a esse outro que completa o eu, tudo na busca da
harmonia, do equilíbrio, da igualdade, ou, em outras palavras, daquela que
representa sozinha todos os conceitos que buscam identificar no homem a
realização do bem comum: a justiça. Afinal, ter o homem feito as mais
impressionantes descobertas, seja do telefone às vacinas imunológicas, seja da
transformação dos meios naturais em energia à bomba atômica,
seja do
desbravamento do espaço a pisar na lua, nada disso contribuiu para que se
8
encontrasse a resposta para as questões que inquietam o pensamento desde o
mais humilde e ignorante até o mais poderoso e sábio dos homens: o que é a
justiça e como podemos realizá-la?
É que a ou as respostas a tais questões não passam pela
tecnologia, pela evolução científica, pela teoria de uma vida no espaço, pela
possibilidade da ocupação de outro planeta, ou por tudo quanto mais possa
aparentemente representar um progresso científico que, amanhã, poderá ser
superado por outro e, então, tornar-se ele próprio algo ultrapassado. Não, as
respostas para as questões sobre a justiça e tudo que ela envolve, seja no
campo social, econômico, político ou do direito, estão na própria existência do
ser humano como tal e sua existência em sociedade, donde emana e para onde
se dirige seu comportamento. E é por isso que esse debate continua sempre
presente, cabendo ao homem do seu tempo, seja com vistas à análise do
passado, seja com vistas ao que sente no presente e projeta para o futuro,
encontrar as respostas, as quais só podem ser vislumbradas, portanto, no agir
humano, agir eterno, pelo menos enquanto ele existir, posto que a ação e o
interagir são inerentes ao próprio ser.
Em sendo assim, e por isso mesmo, continuamos hoje
enfrentando aquelas questões. E é porque continuamos buscando as respostas
que precisamos continuar pensando, discutindo, analisando e propondo
soluções, sejam elas quais forem, desde que galgadas em pressupostos éticos e
morais sustentáveis. E é isso que este trabalho se propõe, dentro do campo
próprio e nos limites que ele se impõe.
9
O presente trabalho pretende desenvolver o conceito de
justiça no que tange às suas implicações no campo do direito, já que neste as
questões de o que é a justiça? e a de como ela pode ser realizada? são motivo
de muita polêmica e discussão. Porém, é preciso ficar claro que o objetivo do
presente trabalho não é o de discutir a justiça em si, mas sim discutir sobre
uma das formas de que se diz ou se defende ser ela proveniente, no caso, da
lei. É que, na atualidade, como há muitos anos 1 , vivemos sob o forte influxo
da idéia positivista (legalista) do direito 2 , através da qual a lei parece
continuar sendo a resposta para todos os problemas da sociedade e, por seu
turno, a forma através da qual o cidadão encontraria a tão esperada e almejada
justiça. Tal campo de visão, parece, acaba sendo reforçado quando, na
atualidade, principalmente no nosso meio social (falamos do Brasil como um
todo), por força dos conflitos sociais, provocados pela crescente miséria e
agravamento da situação de pobreza, desencadeia-se um discurso legalista,
através do qual é passada à sociedade uma mensagem de que a lei é o agente
realizador ou, no mínimo, mantenedor da justiça, em especial a justiça social.
A lei e seu cumprimento, assim, seriam o justo.
1
A idéia positivista do direito, ou seja, do positivismo jurídico, tem origem desde o início do século XIX.
Entretanto, a origem da tradição ocidental que norteia o nosso pensamento jurídico galgada na distinção entre
“direito positivo” e “direito natural”, pelo menos quanto ao seu conteúdo conceitual, remonta a tempo ainda
mais antigo, eis que tal distinção já se encontrava entre os gregos. Aliás, o que se terá a oportunidade de
confirmar, por força do seu conteúdo, nesta dissertação. A esse respeito ver Norberto Bobbio, O positivismo
Jurídico: Lições de filosofia do direito. São Paulo: Ícone, 1995.
2
A expressão “positivismo” aqui utilizada (que se ramifica para “direito positivo” e/ou “positivismo
jurídico”) não é no sentido filosófico, mas sim no sentido jurídico, aliás, como de resto, será utilizada ao
longo desta dissertação. Os ensinamentos de Norberto Bobbio (op.cit., p.15) elucidam bem o emprego
diferenciado do termo dentro das duas áreas: A expressão “positivismo jurídico” não deriva daquela de
“positivismo” em sentido filosófico, embora no século passado tenha havido uma certa ligação entre os dois
termos, posto que alguns positivistas jurídicos eram também positivistas em sentido filosófico: mas em suas
origens (que se encontram no início do século XIX) nada tem a ver com o positivismo filosófico – tanto é
verdade que, enquanto o primeiro surge na Alemanha, o segundo surge na França. A expressão “positivismo
jurídico” deriva da locução direito positivo contraposta àquela de direito natural.
10
Esta situação é que move a realização do presente trabalho,
através do qual se pretende desenvolver o tema da justiça sobre o enfoque da
lei, este dispositivo criado pelos meios políticos, sejam legítimos ou não (é
claro que no Brasil de hoje, tecnicamente falando, por meios legítimos), que
tem como fim específico a regulamentação de comportamentos, impondo
deveres ou criando direitos, com vista, segundo prega o direito, à harmonia e,
portanto, à realização da paz social e da justiça.
É a lei a própria justiça materializada? É ela o instrumento,
em si, de realização da justiça? Existem leis injustas? E se existem, neste caso,
existe obrigação em relação ao seu cumprimento? Enfim, a lei promove a
justiça?
Para tentar encontrar as possíveis respostas para estas e
outras questões fomos buscar suporte naquele filósofo que foi um dos que
mais influenciaram e influenciam o pensamento ocidental: Aristóteles. E por
que nele? Porque foi ele quem primeiro sistematizou o conceito de justiça,
fazendo a primeira divisão das várias formas em que ela se apresentaria,
procurando identificar qual o problema a ser resolvido para que ela se
concretizasse
e,
sobretudo,
porque
é
ele
quem
se
pronuncia,
fundamentadamente, sobre o abrigo de bases teóricas e empíricas, sobre a
importância da lei, identificando e apontando sua origem, seu conteúdo e seu
objetivo. Tanto é assim que é ele o responsável por duas afirmações que por si
só justificariam o estudo de seu pensamento para dar suporte às preocupações
que motivam o tema da presente dissertação, que são: 1) A lei é razão liberta
11
de desejo 3 ; 2) O justo é aquilo que é conforme a lei e correto, e o injusto é o
ilegal e iníquo 4 .
Para alcançar o objetivo, de forma analítica, será
desenvolvido o pensamento do Estagirita, especificamente a respeito da justiça
e da lei, levando em conta, principalmente e sobremaneira, o contido na Ética
a Nicômacos, obra em que mais pormenorizadamente Aristóteles fala da
justiça, tanto que abre nela um livro especial para o desenvolvimento da
questão, sendo este o livro V. No entanto, não deixaremos de mencionar,
posto que também é objeto de pesquisa, as obras Política e Retórica, textos
em que Aristóteles acabou por fazer menção à justiça e mesmo à lei, pelo que
relacionaremos as referências específicas que entre aqueles tenham conexão
com as afirmações da obra central, no caso, a Ética a Nicômacos. 5
Para
desenvolver
o
trabalho
proposto,
a
presente
dissertação está dividida em cinco partes. A primeira, situa a importância de
Aristóteles, seja em relação à sua época, seja em relação ao presente, para o
que é apresentado, no que diz respeito ao seu momento histórico, uma breve
3
Aristóteles. Política, 1287 a 32. A relação e diferenciação entre o emprego da palavra “razão” (logos) e
“inteligência” (nous) para esta e outras afirmações aristotélicas será objeto de análise no capítulo IV deste
trabalho, quando desenvolveremos o motivo da afirmação em destaque.
4
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 a. A distinção dos conceitos de “justo-conforme a lei” e “injustoiníquo” será objeto de análise no capítulo IV desta dissertação.
5
Utilizamos para a pesquisa, no que tange a EN, duas edições, a tradicional no nosso meio que é a da Editora
Universidade de Brasília, com tradução de Mário da Gama Kury (3ª ed., 1992); e a edição espanhola da
Editora Gredos, com introdução de Emilio Lledó Íñigo e tradução e notas de Julio Pallí Bonet (4ª
reimpressão, 1998), volume que reúne também a tradução da Ética a Eudemo, com cujo texto, a respeito desta
obra aristotélica, vamos trabalhar, já que não encontramos uma tradução de tal obra para o português. Quanto
a Retórica, também o texto utilizado é o da edição espanhola da Editora Gredos, esta porém com introdução,
tradução e notas de Quintín Racionero (1ª reimpressão, 1994). Por sua vez, o texto da Política é o da Editora
Universidade de Brasília, com tradução, introdução e notas de Mário da Gama Kury (3ª ed., 1997), sem
deixar, no entanto, de observar, para análises comparativas, a edição espanhola da Editora Gredos, com
introdução, tradução e notas de Manuela García Valdés (1ª reimpressão, 1994); a edição bilíngüe em espanhol
da editora Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, com tradução de Julián Marías y Mará Araújo e
introdução e notas por Julián Marías (3ª reimpressão, 1997); e, ainda, a edição italiana da Editora Economica
Laterza, com tradução e introdução de Renato Laurenti ( 4ª edição, 1997).
12
referência ao pano de fundo que poderia tê-lo influenciado na busca da
sistematização da questão da justiça em seu tempo. A exposição não pretende
ser exaustiva, muito antes pelo contrário, tendo apenas o objetivo central de
localização do leitor naquele momento, a fim de melhor entender a motivação
do pensamento aristotélico.
A segunda parte desenvolve o conceito de justiça como
uma virtude, apontando o seu desenvolvimento no que diz respeito à
identificação do hábito na formação do ethos. É que antes de se passar ao
enfoque central do trabalho, que é, como já referido, a questão da justiça em
decorrência da lei, não seria possível deixar de introduzir a explicação
aristotélica sobre o que ele compreendia como sendo a justiça. Afinal, é a
partir do conceito desta e de como ela se opera no agir humano, ou seja, na
prática de seus atos, que o Estagirita passará, posteriormente, a invocar o que a
lei representa em relação à justiça.
A terceira parte, por sua vez, desenvolve as várias formas
como Aristóteles apresenta a justiça (a universal, a particular, a distributiva, a
corretiva e a das trocas mercantis), representando esta apresentação a sua
verdadeira sistematização, nunca jamais pensada antes dele. Inicia apontando
a base central da justiça aristotélica, que é exatamente a idéia de igualdade,
procurando indicar com clareza o que ela representava para ele, já que seu
conceito de igualdade estava exatamente na desigualdade (na diferença), eis
que sem o domínio de tal conceito não é possível compreender o
desenvolvimento de seu pensamento sobre os tipos de justiça, em especial a
distributiva; além do que, salvo melhor juízo, este seu conceito se apresenta
entre nós até hoje.
13
A quarta parte apresenta a análise da lei, seja ela natural,
seja ela positiva, a fim de distinguir essas duas perspectivas, já que é preciso
ficar claro que, quando Aristóteles falava de “lei”, na maior parte do
desenvolvimento do seu pensamento, referia-se às disposições normativas
criadas pelo legislador, donde não se poderá falar de confusão entre “lei
natural” e “lei positiva”. E se é verdade que àqueles distintos tipos de “lei” ele
se referia, o que também será objeto de análise neste trabalho, não menos
verdade é que, apesar dos gregos não terem conhecido um sistema jurídico
como o que conhecemos hoje, tratavam claramente também do conceito de lei
como uma imposição pela mão do homem, tirando daí todas as conseqüências,
sejam positivas ou negativas, cujo enfoque é exatamente o que interessa ao
tema central proposto por esta dissertação.
A última parte apresenta o que Aristóteles entendia por
“eqüidade”, para a qual ele dava importância específica, eis que a mesma
servia como algo que poderia até mesmo suprir algumas lacunas da lei. Será
demonstrado, então, que através dela Aristóteles procura dar o indicativo de
como alcançar a justiça para aquelas situações em que a lei não dá solução, já
que para ele não existem, a princípio, leis ruins, mas apenas leis que às vezes
“não chegam a ser igualmente boas, como as bem elaboradas, por serem
elaboradas apressadamente” 6 . Por fim, o trabalho procurará indicar se na visão
aristotélica a lei pode ou não ser admitida, ou ao menos considerada como a
ou uma das fontes de justiça.
6
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 b.
1. ARISTÓTELES NO CONTEXTO HISTÓRICO: sua importância
ontem e hoje
O mundo grego vivido por Aristóteles (384/323) revela um
momento de declínio cultural e moral da sociedade grega, eis que tanto os
anos que antecediam os de sua vida 7 , quanto os que ele viveu, caracterizaramse por ter sido palco de um momento de muitas guerras entre cidades e
disputas de poder dentro delas mesmas, onde muitos se “candidatavam” ao
posto de tirano, o que, entre outros fatores, era motivo de instabilidade na vida
dos cidadãos. 8
O homem grego está, portanto, no período que antecede a
vida de Aristóteles, à procura não apenas de formas que lhe possam dar um
novo estilo e propósito de vida, mas sobretudo à procura de explicações e
formas que lhe possam vislumbrar uma vida mais digna e virtuosa, portanto,
justa. O conceito, o ideal e a realização da justiça, assim, é discussão latente
naquele momento da vida grega, fomentada, sobretudo, pela luta de classes
que se inicia e que leva, no século V, à morte política da nobreza. 9
7
Jean-Pierre Vernant, na obra As origens do pensamento grego (1986, p.49), sobre a época, registra:
Momento de crise, que começa no fim do século VII e se desenvolve no VI, período de confusões e de
conflitos internos de que distinguimos algumas das condições econômicas; período que os gregos viveram,
num plano religioso e moral, como uma discussão de todo seu sistema de valores, um golpe contra a própria
ordem do mundo, num estado de erro e de impureza.
8
Alguns exemplos de conflitos podem ser citados, como os que são apresentados no artigo de Catherine
Darbo-Peschanski, Humanidade e Justiça na historiografia grega (V-I a .C.), que faz parte da obra Ética,
organizada por Adauto Novaes (São Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura, 1999,
p.37): 1) Em 490 e 480 a. C. os gregos, coligados em torno de Esparta, opuseram-se aos exércitos dos
Grandes Reis persas, inicialmente Dario I, em seguida seu filho Xerxes; de 431 a 403 a.C. se dá a Guerra do
Peloponeso, a qual conflitou Esparta, Atenas e seus respectivos aliados, guerra esta que toma todo o mundo
grego, oriental e ocidental; em 362 a. C. está em andamento a Batalha de Mantinéia; ainda, neste século IV a.
C. é relatada a expedição dos Dez Mil, composta de mercenários gregos que foram lutar ao lado do sátrapa
persa Ciro contra o irmão deste último.
9
Jaeger, Werner. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p.233.
15
Questionamentos
a
respeito
da
realidade
deste
comportamento humano e a forma de justificá-lo, tanto em relação à realidade
quanto em relação à sua explicação e justificação teórica, são apresentados nos
poemas homéricos 10 , apesar de esta preocupação dos poetas da época com a
justiça não se constituir, naquele momento, em nada de novo, eis que “já
desde os tempos primitivos da epopéia até Heráclito, através de Arquíloco e
Anaximandro, são dados uma série de testemunhos que exaltam a justiça
como fundamento da sociedade humana”. 11
As virtudes, então, são identificadas com o ideal do
guerreiro homérico, o qual, por ser exatamente virtuoso, é que se destaca nos
combates, donde se deve concluir que “a moral está, pois, em relação de
dependência com a espada e, de alguma forma, o ‘bem’ é o poder”. 12 Através
de Homero, revelava-se que a virtude vinha do exemplo e das determinações
daquele que fosse o grande guerreiro e vencedor das batalhas. 13 O direito era,
pois, dado através dos cavaleiros, os quais, segundo a crença, recebiam as leis
da divindade. Eles é que impunham as normas.
Em Hesíodo, no entanto, a quem os gregos, ao lado de
Homero, elegeram como seu segundo poeta, a justiça toma um outro contorno.
10
Diz Emilio Lledó Íñigo, na introdução de sua tradução das obras Ética Nicomáquea e Ética Eudemia,
Madrid: Gredos: 1998, p.31: En los poemas homéricos encontramos una primera configuración del
comportamiento humano. En este comportamiento imperan los princípios de una sociedad dominada por la
tensión bélica, y los héroes que en ella destacan van marcados por los impulsos que promueve y nutre esa
sociedad agonal.
11
Jaeger, Werner. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, p.133.
12
Íñigo, Emilio Lledó. op.cit., p. 32. Destaca Lledó: Por ello, el tipo ideal del guerrero homérico, aquel que
mejor encarna el agathón y la areté, es el que posee las condiciones (virtudes) necesarias para destacar en el
combate. La moral está, pues, pendiente de la espada del señor y, de alguna forma, el «bien» es el poder.
13
Werner Jaeger, op.cit., p.134. Diz-nos: Homero apresenta-nos o antigo estado das coisas. É com outro
termo que designa, em geral, o direito: themis. Zeus dava aos reis homéricos “cetro e themis”. Themis era o
compêndio da grandeza cavaleiresca dos primitivos reis e nobres senhores. Etimologicamente significa “lei”.
16
Este, por ser um homem do campo, um verdadeiro camponês, ao contrário de
Homero, que acentuava que a educação e, portanto, as qualidades humanas
tinham seu ponto de partida na formação de um tipo humano nobre, passa a
defender o valor do trabalho, onde o heroísmo não se revela apenas entre os
homens que travam lutas no campo de batalha, ou seja, entre os nobres e seus
adversários, mas também entre aqueles que travam uma verdadeira luta no
trabalho silencioso na terra, o que também exige heroísmo e disciplina,
“qualidades de valor eterno para a formação do homem grego”. 14
Com esse novo perfil de pensamento e disposição pela luta
para a conquista da igualdade e da justiça, não se aceita mais que o direito
(dike) 15 permaneça nas mãos dos nobres, os quais, até então, mantinham o
monopólio da administração da justiça, segundo a sua tradição, sem leis
escritas. Hesíodo, então, se torna o porta-voz da censura contra a prática venal
da magistratura. É o primeiro passo para a codificação do direito, através do
qual se imaginava sua universalização, ou seja, ele seria igual para todos. 16 O
Os cavaleiros dos tempos patriarcais julgavam de acordo com a lei proveniente de Zeus, cujas normas
criavam livremente, segundo a tradição do direito consuetudinário e o seu próprio saber.
14
Jaeger, Werner. op.cit., p.85.
15
É preciso destacar que não há entre os gregos uma palavra para designar o que conhecemos como “direito”,
sendo que a expressão dike, na realidade, para eles, representava a justiça em seu caráter mais absoluto.
Eduardo C.B. Bittar (1999, p.35) situa bem esta questão: A presença de questões filosófico-jurídicas no
pensamento grego não obliterou o desenvolvimento de uma prática jurídica regular. Em verdade, o que
ocorreu foi o encaminhamento das discussões não para o campo da dogmática ou da técnica, mas para o da
interrogação filosófica, que embora conceitos absolutos, generalizando a problemática em estudo. Assim é
que não se encontra um termo próprio para designar a palavra «direito» entre os gregos, sendo apenas o
absoluto «justiça» (díkaion) o centro de todas as cogitações.
16
Jaeger, Werner. op.cit., p.134. Importante observar a afirmação de Jaeger sobre aquele momento para esta
luta pela justiça: Contudo, o aumento da oposição entre os nobres e os cidadãos livres, a qual deve ter
surgido em conseqüência do enriquecimento dos cidadãos alheios à nobreza, gerou facilmente o abuso
político da magistratura e levou o povo a exigir leis escritas. As censuras de Hesíodo contra os senhores
venais, que na sua função judicial atropelavam o direito, eram o antecedente necessário desta reclamação
universal. É por ele que a palavra direito, dike, se converte no lema da luta de classes. A história da
codificação do direito nas diversas cidades processa-se por vários séculos e sabemos muito pouco sobre ela.
Mas é aqui que encontramos o princípio que a inspirava. Direito escrito era direito igual para todos, grandes
e pequenos. Hoje, como outrora, podem continuar a ser os nobres, e não os homens do povo, os juízes. Mas
estão submetidos no futuro, nas suas decisões, às normas estabelecidas da dike. Sobre o termo direito Jaeger
faz ainda a observação de que em Homero o termo direito era representado pela palavra themis, e que
17
campo da criatividade intelectual dos poetas, portanto, faz com que o conceito
da divinização da justiça, que até então detinha o conteúdo do princípio
coordenador da vida humana por concessão divina, seja deslocado para um
campo mais realístico e humano. 17
Aquele momento de crise, portanto, revela reivindicações
de mudança na vida social e no domínio do direito. Revela-se necessário,
então, que haja uma re-elaboração nas noções fundamentais da ética grega.
Assim, surgem na pólis, enfraquecida econômica e eticamente, as condições
para reflexões morais e políticas de maneira crítica, a fim de re-estabelecer
uma ordem que dê condições para o desenvolvimento da vida social da cidade,
de forma harmônica e justa.
Aristóteles, neste contexto, recepciona uma tradição ética
sedimentada por transformações sociais profundas, a qual já havia sofrido
um enriquecimento para a formação do homem grego, seja através daqueles
que o haviam antecedido principalmente nos dois séculos antes, seja através
de seus contemporâneos. Tais transformações, no entanto, ainda não eram
plenamente satisfatórias. Fruto daquelas disputas de classes, o surgimento da
democracia era algo ainda novo. As transformações operadas por ela ainda
não alcançavam um bom termo por falta de uma base sólida, seja prática, seja
teórica 18 . Assim, Aristóteles, como de resto seus contemporâneos, mais exata
etimologicamente significava “lei”. Na verdade conclui dizendo que themis referia-se principalmente à
autoridade do direito, à sua legalidade e à sua validade, enquanto que dike significava o cumprimento da
justiça. Não nos concentraremos mais sobre tal perspectiva, posto não ser o objetivo aqui, e, mesmo porque, é
patente que é a palavra dike quem mantém a “matiz de igualdade no pensamento grego através de todos os
tempos”, como diz o próprio Jaeger, em outro trecho de sua exposição sobre o tema (p.135).
17
Bittar, Eduardo. C.B. A justiça em Aristóteles. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1999, p.38.
18
Registra Emilio Lledó Íñigo, op.cit., p.40: A pesar del enriquecimiento que la teoría moral experimenta en
los siglos anteriores a la época de los sofistas, no se produze hasta ellos un cambio radical. Este cambio está,
como es evidente, condicionado por los cambios mismos de la sociedad. La aparición del dêmos como fuerza
18
e especificamente seu mestre Platão, está diante de uma tarefa grandiosa:
identificar, idealizar e construir as bases para a construção ética de uma
sociedade, a sociedade grega. 19
Para tanto, Aristóteles enfrenta o que a própria sociedade
grega está enfrentando: encontrar para antigos termos e novas situações
explicações e fundamentos que para a sociedade aristocrática tinham suporte e
fundamentação não mais aceitas. Assim, questões como, por exemplo, Como
surge a justiça?, É melhor ser injusto ou sofrer uma injustiça?, Como
devemos viver?, Pode-se aprender a ser bom?, Em que consiste a felicidade?,
Pode ser construída uma pólis justa?, São as leis criadas para os bons ou
para os ruins?; é que passam a impulsionar a reflexão epistemológica e,
sobretudo, a reflexão ética. 20
A resposta a essas e outras questões, em Aristóteles, passa
a ser enfrentada através da análise do ato moral e da decisão para tal ato. O
comportamento ético passa a ser visto sob o prisma do comportamento
humano, de suas ações concretas. A razão, como razão prática, passa a ser
responsável pela qualidade moral do ato. 21
transformadora de las relaciones sociales, el derecho a la ley que no controla ya la arbitratiedad del ánax
(isonomía), el derecho a opinar, a romper la imposición del discurso preeminente com el poder de la palabra
liberada de sumisión (isegoría), impulsado todo ello por ele ascepticismo ante el lenguaje, son algunas de las
caracteristicas que configuran la democracia griega.
19
Emilio Lledó Íñigo acrescenta: Los elementos que organizaron sus [de Platão e Aristóteles] planteamientos
y sus respuestas, emergieron de esa sociedad en ebullición. Aunque aceptaran, como era lógico, el lenguaje
de la tradición y aunque su pensamiento se moviese en los confines que esa tradición había delimitado, lo
apasionante de esta primera teoría ética en la historia de la cultura occidental se debe, precisamente, a que
se perciben los problemas reales de la historia y de la sociedad, en el esquema teórico com que los dos
filósofos la engarzan. (op. cit., p.40)
20
idem, p.45.
21
Expõe Emilio Lledó Íñigo, op.cit., p.50: Estos términos que Aristóteles analiza y que constituyen los puntos
de inflexión en su teoría ética son, pues, la referencia más inmediata a los posibles problemas que plantea el
descubrimiento de la prâxis. Por ello, «Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un Bien en sí sin
contradicciones, sino cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por eso, no persigue un Bien absoluto,
19
Aristóteles passa a se ocupar com o tema da justiça como
um dos elementos centrais e mais importantes da ética. Para uma sociedade
em transformação, identifica ele na justiça a maior de todas as virtudes, o que,
aliás, já havia sido afirmado por alguns de seus predecessores, em especial,
através dos cânticos poéticos, como em Hesíodo. Agora, no entanto, tratavase, para Aristóteles, de dar respostas a essa questão, e não mais apenas
enaltecê-la. Procura ele, para tanto, estabelecer critérios de identificação do
comportamento ético e moral e, por decorrência, do comportamento que leva à
concretização da justiça.
As respostas que ele dá estão presentes principalmente em
três de suas obras, na Ética a Nicômacos, na Política e na Retórica, mas
sobretudo e especialmente na primeira, onde é desenvolvido mais específica e
exaustivamente o tema, para o qual, apesar do mesmo aparecer em quase toda
a obra, é dedicado um livro próprio, o livro V. 22
Elas compreendem o desenvolvimento de um verdadeiro
sistema, o qual é pela primeira vez apresentado. Através dele, Aristóteles
procura estabelecer, inicialmente, o que seja a justiça, em que ela consiste e
quem pode ser tido como justo. Desenvolve o conceito que se constitui como
o central para sua idéia de justiça, no caso, o conceito de igualdade. Identifica,
então, os vários tipos de justiça: a universal, a particular, a distributiva, a
corretiva e a das trocas comerciais. Aponta a função da lei, à qual atribui um
ni una ontología o metafisica de la moralidad, sino una filosofia práctica que tienda, efectivamente, al
cumplimiento de esta prâxis moral». Pero, en el descubrimiento de esta prâxis, Aristóteles interroga al lógos
que constituye, como él ya lo había definido, la esencia del hombre (Pol. I 2, 1235a10).
22
As respostas que são dadas por Aristóteles a essa questão da justiça serão objeto deste trabalho ao longo de
seu desenvolvimento, já que este é o seu objetivo, especialmente no que diz respeito à questão da lei como
uma das respostas à realização da justiça.
20
papel de suma importância, tanto que nos revela e aponta incisivamente, já
que o faz muitas vezes ao longo do texto da EN, o fato de que “o homem
cumpridor da lei é justo e o descumpridor da lei é injusto” 23 . Aponta, ainda, o
que identifica como a origem, o objetivo, o conteúdo e onde está, e se existe,
falha na lei. Revela, por derradeiro, no que consiste o conceito de eqüidade e
qual o seu papel no agir humano na perseguição do comportamento justo. Ou
seja, Aristóteles é o primeiro filósofo a desenvolver de forma criteriosa a
identificação do que seria a justiça, como a alcançamos e quais são seus
componentes.
A partir de tal construção não houve momento na história
do homem ocidental em que, ao se desenvolver tal assunto, não se voltasse a
Aristóteles. E se alguns não vêem nos conceitos apresentados por ele a melhor
das respostas 24 , isso não diminui a importância da análise do pensamento
aristotélico.
Com efeito, se é verdade que mais de dois mil anos nos
separam dele, será que é menos verdade afirmar que as questões por ele
levantadas e respondidas são ainda hoje passíveis de questionamento? Afinal,
não nos perguntamos diariamente, sejam os filósofos, sejam os juristas, sejam
os cidadãos, o que seja a justiça?, como alcançá-la?, qual o papel da lei?, se
devemos respeitar leis injustas?, e tantas outras neste sentido? Não é verdade
que temos esses questionamentos e perseguimos suas respostas com pelo
menos igual
23
preocupação como o fizeram os gregos e, em especial,
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 a.
As visões a favor e contra a construção aristotélica sobre a justiça serão objeto de análise e apontamento
neste trabalho, de forma gradual, na medida em que forem sendo desenvolvidos os conceitos aristotélicos.
24
21
Aristóteles? Numa sociedade em constante modificação, não é a justiça um
tema sempre presente e, portanto, sempre atual?
Por isso a presença de Aristóteles é importante não apenas
para o estudo do pensamento e da formação dos antigos, mas sobretudo do
homem moderno, o que, aliás, se dá nas mais variadas áreas 25 . Afinal, foi ele
quem, entre outros, nos deixou uma vasta gama de estudos que se renovam, e
cujos temas se tornam a cada dia mais presentes e ansiosos por respostas,
justamente por sua importância.
Por tal motivo, falar hoje em justiça ou injustiça, cumprir
ou não uma lei injusta, pressupõe o estudo das idéias desenvolvidas por
Aristóteles 26 . Caberá ao pensador moderno, com seriedade e serenidade, saber
separar conceitos que se faziam importantes e/ou aplicáveis e aceitáveis
apenas para aquela época dos antigos gregos e os que o são hoje. Com certeza,
se o homem já tivesse encontrado a resposta para a pergunta de o que seja e
como se efetiva a justiça, não estaria hoje precisando renovar a cada dia tal
questionamento. Resta saber até que ponto Aristóteles pode nos ajudar a
encontrar a resposta ou, pelo menos, o indicativo para ela.
25
Enrico Berti, na introdução de sua obra As razões de Aristóteles (São Paulo: Loyola, 1998), destaca a
importância de Aristóteles no desenvolvimento de diversos temas entre os mais conceituados pensadores ao
longo de vários séculos. Destaca ainda a presença do estudo do pensamento dele entre pensadores modernos.
Faz o mesmo na obra Aristóteles no século XX (São Paulo: Loyola, 1997), e isso de forma mais minuciosa.
26
Queremos exemplificar citando o caso de J.Rawls, que em sua teoria da justiça, desenvolvida em A theory
of justice, retorna à ética das virtudes, então desenvolvida por Aristóteles, para dar sustentação a algumas de
suas idéias. A influência do filósofo grego no pensamento de Rawls é observada por Olinto A. Pegoraro, na
obra Ética é Justiça (1997, p.94), quando diz: Por isso, a teoria de J. Raws é perpassada por uma
circularidade imanente e uma circularidade global que faz apelo ao esquema clássico da ética das virtudes.
A historicidade e a circularidade podem também alargar-se à teoria aristotélica e, talvez, à kantiana. Uma
boa razão para esta afirmação é a constante e sistemática referência de Aristóteles às “endoxa”, às sentenças
morais por todos admitidas, às tradições, aos provérbios e versos de poetas. Tudo isto é um evidente recurso
à experiência ética dos povos, sobre a qual Aristóteles ergue sua teoria.
22
Assim, encerrar o século XX e, sobretudo, ingressar no
século XXI, cujas portas de entrada já se encontram entreabertas, falando de
Aristóteles e, em especial, sobre o tema proposto nesta dissertação,
no
mínimo reproduz a importância sentida por tantos e em tantas épocas em fazêlo, sempre na tentativa de entender e equacionar os problemas enfrentados
pelo agir humano que, independente do progresso científico alcançado ao
longo da história da humanidade, e apesar dele, parecem continuar sendo
sempre os mesmos. 27
27
Enrico Berti (1997, p.319), suscita a presença de Aristóteles em nosso século: Que sentido tem, então, esta
ilustração da presença de Aristóteles no século XX, além daquela, completamente óbvia, de fornecer uma
série de informações? Por que, em outras palavras, Aristóteles é ainda tão presente, depois de todo o mal ( e
o bem) que se falou dele no curso de dois mil e trezentos anos? Porque, respondo, a filosofia de Aristóteles
talvez seja um caso único, na história, de “sistema aberto”, isto é, de filosofia que, por um lado, é um
verdadeiro sistema, vale dizer, um complexo articulado e orgânico de partes, dotado de uma grande
diferenciação interna, mas igualmente também de uma certa unidade; e, por outro, é um sistema aberto, no
sentido de que é suscetível de contínuas integrações, ou melhor, de múltiplas utilizações, dada a sua grande
versatilidade, atestada por uma fortuna entre as maiores que jamais se deram e por uma presença maciça,
como vimos, na própria filosofia do século XX. Dela se pode extrair, com efeito, conceitos, categoria (sic) ,
distinções, doutrinas, utilizáveis para as aplicações as mais variadas, nas mais diferentes direções, seja
filosóficas ou científicas, isto é, ético-políticas, para não falar das utilizações para fins poéticos e retóricos.
(...) Por isso freqüentemente, ainda hoje – e não por acaso é assim há dois mil anos -, a leitura de uma
página de Aristóteles faz pensar, faz refletir, faz meditar, ensina algo acerca do sentido de certas realidades,
algo diferente do que se pode aprender pelas obras e ciência ou de literatura, ou ainda de poesia.
23
2. A JUSTIÇA COMO VIRTUDE
2.1. A virtude da justiça pelo hábito
Uma das primeiras afirmações que Aristóteles faz sobre a
justiça é a de que ela é uma virtude. Em assim sendo, devemos nos indagar,
antes de mais nada, sobre o que é e como se constitui a virtude para o nosso
filósofo.
Aristóteles demonstra no livro II da Ética a Nicômacos que
a virtude não é algo natural no ser humano, mas um hábito. Ou seja, é algo
adquirido e não algo inato no homem. 28 Isso significa dizer que é da
disposição
de
praticarmos
ações
boas
que
nos
tornamos
bons. 29
Transformando isso na linguagem aristotélica do ato e potência, a conclusão
seria a de que naturalmente nos é dada somente a possibilidade e a potência
(no caso, de sermos virtuosos), a qual devemos transformar em atos.
Por isso não é possível criar uma técnica (téchne) para a
obtenção da virtude. Ela se concretiza apenas através da educação ética, da
habituação no comportamento ético, da construção diuturna da conduta prática
a partir da aplicação do juízo da reta razão (orthòs lógos) à esfera das ações
28
Salgado, Joaquim Carlos. A idéia de justiça em Kant. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1995, p. 32.
Comentando a afirmação aristotélica de que a virtude é um hábito, e que é através deste que ela se
concretiza, comenta Francisco Samarach, na obra Cuatro ensayos sobre Aristóteles. Madrid: Fondo de
Cultura Económica, 1991, p.232: Sea como sea, la definición de virtud a que Aristóteles vendrá a parar nos
dice que [166] «la virtud es un hábito de elección preferencial (o selectivo), consistente en una mediedad
respecto a nosotros, determinada por uma norma (racional) y (precisamente) por aquella por la que
decidiría el (hombre) prudente» (1106 b 36-1107 a 2). Consideremos analíticamente la definición. (i) Hábito.
Traduce el griego hexis, disposición adquirida, modo de ser. La idea que tensa y alienta todo el
planteamiento aristotélico parece ser la de que no se trata de cualificar o valorar acciones y hechos como
resultados aislados y ocasionales, sino a los sujetos responsables de los mismos; y que tal cualificación no es
posible mientras las acciones del sujeto no sean constantes y coherentes con un modelo. Sólo puede ser
denominado «justo» aquel para quien realizar acciones justas es como una segunda naturaleza, un modo de
ser. En esto, en efecto, consistiría «la superioridad...añadida a la función»(1098 a 10).
29
24
humanas. 30 Por isso é que, sem esse agir, sem o hábito, não somos capazes de
promover essa mais alta virtude 31 : a justiça.
É o Estagirita quem afirma:
Além disto, em relação a todas as faculdades que nos vêm por
natureza recebemos primeiro a potencialidade, e somente mais tarde
exibimos a atividade (isto é claro no caso dos sentidos, pois não foi
por ver repetidamente ou repetidamente ouvir que adquirimos estes
sentidos; ao contrário, já os tínhamos antes de começar a usufruí-los,
e não passamos a tê-los por usufruí-los); quanto às várias formas de
excelência moral, todavia, adquirimo-las por havê-las efetivamente
praticado, tal como fazemos com as artes. As coisas que temos de
aprender antes de fazer, aprendemo-las fazendo-as - por exemplo, os
homens se tornam construtores construindo, e se tornam citaristas
tocando cítara; da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos
justos, moderados agindo moderadamente, e corajosos agindo
corajosamente. 32
Fica claro, portanto, que Aristóteles está preocupado com a
prática dos atos virtuosos, sem a qual o homem não se torna bom e, portanto,
virtuoso. Parece ser pertinente, a esse respeito, suscitar uma indagação, a fim
de que a questão que tal afirmação nos traz não passe despercebida. E esta é:
como seria possível praticarmos atos bons se já não fôssemos bons? Em outras
30
Bittar, Eduardo C.B. op.cit., p.77.
Sobre a virtude em Aristóteles, esclarece Sir David Ross, em sua obra Aristóteles (1987, p.198/199):
Aristóteles começa por discutir como é produzida a virtude de caráter, em quê e de que modo se manifesta.
Não é nem natural nem inatural ao homem. Nascemos com uma capacidade para a adquirir, mas esta
capacidade deve ser desenvolvida pela prática. Não se assemelha às faculdades dos sentidos que estão
presentes, afirma Aristóteles, e plenamente desenvolvidas desde o início. Tal como aprendemos a ser
construtores construindo, ou tocadores de harpa tocando, assim também nos tornamos justos ou temperantes
pela prática de actos justos ou temperados. «Os estados de caráter são formados por actividades similares».
32
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1103 b.
31
25
palavras, dizer, como diz nosso filósofo, que para nos tornarmos bons
devemos praticar atos bons, não seria inverter esse processo de causa e efeito
das ações virtuosas? Como é que um homem que já não fosse bom poderia
praticar um ato bom?
A resposta a esse paradoxo está no fato de que “Aristóteles
procura mostrar que existe aí uma diferença entre os atos que criam uma boa
disposição e aqueles daí resultantes” 33 . Ou seja, a questão fica resolvida a
partir do momento em que se tem presente que o Estagirita faz distinção entre
atos que têm por disposição ser virtuosos e atos que apenas resultam em
conseqüências virtuosas, independentemente de ter sido ou não praticados
com a intenção de ser ou ter um resultado bom. Pois, para Aristóteles, o ato
somente é virtuoso a partir do momento em que são preenchidas determinadas
condições, essas impostas ao agente dele realizador. É o que ele nos diz na
seguinte passagem da EN:
Acresce que o caso das artes e o das várias formas de excelência
moral não são similares; de fato, os produtos das artes têm seu mérito
em si mesmos, de tal forma que lhes basta apresentarem uma certa
qualidade, mas se os atos condizentes com as várias formas de
excelência moral têm uma certa qualidade em si, isto não quer dizer
que eles foram praticados justamente ou moderadamente; o agente
também deve estar em certas condições quando os pratica; em
primeiro lugar ele deve agir conscientemente; em segundo lugar ele
deve agir deliberadamente, e ele deve deliberar em função dos
próprios atos; em terceiro lugar sua ação deve provir de uma
disposição moral firme e imutável. 34
33
34
Sir David Ross. op.cit., p.200.
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1105 b.
26
Em outras palavras, mais didaticamente falando, devemos
ter presente que para Aristóteles “não podemos dizer que um homem é
virtuoso ou age virtuosamente, a menos que cumpra o ato considerado: 1)
conhecendo o que faz; 2) escolhendo o ato e executando-o por si próprio; 3)
como resultado de uma disposição permanente. A virtude moral não é
completa em si própria”. 35
Se assim o é, a justiça, como “excelência moral inteira”, a
mais elevada de todas as virtudes, não se revela em Aristóteles pelo resultado
da ação em si, mas pela deliberação consciente do agente sobre o ato e seu
resultado 36 , com vistas a praticá-lo. Se alguma dúvida houvesse quanto a essa
exigência, outra passagem da EN a suprimiria:
A excelência moral, então, é uma disposição da alma relacionada
com a escolha de ações e emoções, disposição esta consistente num
meio termo (o meio termo relativo a nós) determinado pela razão (a
razão graças à qual um homem dotado de discernimento o
determina). 37
E Aristóteles chega a esta conclusão distinguindo dois tipos
de virtudes: as virtudes do racional em si (da inteligência ou dianoéticas – o
saber teórico) e as do caráter (ou virtudes éticas – o saber prático). 38 Aqui se
distinguem, portanto, o conhecimento e as virtudes éticas, na medida em que
35
Sir David Ross. op.cit., p.200.
Voltaremos a essa questão, de forma mais detalhada e individualizada, quando desenvolvermos a análise,
neste mesmo capítulo, sobre o papel da “vontade” e da “consciência do ato” na prática de atos virtuosos,
apontando, inclusive, outras passagens em que Aristóteles fala de tais elementos como integrantes do conceito
de justiça.
37
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1106 b.
36
27
as virtudes éticas, como virtude do saber prático, não se destinam ao conhecer,
mas à ação. E esta diferenciação é tão clara e importante para o Estagirita que
ele acaba afirmando que, para possuir virtudes morais, o conhecimento pouca
ou nenhuma significação possui. Diz:
Para o exercício das artes nenhuma destas condições constitui um
pré-requisito, à exceção da qualificação do conhecimento, mas para a
posse da excelência moral o conhecimento é de pouco ou nenhum
valor, enquanto as outras condições, longe de valerem pouco, têm
uma importância decisiva, se é verdade que as ações justas e
moderadas resultam da prática reiterada. 39
Neste ponto é importante observar que não pode ser
confundido hábito com experiência. Como observa Aristóteles, somente as
virtudes intelectuais (dianoéticas) é que requerem experiência, enquanto que,
por seu turno, as virtudes éticas provém do hábito. É o que ele nos diz na Ética
a Nicômacos 40 , ao afirmar que “a excelência intelectual deve tanto o seu
nascimento quanto o seu crescimento à instrução (por isto ela requer
experiência e tempo)”, ao passo que “quanto à excelência moral, ela é produto
do hábito”. A transmissão, portanto, da arte e da ciência, se dá pelo ensino
(instrução), enquanto o ethos e a habilidade técnica se dão pelo hábito. 41
38
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.33.
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1105 b.
40
idem, 1103 a.
41
Importante observar, neste ponto, que a questão da educação (ensino, instrução) para o alcance das virtudes
éticas pelo ser humano toma outro rumo em Aristóteles, contrário ao de Platão. Isso nos conduzirá, inclusive,
como se verá neste trabalho, a verificar que em Aristóteles a questão da lei como formadora do ethos é
diversa daquela do seu mestre. É que, para Platão, as leis, mesmo as que fossem boas, não seriam capazes por
si mesmas de tornar melhores o Estado ou os cidadãos, na medida em que, não fosse assim, seria fácil
infundir, com a letra da lei, o espírito de um Estado a todos. Para ele, de nada adiantava a lei se o próprio
espírito, o próprio ethos do Estado, ou seja, do próprio cidadão, não fosse bom. O que importa, dizia ele, é
infundir à polis um ethos bom, e não dotá-la de um amontoado cada vez maior de leis especiais para cada
setor da existência. “Platão acreditava poder renunciar por completo a uma legislação especializada no seu
Estado ideal, pois supunha que nele a educação atuaria automaticamente através da livre vontade dos
39
28
Diante desta perspectiva, “para melhor entender a proposta
aristotélica da prática das virtudes, é necessário considerar a ligação estreita
entre o conceito de virtude e o conceito de bem ou bom). No sentido primário,
virtude não tinha uma conotação moral, e um homem pleno e feliz era
entendido como o perfeito exercitar de todas as suas capacidades humanas. A
virtude estava atrelada à prática de certas atividades humanas consideradas
excelências, como a valentia do guerreiro, os atos nobres, heróicos, do tipo
aristocrático” 42 . Somente “depois passa a significar bondade, excelência,
qualidade de ações ou resultados de ações e funções específicas da essência
natural de cada ato, ente, ou produzido pelo homem.” 43
Por outro lado, deve ser observado que para Aristóteles as
virtudes só são possíveis na cidade, já que a cidade são os cidadãos. Não é
possível confundir, no entanto, uma cidade com um agrupamento de seres, eis
que isso pode ocorrer também entre os animais, eis que, como os homens,
existem outros seres sociáveis. Os homens, atendendo a um impulso
característico de sua sociabilidade natural, são empurrados uns em direção aos
outros, formando a comunidade natural. No entanto, isso não significa esgotar
aí as características da cidade, eis que, ao contrário dos animais, que se
limitam em sua comunhão pelo simples gregarismo, os homens criam uma
sociabilidade com vistas à participação numa obra comum, tornando-se, então,
cidadãos, conseguindo assim o que nos outros Estados em vão a lei procurava alcançar por meio da coação”.
A esse respeito, ver Paidéia: a formação do homem grego, de Werner Jaeger. 1995. p.1160. Tal pensamento
não se reproduzirá em Aristóteles, o qual considerava que o ethos do cidadão é fortemente condicionado pelas
leis da cidade, cabendo a ela papel repressivo quanto àqueles cujo ethos não foi convenientemente formado.
Assim, apesar de a lei não pretender mudar o ethos da massa, assegura as condições que permitem aos
homens viverem juntos na cidade. Mesmo porque, se não fosse a lei, o desenvolvimento das virtudes ficaria
limitado a alguns indivíduos bem dotados e bem formados. Esta idéia aristotélica será oportunamente
desenvolvida no capítulo próprio sobre os objetivos e a função da lei.
42
Sangalli, Idaldo José. O fim último do homem: eudaimonia Aristotélica à Beatitudo Agostiniana. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1998, p.67.
43
idem, p.68.
29
tal agrupamento humano, em uma verdadeira comunidade. Ou seja, a espécie
humana possui uma prerrogativa suplementar àquela dos animais, qual seja:
“só ela é capaz de ascender à forma mais perfeita e mais elevada da vida
social, a vida política (politikón no seu sentido eminente)”. 44
Pois é no interior desse seio social, dessa comunidade, que
as virtudes surgirão. É do contato entre os membros da comunidade que as
situações apontarão para a existência de atos virtuosos. Por força de tais
pressupostos é que Osvaldo Guariglia 45 afirma que é “central, pois, para a
definição da justiça em Aristóteles, o seu aspecto exterior, isto é, o tratar-se de
uma relação entre dois membros quaisquer, A e B, de uma mesma
comunidade” 46 .
Neste contexto, diante do desenvolvimento das relações
humanas, advirá a hierarquização das partes da cidade, a qual se dará através
da constituição. Vale dizer, dentro da cidade haverá a fixação do seu regime
(político), das suas partes constitutivas (os poderes), a designação de quem
seja cidadão, isto é, quem participa do poder deliberativo e judiciário. Essa
concepção da cidade como organização hierarquizada, no entanto, não limitará
o pensamento do Estagirita no tocante à especificidade da vida política nela
desenvolvida, cujo resultado, para efeito da análise da virtude, principalmente
para a virtude chamada justiça, terá muita importância. Ela, a vida política,
44
Vergnières, Solange. Ética e Política em Aristóteles: physis, ethos, nomos. São Paulo: Paulus, 1998, p.150.
Guariglia, Osvaldo. La ética en Aristóteles o la moral de la virtud. Buenos Aires: EUDEBA, 1997, p.282.
46
idem, p.158/159. Guariglia acentua aquela afirmação com a seguinte complementação: Central, pues, para
la definición de la justicia en Aristóteles es su aspecto exterior, esto es, el tratarse de una relación entre dos
miembros cualesquiera, A y B, de una misma comunidad. Ya hemos visto de qué manera este aspecto de la
justicia está presente en todas las especies de la justicia particular; aquí se lo extiende a toda la concepción
de la justicia, de modo que ésta involucra a todas las relaciones entre los miembros de una misma
comunidad, y, por lo tanto, comprende también todos aquellos aspectos extrínsecos e interpersonales de las
otras virtudes sociales.
45
30
“vai se exprimir através de nova formulação: a cidade é comunidade de
cidadãos. Aristóteles não visa mais aqui à determinação para cada um de um
lugar numa hierarquia; ao contrário, enuncia uma igualdade” 47 .
Assim, ele “será levado a observar que numerosas cidades
parecem ter renunciado a toda finalidade ética, para não serem mais que a
garantia de uma ordem social determinada ( hierarquizada, na oligarquia, mais
associativa na da democracia)”, pelo que, “segundo seu estatuto e a
constituição, a cidade será, para cada um, o lugar de uma simples existência
econômica ou o de uma vida ética e política”. 48 Tais observações têm
importância para a verificação de que até que ponto a pólis tem importância
para a determinação do ethos individual ou coletivo, na medida em que os
habitantes da cidade não têm a mesma dignidade política. 49
2.2. A justiça como excelência moral
2.2.1. O Outro
47
Vergnières, Solange. op.cit., p.158/159. Essa questão da igualdade, ou seja, seu conceito e o que representa
para a questão da justiça e, portanto, como virtude, será objeto de análise detalhada quando desenvolvermos,
dentre os tipos de justiça concebidas por Aristóteles, o que seja seu conceito de “igualdade”.
48
idem, p.159/161.
49
Tal observação será objeto de desmembramento mais adiante, eis que tal constatação leva à lei como um
instrumento da “politização” do ethos, já que, enquanto os habitantes da cidade não têm todos a mesma
dignidade política, é de maneira diversificada que se organizam as relações entre o nomos e o ethos.
31
A Justiça é a excelência moral perfeita, diz-nos Aristóteles.
E tanto assim considerava que chegou a anunciar que a justiça não se tratava
apenas de uma parte da excelência moral, mas era a própria excelência moral
inteira. Pelo mesmo princípio, a injustiça não é uma parte da deficiência
moral, mas sim a deficiência moral inteira. E assim a define porque vê nela
não apenas uma “forma”, mas sobretudo porque a vê como uma “prática”
desta excelência, na medida em que as pessoas não praticam apenas a justiça
em relação a si mesmas, mas sobretudo em relação aos outros. Para enaltecer
sua importância e significado, Aristóteles, na Ética a Nicômacos, chega a
reproduzir uma passagem do verso 147 das Eligias, de Têognis, dizendo que
por ser a justiça “a mais elevada forma de excelência moral, nem a estrela
vespertina nem a matutina é tão maravilhosa”; ou, ainda, que “na justiça se
resume toda a excelência”. 50
Neste sentido, assim se expressa o filósofo:
Então a justiça neste sentido é a excelência moral perfeita, embora
não o seja de modo irrestrito, mas em relação ao próximo. (...) Pela
mesma razão considera-se que a justiça, e somente ela entre todas as
formas de excelência moral, é o ‘bem dos outros’; (...) Neste sentido,
então, a justiça não é uma parte da excelência moral, mas a
excelência moral inteira, nem seu contrário, a injustiça, é uma parte
da deficiência moral, mas a deficiência moral inteira”.
O que encontramos neste trecho da EN, portanto, é a
exaltação da justiça. Mas não se trata apenas de uma exaltação, um simples
referir sobre sua existência ou um enaltecer despropositado de fundamento, o
50
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1130 a. Verificar a nota 126 da edição da Unb.
32
que poderia se caracterizar como sendo algo meramente vazio. Mais do que
isso, Aristóteles apresenta-nos uma das condições imprescindíveis para que
ela, como a maior de todas as virtudes, se torne ou possa se tornar realidade.
Ou seja, quando, em que momento e de que forma se dá a concretização desta
excelência moral, a justiça.
A verificação da passagem antes transcrita já dá um destes
elementos: o de que a justiça só se dá em “relação ao outro”, portanto, não se
caracterizando como uma excelência moral em si. Ao contrário do que se dá
nas artes e nas outras formas de excelência moral, a justiça só se dá em relação
ao próximo. E assim é porque nosso filósofo acredita que ninguém pode
praticar a justiça para consigo mesmo, posto que ninguém pode praticar, em
relação a si mesmo, a injustiça, e isso porque “ninguém quer ser vítima de um
ato injusto”; e, se ninguém o quer, ninguém pode praticar o ato injusto contra
si mesmo. 51 Por isso é que para o Estagirita “o pior dos homens é aquele que
põe em prática sua deficiência moral tanto em relação a si mesmo quanto em
relação aos seus amigos, e o melhor dos homens não é aquele que põe em
prática sua excelência moral em relação a si mesmo, e sim em relação aos
outros, pois esta é uma tarefa difícil”. 52
A figura do outro, ou seja, da alteridade, portanto,
é
condição essencial e indispensável para o conceito aristotélico de justiça 53 .
51
Salgado, Joaquim Carlos. op. cit., p.39.
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1130 a.
53
Sobre esse elemento afirma Miguel Reale: Tratando da justiça como uma das virtudes, Aristóteles soube
genialmente determinar o que a distingue e especifica, a sua proporcionalidade a outrem, ou, em palavras
modernas, a nota de sociabilidade. A justiça é uma virtude que implica sempre algo de objetivo, significando
uma proporção entre um homem e outro homem; razão pela qual toda virtude, enquanto se proporcione a
outrem, é, a esse título, também “justiça”. A concepção de justiça como bilateralidade não se encontra
apenas esboçada em Aristóteles, mas definida em alguns de seus traços fundamentais. A justiça, lembra ele
52
33
Não apenas a passagem antes referida o indica, como sobretudo o conjunto da
obra aristotélica sobre a ética, na medida em que são muitas as passagens em
que nosso filósofo faz referência a tal elemento constituidor da justiça. 54
Importante observar, também, que a figura do outro como
elemento da justiça não se resume ou se limita ao agir apenas por força do
hábito, ou seja, aos atos que não estão determinados e impostos por uma lei
positiva, àqueles a que o agir humano está relacionado apenas à prática das
virtudes como tal, mas também no caso da existência expressa daquela (da lei
positiva), ou seja, também no caso de haver este elemento externo definidor da
ação em relação ao outro. Portanto, a importância e a essencialidade do outro
como elemento de justiça, seja ela do tipo universal (respeito à lei ou prática
das virtudes enquanto relacionadas com o outro) ou do tipo particular (que
manda observar a igualdade) 55 , como as define Aristóteles, está presente de
igual forma nas duas situações em que identifica a justiça. 56
no Livro V da Ética Nicomachéia, é uma virtude completa, não de modo absoluto (isto é, considerada no
homem tomado isoladamente), mas nas relações com seus semelhantes, apresentando-se como a mais
importante de todas: nem a estrela matutina ou estrela d’alva é tão maravilhosa. Possuí-la é poder ser
virtuoso, não apenas em si mesmo, mas com relação aos outros. Por esse motivo, é ela, dentre todas as
virtudes, a única que se reduz ao bem de outrem: a virtude, enquanto relação para com outrem, é justiça, e
naquela relação consiste sua essência. ( Filosofia do Direito, São Paulo: Saraiva, 1991, p.624)
54
Além da expressamente aqui transcrita, outras passagens na obra aristotélica fazem menção à questão da
alteridade, como por exemplo: na Ética a Nicômacos em 1130b, 1134b; na Política em 1282b; na Gran Ética
em 1196a. Cf. Joaquim Carlos Salgado. A idéia de justiça em Kant, p.38 e 39.
55
Salgado, Joaquim Carlos. op. cit., p.38.
56
A questão da justiça universal e particular será objeto de análise mais pormenorizada, não cabendo a mesma
neste ponto. Cabe destacar aqui, porém, onde se analisa a questão central do outro no conceito aristotélico de
justiça, já que mais adiante, na abordagem daquelas, nos limitaremos ao seu conceito e relação ou não com a
lei positiva, o que lembra Joaquim Carlos Salgado (op.cit., p. 38, nota 58): “DEL VECCHIO, em La justice
– la verité, p.30, procura mostrar que a característica da alteridade é mais própria à noção de justiça particular.
Com efeito, a noção de lei que define o ato de justiça universal, enquanto a ela seja conforme, abrange
também a lei moral, o que traz certa dificuldade de interpretação que não cabe aqui discutir. Se Aristóteles,
entretanto, insiste, tantas vezes, em pontos diversos da sua obra, sobre a alteridade da justiça, não há dúvida
de que, mesmo quando se trate de uma ação prescrita por uma lei moral, será chamada justa, na medida em
que quem pratica, fá-lo como membro de uma comunidade para a qual deve formar-se como bom cidadão. O
próprio Del Vecchio cita MOLINA. De justitia et jure, e WOLFF. Ethica sive Philosophia moralis et jus
naturae methodo scientifica pertractatum, como defensores da alteridade também na justiça universal. De
qualquer forma, a alteridade aparece na justiça universal de modo pelo menos indireto e, na particular, de
34
Aliás, a noção de alteridade para a conformação do díkaion
nomimón (justo total como virtude total) é tão importante para Aristóteles que
ele chega a destacar que ao sermos injustos com o outro por descumprimento
de uma lei, seja através de um ato comissivo (violar a lei), seja através de um
ato omissivo (abster-se de atendê-la), não apenas estaremos sendo injustos
com relação à pessoa atingida por aquele ato, como de resto em relação a
todos os membros da cidade, na medida em que a lei é a garantia da
sustentação do corpo social como um todo. Neste sentido, portanto, a afetação
da alteridade se dá de acordo ou em desacordo com a lei, pelo que o justo ou o
injusto são provocados pelas atitudes omissivas ou comissivas frente às
prescrições ditadas pelo legislador. 57 Ser injusto com o outro, portanto,
através do descumprimento ou da omissão ao cumprimento da lei não é ser
injusto apenas com o outro, mas com todos os outros, com todos os membros
da pólis.
2.2.2- A consciência do ato
Como já vimos 58 , Aristóteles preocupou-se em tentar
esclarecer quando uma ação pode ser considerada virtuosa ou não, e, por
conseqüência, como sendo justa ou injusta. Para tanto, esclarece que, entre
modo direto na relação entre as pessoas, malgrado o que diz ARISTÓTELES, na Gran ética, 1193b, onde
afirma que há uma justiça referente ao trato com o nosso semelhante, diferente da justiça legal. É significativa
a seguinte passagem da Ética a Nicômaco, depois de mostrar que a justiça é o que a lei prescreve de modo
não arbitrário: “A justiça assim entendida é uma virtude completa, não em si, mas pela relação com o outro”
(ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1129b.)”
57
Bittar, Eduardo C.B., op.cit., p.82/83.
35
outros componentes, para o ato ser considerado virtuoso, deve ter em sua
gênese a “consciência” sobre o mesmo, ou seja, como nos diz, “o agente deve
agir conscientemente”. É que Aristóteles quer distinguir aqueles atos que
tenham alcançado algo de bom ou de ruim por um agir consciente daqueles
cujo resultado não teve esta mesma disposição. Ou seja, procura distinguir no
ato, para sua definição virtuosa ou não, mais do que e além do seu resultado
(positivo ou negativo), o conhecimento sobre o mesmo. E o Estagirita
persegue tal distinção porque não considera que o resultado em si de
determinado ato, seja bom seja ruim, possa definir a ação e, portanto, o
próprio agente, como virtuoso ou justo. Isso porque “as ações que produzem a
virtude assemelham-se às produzidas pela virtude, não pela sua natureza
íntima, mas apenas pelo seu aspecto exterior” 59 . Assim é que se encontra,
revelando a preocupação do Estagirita com tal questão, além do que contém a
afirmação transcrita anteriormente 60 , a seguinte referência à importância da
consciência sobre o ato:
Da mesma forma que dizemos que algumas pessoas que praticam
atos justos não são necessariamente justas, isto é, as pessoas que
praticam os atos determinados pelas leis contra a vontade, ou por
ignorância, ou com vistas a algum outro objetivo, e não por causa dos
próprios atos (embora elas façam sem dúvida o que devem e tudo que
uma pessoa boa deve), parece que para ser boa uma pessoa deve ter
uma certa disposição quando pratica estes vários atos ou seja, a
58
Ver nota nº 29 e 36.
Sir David Ross. op.cit., p.200. Quanto a esse aspecto, salienta: Aqui Aristóteles toca com precisão na
diferença entre os dois elementos envolvidos numa acção completamente boa: a) o facto de a coisa feita
dever constituir o que de mais conveniente se podia fazer dadas as circunstâncias: e b) o facto de ser feita a
partir de um bom motivo.”
60
Ver nota nº 34.
59
36
pessoa deve praticá-los em decorrência de escolhas e por causa dos
próprios atos. 61
Tal posição aristotélica, está claro, origina-se no fato de
que ele considera “o homem como o princípio e o genitor de seus atos”, pelo
que, estando presente a circunstância contingencial 62 , é no indivíduo, e não
fora dele, na condição de indivíduo que age, como elemento de quem o ato
depende, que se busca a interpretação sobre as conseqüências do ato e seus
aspectos virtuosos ou não. 63
Estamos, portanto, dentro da análise aristotélica do homem
racional, possuidor do logos que lhe possibilita distinguir o certo do errado, o
bom do mau, o justo do injusto. Na posse de tal faculdade é que o homem é
capaz de agir virtuosamente, como dele se espera. Por isso é que, “qualquer
que seja seu ato, o homem não é somente seu princípio motor ou agente, mas
também agente que consente” 64 .
Como
veremos
mais
adiante,
a
presença
deste
consentimento é que permite fazer a distinção entre os atos que nos são
moralmente e/ou juridicamente imputáveis dos que não o são. Porém, antes
disso, é preciso estabelecer e apreender o conceito de proairesis, fundamental
para a compreensão desta idéia aristotélica, cujo termo não é unívoco e,
61
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1144 a.
Não desenvolveremos aqui a questão da “contingência” aristotélica, eis que não se trata da questão central
para o desenvolvimento do tema sob exame. No entanto, esclarecemos que, no contexto, partimos do
pressuposto da existência de tal circunstância necessária e imprescindível para que qualquer atitude do ser
humano possa ser encarada, enfrentada, analisada e julgada em relação ao seu mérito. Ou seja, o futuro está
aberto e as possibilidades de escolha são uma realidade, como pressuposto, para o agir do indivíduo sob
exame.
63
Vergnières, Solange. op.cit., p.99.
64
idem, p.101.
62
37
geralmente, em relação a ele, reconhecem-se dois sentidos principais: o
primeiro, o de escolha intencional, sobre o qual pode-se destacar duas
acepções da palavra “intenção”, uma no sentido de visar a um fim e a outra no
sentido de disposição interior com a qual se visa ao fim; e, o segundo, o de
escolha nascida da deliberação sobre os meios. 65 Tal distinção far-se-á
visivelmente presente e importante, ao verificarmos a diferença entre
“consciência do agente” e “vontade do agente”. Em relação à “consciência” do
ato, passamos a enfrentar o conceito de proairesis como intenção no sentido
de visar a um fim, enquanto que, ao se abordar o tema da “vontade”, ele terá o
sentido de “disposição interior” com a qual se visa a um fim, neste caso
associado ao sentido de “deliberação sobre os meios” para atingir este mesmo
fim 66 .
Portanto, para o Estagirita, o homem só é virtuoso e justo
quando pratica um ato bom visando esse fim. Em outras palavras, caso ele
realize um ato sem tal consciência, mesmo que
este venha a ter como
resultado algo bom ou justo, não significa que o homem deva ser considerado
bom ou justo.
Como lembra bem S.Vergnières, “προαιρεσισ como
intenção pode servir para qualificar a disposição interior particular do homem
temperante: nós temos como prova os dois textos seguintes: o homem
virtuoso, diz Aristóteles, faz o que deve fazer, mas ‘o faz intencionalmente,
65
idem, p.102. Sobre o conceito de proairesis (ou proairetiké), diz-nos Francisco Samaranch (op.cit., p.232),
esclarecendo ainda mais a compreensão do mesmo: De elección preferencial o selectiva. Este es el sentido
que habitualmente se atribuye al adjetivo verbal προαιρετικ. Lo que se indica com él es precisamente uno
de los rasgos constitutivos de esse hábito: no debe verse como una realización mecánica de acciones
determinadas, sino en la «disposición» voluntaria y deliberada a elegir siempre ciertas cosas
preferentemente a otras, de modo que tal conducta sea imputable al individuo.
66
O conceito de proairesis como intenção no sentido de disposição interior, bem como no sentido de
deliberação sobre os meios será desenvolvido no título seguinte, no qual abordaremos o elemento vontade,
eis que nela é que eles se apresentam, ficando assim melhor distribuída a questão.
38
isto é, em razão das coisas às quais visa’; com o mesmo espírito, define o
virtuoso (e exclusivamente o virtuoso), como ‘aquele que fez obras de virtude,
primeiro, com o conhecimento de causa e depois, intencionalmente;
precisemos: intencionalmente, em razão delas mesmas’. Nos dois casos, o ‘em
razão de’ explicita a proairesis. 67
Aristóteles deixa ainda mais claro este seu pensamento ao
dizer na Ética a Nicômacos: 68
Mas já que agir injustamente não resulta necessariamente em ser
injusto, devemos perguntar: quais são os atos injustos que tornam os
seus autores injustos em relação a cada tipo de injustiça – por
exemplo, um ladrão, um adúltero ou um salteador? Ou diríamos, ao
contrário, que a distinção não está na qualidade do ato? Com efeito,
um homem poderia até manter relações sexuais com uma mulher
67
Vergnières, Solange. op.cit., p.103. A esse respeito, na mesma obra e página, Solange Vergnières apresenta
a seguinte explicação, a qual merece destaque: A proairesis designa, pois, primeiro, a escolha intencional
como visar a um fim. Esse sentido permitirá distinguir o intemperante do incontinente. Sabe-se que, para
Aristóteles, o desejo pode assumir três formas, duas irracionais, a concupiscência e o arrebatamento; uma
forma racional, a boulesis, que deseja o que o pensamento (dianoia) prescreve como bom. A boulesis é às
vezes traduzida por vontade, mas à medida que pode ser o desejo de coisas impossíveis, à medida que pode
ser pervertida, parece preferível traduzi-la por desejo ou voto. O intemperante e o incontinente deixam-se,
ambos, levar por seus desejos irracionais. Contudo, o incontinente é capaz de reconhecer a regra e, por isso,
desejá-la: Aristóteles diz que ele age com pleno consentimento (seu ato depende dele), mas contra seu desejo
ou ainda, contra sua intenção. A proairesis é, pois, aqui, vizinha da boulesis com a diferença que ela visa a
um fim particular atualmente possível. O intemperante, da sua parte, perdeu o senso do valor da regra: visa
a um fim mau, testemunhando, assim, uma perversão da proairesis e de seu pensamento. Encontra-se,
também, em Enrico Berti, na obra As razões de Aristóteles (1998, p.143/156), interessante desenvolvimento
sobre o conceito de prhoaíresis em Aristóteles, o qual pode complementar a idéia aqui desenvolvida.
Podemos destacar a seguinte passagem: Ambas as partes da alma racional, ou seja, da razão, prossegue
Aristóteles, têm como “obra” a verdade: a científica tem como obra a verdade pura e simples, isto é, o
simples conhecimento de como são as coisas, enquanto a calculadora tem como obra a “verdade prática”,
isto é, “a verdade de acordo com o desejo reto”. A propósito desta última, Aristóteles explica que a ação
(práxis) tem como princípio a “escolha”(prhoáiresis), a qual é o resultado do encontro entre o desejo de
chegar a certo fim e o cálculo dos meios necessários para alcançá-lo, ou “deliberação”(p.144/145). E mais
adiante, logo após explicar as “virtudes dianoéticas”, acrescenta: Bem diferente é o estudo da phrónesis que
para Aristóteles é uma virtude, ou melhor, a mais elevada virtude da parte calculadora da alma racional, isto
é, da razão prática. Ela, com efeito, é por ele concebida como a capacidade de deliberar bem, ou seja, de
calcular exatamente os meios necessários para alcançar um fim bom (p.146).
68
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 a.
39
sabendo quem ela é, mas a origem do ato poderia não ser sua própria
escolha, mas a paixão. Ele age injustamente, então, mas não é injusto;
por exemplo, um homem não é um ladrão, mas rouba, não é um
adúltero, mas comete o adultério, e assim por diante em todos os
outros casos. 69
Não basta, portanto, que a ação tenha conformidade com o
que se tem como virtuoso, assim como não basta que o homem pratique a
justiça, mas sim é necessário que ele saiba da justiça do seu ato, que tenha
consciência dessa ação justa, sem o que não poderá ser considerado um
homem virtuoso e justo.
2.2.3- A vontade
A virtude moral não é completa em si mesma. Ou seja, para
sermos moralmente virtuosos, é preciso possuirmos em nós mesmos a
sabedoria prática ou seguirmos o exemplo ou preceito de alguém que a
69
Referindo-se a essa passagem, Osvaldo Guariglia (1997, p.287/288), nos diz: Ahora bien, la virtud de la
justicia es aquella que permite al hombre justo actuar eligiendo deliberadamente hacerlo de acuerdo en cada
caso a un criterio de justicia, sea de la particular como de la universal. De la misma manera, el injusto no es
aquél que comete un acto aislado contrario a la ley, como por ejemplo un robo o un adulterio – a los que
pudo haber sido arrastrado por la necesidad o por la pasión -, sino quien lleva a cabo esas acciones con
pleno conocimiento de que son acciones contrarias a la justicia, habiendo deliberado previamente y
habiendo resuelto la comisión de esos actos con plena adhesión de su voluntad (1134 a 17-23; 1135 b 19-25).
40
possua, pois é pela aplicação de princípios gerais, por um processo de
raciocínio às circunstâncias particulares, que determinamos a acção
conveniente. 70 Ou seja, mantém-se o princípio através do qual o homem, por
possuir o logos, é o detentor do poder de decidir sobre o certo e o errado, de
agir bem ou mal, o que indica que “só é possível a prática de um ato justo ou
injusto na medida em que alguém o quer”. 71
Assim ele afirma:
Sendo os atos justos e injustos aqueles que descrevemos, uma pessoa
age injustamente ou justamente sempre que pratica tais atos
voluntariamente; quando os pratica involuntariamente, ela não age
injustamente nem justamente, a não ser de maneira acidental. O que
determina se um ato é ou não é um ato de injustiça (ou de justiça) é
sua voluntariedade ou involuntariedade; quando ele é voluntário, o
agente é censurado, e somente neste caso se trata de um ato de
injustiça, de tal forma que haverá atos que são injustos mas não
chegam a ser atos de injustiça se a voluntariedade também não estiver
presente. 72
Em outra passagem, Aristóteles é ainda mais incisivo,
parecendo até, por força da sua conclusão a respeito de como devem ser vistos
os atos involuntários, deixar uma recomendação aos legisladores sobre esta
questão:
A excelência moral se relaciona com as emoções e ações, e somente
as emoções e ações voluntárias são louvadas e censuradas, enquanto
70
Sir David Ross. op.cit., p.201.
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.39.
72
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1135 a.
71
41
as involuntárias são perdoadas, e às vezes inspiram piedade; logo, a
distinção entre o voluntário e o involuntário parece necessária aos
estudiosos da natureza da excelência moral, e será útil também aos
legisladores com vistas à atribuição de honrarias e à aplicação de
punições. 73
Assim, uma pessoa que cause um dano a outra pode até ter
causado uma injustiça, mas, porém, apenas por acidente, não cometendo
injustiça se não age voluntariamente. 74
Para a compreensão plena deste pensamento, é importante
ter presente o que Aristóteles entende por “ato voluntário”. Para tanto pode ser
verificada a seguinte passagem:
Considero voluntária, como já foi dito antes, qualquer ação cuja
prática depende do agente e que é praticada conscientemente, ou seja,
sem que o agente ignore quem é a pessoa afetada por sua ação, qual é
o instrumento usado e qual é o fim a ser atingido (por exemplo, quem
ela está golpeando, com que objeto e para que fim); além disto,
nenhuma destas ações deve ser praticada acidentalmente ou sob
compulsão (por exemplo, se alguém segura a mão de uma pessoa e
com ela golpeia outra pessoa, a pessoa cuja mão é segura não age
voluntariamente, pois a prática do ato não dependia dela). 75
73
idem, 1109 b.
Oportuno observar o que diz Eduardo C.B.Bittar sobre essa particularidade (op.cit., p.98): A coisa justa (tò
díkaion) e a coisa injusta (tò ádikon), ao serem praticadas por um agente que obra voluntária e
conscientemente, convertem-se em atos de justiça ou em atos de injustiça. Aqui, tanto o justo como o injusto,
ganhando dinamicidade com o advento de uma ação, revestem-se da voluntariedade proveniente da esfera
subjetiva do agente, recebendo a denominação de atos de justiça ou atos de injustiça; trata-se de algo
inerente à esfera da ação subjetiva, onde imperam e concorrem a razão e a vontade.
75
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1135 a 23-28. Ao dizer “como já foi dito antes” no momento de introduzir
sua explicação sobre o que considerava uma prática voluntária, Aristóteles estava se referindo às passagens
1109b 35, e, 1111 a 24, onde já havia introduzido o assunto, conforme observa Mário da Gama Kury,
74
42
A causa do ato voluntário, portanto, está no homem
mesmo, posto que só ele tem em si mesmo o princípio de certos atos, o que
significa ter a possibilidade de realizá-los ou não. O ato voluntário é, desta
forma, um ato interno, ao passo que o involuntário é o externo. Ou seja, o ato
voluntário é o que se pratica com o conhecimento pleno das circunstâncias que
o envolve. 76
É neste ponto que temos presente a noção da proairesis
como “disposição interior” com a qual o agente visa um fim, bem como no
sentido da “escolha nascida da deliberação sobre os meios” para alcançar esse
fim. Sem a intenção oriunda do próprio agente, por força de sua própria
disposição, onde se exterioriza a própria intenção para o fim e se delibera
intencionalmente na escolha dos meios para o alcance deste fim, não se pode
falar em voluntariedade. 77
responsável pela tradução, introdução e notas da edição da Unb, uma das obras que está sendo utilizada para o
desenvolvimento deste trabalho.
76
Salgado, Joaquim Carlos. op. cit., p.39 e 40.
77
Observe-se, nesse aspecto, o consignado por Solange Vergnières (op.cit, p.104/105): O segundo sentido de
proairesis foi perfeitamente analisado por P.Aubenque: designa a escolha deliberada dos meios para
alcançar um fim. A faculdade de deliberar pertence a todo ser humano adulto (salvo ao escravo), que busque
agir não somente por hábito mas por cálculo; ela se exerce notadamente nos campos onde a iniciativa é
necessária, em política ou em economia. A escolha deliberada põe em obra esta faculdade especificamente
humana que é a inteligência prática. Esta escolha deliberada é em si mesma moralmente neutra; como diz P.
Aubenque, “a escolha acha-se, aqui, despojada de toda responsabilidade moral...Não é mais o lugar da
imputabilidade, mas o momento da habilidade”. Contudo, é preciso matizar esta afirmação. Para a
instituição judiciária, a premeditação, a invenção deliberada dos meios acrescem a culpabilidade daquele
que comete a injustiça, precisamente porque testemunham injustiça fundamental, o vício, a intemperança do
culpado. Inversamente, para Aristóteles, a virtude ética só é completa se for acompanhada por uma
capacidade intelectual de deliberar bem. Podemos dizer que da mesma visão compartilha Francisco
Samaranch (op.cit., p.234), quando afirma: i) Proáiresis.«Cuando Aristóteles define la virtud ética como
hexis proairetiké, no piensa en modo alguno en el análisis (...lib.III) de la elección deliberada. Quiere decir
que la virtud es una disposición que compromete nuestra liberdad, nuestra responsabilidad, nuestro mérito:
el adjetivo proairetikós designa la diferencia específica que separa la virtud moral, que nos es imputable,
de la virtud natural, que no tenemos mérito alguno en posser» (Aubenque, o .c.,119 s). sin embargo, en Ética
nicomaquea III,2 – y en el correlativo pasaje de la Eudemiana -, proáiresis parece revestir un sentido
distinto: es caracterizada como «elección de los medios» que llevan a un fin (111 b 27) y se presenta como el
momento de la decisión, el punto en que lo posible pensado se convierte en posible querido. No indica, por
tanto, algo así como un «proyeto de vida» - al modo que lo escenificó, p.e., el mito de Er el Pamfilio en
43
Destaque-se que este pensamento aristotélico encontra
determinada dificuldade para que alguns o aceite, eis que, pelo critério
deliberativo do Estagirita, poderíamos estar diante de uma razão meramente
técnica e instrumental, na medida em que, se não se delibera a não ser sobre os
meios, a razão só poderia ter um papel subalterno, qual seja, o de encontrar os
meios adequados para alcançar o fim, qualquer que seja. Ora, não está a
moralidade também a serviço da escolha dos fins e não simplesmente dos
meios?
O que parece afastar a teoria aristotélica desta característica
meramente formal no que tange à deliberação é a sua própria afirmação no
sentido de que “uma vez estabelecido o fim, examina-se como e por que meios
ele será realizado”. Portanto, assim como o homem que delibera abandonará o
fim que quer realizar se descobre que não possui os instrumentos para obtê-lo
(EN III 5 1112 b 24-26), assim também o homem de bem que delibera
abandonará o fim se percebe que o único meio disponível acarreta um modo
inaceitável de agir (EN III 1 1110 a 26-27; cf. III 5 1112 b 17-18). Ou seja, é
exatamente essa consideração sobre o modo de agir que retira a deliberação
República X -: lo que de hecho se elige es un modo de actuar ajustable a las circunstancias y por ello somos
lo que elegimos hacer. Como se dice en la Eudemiana (II,10), «la elección preferencial es acción de tomar,
pero no en sentido absoluto, sino una cosa com preferencia a outra» (1226 b 7-9). Porque [168] «la voluntad
tiene como objeto preferente el fin, y la eleción preferencial las cosas que llevan al fin: por ejemplo,
queremos gozar de buena salud y escogemos preferentemente las cosas que favorecen la salud» (1111 b 2628). Lo que Aristóteles, pues, nos está diciendo aquí es algo que há expuesto de forma más extensa en un
pasaje de la Política (VII,3), a saber, que por más que los medios siempre se subordinen a los fines, no
siempre los medios se adecúan a, y sintonizan com los fines propuestos: [169]«porque son dos las cosas de
que depende el bien para todos: una de ellas consiste en establecer correctamente el objetivo y el fin de las
acciones; la outra consiste en hallar las acciones que conducen al fin (es, en efecto, posible que estas cosas
están entre sí en disonancia o en consonancia: pues unas veces el objetivo es establecido correctamente, pero
se yerra en las acciones que llevan a conseguirlo; otras veces se logran todas las cosas que llevan al fin, pero
el fin establecido es malo; y otras veces se yerra en lo uno y en lo outro...)» (11331 b 26-34).
44
sobre os meios do domínio simplesmente técnico e instaura um uso da razão
que se aproxima do que se espera ser seu papel moral ou prático. 78
Pode-se afirmar, portanto, que há dois elementos a serem
considerados para a deliberação na teoria aristotélica: primeiro, o fim posto
pelo hábito; segundo, os meios encontrados mediante a deliberação prática.
Disso decorre que duas condições devem ser satisfeitas: de um lado, o hábito
moral põe um fim; de outro lado, a habilidade intelectual encontra os melhores
meios para alcançá-los. E é exatamente no encontro destes dois elementos que
a prudência se engendra, resultando que se o fim não é bom, não se trata de
prudência, por mais hábil que seja o agente, mas de vilania; se o fim é bom,
mas os meios não são os melhores, a retidão da ação também fracassa e a
prudência desaparece a despeito das boas intenções do agente. 79
Por força desta estrutura deliberativa é que Aristóteles
consegue pôr em destaque, no livro terceiro da Ética a Nicômacos, que é
mediante a deliberação que nos tornamos princípio da ação, pois nos tornamos
senhores do fazer ou não fazer os meios para obter um certo fim. E se é assim,
somos inteiramente responsáveis de nossas ações, mesmo que sejamos
somente em parte ou, ainda, em nenhum sentido senhores dos desejos e fins
que nos aparecem. 80
Neste ponto é preciso esclarecer que para Aristóteles
voluntariedade e escolha não têm o mesmo sentido, podendo-se dizer que
78
Cf. Zingano, Marco. Notas sobre a deliberação em Aristóteles. in Filosofia Política:nova série, 3. Porto
Alegre: L&PM, 1998, p.100.
79
idem, p.102.
80
idem, p.104.
45
trata-se de dois componentes em um, ou mesmo dois distintos. É que
Aristóteles não identifica a “escolha” como a própria voluntariedade,
apontando que as ações podem ser movidas por esta, sem a presença daquela.
A afirmação do Estagirita é a seguinte:
Tendo definido o voluntário e o involuntário, devemos examinar em
seguida a escolha; esta, com efeito, parece relacionar-se intimamente
com a excelência moral, e proporciona um juízo mais seguro sobre o
caráter do que sobre as ações.
A escolha, então, parece voluntária, mas não é a mesma coisa que o
voluntário, pois o âmbito deste é mais amplo. De fato, tanto as
crianças quanto os animais inferiores são capazes de ações
voluntárias, mas não de escolha. Também definimos os atos
repentinos como voluntários, mas não como o resultado de uma
escolha. 81
Importante observar, também, a afirmação que se segue à
passagem antes transcrita do texto aristotélico, a qual aponta claramente para a
supremacia do princípio da racionalidade dentro deste contexto:
A escolha se identifica ainda menos com a paixão, pois os atos
motivados pela paixão são provavelmente menos passíveis de escolha
que quaisquer outros. 82
O homem, pois, único animal possuidor do logos, tem a
condição de agir por força do consentimento, e isso, o que se espera, sempre
com vistas a ações virtuosas. E é em não agindo com vistas a isso, ou seja, é
81
82
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1111 b.
idem, ibidem.
46
em escolhendo deliberada 83 e voluntariamente sobre uma ação não virtuosa,
seja no que tange aos meios ou seja no que tange aos fins, que o homem se
torna injusto. 84
Nesse ponto, é necessário que se faça uma análise das
condições que envolvem a involuntariedade do ato do agente segundo a visão
aristotélica, as quais retiram o caráter de responsabilidade sobre o mesmo, já
que, como vimos, somente pelas ações voluntárias é que o homem pode ser
louvado ou censurado.
Pois para o Estagirita, duas são as formas de considerar o
ato involuntário: as que tiverem sua gênese na coação ou na ignorância. 85
Cada uma delas possui sua característica própria, como veremos a seguir.
83
A este respeito acrescenta Francisco Samaranch (op.cit., p.235/236), esclarecendo a importância da
deliberação: La deliberación se encuentra com la prudencia en el espacio de lo contingente, donde también se
hace posible la conducta éticamente imputable del hombre. El hombre prudente se há definido como «el
capaz de deliberar» (1140 a 31) y el capaz de «deliberar bien» (1142 b 31 s). Ahora bien, [170] «nadie
delibera acerca de las cosas que no pueden ser de outra manera, ni acerca de aquellas que a uno no le es
posible realizar» (1140 a 31-33). Al tiempo que, [171] «si es próprio de los hombres prudentes deliberar
bien, la buena deliberación (ευβουλ°α) será una rectitud en cuanto a lo que es conveniente de cara a un fin,
sobre lo cual la prudencia es un juicio verdadero» (1142 b 31-33). En [170] se señalan dos condiciones de
posibilidad de la deliberación. La primera define también el campo de operatividad de la prudencia en
general: se trata de «aquellas cosas que pueden ser de outra manera» (1140 b 27; 1141 a 1; 1141 b 11). Este
coeficiente de indeterminación y potencialidad es característico de todos los particulares que constituyen el
mundo de la experiencia sensible y que se explican como una forma realizada en una materia. La segunda
condición viene a ser una restricción de la primera: no todas las cosas que «pueden ser de outra manera»
son objeto de nuestra deliberación, ni objeto, por tanto, de la prudencia, sino sólo «las que dependen de
nosotros» (É.nic.,III,3, 1112 a 30 s; É. Euc., II, 10, 1226 a 28).
84
Quanto a “escolha”, Sir David Ross (op.cit., p.206), assevera: Sendo as actividades virtuosas não apenas
voluntárias, mas também de acordo com a escolha, segue-se que a virtude e o vício estão ao nosso alcance. A
frase de Sócrates “nenhum homem é voluntariamente mau” não é verdadeira, a não ser que estejamos
preparados para dizer que o homem não é fonte e o produtor das acções.
85
Sir David Ross. op. cit., p.203. Podemos dizer que existem os que identificam a visão aristotélica das ações
em que há o comprometimento da vontade sob duas formas e os que as identificam como sendo de três
formas. Entre os que as vêem da primeira maneira podemos identificar, devido a passagem citada, Sir David
Ross, bem como Solange Vergnières que, em sua obra (1999, p. 101), refere: Só há, para Aristóteles, dois
tipos de atos que se cumpre sem consentimento; os que são feitos por imposição exterior e os que são feitos
por ignorância. Entre os que as vêem da segunda maneira podemos identificar Joaquim Carlos Salgado
(1995, p. 40), Osvaldo Guariglia (1997, p.288) e Eduardo C.B.Bittar (1999, p.99), sendo que este último
analisa da seguinte maneira a questão: Um ato injusto, causador de um dano, pode ter sua origem de três
formas diferentes, a saber: a) em virtude da ignorância, ...; b) em virtude de infortúnio,...; c) em virtude da
47
Com efeito, as ações coercivas são aquelas cuja origem
vem de fora, pelo que o agente não contribui em nada para que elas ocorram,
ou seja, são aquelas em que o corpo é manobrado por uma força exterior
irresistível que as impõem. 86
Por sua vez, a ignorância foi distinguida de duas maneiras
por Aristóteles, atribuindo apenas a uma delas a possibilidade de retirar a
voluntariedade do ato, portanto, o escusando. O Estagirita identifica a
ignorância que “não depende de nós” e a que “depende de nós”. A primeira é
identificada como aquela que não está relacionada ao consentimento, ou seja,
ela independe de nossa vontade; a segunda, por sua vez, ao contrário,
manifesta-se apenas através do nosso consentimento. Por isso, seguindo o
princípio da vontade do agente, somente torna involuntário o ato, escusando-o,
a primeira, ou seja, a ignorância que “não depende de nós”, já que dela não
participamos voluntariamente. Por isso é que argumentos levantados para
inexistência de deliberação prévia, ...Não obstante obterem-se resultados que caracterizam atos de injustiça,
aquele que obra de acordo com qualquer das três hipóteses elencadas não pode ser dito um homem injusto,
pois o resultado não estava absolutamente sob seu domínio, ocasionado pela intercessão de causas externas
ou internas ao agente, ou mesmo como fruto de paixão inerente ao homem. Ao nosso ver parece não haver
contradição entre os argumentos, mas apenas uma forma distinta de encarar a questão. Os que dividem em
três as formas possíveis de um ato injusto não tipificar o agente de tal ato como injusto o fazem sem
considerar o elemento vontade como distinto do elemento consciência sobre o ato quando da deliberação a
respeito do mesmo. Esta questão parece ficar presente quando analisada a forma minuciosa como Solange
Vergnières apresenta a questão, abordando o conceito de proairesis. O eixo central parece ficar na questão da
deliberação. Esta, para os pensadores do primeiro grupo (das duas formas), não se encontra na vontade, mas
na consciência sobre o ato, eis que se trata a deliberação de uma escolha. Para melhor verificação desta
problemática parece interessante reproduzir o que diz Sir David Ross (1987, p.205): A escolha não é,
evidentemente, co-extensiva com a acção voluntária. As acções das crianças e dos animais inferiores, e ainda
as acções praticadas pelo impulso do momento, são voluntárias mas não escolhidas. A escolha tinha sido
identificada, por outros pensadores, como uma forma de desejo (apetite, cólera ou desejo racional) ou como
uma espécie particular de opinião. Mas Aristóteles não tem qualquer dificuldade em a diferenciar de tudo
isto. É quase como o desejo racional, mas 1) podemos desejar o impossível, mas não podemos escolhê-lo. 2)
Podemos desejar algo que não depende da nossa própria acção, mas não podemos escolhê-lo. 3) O desejo éo de um fim, a escolha de um meio. Finalmente, é sugerido que o objecto de escolha é aquele sobre o qual se
decidiu por deliberação.
86
idem. ibidem.
48
justificar determinados atos, como, por exemplo,
a embriaguez ou o
desconhecimento da lei, que alguns podem considerar equivocadamente como
elementos a escusar determinados atos, em nada auxiliam o agente do ato para
escusá-lo ou mesmo minimizar o julgamento sobre sua atitude. É que sob tais
circunstâncias o motivo da ignorância dependeu do agente, ou por ação ou por
omissão. Estas ilustrações são trazidas pelo próprio Aristóteles.
Diz o nosso filósofo:
Agir por ignorância parece também diferente de agir na ignorância,
pois se considera que uma pessoa embriagada ou encolerizada age
não por ignorância, mas por uma das causas mencionadas, sem saber
o que está fazendo. 87
E ainda:
Realmente, punimos uma pessoa até por sua ignorância, se ela for
considerada
responsável
pela
ignorância,
como
quando
as
penalidades são dobradas, no caso da embriaguez; efetivamente, a
origem da ação está no próprio homem, pois estava ao seu alcance
não ficar embriagado, e a embriaguez foi a causa de sua ignorância.
Punimos igualmente as pessoas que ignoram qualquer dispositivo das
leis que devem conhecer, e podem conhecer facilmente, e da mesma
forma no caso de qualquer outra proibição cuja ignorância seja
presumidamente devida à negligência; presumimos que estava ao
alcance destas pessoas não ser ignorantes, pois elas teriam podido
tomar precauções. 88
87
88
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1110 b.
idem, 1134 a.
49
O exemplo da bebida e do desconhecimento da lei que
Aristóteles nos traz parecem ser bem oportuno para ilustrar claramente seu
pensamento. Ele nos permite ver que “a única ignorância que não diz respeito
ao consentimento é aquela que não depende de nós; dito de outro modo, se nos
colocamos, por atos feitos de boa vontade (por exemplo, nos embebedamos)
num estado que nos torna ignorantes, somos responsáveis por essa ignorância:
não agimos por ignorância, mas como ignorantes. Em compensação, se
agimos por ignorância das condições objetivas da ação, não se pode mais falar
de consentimento e de falta, mas de acidente infeliz (atykema)” 89 .
Com efeito, pode ser dito que, do ponto de vista do agente,
a moralidade do ato não se mede apenas pela simples voluntariedade do ato,
mas pela premeditação ou escolha deliberada. “Se não houve essa reflexão
prévia para a execução do ato, pode ser o ato injusto, mas não o seu autor, pois
que não agiu com perversidade. Em resumo: algumas ações causam danos que
não foram previstos (infortúnio); outras prevêem o resultado, porém sem
maldade (erro); outras ocorrem com o conhecimento do agente (voluntárias),
mas sem perversidade; finalmente, outras ações são premeditadas, o que
significa que se elegem os meios próprios a alcançar os resultados
previamente conhecidos. Neste caso, não só o ato como o seu autor reputamse injustos ou justos, conforme causem danos ou bem ao outro.” 90
89
Vergnières, Solange. op.cit., p.101.
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.40. Cabe destacar, nesta mesma linha de raciocínio, o que é defendido
por Osvaldo Guariglia (1997, p.288), quando ele assinala esta mesma forma de divisão das conseqüências do
agir humano, porém acrescentando uma subdivisão para o caso das ações consideradas injustas. Diz ele: Los
daños, en consecuencia, que se producen en las interacciones que tienen por marco la comunidad son de tres
clases (1135 b 11-27): (1) «acciones infortunadas» (atýchema) , que son las que causan un daño
contrariamente a lo que podría razonablemente esperarse; (2) «errores de cálculo» (hamártema), que son
los que producen daños que no son contrarios a lo que razonablemente podía esperarse, pero que el agente
no há tenido en cuenta en el momento, actuando com descuido pero sin malicia. Tanto las primeras como las
segundas tienen en común que el agente actúa ignorando los resultados de su acción, en el primer caso,
porque era imposible preverlos y, en el segundo, por una falla en su previsión. (3) «acciones injustas»
90
50
2.2.4- O meio termo
Após definir a justiça como a mais alta das excelências
morais, ou seja, a mais elevada das virtudes, e após afirmar que esta é oriunda
dos nossos hábitos, em cuja prática encontramos as disposições necessárias
para seu exercício, como a consciência do ato e a vontade, Aristóteles revelanos como, no agir humano, podemos identificar de forma mais clara qual seria
o comportamento prático mais adequado para alcançar o justo, já que ele (o
agir humano) implica, muitas vezes, ações extremas, seja para o mais, seja
para o menos. A solução é apresentada sob a forma da teoria do “meio termo”
(mesótes) 91 , donde o comportamento assim identificado revelaria a
concretização da justiça.
A preocupação aristotélica com a questão fica evidente na
seguinte passagem da EN, em que o Estarigita identifica três níveis de
comportamento (o maior, o menor e o igual), através dos quais procura
demonstrar a importância e o que entende por “meio termo”. Assim, diz:
(adíkema), que se dividen, a su vez, en dos clases: (3’) la acción que el agente lleva a cabo con
conocimiento de lo que está haciendo pero sin premeditación, como cuando uno actúa arrastrado por la
pasión o la cólera; y (3’’) la acción llevada a cabo por ele agente con conocimiento y con premeditación,
habiendo deliberado previamente y habiéndose decidido a realizar la injusticia. Éste es el hombre
verdaderamente injusto y el que muestra una disposición auténticamente contraria a la del hombre justo, que
es, por oposición, el que lleva a cabo acciones justas con pleno conocimiento de lo que hace, habiendo
deliberado previamente sobre la situación y habiéndo resuelto actuar de esa manera (1136 a 1-5).
91
Destaque-se que a noção de medida na filosofia helênica não era algo novo na época aristotélica, muito
menos a idéia de justo meio. A este respeito observa bem Eduardo C.B.Bittar: A noção de medida, como
nodal de toda a tratadística aristotélica, não foi tema novo na literatura filosófica do século IV a.C., tendo
sido concebida como estandarte do Estado Constitucional durante o governo de Sólon, legislador do
equilíbrio e da ordem sociais. A terminologia do justo meio, do excesso e da falta, além da noção de
adequado (armótton) foram amplamente exploradas pela medicina do século V a.C., que deita raízes na
doutrina de Hipócrates, na qual foi iniciado Aristóteles pela tradição familiar. Não só em Aristóteles, no
entanto, a noção é uma constante. Também em Platão esta se encontra explicitamente exposta, o que
demonstra um acolhimento reiterado do tema pelo pensamento grego nos diversos círculos de cultura que o
compunham.(op.cit., p. 78)
51
De tudo que é contínuo e divisível é possível tirar uma parte maior,
menor ou igual, e isto tanto em termos da coisa em si quanto em
relação a nós; e o igual é um meio termo entre o excesso e a falta. Por
“meio termo” quero significar aquilo que é eqüidistante em relação a
todos os homens; por “meio termo em relação a nós” quero significar
aquilo que não é nem demais nem muito pouco, e isto não é único
nem o mesmo para todos. 92
Em outra passagem, um pouco mais adiante, Aristóteles
passa a identificar a escolha de um “meio termo” em uma ação ou uma
emoção como sendo o indicativo da “excelência moral”:
A excelência moral, então, é uma disposição da alma relacionada
com a escolha de ações e emoções, disposição esta consistente num
meio termo (o meio termo relativo a nós) determinado pela razão ( a
razão graças à qual um homem dotado de discernimento o
determina).Trata-se de um estado intermediário, porque nas várias
formas de deficiência moral há falta ou excesso do que é conveniente
tanto nas emoções quanto nas ações, enquanto a excelência moral
encontra e prefere o meio termo. Logo, a respeito do que ela é, ou
seja, a definição que expressa a sua essência, a excelência moral é um
meio termo, mas com referência ao que é melhor e conforme ao bem
ela é um extremo. 93
Existe nestas afirmações uma questão fundamental a ser
observada, qual seja, a de que Aristóteles separa o “meio termo” em dois
tipos: primeiro, o objetivo ou aritmético, que se constitui no eqüidistante em
92
93
Aristóteles. Ética a Nicômacos,1106 a.
idem, 1106 b.
52
relação aos extremos; segundo, aquele relacionado às pessoas, ou seja, que se
identifica “relativamente a nós”, o qual se difere de pessoa para pessoa. 94
A virtude, neste contexto, é colocada como uma “espécie
de harmonia, segundo as circunstâncias ou um termo médio que equilibra os
extremos, considerando o momento da ação, o seu fim, a pessoa envolvida e a
forma da ação” 95 , donde se pode definir a virtude moral como “uma
disposição para escolher, consistindo essencialmente num meio relativamente
a nós, determinado por uma regra, a qual é racionalmente determinada como a
determinaria o homem prudente” 96 .
Em
assim
sendo,
Aristóteles
passa
a
identificar
expressamente o “meio termo” como o justo, ao dizer:
Já que tanto o homem injusto quanto o ato injusto são iníquos, é
óbvio que há também um meio termo entre as duas iniqüidades
94
Sir David Ross. op.cit., p.200. A questão do “meio termo” como elemento advindo de um conceito
matemático, seja em relação ao conceito objetivo ou pessoal, como ainda se verá mais adiante neste trabalho,
implica, ao que parece, muita discordância entre os pensadores. Ainda mais quando o “meio termo” for
identificado mais claramente por Aristóteles como a forma de se concretizar a justiça. O certo é que a teoria
da mesótes teve grande influência na construção teórica da justiça aristotélica, tanto que aquela aparece como
suporte determinante da justiça distributiva, bem como da sustentação da eqüidade como forma de se fazer
justiça, onde a teoria do justo meio deve ser perseguida pelo juiz. Ambos os temas serão objeto de análise nos
capítulos destinados a esse fim neste trabalho. A par da análise futura a esse respeito, parece não ser
precipitado incluir aqui, desde já, a observação de Osvaldo Guariglia: La justicia es una virtud distinta de las
demás, porque es, como éstas, un medio, aritmético o proporcional, pero se opone a un único vicio, la
injusticia, que es próprio de ambos extremos. El ejemplo que Aristóteles toma es el de la justicia distributiva,
en el que la acción justa consiste tanto en no atribuir-se a sí mismo más de aquello que es útil como en no
tomar sobre sí menos de lo que es nocivo o molesto (1134 a 2-6), de modo que la injusticia consistirá tanto
en un exceso (de lo útil) como en un defecto (de lo nocivo).(1997, p.287)
95
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.34.
96
Sir David Ross. op.cit., p.201. Segundo D.Ross, o valor desta teoria provém do reconhecimento da
necessidade de introduzir um sistema ou, como Aristóteles afirma, de estabelecer uma simetria entre as
múltiplas tendências existentes em nós. A simetria é uma noção quantitativa, mas a boa acção possui o seu
lado quantitativo. Não deve ser nem muito pequena nem muito grande. Os Gregos tinham razão em acreditar
que para produzir qualquer coisa de bom no seu género – um corpo são, uma obra de arte bela, uma acção
virtuosa – são requeridas certas relações quantitativas: a qualidade funda-se na quantidade. Acrescenta,
porém, D.Ross, um certo grau de desconfiança em relação à validade da mediania aristotélica, ao dizer:
Aplicada à virtude, a doutrina não é, talvez, muito esclarecedora, mas contém um elemento de
verdade.(p.202)
53
existentes em cada caso. Este meio termo é o igual, pois em cada
espécie de ação na qual há um “mais” e um “menos” há também um
“igual”. Se, então, o injusto é iníquo (ou seja, desigual), o justo é
igual, como todos acham que ele é, mesmo sem uma argumentação
mais desenvolvida. E já que o igual é o meio termo, o justo será um
meio termo. Ora: a igualdade pressupõe no mínimo dois elementos; o
justo, então, deve ser um meio termo, igual e relativo (por exemplo,
justo para certas pessoas), e na qualidade de meio termo ele deve
estar entre determinados extremos (respectivamente “maior” e
“menor”); na qualidade de igual ele pressupõe duas participações
iguais; na qualidade de justo ele o é para certas pessoas. 97
97
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1131 a . O desenvolvimento dessa idéia é causa de discordância em relação
ao seu plano de validade para quem discute qual seja o ideal de justiça. Apesar da extensão que tomará esta
nota de rodapé, considera importante o autor desta dissertação que se destaque pelo menos algumas dessas
discordâncias, a fim de se ter presente a importância do tema. Com efeito, a idéia da mesótes encontra
resistência em autores como Kant, tendo sua visão combatida por Solange Vergnières; e Kelsen, com sua
visão combatida por Joaquim Carlos Salgado, o qual lembra para tanto o que defende Nicolai Hartmann. Com
efeito, assim se expressa S.Vergnières (op.cit., p.139): Leiamos o texto de Kant: “O célebre princípio (de
Aristóteles) de que a virtude consiste no justo meio entre dois vícios é falso”: por exemplo, a boa economia
não é meio qualitativo entre a prodigalidade e a avareza, mas obediência a um princípio totalmente diverso
dos vícios opostos. Esta crítica de Kant desconhece em dois pontos a verdadeira natureza da mediania
aristotélica. Dar conta disto, é mostrar em que ela não pode ser encontrada de maneira maquinal. Aristóteles
exprime sua concepção como segue: de um ponto de vista qualitativo pode-se dizer que “os extremos (ou
ainda os vícios) estão mais distantes um do outro do que o estão no meio”. A virtude pode então aparecer
como meio termo; ele contudo precisa alhures: “Concernindo à excelência e ao bem viver, ela é perfeição
(akrotes)”. A tese de Aristóteles é pois mais complexa do que o resumo dado por Kant faz supor. Por sua
vez, escreve Hans Kelsen, na sua obra O que é justiça? (p.123): A afirmação de que uma virtude se encontra
entre dois vícios é uma figura de linguagem. Seu significado, sem o uso de uma metáfora, é: se compararmos
uma virtude com dois vícios, a virtude não é nem um nem outro vício. A fórmula da mesótes eqüivale à
tautologia: se algo é correto não é muito nem pouco – ou, em outras palavras, uma virtude não é um vício, o
bom não é mau, o certo não é errado.(...) Se uma doutrina ética pressupõe todos os vícios possíveis, ela
pressupõe, juntamente com esses vícios, todas as virtudes possíveis. Se sabemos o que é mau, sabemos, por
meio disso, o que é bom, e então nada mais resta a ser determinado. Mesmo se a virtude, determinada
segundo a fórmula da mesótes como um meio entre dois vícios “dados”, fosse “um meio no que diz respeito
à coisa” e, portanto, “a mesma e única para todos”, a fórmula poderia proclamar apenas uma redundância.
Pois seu significado, nesse caso também, nada mais seria que o de que o bem é oposto ao mal; e o mal não é
determinado, mas pressuposto pela fórmula. Por seu turno, acentua Joaquim Carlos Salgado (op.cit., p.35):
Como mostra Hartmann, há um momento valorativo no conceito de justiça de Aristóteles. Não parece ter
razão KELSEN, Was ist Gerechtigkeit?, p.34-36, ao procurar mostrar na teoria da justiça de Aristóteles uma
total carência de valor científico.(...) A análise da virtude como o meio entre dois extremos, que se opõem,
mostra um critério de racionalidade para denotar o ato virtuoso. Ao dizer que a virtude está no meio,
Aristóteles explicita o que ocorre com a virtude como fato, o que não significa que aceita qualquer fato. Com
mostra Hartmann, a virtude é, ao mesmo tempo, o oposto do vício (o que percebe Kelsen: “A justiça é
simplesmente o contrário do injusto.”) e o meio de dois vícios que são os extremos. Não é virtuoso o ato que
está conforme a lei ou costume pelo simples fato de ser lei, mas porque promove a perfeição do ser humano,
como acima ficou dito. O certo é que, para concebermos a justiça como meio, não temos de considerar as
54
O que Aristóteles está nos dizendo, portanto, é que não
deve haver excesso nem carência nas ações, a não ser que não queiramos ser
virtuosos e justos. Uma advertência, porém, é feita pelo Estagirita, no sentido
de que esse termo médio em relação a nós mesmos “não pode ser interpretado
de modo arbitrário, mas segundo o critério do razoável”, eis que, “segundo sua
essência ou segundo o seu logos (a sua representação conceptual), a virtude é
um termo médio; com relação, porém, ao bem e à perfeição que ela deve
realizar, a virtude coloca-se no ponto mais alto, o extremo. 98
Parece claro, pois, que Aristóteles não pretendeu reduzir
sua teoria da mesótes (ou doutrina, como querem alguns) a uma questão
meramente matemática, onde a justiça estaria colocada no exato meio entre
algo bom e algo ruim. Não fosse assim, poder-se-ia dizer que haveria justiça
no meio termo entre dois vícios, o que não representaria a verdade. Na
realidade, portanto, a virtude mediana não se opõe a dois vícios diferentes,
mas a um único vício. Em outras palavras, “não são dois vícios que se
contrapõem por um meio termo, como ocorre com as outras virtudes, mas se
trata de uma posição mediana entre o possuir mais e o possuir menos,
relativamente a todo e qualquer bem que se possa conceber”. 99
Imaginar que o Estagirita pudesse ter reduzido a sua visão
de justiça a um princípio tão pobre como uma idéia de mesótes matemático
sem a ponderação da distinção de como se apresentam os extremos de uma
ações possíveis de uma mesma pessoa, mas o resultado do ato de injustiça de um e do sofrer a injustiça por
outro.(...) Finalmente, o meio que caracteriza a justiça não é o entre dois vícios, mas o meio que caracteriza
o igual, isto é, o excesso que um recebeu e a falta que o outro sofreu. Kelsen, ao interpretar Aristóteles, no
que se refere à virtude como meio, não considera outros textos, como, por exemplo, a Grande moral, 1193b,
1194a e a própria Ética a Nicômacos, 1096b, onde Aristóteles fala desse meio objetivo.
98
Salgado, Joaquim Carlos, op.cit., p.35.
99
Bittar, Educardo C.B., op. cit., p.78/79.
55
relação (vício-mérito; vício-vício) parece não fazer justiça à sua grandeza. Na
verdade, não é possível acreditar que a visão aristotélica pudesse se limitar a
achar que o justo meio se encontraria na limitação dos excessos através de
uma simples média estatística, na medida em que “a virtude só seria então
virtude medíocre, sem defeitos acentuados, mas também sem grandes
qualidades, e não poderia pretender ser de outro gênero, distinto do vício; o
homem corajoso se reduziria a um homem medianamente corajoso. Tal não é
a concepção de Aristóteles, para quem a virtude é ‘ápice’, ou ainda excelência,
e o homem magnânimo a encarnação mais perfeita desta excelência.” 100
2.2.5- De acordo com a lei
Para Aristóteles, ser virtuoso e justo é agir de acordo com a
lei, ou seja, respeitá-la. Foram muitas as passagens em que o Estagirita
manifestou esse sentimento. É que, para ele, ao contrário de seu mestre,
Platão 101 , as leis tinham papel fundamental na condução da vida da cidade, na
medida em que as mesmas podiam ser um mecanismo de formação do ethos,
já que nem todos tinham a mesma formação e a mesma disposição para a
prática da excelência moral. 102
100
Vergnières, Solange, op.cit., p.140.
Platão tinha nas leis um papel secundário. Para ele o Estado ideal prescindia delas, eis que a formação do
homem se dá através da educação. Esta idéia está presente na República com muita clareza. Mesmo na idade
madura, quando Platão escreve a obra Leis, já um pouco desanimado do seu Estado ideal pelas experiência de
vida que havia acumulado, aceitando um pouco mais, então, a necessidade delas, deixa de considerá-las algo
secundário, admitindo sua necessidade. Nelas, porém, verá o caráter de educação, o que não se dá em
Aristóteles. A este respeito afirma Werner Jaeger, op.cit., p.1300: Na República esforça-se por tornar
supérflua, mediante uma educação perfeita, toda a obra legislativa; nas Leis, parte da hipótese de que estas
são, normalmente, indispensáveis à vida do Estado. Procura aqui submeter a própria legislação ao princípio
educativo e torná-la seu instrumento, tal como na República fizera do Estado, como um todo, uma instituição
educativa. (sobre a mesma circunstância, ver nota nº 41)
102
Vergnières, Solange (op.cit., p.195) elucida bem esta visão aristotélica: O ethos dos cidadãos é, pois,
fortemente condicionado pelas leis da cidade.(...) Mais precisamente, dado que a educação, em virtude da
101
56
Assim fala nosso filósofo:
O termo “injusto” se aplica tanto às pessoas que infringem a lei
quanto às pessoas ambiciosas (no sentido de quererem mais do que
aquilo a que têm direito) e iníquas, de tal forma que obviamente as
pessoas cumpridoras da lei e as pessoas corretas serão justas. O justo,
então, é aquilo que é conforme à lei e correto, e o injusto é ilegal e
iníquo. 103
E ainda:
Como as pessoas que infringem as leis parecem injustas e as
cumpridoras da lei parecem justas, evidentemente todos os atos
conforme à lei são justos em certo sentido; com efeito, os atos
estipulados pela arte de legislar são conforme à lei, e dizemos que
cada um deles é justo. 104
A questão da lei estar relacionada com a realização do justo
provém da idéia aristotélica de que é somente na pólis que o homem pode se
realizar e, portanto, é tarefa dela, através de suas instituições, possibilitar uma
vida ética dos seus cidadãos. Ou seja, a idéia do bem, e, assim, do justo, não se
natureza e do estatuto social de cada um, nem sempre é da mesma qualidade, a lei deve exercer diversas
funções. A lei desempenha papel repressivo quanto àqueles cujo ethos não foi convenientemente formado;
pode-se dizer que ela socializa os indivíduos, sem conseguir politizá-los: a lei não é interiorizada sob a forma
de hábitos éticos, e é por isso que ela deve suscitar o temor da sua sanção.(...). Inversamente, a classe média
tem temperamento espontaneamente moderado, que lhe permite adquirir costumes continentes. A lei,
exercendo antes o papel de norma do que de proibição, pode preencher aqui sua função ética: politizando e
“moralizando” os indivíduos, faz deles cidadãos sérios e permite-lhes atingir o mais alto grau de
humanidade de que são suscetíveis.
103
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 a.
104
idem, 1129 b.
57
consubstancia simplesmente na idéia de bem e de justo em si, mas da sua
efetivação através das instituições da pólis.
A legislação se torna um dos instrumentos responsáveis
pela realização da vida justa, já que a determinação do que assim possa ser
considerado não advém simplesmente do que em si possa ser valorado desta
maneira, mas também pelo que é institucionalizado na sociedade, por força da
determinação pelo homem.
Diante desta perspectiva é que ele afirma:
É obvia a maneira de distinguir o significado do “justo” e do
“injusto” correspondentes a elas, pois praticamente a maioria dos atos
prescritos pela lei é constituída de atos prescritos tendo em vista a
excelência moral como um todo; de fato a lei nos manda praticar
todas as espécies de excelência moral e nos proíbe de praticar
qualquer espécie de deficiência moral, e as prescrições para uma
educação que prepara as pessoas para a vida comunitária são as
regras produtivas da excelência moral como um todo. 105
A lei, portanto, existe e serve para mandar o indivíduo
praticar ações boas e justas ou proibir ações más e injustas, já que a práxis
social pode levá-lo a realizar ações que não representem a excelência moral.
Assim, é o próprio homem, e não a natureza humana, quem pode ordenar sua
vida de modo digno. Ou seja, o homem, ordenado à vida política, estabelece
105
idem, 1130 b.
58
as condições de uma vida digna, feliz e ética. “Ele, sem lei, nem direito, é o
pior pensável, mais selvagem que o próprio animal”. 106
Há, pois, em Aristóteles, a afirmação da lei como algo bom
e que, como excelência moral, deve ser respeitada, revelando-se assim, neste
agir com respeito a ela, o homem virtuoso e justo. 107 É que, por ver o homem
grego, na lei, algo divino 108 , não vê nela algo que não seja a própria expressão
daquela excelência. É preciso dizer, porém, que apesar de Aristóteles manter
em parte a tradição deste pensamento em torno da lei como algo de divino, ele
rompe com a exclusividade deste caráter, dando à formação das leis algo de
humano. Esta parcela humana será a afirmação da presença da razão, com o
que, através da inteligência, elas serão postas, pelo que como “princípio
intangível a autoridade das leis são conhecidas: exigir que a lei comande é,
parece, exigir que só Deus e a inteligência comandem”. 109
106
Oliveira, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade. São Paulo: Loyola, 1996.
Deve ser esclarecido que neste ponto de nossa dissertação não dissecaremos todas as evoluções e
conseqüências do pensamento do Estagirita no que diz respeito à lei (positiva ou natural), seja nos seus
aspectos de formação, conteúdo, falha ou de justiça, tendo em vista que estes e outros aspectos serão
abordados no momento próprio e amiúde, ou seja, no capítulo que fala das leis. Aqui apenas pretendemos
deixar presente que também o cumprimento à lei, para Aristóteles, se constitui em uma forma de excelência
moral, na sua mais alta expressão, qual seja, a realização da justiça, eis que é para a demonstração de como se
dá a realização daquela pelo homem, no pensamento aristotélico, o objetivo deste capítulo da dissertação. Não
se trata, portanto, de estabelecer, aqui, a diferença entre justo natural ou legal, eis que aqui já se parte do
conceito que envolve o justo como cumprimento de uma lei positiva, já que é isso que está implícito e
explícito nas passagens exploradas.
108
Neste sentido, Werner Jaeger, op.cit., p.1301/2: Para a mentalidade grega, a legislação no verdadeiro
sentido da palavra sempre foi obra da superior sabedoria de uma personalidade divina individual. Deste
modo, é na formulação de leis que a suprema “virtude” do Estado platônico, a sophia, se revela e assim
encontra a sua posição produtiva na vida da comunidade humana, de que a princípio parecia isolar quem a
possuía. Afirma ainda: Nesta altura levanta-se o problema de saber como é que aquele logos divino
encontrará o caminho para descer até o homem e converter-se em instituição política. Platão parece pensar,
indubitavelmente, em qualquer forma de assentimento da coletividade, mas para ele é decisivo que se faça
legislador da polis um indivíduo que conheça o divino. Nisto não faz mais do que seguir o exemplo dos
grandes legisladores do passado. Os Gregos costumavam apelidá-los de homens divinos, título que cedo foi
conferido ao próprio Platão.
109
Vergnières, Solange. op.cit., p.208. Acrescenta Vergnières: Mais que acolher o homem excelente como
deus entre os homens, ele que é a encarnação do logos, é preferível atribuir estatuto sagrado à lei. A
“divindade” da lei não repousa, como também não em Protágoras, numa referência à lei divina: o homem
inventa leis precisamente porque a providência não reina nos assuntos humanos; repousa primeiro no valor
da inteligência. Um texto da Ética a Nicômaco permite precisar esse ponto: “A lei, diz ele, é o logos que
107
59
A legislação torna-se o instrumento de que se utiliza a
cidade racionalmente organizada para a habituação de seus membros na
realização da justiça. Aristóteles, partindo do pressuposto de que todas as leis
são boas, desde que representem verdadeiramente os ideais da cidade, sustenta
que o governo das boas leis incute aos cidadãos a vontade da virtude. 110
Assim, a lei, admitida como condicionadora do ethos do
cidadão e, portanto, atuando com vistas à preservação dos valores e da própria
coexistência dos cidadãos na comunidade, deve ser cumprida, revelando-se
assim, o homem dela cumpridor, virtuoso e justo.
3. A CLASSIFICAÇÃO DA JUSTIÇA
3.1 O princípio da igualdade
O princípio que norteia toda a construção aristotélica sobre
a justiça é o da igualdade 111 . Esse, porém, deve ser compreendido na sua
provém de certa (tis) prudência (phronesis) e inteligência (nous). A inteligência que se revela na lei é, de
fato, mais de ordem da prudência humana que da sabedoria de Deus. É por isso que é preciso acrescentar
uma razão para justificar esse caráter “sagrado” atributo (sic) à lei: a lei, afirma Aristóteles, é “inteligência
sem desejo”.
110
Bittar, Eduardo C.B., op. cit., p.67.
111
Lembra Joaquim Carlos Salgado (op.cit., p.46): A igualdade que dá o sentido próprio de justiça “como
princípio fundamental de valoração jurídica não é uma descoberta de Aristóteles, no entender de Del
60
exata noção, na medida em que deve ser apreendido o sentido exato de
“igualdade” em Aristóteles, sob pena de não ser entendido o fundamento que
leva a toda sistematização da justiça efetivada por ele.
Com efeito, em Aristóteles, a igualdade 112 , antes de
representar um nivelamento, uma isonomia entre os cidadãos, como
aparentemente o conceito de “igual” poderia de imediato indicar, na realidade
representa a noção de proporcionalidade, onde o tratamento desigual, ou
aparentemente desigual, antes de representar uma desigualdade, representa
exatamente uma igualdade. Essa idéia desemboca, por sua vez, na de que se
deve tratar os diferentes de forma diferente e os iguais de forma igual, com
cujo comportamento se perfectibiliza, então, segundo ele, a justiça. Tal
conceito, como se verá mais adiante, terá conseqüências sérias, na medida em
que com ele se apresenta a responsabilidade de se identificar quem é igual a
quem e qual o critério de se estabelecer um padrão de igualdade, sob pena do
princípio se tornar a base de injustiça e não de justiça.
Para tanto, afirma Aristóteles:
(...) se as pessoas não forem iguais, elas não terão uma participação
igual nas coisas, mas isto é a origem de querelas e queixas (quando
pessoas iguais têm e recebem quinhões desiguais, ou pessoas
desiguais recebem quinhões iguais). Além do mais, isto se torna
Vecchio, mas dos pitagóricos. É em Aristóteles, contudo, que o conceito de igualdade é trabalhado com
esmero ao definir a justiça, visto que, para ele, sua “essência se identifica com o igual.”
112
Parece importante destacar os momentos em que se faz presente o elemento igualdade para Aristóteles,
circunstância bem observada por Joaquim Carlos Salgado: O elemento igualdade na justiça, segundo
Aristóteles, aparece em três momentos, dois dos quais apontados por ele expressamente: a) na ação
considerada em si mesmo: justiça é o termo médio entre o injusto e o justiceiro, a carência e o excesso; b) no
objeto da ação; neste caso, a igualdade aparece na atribuição do bem: injustiça é a ação que se pratica no
sentido de receber mais bem do que o outro. Aqui há a igualdade quantitativa matemática; c) tudo isso,
porém, no pressuposto de uma igualdade fundamental (que não despreza certa desigualdade): o ser humano
na justiça universal e o cidadão na justiça particular. (op.cit., p.46)
61
evidente porque aquilo que é distribuído às pessoas deve sê-lo “de
acordo com o mérito de cada uma”; de fato, todas as pessoas
concordam em que o que é justo em termos de distribuição deve sê-lo
de acordo com o mérito em certo sentido, embora nem todos
indiquem a mesma espécie de mérito; os democratas identificam a
circunstância de a distribuição dever ser de acordo com a condição de
homem livre, os adeptos da oligarquia com a riqueza (ou nobreza de
nascimento), e os adeptos da aristocracia com a excelência. 113
Tendo sido Aristóteles o primeiro filósofo a se preocupar
com a sistematização da justiça, também foi o primeiro que, falando dela,
vislumbrou, no fenômeno jurídico, o elemento da proporcionalidade 114 . Tal
circunstância decorre, por certo, do fato de que Aristóteles entende que o justo
e o injusto só podem ocorrer dentro de determinado seio social, ou seja, no
interior de um grupo de indivíduos. Não há igualdade e, portanto,
proporcionalidade, em relação a um indivíduo isolado, sozinho, eis que para
haver igualdade e, por decorrência, proporcionalidade, é preciso haver
comparações, paradigmas. Neste sentido afirma o seguinte:
Este último (justo em sentido político) se apresenta entre pessoas que
vivem juntas com o objetivo de assegurar a auto-suficiência do grupo
– pessoas livres e proporcionalmente ou aritmeticamente iguais.
Logo, entre pessoas que não se enquadram nesta condição não há
justiça política, e sim a justiça em sentido especial e por analogia. 115
113
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1131 a.
Reale, Miguel. Lições preliminares de direito. São Paulo: Paulinas, 1990, p.56.
115
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 b.
114
62
Pois é desta idéia de igualdade, no sentido de
proporcionalidade 116 , que Aristóteles desenvolverá todo o seu pensamento
sobre a justiça e, mais especificamente, sobre a lei como uma fonte de
realização de justiça, na medida em que é ela (a lei) quem tem a função de
regular o comportamento dos indivíduos dentro do grupo social e, portanto, é
ela quem estabelece a distinção (justa) entre os indivíduos 117 , atribuindo aos
iguais coisas iguais e aos diferentes coisas diferentes. 118
Essa
forma
de
determinação
da
justiça
como
proporcionalidade em relação a outrem identificou, para alguns, a genialidade
aristotélica, e isso por conseguir determinar o que distingue e especifica a
justiça como uma das virtudes. Seria a detectação do que modernamente se
chama de ‘sociabilidade’. Ou seja, a justiça implica o emprego de algo
objetivo, significando uma proporção entre um homem e outro homem, o que
indica que toda virtude, enquanto proporcionada a outrem, é, deste modo,
também ‘justiça’. 119
Por outro lado, essa idéia de igualdade, por ser uma
formulação tão genérica de regra de justiça, faz com que contra ela não se
apresente qualquer objeção. Ela abre caminho para que cada filosofia
116
Observa Sir David Ross (op.cit., p.215/216): (...) Aristóteles tenta provar que a justiça consiste no
estabelecer de uma espécie de proporcionalidade (significando primitivamente «proporção» e incluindo,
também, certas relações numéricas), bem como, simultaneamente, que as três espécies de justiça estabelecem
diferentes espécies de proporcionalidades e nem sempre, como sustentou Platão, uma proporção, nem, como
pretendeu Pitágoras, uma reciprocidade.
117
Essa posição ficará bem mais clara e patente quando desenvolvermos neste trabalho os elementos e os
suportes da justiça distributiva, onde a igualdade como proporcionalidade se fará mais presente.
118
Destaca Bittar (op.cit., p.67): A boa organização política, ou seja, aquela que se orienta para a realização
dos seus fins da comunidade (koinonía), é governada por um corpo de normas que atendem aos anseios
políticos e cidadãos. Por meio da legislação todos são iguais a todos, desde que pertencentes à mesma
qualificação política do estatuto hierárquico ateniense (cidadãos/metecos/escravos); a igualdade se
estabelece de modo que a cada qual destas categorias corresponda uma proporção participativa compatível
com suas aptidões.
63
apresente sua justificativa, consoante ao seu sistema, pelo fato de que existem
algumas diferenças que impedem considerar iguais pessoas que se distinguem
por características julgadas essenciais, como, por exemplo, seus méritos, suas
necessidades, sua posição, sua origem etc. Ou seja, cada filosofia, a partir da
idéia aristotélica de igualdade, poderá indicar como é preciso proporcionar o
tratamento dos seres que fazem parte de categorias diferentes em relação ao
valor assim colocado em evidência. 120
Assim, de posse desse pressuposto, onde é admitida a
desigualdade como uma forma de garantir a igualdade e, portanto, a efetivação
da justiça, é que Aristóteles passa a identificar como se dá a justiça universal e
a justiça particular, sendo esta última dividida em distributiva, corretiva e de
relações de comércio, como passamos a ver adiante, de forma individualizada.
3.2
A justiça universal
As duas grandes classes em que se divide a justiça para
Aristóteles, obedecendo a sua sistematização, são as que, por um lado, a
identificam como sendo do tipo Universal e, do outro, como sendo do tipo
Particular.
119
120
Reale, Miguel. Filosofia do direito. São Paulo: Saraiva, 1991, p.624.
Perelman, Chaim. Ética e Direito. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p.76-77.
64
A justiça no sentido universal (ou amplo) se define como
sendo a que diz respeito à conduta de acordo com a lei, mas não apenas como
nómos no sentido de norma legislativa. Trata-se de agir de acordo com o
nómos no sentido mais amplo, como convenção social, como costume que
pelo tempo e por sua origem se consagrou, mesmo que não se tenha tornado
lei escrita. Aqui a virtude da justiça é encarada em relação ao outro como o
cumprimento da lei em geral. 121 Ou seja, a justiça no sentido universal não se
traduz apenas pelo respeito à lei política, mas à lei que emana da condição de
atender ao que impõe a realização de todas as virtudes.
E é por isso que nesta espécie de justiça também se faz
presente a igualdade como princípio de realização de justiça, e, por isso
mesmo, o respeito à desigualdade como forma de justiça é repisado.
O
princípio permanece o mesmo: os homens são diferentes em méritos, posição
social, riqueza etc., e estas diferenças continuam sendo respeitadas para não
haver qualquer contradição. 122 A igualdade, assim, aparece de certo modo
como a virtude referida ao outro, qualquer que seja. Na justiça universal,
portanto, se exterioriza plenamente o conceito de igualdade, o qual pode ser
identificado como sendo o de “dar a cada um o seu”. 123
Pode-se dizer que é nesse contexto que aparece em
Aristóteles a legitimação da escravidão, não havendo, portanto, por força
121
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.37.
Como veremos mais adiante, somente no caso da justiça corretiva (retributiva) Aristóteles aceita a
igualdade absoluta entre todas as pessoas (cidadãos), eis que, como dirá, “é irrelevante se uma pessoa boa lesa
uma pessoa má, ou se uma pessoa má lesa uma pessoa boa, ou se é uma pessoa boa ou má que comete
adultério” (EN 1132 a).
123
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.47.
122
65
daquele pressuposto, nada de injusto nessa situação. Ela, baseando-se numa
condição natural 124 de superioridade do senhor sobre o escravo, indica a
condição meritória da relação. O controle de um sobre o outro baseia-se numa
superioridade qualitativa 125 . Se assim o é, ao escravo deve ser dado o lugar a
ser preenchido por ele, o da escravidão.
A seguinte passagem parece esclarecer este ponto:
A justiça do senhor para com o escravo e a do pai para com o filho
não são iguais à justiça política, embora se lhe assemelhem; na
realidade, não pode haver injustiça no sentido irrestrito em relação a
coisas que nos pertencem, mas os escravos de um homem, e seus
filhos até uma certa idade em que se tornam independentes, são por
assim dizer partes deste homem, e ninguém faz mal a si mesmo (por
esta razão uma pessoa não pode ser injusta em relação a si mesma).
Logo, não há justiça ou injustiça no sentido político em tais
relações. 126
A escravidão como exemplo de justiça universal, por certo,
nunca foi bem recebida, principalmente na modernidade, apesar dos
reconhecidos esforços que Aristóteles fez para defender um tipo de escravidão
injusta. A justa seria aquela que decorria da condição natural, ou seja,
daqueles que se constituíam em escravos por natureza. A injusta, por sua vez,
124
O conteúdo da expressão natural, aqui, deve ser entendida apenas como algo que não se assimila àquilo
que é criado pelo homem e sua racionalidade, como, em especial, o justo político. O exemplo aqui é
desenvolvido com o único intuito de se verificar e clarear ainda mais a exata noção do que seja a justiça
universal em Aristóteles, em oposição à particular, aliás, para a qual ele deu muito maior importância e
explicações, como se verá amiúde neste trabalho.
125
Brugnera, Nedilso Lauro. A escravidão em Aristóteles. Porto Alegre: EDIPUCRS, Editora Grifos, 1998,
p.43. Na obra, lembra o autor, citando Hanna Arendt, que duas são as qualidades que o escravo não possui,
segundo Aristóteles, sendo o que o leva a não ser humano: a faculdade de deliberar e de decidir; e a faculdade
de prever e escolher. (p.84)
126
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 b.
66
seria decorrente daqueles que tinham essa condição por força das conquistas
de guerra. 127
Qualquer das duas circunstâncias, na melhor das hipóteses,
poderia ser admitida apenas como uma tentativa de justificar a realidade da
sociedade grega vivida pelo Estagirita. Mesmo assim, o conceito de justo para
tal situação permanece como algo inaceitável em Aristóteles, principalmente
pelo fato de que uma das justificativas para sua legitimação era a afirmação de
que o escravo por natureza era dotado de pouca razão e a de que a escravidão
era útil tanto para o senhor como ao escravo, na medida em que aquela
deficiência da razão impossibilitava que o escravo dirigisse sua vida através
da autodeterminação. 128
Mesmo com a maior tolerância possível que se possa ter
em relação à defesa da escravidão, e isso apenas na hipótese de ser levado em
consideração o momento histórico, pelo menos duas circunstâncias levam à
desaprovação de tal circunstância do pensamento aristotélico: primeiro, pelo
fato de que se o status quo de cada sociedade em cada época fosse motivo de
justificativa para aceitação de atrocidades nela cometidas, a possibilidade do
seu banimento e conseqüente evolução social seria comprometida em suas
bases teóricas e práticas; segundo, pelo fato de que com sua posição
Aristóteles acaba dividindo a raça humana em duas partes distintas.
No que tange à justiça universal, portanto, a mesma se dá
em respeito ao mérito natural, à regra natural de superioridade (ou
127
128
Sir David Ross. op.cit., p.246.
Oliveira, Manfredo Araújo de. Ética e Sociabilidade. São Paulo: Loyola, 1996, p.74.
67
inferioridade), esteja ele ou não contemplado pela justiça positiva (nómos).
Naquelas situações exemplificativas colocadas pelo próprio Aristóteles,
inclusive no que diz respeito à escravidão, portanto, não há infração a
qualquer regra, mas, pelo contrário, respeito a ela. 129
Esta justiça, a universal, constitui para Aristóteles o que ele
mesmo denomina de “a virtude completa” (teleía, hóle areté), ou seja, aquela
que contempla todas as virtudes. 130
3.3.
A justiça particular
A justiça particular (ou estrita) é de grande interesse de
Aristóteles 131 , sendo que é através dela que ele apresenta de forma mais
abrangente e concreta o seu princípio de igualdade, já que é nessa classe de
129
A questão parece ficar bastante clara através das seguintes colocações de Solange Vergnières: Os gregos
não foram estranhos ao sentimento do caráter sagrado de todo homem, posto que a “lei comum” dá a cada
um a obrigação de certa medida em relação àqueles que são mais frágeis. Mas não traduziram esta piedade
sob a forma de direito escrito, nem sob a de declaração de direitos da pessoa. Desde que Aristóteles elabora
verdadeiramente uma reflexão filosófica sobre o justo, ele substitui a lei comum que cada um experimenta
como natural, pelo conceito de justo “natural”, absoluto (aplos) e eminente (kyrios), que o afasta
definitivamente da idéia de igualdade entre os homens. O justo doravante não é mais simples sentimento
religioso, é conceito inteligível pela razão. Esta justiça natural é justiça distributiva, cujo princípio é
simples: é preciso dar a cada um “o que é conforme a seu mérito”. Esse princípio pode ser aplicado
diretamente em tudo que não se refere à justiça política; é ele que funda a comunidade despótica, paternal e
conjugal: por exemplo, está na fonte da justiça doméstica, que quer que o marido tenha autoridade sobre a
mulher porque tem mais mérito do que ela. O mérito cria, para o esposo, a obrigação moral de conceder à
mulher o que lhe é naturalmente devido (enquanto mulher), do mesmo modo que dita ao senhor o dever de
nutrir e de tratar o escravo corretamente. Em certo sentido, pode-se dizer que esse “devido” constitui como
que um direito do filho, da mulher ou do escravo; mas não se trata de direito completo, posto que o
subordinado não dispõe verdadeiramente de recurso para fazê-lo respeitar: pode esperar, mas não exigir.
Em face de homem injusto não há outro recurso senão o apelo à compaixão, a invocação da lei comum. A
justiça distributiva natural, vê-se, pede que cada um seja tratado conforme ao estatuto que corresponde à
natureza; mas não pode outorgar nada ao homem enquanto homem, senão à medida que não se tratar de
estatuto determinado.(...) Esta justiça é ordem que não é especificamente humana, é ordem natural ou
cósmica, que se acha tanto entre os seres animados quanto nas coisas inanimadas: significa que a natureza
determina a cada um um lugar e uma tarefa na hierarquia dos seres.(op.cit., p.200/201)
130
Guariglia, Osvaldo. op.cit., p.265/266.
68
justiça que se apresenta como um de seus tipos a justiça distributiva, onde se
identificam aquelas ações cujo objeto é a distribuição e troca de bens, sejam
do tipo material, sejam do tipo imaterial, como, por exemplo, os cargos
públicos e todas as formas de honrarias. Por isso pode-se dizer que o campo
desenvolvido por essa classe de justiça se identificaria com o que hoje
entendemos como sendo o campo jurídico propriamente dito. 132
Ela é dividida em três espécies, quais sejam, a já
mencionada justiça distributiva, a justiça corretiva (ou comutativa, ou
retificadora) e a justiça das trocas comerciais.
3.2.1 A justiça distributiva
Aristóteles, procurando identificar as espécies de justiça no
sentido estrito (particular), inicia fazendo a seguinte afirmação:
Uma das espécies de justiça em sentido estrito e do que é justo na
acepção que lhe corresponde, é a que se manifesta na distribuição de
funções elevadas de governo, ou de dinheiro, ou das outras coisas
que devem ser divididas entre os cidadãos que compartilham dos
benefícios outorgados pela constituição da cidade, pois em tais coisas
uma pessoa pode ter uma participação desigual ou igual à de outra
pessoa; outra espécie... 133
131
idem, p.265.
idem, p.266.
133
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1131 a.
132
69
A justiça distributiva, portanto, é aquela identificada com a
atribuição de cargos, dinheiro e todas as coisas que devem ser divididas entre
os cidadãos, os quais as receberão dos governantes, por força do que lhes é
atribuído pela constituição.
Essa distribuição, no entanto, não será igual entre todos os
cidadãos. E por qual motivo, nesta distribuição, “uma pessoa pode ter uma
participação desigual ou igual à de outra pessoas”? A resposta vem dada pelo
próprio Aristóteles, em uma passagem logo à frente da afirmação
anteriormente transcrita, quando assevera:
(...) se as pessoas não forem iguais, elas não terão uma participação
igual nas coisas, mas isto é a origem de querelas e queixas (quando
pessoas iguais têm e recebem quinhões desiguais, ou pessoas
desiguais recebem quinhões iguais).
E continua:
Além do mais, isto se torna evidente porque aquilo que é distribuído
às pessoas deve sê-lo “de acordo com o mérito de cada uma”;
distribuição deve sê-lo de acordo com o mérito em certo sentido,
embora nem todos indiquem a mesma espécie de mérito; (...)
Ou seja:
(...); os democratas identificam a circunstância de a distribuição
dever ser de acordo com a condição de homem livre, os adeptos da
70
oligarquia com a riqueza (ou nobreza de nascimento), e os adeptos da
aristocracia com a excelência. 134
A justiça distributiva, portanto, é aquela que é exercida
pelo legislador (via constituição da cidade), através da distribuição, como diz
o próprio Aristóteles, “de funções elevadas no governo” (cargos), “dinheiro”
(riqueza) e “outras coisas que devem ser distribuídas entre os cidadãos”. 135
A forma de legitimação, portanto, está na lei; a forma de
distribuição está, pois, na condição meritória. Porém, como aponta o próprio
Aristóteles, há uma dificuldade em se estabelecer um critério para que se
identifique o “mérito”, elemento de uniformização da igualdade entre os
cidadãos, mesmo que dentro de sua desigualdade. Sem a identificação do
princípio meritório, como identificar os iguais entre os desiguais?
Como a justiça distributiva encontra-se no campo do justo
no sentido político 136 , eis que decorre do que é atribuído pelo legislador, e,
134
idem, ibidem. Observamos que essa passagem, de forma mais abrangente, já foi reproduzida neste
trabalho, quando desenvolvemos o pensamento aristotélico sobre o princípio da igualdade. A repetição, neste
trecho, apenas de forma parcial, é proposital e visa deixar clara a afirmação feita naquele capítulo, qual seja, a
de que é na justiça do tipo distributiva que Aristóteles sedimenta com mais intensidade o princípio da
igualdade como uma proporcionalidade, com vistas ao respeito ao mérito de cada um. Parece-nos que sem a
reprodução desta parte de suas afirmações, parte esta onde ele discorre exatamente sobre a justiça distributiva
na EN, a evolução de seu pensamento, neste capítulo, não ficaria tão clara como se pretende que fique.
135
Explicando no que consistia e qual seria o origem da distribuição destes bens, diz Osvaldo Guariglia: Se
trata fundamentalmente de la distribuición de biens y de cargas que el estado hacía entre sus ciudadanos.
Estos bienes eran los que provenían de las conquistas de la ciudad o de los donativos hechos a la misma; la
importância de tales distribuciones de bienes por parte del estado se puede evaluar si tenemos en cuenta que
el aprovisionamiento de trigo a la problación en una ciudad tan importante como Atenas dependía en gran
medida de esta distribución directa por parte del estado. (1997, p.266)
136
No quarto capítulo deste trabalho estaremos desenvolvendo detalhadamente o conceito de justo no sentido
político, já que lá será exposto o conceito de lei para Aristóteles. Por ora, para efeito de breve inserção
daquele conteúdo, já que a expressão “justo no sentido político” aparece pela primeira vez aqui neste trabalho,
esclarecemos que seu sentido é o de traduzir como justo aquilo que é posto pela lei, ou seja, pelo legislador,
independentemente de qualquer outro critério.
71
portanto, pela constituição, é no desenvolvimento do pensamento a respeito
dele (justo político) que Aristóteles nos dá a resposta para este problema.
Com efeito, diz ele:
Não devemos esquecer, porém, que o assunto de nossa investigação é
ao mesmo tempo o justo no sentido irrestrito e o justo em sentido
político. Este último se apresenta entre as pessoas que vivem juntas
com o objetivo de assegurar a auto-suficiência do grupo – pessoas
livres e proporcionalmente ou aritmeticamente iguais. Logo, entre
pessoas que não se enquadram nesta condição não há justiça política,
e sim a justiça em um sentido especial e por analogia. 137
A solução proposta pelo Estagirita, assim, está em uma
fórmula matemática 138 , com a qual pretende uma neutralidade e a
identificação da isonomia entre os cidadãos. Com ela entende encontrar o
critério justo para a destinação dos bens que devem ou podem ser atribuídos
pelo legislador. 139
137
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 a.
A esse respeito, salienta Giorgio Dal Vecchio: O princípio da justiça é a igualdade, a qual é aplicada de
várias maneiras. Aristóteles distingue, portanto, a justiça em muitas espécies. A primeira de entre elas é a
chamada justiça distributiva, que preside à distribuição das honras e dos bens e tem por fim obter que cada
um receba daquelas e destes porção adequada ao seu mérito. Se – explica Aristóteles – as pessoas são
desiguais em mérito, tão-pouco as recompensas deverão ser iguais. Com isso, mais não se fez, como é
manifesto, senão confirmar o princípio da igualdade: pois este seria violado, na sua aplicação específica, se
fosse dado tratamento igual a méritos desiguais. A Justiça distributiva consiste, portanto, em uma relação
proporcional que Aristóteles, não sem algum artifício, define como uma proporção geométrica. (op.cit., p.
45-46)
139
Observa Osvaldo Guariglia: A fin de establecer un critério para juzgar qué asignación de bienes es la
justa, Aristóteles propone un tipo de proporcionalidad, que los matemáticos llaman geométrica. Sean A y B
dos personas y C y D dos bienes de la misma especie. La igualdad proporcional está dada por la siguiente
fórmula: A : B = C : D. Esta igualdad se mantiene cuando, una vez realizada la distribución, la igualdad
proporcional anterior se transforma en la siguiente: A : C = B : D. Para dar um ejemplo facilmente
comprensible de esta igualdad analógica, supongamos un padre, que tiene dos hijos, uno de veinte años y
outro de diez, y debe distribuir entre ellos una cantidad acotada de alimentos. La igualdad proporcional
indicará como una distribución justa aquella que tiene en cuenta la proporción entre la diferencia de tamaño
y peso entre el hijo mayor y menor y traslade esta proporción a las raciones asignadas a cada uno de ellos.
138
72
Ocorre, porém, que aqui se apresenta um problema, cujo
questionamento é inevitável. Será que todas as situações apresentar-se-ão de
tal forma que o critério matemático seja capaz de apontar com objetividade e
clareza qual o comportamento justo? Afinal, quando estiver em jogo a análise
de valores como a dignidade, a capacidade, a importância, entre tantos outros,
como será possível a aplicação daquela fórmula?
Parece que Aristóteles não ignora essa dificuldade,
deixando transparecer, quando fala que os democratas, os oligárquicos e os
aristocráticos teriam seus critérios, que aquela fórmula “matemática”
estabelecida por ele não seria a única. Outros critérios, a partir do momento
em que fossem estabelecidos, seriam os que deveriam ser respeitados, já que
haveria a criação de critérios próprios segundo a eleição dos méritos dentro
de cada grupo, devendo portanto ser respeitados para a distribuição dos bens
entre os cidadãos deste mesmo grupo 140 . Entre os democratas o critério seria a
condição dos homens serem livres; entre os oligárquicos, seria a nobreza de
nascimento; entre os aristocratas, seria a excelência. 141 Esta construção, no
El ejemplo pone en descubierto algo más: en efecto, el tamaño y edad entre el hijo mayor y el hijo menor son
datos naturales directamente comprobables, que ofrecen un criterio objetivo de distribución, cuyo
desconocimiento es sancionable como arbitrario e injusto. (1997, p.267)
140
Para T.H.Irwin (1995, p.427), Aristóteles teria identificado como atribuição da comunidade política a
identificação do mérito de cada um, já que dentro dela é que buscamos a realização de uma vida feliz e do
bem comum. Afirma Irwin: Distributive justice concerns the distribuition of goods, especially political power
and office, by the state to individuals. Aristotle argues that the right distributive criterion should be fixed by
worth, axia. But what is the just way to assess someone’s worth? He recognizes that this question is disputed
between supporters of different political outlooks; indeed he sees here the origins of the different types of
constitutions and of the struggles between their partisans in a single state (1131 a24-9).In the Politics he
suggests that this dispute should be settled by reference to the proper function of a state (Pol. 1280 a7-25).
We need a state for living well, for achieving the self-sufficient happy life (1280b29-35). If we are concerned
for the happy life, we will be concerned for a common good, and especially for the common good of a
political community. Distribution, therefore, seems to be regulated by forward-looking teleological
considerations; it seems reasonable to distribute power and office to the virtuous people, those who are
competent to rule well with no eye on the end of the city.
141
É Osvaldo Guariglia quem chama atenção para esta perspectiva, dizendo: Pero cómo es posible ponderar
com la misma objetividad otros criterios tales como los que emanan de valores tan defíciles de fijar como el
mérito, la dignidad e importancia de las personas, etc.? Es evidente que, tal como ilustra la cita anterior,
73
entanto, não fica exatamente clara pelas colocações de Aristóteles, sendo
apenas uma possível interpretação. Nem todos, no entanto, compartilham dela,
entendendo que a fórmula aristotélica não dá a resposta necessária quando a
pergunta sobre o mérito envolver critérios não tão objetivos, como, por
exemplo, as desigualdades sociais. 142
Aristóteles no ignora la variedad de puntos de vista que se pueden sostener en esta cuestión: los demócratas
sostendrán un criterio, los oligárquicos outro y los aristócratas outro. El punto que a mi mode de ver
Aristóteles pretende establecer es el seguinte: sea cual fuere el criterio adoptado, la justicia de una decisión
podrá ser sostenida o atacada si en su aplicación se mantiene de modo coherente el criterio elegido para
establecer el mérito en todas las proporciones entre personas y cosas que se establezca. Esto quiere decir
que, aun sin abrir juicio sobre la validez última del criterio elegido, se podría establecer si un sistema de
distribución es proporcionalmente justo (en sentido relativo) observando simplesmente si en él se mantienen
estrictamente en todos los casos la proporcionalidad analogica establecida en base exclusivamente al criterio
elegido y no a outro u otros. Creo que un ejemplo servirá para aclarar completamente la cuestión:
supongamos que uno es un pacifista extremo y que se opone, por lo tanto, no sólo a la guerra sino a la
existencia misma de toda institución militar; en esto caso, uno no podrá compartir ninguno de los valores
internos de un ejército y sin embargo, deverá admitir que una distribución justa de condecoraciones y
méritos o ascensos será aquella que esté basada en el valor y la pericia demonstrados en el combate ante el
enemigo y no, digamos, aquella otra que le atribuye una condecoración a uno por tener mayor antigüedad en
el cargo y a outro por ser el hijo de um general. Es interesante observar que en esta presentación del
«mérito» (Kat’axían, 1131 a 24-29) que Aristóteles aquí nos ofrece, de acuerdo com el cual se realiza la
distribución en los distintos regímenes políticos, la condición de ciudadano libre (eleuthería) es considerada
la única base del mérito que deve ser tenida en cuenta en las democracias. De aquí se sigue, de un modo
directo y sin sorpresas, la necesidad de que la distribución de oficios, honores, etc., deba repartirse com este
criterio de igualdad entre todos los ciudadanos libres, que, como tales, tienen parte en la constitución, y esto
equivale a decir que no se debe tener en cuenta ningún outro mérito adicional. Ahora bien, es precisamente
éste el sentido del pasaje de Pol VI en el que Aristóteles se refiere al criterio para la distribución de los
cargos.(1997, p.267/268)
142
Entre os que mais se opõem à validade da fórmula aristotélica para justificar a justiça distributiva é Hans
Kelsen, o qual faz duras críticas não só a esse como a vários conceitos aristotélicos. Especificamente a
respeito daquele critério “matemático”, diz ele: O princípio da justiça distributiva é a igualdade
proporcional. Essa “justiça envolve pelo menos quatro termos, a saber, duas pessoas para quem é justa e
duas quotas que são justas. E haverá a mesma igualdade entre as quotas como entre as pessoas, já que a
razão entre as quotas será igual à razão entre as pessoas, pois, se as pessoas não forem iguais, não terão
quotas iguais”. Assim, o princípio da justiça distributiva é expresso em uma fórmula matemática: se um
direito a é conferido a um indivíduo A, e um direito b ao indivíduo B, a exigência da justiça distributiva é
cumprida se a razão entre o valor a e o valor b for igual à razão entre o valor A pelo valor B. Se os
indivíduos A e B são iguais, os direitos a serem conferidos a cada um serão iguais também. Contudo, não
existem na natureza dois indivíduos que sejam realmente iguais, já que sempre há uma diferença quanto a
sexo, raça, saúde, riqueza e assim por diante. Não existe igualdade na natureza. Tampouco há igualdade na
sociedade. A igualdade como categoria social, a afirmação de que dois indivíduos são socialmente iguais,
não significa que não existem diferenças entre esses indivíduos, mas que certas diferenças que realmente
existem, como, por exemplo, diferenças referentes a idade, raça, riqueza, são consideradas irrelevantes. A
questão decisiva quanto à igualdade social é: quais diferenças são irrelevantes? Para essa questão, a
fórmula matemática da justiça distributiva de Aristóteles não tem nenhuma resposta. Tampouco para a outra
questão essencial quanto aos direitos que o legislador deve conferir a cada indivíduo para ser justo. É justo
conferir aos cidadãos o direito de propriedade privada ou é justo estabelecer o comunismo? É justo conferir
aos cidadãos direitos políticos, isto é, estabelecer a democracia, ou é justo não conferir aos cidadãos nenhum
direito político, estabelecer a autocracia? A fórmula de justiça distributiva de Aristóteles diz apenas que, se
74
3.3.2. A justiça corretiva
Esta espécie de justiça é identificada por Aristóteles como
sendo aquela que se dá nas relações entre os cidadãos (e não entre Estado e
cidadão), operando-se em dois campos: 1º) o das relações voluntárias; 2º) o
das relações involuntárias.
As relações voluntárias são tidas como aquelas oriundas
das transações estabelecidas entre os indivíduos, onde cada um procura atingir
contratualmente seus objetivos. As relações involuntárias, por sua vez, são
tidas como aquelas oriundas de atos promovidos por fraudes, roubos ou
assaltos, ou seja, do que chamamos hoje de atos delitivos. 143
Assim o Estarigita identifica esta espécie de justiça:
(...); a outra espécie é a que desempenha uma função corretiva nas
relações entre as pessoas. Esta última se subdivide em duas: algumas
relações são voluntárias e outras são involuntárias; são voluntárias a
venda, a compra, o empréstimo a juros, o penhor, o empréstimo sem
juros, o depósito e a locação (estas relações são chamadas voluntárias
forem conferidos direitos e se dois indivíduos forem iguais, direitos iguais devem ser conferidos a eles.
Segundo essa fórmula, tanto uma ordem jurídica capitalista como uma ordem jurídica comunista são justas,
e uma ordem que confere direitos políticos apenas a homens com determinada renda, ou que pertençam a
certa raça, ou que sejam de nascimento nobre, é tão justa quanto uma ordem jurídica que confere os mesmos
direitos a todos os seres humanos de certa idade sem consideração de outras diferenças. Qualquer privilégio
é abrangido por esta fórmula. (1997, p.125/126)
143
Diante da base dessas duas distinções, pode-se dizer que, para os dias de hoje, as mesmas identificar-seiam pelo que hodiernamente chamamos de Direito Comercial/Civil e o Direito Criminal. Comentando sobre
esta divisão, nos diz Osvaldo Guariglia: Aristóteles la define [ a justiça corretiva] como aquella que tiene
lugar en las relaciones entre personas. El término griego para estas relaciones es sumamente amplio,
synállagma y abarca tanto a las transacciones civiles, como constratos de compra y venta, préstamos,
garantías, etc., como aquellas otras que son más bien acciones de tipo criminal. En efecto, las transacciones
involuntarias comprenden las fraudulentas y clandestinas, como el hurto, etc. y las violentas, como el robo
com violencia, el secuestro y el homicidio (1131 a 1-10). (1997, p.269/270)
75
porque sua origem é voluntária); das involuntárias, algumas são subreptícias (como o furto, o adultério, o envenenamento, o lenocínio, o
desvio de escravos, o assassínio traiçoeiro, o falso testemunho), e
outras são violentas, como o assalto, a prisão, o homicídio, o roubo, a
mutilação, a injúria e o ultraje. 144
Apesar de a construção aristotélica indicar a presença de
comportamentos que indicam a prática do que hoje qualificamos como crime,
devemos observar que para o grego não havia a presença do que conhecemos
atualmente como direito penal e sua conseqüência punitiva 145 . Na realidade,
quando a prática era aquela que tipificava o ato como sendo do tipo
involuntário, ou seja, daqueles que causavam dano que não tivessem origem
em um ato contratual, não havia a figura da punição reclusiva (prisional). O
que se impunha era uma reparação do dano ao que sofrera o ato injusto. 146
144
Aristóteles. Ética a Nicomacos, 1131 a.
Alguns autores questionam-se a respeito desta distinção apresentada por Aristóteles, no sentido de
responder às especulações que dizem respeito ao fato de se saber se a justiça corretiva e sua divisão, no que
tange a atos voluntários e involuntários, representaria uma descrição do direito grego da época ou seria apenas
uma construção teórica do Estagirita. A esse respeito as opiniões parecem divididas, como assevera Osvaldo
Guariglia: Qué distinciones está estableciendo aquí Aristóteles? Las opiniones de los eruditos en este punto
se hallan sumamente divididas. Mientras que Humburger y Joachim se inclinam por pensar que Aristóteles
sigue de cerca la practica procesal ateniense, L. Gernet y A Harrison han formulado serias objeciones contra
esa posibilidad, afirmando que se tratan más bien de especulaciones teóricas bastante alejadas de la práctica
efectiva del derecho. Creo que los datos aportados por los estudiosos nombrados en último término no dejan
lugar a dudas en cuanto a que la distinción entre transacciones voluntarias e involuntarias no se corresponde
en absoluto com la práctica forense de Atenas. Sin embargo, el mismo Harrison admite que esta distinción se
corresponde en gran medida con la posteriormente introducida en el derecho romano entre obligationes ex
contractu y obligationes ex delicto, de modo que sería Aristóteles el primero en haber establecido una
distinción conceptual clara al respecto. Este solo hecho prueba la pertinencia de la división establecida por
Aristóteles, aun cuando la misma no se correspondiera en absoluto con la práctica. Evidentemente la
innovación introducida por Aristóteles en el plano teórico se impuso más tarde en la distinción de las causas,
de modo que, si no influyó directamente, obró al menos como una predicción luego comprobada en los
hechos.(1997, p.270)
146
A esse respeito esclarece Sir David Ross, op.cit., p.217: As duas classes de injustiças correspondem às
distinções, hoje estabelecidas, entre roturas de contrato duma parte, delitos ou prejuízos da outra. Em ambos
os casos, a injustiça é vista como feita a um indivíduo, e em ambos a função do juiz não consiste em punir,
mas em conceder uma reparação. As «transações involuntárias» mencionadas por Aristóteles são, de facto,
na sua maior parte e igualmente, crimes; e, em sistemas legais modernos, seriam habitualmente resolvidas
145
76
Depois de definir o que seja a justiça corretiva e em qual
campo ela se dá, Aristóteles passa a identificar o princípio que identifica esta
espécie de justiça, afirmando:
Com efeito, é irrelevante se uma pessoa boa lesa uma pessoa má, ou
se uma pessoa má lesa uma pessoa boa, ou se é uma pessoa boa ou
má que comete adultério; a lei contempla somente o aspecto
distintivo da justiça, e trata as partes como iguais, perguntando
somente se uma das partes cometeu e a outra sofreu a injustiça, e se
uma infligiu e a outra sofreu um dano. Sendo, portanto, esta espécie
de injustiça uma desigualdade, o juiz tenta restabelecer a igualdade,
pois também no caso em que a pessoa é ferida e a outra fere, ou uma
pessoa mata e a outra é morta, o sofrimento e a ação estão mal
distribuídos, e o juiz tenta igualizar as coisas por meio da penalidade,
subtraindo do ofensor o excesso do ganho (...). 147
Como se pode ver, o princípio que norteia a justiça
corretiva é o mesmo que norteia todo o conceito de justiça de Aristóteles,
qual seja, o da igualdade. Entretanto, é preciso observar que para essa espécie
de justiça, a igualdade é vista sob dois enfoques bem particulares: primeiro, o
de que na justiça corretiva a igualdade não está relacionada com os indivíduos
e seus méritos, como ocorria na justiça distributiva, mas sim entre as coisas.
Ou seja, na justiça corretiva a igualdade se opera entre as perdas ou os ganhos
oriundos de determinado acontecimento contratual ou delitivo 148 ; segundo, o
mediante um procedimento criminal. Contudo, são muitas vezes também accionáveis pela lei civil, sendo a
esta luz que Aristóteles as considera, em conformidade com a prática grega.
147
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1132 a.
148
Sobre a questão, nos diz T.H.Irwin (1995, p.429): Corrective justice protects each citizen from pleonexia
by another. It must ensure that as far as possible X does not lose by Y’s crime against him and that Y does not
profit by his crime against X. Since it is a form of special justice, it is concerned with what is fair and
equitable to a particular person, and with particular person aspects of fairness that require the correction of
any disturbance resulting from pleonexia. Its focus is restricted and retrospective; it does not consider either
77
de que a igualdade não se dá no nível da proporcionalidade, mas sim no da
reciprocidade proporcional, o que pode ser identificado como o abandono, por
parte de Aristóteles, da proporção geométrica que identificava a justiça
distributiva,
passando,
aqui,
na
justiça
corretiva,
a
identificar
a
proporcionalidade como uma progressão aritmética. 149
Quanto a esse critério de justiça corretiva para os atos
involuntários, parece ter ele se tornado o indicativo teórico que passou a
insculpir, para o caso de um ato criminoso, a origem do pensamento de que a
pena deveria ter um caráter de retribuição pelo crime cometido. É que, tendo
Aristóteles mantido o critério da igualdade e da proporcionalidade para a
realização da justiça tanto para o desequilíbrio das relações voluntárias
(relações negociais) quanto involuntárias (delitos), acabou por afirmar que
estas últimas deveriam receber como punição algo que fosse proporcional
entre o delito e a punição. Ou seja, Aristóteles acabou não apresentando uma
visão da punição como correção, reeducação ou ressocialização, como vê a
função da pena o moderno Direito Penal. Mesmo porque, como já se
observou 150 , não tinham os gregos na formação do seu direito a noção de
direito penal como o conhecemos, o que indica que o uso deste pensamento
the common good, or even the principles of distributive justice, but considers only the harm that has been
done and the means of restoring the status quo ante.
149
Sir David Ross assevera: Aristóteles afirma que a justiça correctiva não age, como a justiça distributiva,
de acordo com a proporção geométrica, mas segundo a «proporção aritmética»; ou, tal como diríamos,
implica, não uma proporção, mas uma progressão aritmética. Não se trata aqui de determinar a relação de
mérito entre duas pessoas. A lei não se preocupa com o facto de se um homem bom foi defraudado por um
mau, ou vice-versa, mas trata-os a ambos de igual modo. Preocupa-se somente com a natureza específica do
prejuízo que inclui uma referência à condição das partes e ao carácter, voluntário ou involuntário, do acto.
Leva em linha de conta os «prejuízos morais e intelectuais» tanto como o prejuízo físico ou pecuniário. As
partes são vistas como tendo, respectivamente, perdido ou ganho, sendo o sentido dos termos «ganho» e
«perda» alargados, não só às transacções comerciais, como a outras. (op.cit., p.217). No mesmo sentido
afirma Hans Kelsen: Também a justiça corretiva é igualdade; mas é igualdade não segundo a proporção
geométrica, mas segundo a proporção aritmética; não é igualdade de duas razões, é igualdade de duas
coisas, especialmente de duas perdas ou dois ganhos.(...) A mesma igualdade prevalecerá na relação entre
crime e punição. (...) O igual é uma média pela proporção aritmética entre o maior e o menor. (op.cit., p.128)
78
aristotélico para o direito penal não é obra originária dele, mas sim da
transposição que alguns de seus leitores fizeram (e eventualmente fazem) para
este campo, ao longo de muitos anos, deste seu conceito de reciprocidade. 151
Além da identificação do princípio que caracteriza a justiça
corretiva, a afirmação aristotélica indica também o que é que promove este
tipo de justiça. Agora não é mais a lei (a constituição da cidade), como
acontecia com a justiça distributiva, quem se torna o agente da sua realização,
mas sim o juiz. Naquela, o justo é fruto daquilo que é outorgado pela
constituição; nesta, o justo é fruto daquilo que for decidido pelo juiz. Com a
leitura da passagem a seguir, parece não restar dúvidas quanto a esse aspecto:
É por isso que, quando ocorrem disputas, as pessoas recorrem a um
juiz, e ir ao juiz é ir à justiça, porque se quer que o juiz seja como se
fosse a justiça viva; e elas procuram o juiz no pressuposto de que ele
é uma pessoa ‘eqüidistante’, e em algumas cidades os juizes são
chamados de ‘mediadores’, no pressuposto de que, se as pessoas
obtêm o meio termo, elas obtêm o que é justo. O justo, portanto, é
eqüidistante, já que o juiz o é. O juiz, então, restabelece a igualdade;
as coisas se passam como se houvesse uma linha dividida em dois
segmentos desiguais, e o juiz subtraísse a parte que faz como que o
segmento maior exceda a metade, e a acrescentasse ao segmento
150
Ver notas 145 e 146.
Com toda a sua clara, reiterada e indisfarçável crítica ao pensamento aristotélico no que tange ao conceito
de justiça desenvolvido por ele, diz Hans Kelsen: O princípio da retribuição ou – formulado mais geralmente,
a reciprocidade – é a regra de retribuir o mal com o mal, o bem com o bem, o semelhante com o semelhante.
A punição será igual ao crime, a recompensa igual ao mérito.(...) Que a retribuição seja considerada um
princípio da justiça pode ser explicado pelo fato de ter ela origem em um dos instintos mais primitivos do
homem, o desejo de vingança. A objeção de Aristóteles à regra “igual por igual” como princípio de justiça é
que a relação entre o mérito e recompensa, crime e punição, não é a igualdade, mas a proporcionalidade. O
serviço de retribuição não será igual ao serviço, a punição não será igual ao crime – isso é impossível -, mas
proporcional, o que significa que um deve estar em proporção adequada com o outro. Mas isso, novamente, é
mera apresentação, não a solução do problema. A questão decisiva quanto ao que é justiça permanece sem
151
79
menor. Quando o todo houver sido afinal dividido igualmente, então
as partes litigantes dirão que têm aquilo que lhe pertence – isso é,
quando elas houverem obtido o que é igual. O igual é o meio termo
entre a linha maior e a menor de acordo com a proporção aritmética.
Esta é a origem da palavra díkaion (=justo); ela quer dizer dikha (=
dividida ao meio), como se se devesse entender esta última palavra
no sentido de díkaion; e um dikastés (= juiz), é aquele que divide ao
meio (dikhastés). 152
É o juiz, portanto, quem na justiça corretiva desempenha o
papel de realizá-la. O prejudicado vai até ele que, por sua vez, analisando as
circunstâncias do caso, estabelecerá a melhor forma de realizá-la, devendo ter
como parâmetro e objetivo o restabelecimento da igualdade entre as partes. 153
resposta. A resposta pretendida é apenas uma pseudo-resposta. Trata-se novamente da tautologia da fórmula
“a cada um o seu”.(1997, p.130)
152
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1132 b.
153
Sir David Ross, utilizando o exemplo do próprio Aristóteles, diz: As partes, depois do prejuízo, estão,
respectivamente, nas posições de A+C, B-C, sendo A tratado como = a B. O que o juiz faz é tomar C de A e
dá-lo a B, colocando assim cada um deles numa posição aritmeticamente intermédia entre o ganho e a perda.
(op.cit., p.217)
80
3.3.3. A justiça das trocas comerciais 154
A terceira espécie de justiça particular desenvolvida por
Aristóteles tem cunho eminentemente econômico-comercial, na medida em
que expõe a questão de como deveriam operar-se as relações de troca no
comércio para que as mesmas pudessem ser tidas como justas. Seu conteúdo
também está posto no livro V da Ética a Nicômacos 155 , sendo o mesmo até
hoje motivo de muita polêmica, eis que não há concordância entre os
comentaristas no que diz respeito a indicar qual seria a intenção de Aristóteles
com aquele texto, bem como no que diz respeito à solução apontada por ele
para encontrar-se o meio termo e, portanto, a justiça nas relações mercantis. 156
Para alguns, em especial
entre os comentaristas
medievais 157 , as proposições de conteúdo econômico de Aristóteles chegaram
154
É preciso esclarecer que a denominação “justiça das trocas comerciais” não é criação aristotélica, mas sim
do autor deste trabalho. É que, ao contrário do que ocorreu com as outras duas espécies de justiça particular,
para as quais Aristóteles deu o nome de “justiça distributiva” e “justiça corretiva”, para a justiça que se
desenvolve (ou deve se desenvolver) entre as relações mercantis (comerciais) o Estagirita não deu qualquer
denominação. Na realidade, limitou-se a desenvolver o tema que, por seu conteúdo, foi absorvido pelos
comentaristas como sendo uma “terceira espécie” de justiça dentro do gênero “justiça particular”. Assim, o
nome do presente capítulo é dado com inspiração nas abordagens feitas sobre o tema por Osvaldo Guariglia
(Eudeba, 1997), onde o mesmo se refere a ela como sendo “la justicia en la relaciones de intercambio”, já que
nos pareceu a mais adequada, na medida em que, por exemplo, Sir David Ross (op.cit) discorre sobre ela sem
preocupar-se com qualquer denominação, enquanto C.B. Macpherson, na sua obra Ascensão e queda da
justiça econômica e outros ensaios, a denomina de “justiça econômica”. Por outro lado, é oportuno esclarecer
que mesmo que esta espécie de justiça não tenha relação direta com o objetivo do presente trabalho, o qual se
volta de forma objetiva e central para a questão de se verificar de que forma a lei realiza a justiça na visão
aristotélica, com o que esta questão que envolve a discussão da justiça nas relações comerciais não teria
qualquer relação, entendemos ser indispensável a abordagem sobre a mesma para que a estrutura do
pensamento de Aristóteles sobre a justiça não fique incompleta.
155
A passagem que identifica a abordagem sobre a espécie de justiça sob comento, para Osvaldo Guariglia,
está centrada sob linhas 1132b 31-1133a 34 (1997, p.271). Para quem pretendesse se ater a tal passagem, a
identificação para a obra nacional editada pela Universidade de Brasília, na sua 3ª ed., seria entre as linhas
1132b 31-1133b 2. Na edição da editora Gredos, na sua 4ª reimpressão, a identificação se dá entre as linhas
1132b 30-1133b. No entanto, observamos que as afirmações aristotélicas sobre o tema são bem mais extensas,
devendo ser lidas, para melhor conhecimento sobre a questão, na edição da Unb, a passagem entre 1132b 91133b 43; e, para a edição da Gredos, a passagem entre 1132b 10-1133b 27.
156
Guariglia, Osvaldo. op.cit., p.271.
157
C.B. Macpherson. Ascensão e queda da justiça econômica e outros ensaios. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1991, p.19. Em rica passagem, aquele autor afirma: A doutrina aristotélica encerra também o germe de duas
81
a representar uma exposição detalhada de como poderia ser fixado o valor
justo de uma mercadoria. Para outros, sem exagero, poder-se-ia dizer que as
noções de “preço justo” e “valor justo” têm seu ponto de partida nas
afirmações aristotélicas feitas naquele Livro V da EN, motivo pelo qual, até o
final do século passado, os economistas clássicos tinham grande respeito e
admiração pelas mesmas. O mesmo não ocorre a partir do surgimento das
teorias modernas sobre as trocas comerciais, momento a partir do qual se pode
afirmar que alguns passam a ter até mesmo desprezo pelo que Aristóteles
afirmara, o que, no entanto, não retira a constante especulação sobre os
motivos e objetivos que levaram o Estagirita a escrever aquele texto. 158
De qualquer modo, parece certo afirmar que Aristóteles não
estava preocupado em analisar a origem das trocas mercantis, mas sim em
estabelecer as bases que as levassem a um equilíbrio, a uma proporcionalidade
nas relações de troca, relevando o aspecto ético destas relações. 159
subdivisões do conceito de justiça econômica que viriam a amadurecer na Europa medieval: a justiça
comutativa e a justiça distributiva. A justiça comutativa, referente às trocas, exige que estas se façam a um
“preço justo”. Tal expressão não foi claramente definida, mas deveria significar um preço que não destrói os
padrões tradicionais que mantêm coesa a sociedade. O preço justo é aquele que proporciona ao produtor de
uma mercadoria um ganho condizente com a posição social de que goza habitualmente uma pessoa com a
mesma ocupação ou qualificação. Os índices, vale dizer os preços, deviam ser determinados socialmente e
não pelo mercado. Importava saber que quantidade do produto – isto é, que quantidade dos meios materiais
de vida – caberia a cada parte em troca de seu produto ou trabalho. A justiça distributiva – referente à
distribuição do produto global da sociedade entre os cidadãos – exigia que toda família tivesse a renda
necessária para uma vida digna, a quantia que permitisse a cada uma combinar temperança e liberdade. A
justiça distributiva, tal como a comutativa, preocupava-se com o resultado das novas relações de troca
geradas pelo aumento do capital mercantil; as relações de produção, seja esta resultante do trabalho servil
ou de camponeses e artesões livres, eram dadas como estabelecidas.
158
Guariglia, Osvaldo. op.cit., p. 271
159
Osvaldo Guariglia é quem afirma: Por lo tanto, el intercambio entre el producto del construtor, del
agricultor y del zapatero que se pone como ejemplo, no está orientado por el interés en averiguar el origen
del valor de cambio o del precio de uma mercadería, sino para establecer como lo dice el texto, literalmente
una proporcionalidad entre productores, que si bien eran libres, estaban condicionados por la existencia
paralela del trabajador esclavo, que implícitamente influyen en sus correspondientes status. (...) De modo
que no hay dificultad alguna en conceder que de lo que se trata en este texto es, sin duda, del aspecto ético
del intercambio de productos, y, como señala con acierto Will, de que el criterio de razonabilidad y mesura
en los intecambios lo provee en última instancia la existencia de moneda como patrón fijo de evaluación.
(1997, p.276/277)
82
Pode-se dizer, portanto, que Aristóteles procurou, como fez
quando tratou da justiça distributiva, estabelecer um critério objetivo que
pudesse definir o comportamento justo nas atividades de comércio, o que faz
mediante o estabelecimento de dois pressupostos: primeiro, o da
proporcionalidade, mais uma vez externada como idéia de igualdade, para
cuja concretização se leve em conta não o mérito, mas a situação (status)
profissional de cada um dos envolvidos na operação comercial; segundo, da
exigência de um controle por parte de cada um dos envolvidos na relação, o
que se centra na necessidade dela realizar-se, na medida em que Aristóteles
acreditava que há um limite para as transações, limite este natural para o uso
dos bens. 160 Para ele, as relações de produção e troca que não visassem apenas
o mero consumo, mas sim o lucro, eram antinaturais e, portanto, condenáveis,
por serem destruidoras de uma vida digna. 161
A teoria aristotélica sobre essa espécie de justiça particular,
mesmo que até hoje não tenha possibilitado aos seus intérpretes chegar a um
consenso sobre as verdadeira intenções 162 do Estagirita 163 , e mesmo que ela
160
idem, p.277/278.
Macpherson, C.B., op.cit., p.18/19. A este respeito Macpherson faz a seguinte abordagem, que merece ser
transcrita: Aristóteles foi o primeiro a fazer distinção entre uma economia de mercado simples, na qual a
produção e a troca visavam ao mero consumo, e uma economia de mercado mais complexa, na qual a troca
era iniciada pelo comerciante que usava seu capital para comprar e depois vender com lucro, aumentando
assim a sua riqueza, sistema em que “o dinheiro é o ponto de partida e o objetivo da troca”. Ele viu que sua
sociedade já estava bem adiantada nesse processo de transição de uma economia de mercado simples para
outra mais complexa. E, baseado num argumento ético, condenou esta última como destruidora da vida
digna. Chamou-a de antinatural por três motivos: ela torna a aquisição um fim em si mesmo e não tem
limites, ao passo que a vida digna requer apenas recursos materiais limitados; ela é um meio pelo qual
alguns homens ganham, à custa de outros, o que é injusto.
162
Até mesmo como conservadorismo, no sentido de que seria uma tentativa de preservar uma sociedade
tradicional, é entendida uma das possíveis intenções de Aristóteles, como se pode observar de mais esta
passagem de Macpherson: Aristóteles preocupou-se com a acumulação de riquezas pelos comerciantes
porque ela modificava as relações de troca e, logo, a distribuição de renda: ela colocava em risco a
subsistência, os meios de consumo materiais dos cidadãos livres. Aristóteles estava assim aplicando a uma
sociedade de mercado razoavelmente adiantada os padrões morais de uma sociedade tradicional mais
161
83
não tenha qualquer influência prática para os nossos dias, pode ser dito,
mantém a sua importância teórica e histórica, eis que em algumas épocas ela
foi utilizada como pressuposto de um comportamento mercantilista necessário
para poder ser alcançada a justiça nesta atividade humana 164 . Ainda mais
quando nada menos do que o próprio Marx se ocupou do seu estudo 165 .
4. A LEI
Não são poucas as passagens em que Aristóteles vai falar
de lei, seja na Ética a Nicômacos, na Retórica ou na Política, sempre com o
intuito de externar e explicitar o que é e o que pode ser chamado de direito
antiga.(...) E era natural a sua conclusão de que a melhor maneira de conservar a sociedade tradicional e
evitar o domínio de uma classe mercantil e de uma ética comercial era citar e impor um conceito de justiça
especialmente econômica. Visto que a extrapolação do mercado havia separado a economia da sociedade,
tornou-se necessário formular um conceito de justiça somente para a economia. (op.cit., p.19/20)
163
Guariglia, Osvaldo. op.cit., p.271, diz: El capítulo há sido y continúa siendo aun hoy motivo de intensa
polémica, fundamentalmente en lo que se refiere tanto a la intención de Aristóteles como a la solución que
finalmente ofrece.
164
Ver nota 155. Além do que naquela nota consta, pode ser acrescentado aqui outra passagem de
Macpherson, que afirma: Quando, no século XII d.C., as obras de Aristóteles foram redescobertas na Europa
ocidental, a sociedade feudal européia já estava sofrendo as mesmas pressões – mas não ainda no mesmo
grau – causadas pela extrapolação do mercado. Portanto, não admira que o eminente teórico do século XIII,
Santo Tomás de Aquino, tenha dedicado especial atenção aos problemas da justiça econômica e formulado
uma doutrina bem semelhante.(...) As restrições impostas ao comércio medieval (que incluíam a proibição da
usura e de práticas monopolistas no mercado) não eram, como julgaram os teóricos de época posteriores,
uma limitação descabida da tendência inata do indivíduo para “negociar, barganhar, trocar uma coisa por
outra”, como disse Adam Smith. Eram antes o resultado de sistemas de valores de sociedades que ainda não
haviam sido transformadas pelo mercado, sociedades em que a organização da produção e das trocas estava
subordinada a objetivos sociais. (op.cit., p.20/21)
165
A referência a Marx é feita por Osvaldo Guariglia, quando diz: No es nadie inferior a Marx quien entiende
este capítulo como el primer intento de esclarecer el misterio de la commensurabilidad de los valores de uso,
cualitativamente distintos de los productos, y de su transformación en valores de cambio que se expresan en
una cantidad, medida en moneda. Para Marx, Aristóteles habría establecido los términos precisos del
problema, pero se habría resignado a no encontrar la verdadera solución, ofreciendo un escape mediante la
introdución de la «necesidad» como la presión social que hace artificialmente conmensurables cosas
inconmensurables. (1997, p.273)
84
natural (ou justo natural) e direito positivo (ou justo legal ou justo político) 166 ,
na busca da identificação do que seja e como pode ser alcançada a justiça.
4.1. A lei (justo) natural e a lei (justo) política(o)
Para melhor compreensão do que Aristóteles pretende
afirmar quando fala em lei, primeiro é preciso identificar a distinção feita
entre justo natural e justo político. Assim, vejamos o que ele nos diz:
A justiça política é em parte natural e em parte legal; são naturais as
coisas que em todos os lugares têm a mesma força e não dependem
de as aceitarmos ou não, e é legal aquilo que a princípio pode ser
determinado indiferentemente – por exemplo, que o resgate de um
prisioneiro será uma mina, ou que deve ser sacrificado um bode, e
não duas ovelhas -, além de todos os dispositivos legais promulgados
com vistas a casos particulares – por exemplo, que devem ser feitos
sacrifícios em honra de Brasidas -, e dispositivos legais constantes de
decretos.(...)
Seja como for, existem uma justiça natural e uma justiça que não é
natural. É possível ver claramente quais as coisas entre as que podem
ser de outra maneira que são como são por natureza, e quais as que
166
Deve ser observado que as expressões justo legal, direito positivo e justo político são usadas no mesmo
sentido, qual seja, o de lei humana (legislativa), enquanto as expressões justo natural e direito natural, por
sua vez, são usadas no sentido de lei não humana, eis que o termo justo e Direito são oriundos da mesma
raiz, tanto em grego quanto em latim (díkaion, díke; justum, jus), conforme observado por Henrique C. de
Lima Vaz (1996, p.445) . A esse respeito, idêntica referência é feita por Norberto Bobbio (1995, p.16): (...) o
direito positivo é chamado “direito legal” (nomikón díkaion) e o natural é dito “physikón”: observamos que
é impróprio traduzir o termo díkaion pela palavra “direito” (ainda que o façamos assim por motivos
práticos) uma vez que o grego díkaion (bem como o latino jus) tem um significado dual indicando ao mesmo
tempo a idéia de “justiça” e de “direito”. Por outro lado, deve ser observado, também, que Aristóteles usa
outras expressões para identificar o justo natural e o justo político, que são, respectivamente, lei comum e lei
particular, como aparecem na Retórica (1373b), expressões que teremos a oportunidade de ver mais adiante
neste trabalho.
85
não são naturais, e sim legais e convencionais, embora ambas as
formas sejam igualmente mutáveis. 167
Aristóteles, portanto, não apenas identifica a existência de
uma justiça natural e uma convencional, como também identifica suas
características: a natural, 1ª) que vigora em qualquer lugar, ou, em outras
palavras, tem validade universal, independentemente do lugar, 2ª) que não é
extraída das nossas opiniões, e, portanto, estabelece o que é justo e injusto por
si mesma, independentemente do que pensam as pessoas; a legal
(convencional), 1ª) como sendo aquela proposta por meio de leis, 2ª) e que
depois de instituídas se tornam obrigatórias. 168
As afirmações e divisões aristotélicas da justiça indicam,
portanto, a existência de uma justiça meramente convencional, oriunda da
normatividade, conveniente para cada pólis, que encontra sua fundamentação
167
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 b. Lembramos que é preciso ter presente que “justiça política” não é
sinônimo de “justo político” (legal), sem cuja distinção a afirmação transcrita ficaria contraditória, já que o
que é justo natural não é necessariamente o mesmo que justo político. Caso contrário não haveria a
necessidade nem possibilidade da diferenciação. Para Aristóteles, “justiça política” é aquela que “se
apresenta entre as pessoas que vivem juntas com o objetivo de assegurar a auto-suficiência do grupo – pessoa
livre e proporcionalmente ou aritmeticamente iguais” (EN, 1134a). Isto é, o conceito de “política”, aqui, na
expressão “justiça política”, significa o espaço da pólis, da cidade-estado.
168
Para Norberto Bobbio (1997, p.34), o interesse dessa distinção aristotélica consiste no fato de que ela
busca o critério de delimitação com respeito à respectiva matéria do direito natural e do direito positivo: a
matéria do direito natural corresponde aos comportamentos que são bons ou maus em si mesmos; a matéria
do direito positivo começa onde cessa a do direito natural e concerne as ações indiferentes. Neste contexto,
parece importante destacar a seguinte passagem do mesmo autor, na mesma obra e página, a fim de captar
melhor a idéia e preocupação aristotélica com tal questão: As ações reguladas pelo direito natural, no
entanto, não são todas as ações possíveis. Além delas, há uma esfera de ações indiferentes, cuja
regulamentação é confinada à lei positiva. Portanto, a lei positiva é a que torna obrigatórias, por meio dos
seus comandos, as ações que, com respeito ao direito natural, são indiferentes. Em outras palavras, as ações
regidas pelo direito positivo são aquelas que seriam livres, não fosse o comando ou a proibição do direito
positivo. Os exemplos dados por Aristóteles esclarecem bem a questão: sacrificar a Zeus uma cabra ou duas
ovelhas é, por si mesmo, uma ação indiferente no sentido de que o direito natural não se ocupa com ela; se
não há uma lei positiva que obrigue a sacrificar uma cabra em lugar de duas ovelhas, ou vice-versa, estou
livre para fazer uma coisa ou a outra. Mas essa ação deixa de ser livre, se intervém a lei positiva, impondo
uma forma de sacrifício e excluindo a outra. Se tomamos um exemplo comum de lei natural – por exemplo,
aquela que prescreve o respeito aos pactos -, deveríamos dizer que a ação por ela regulada nunca é
indiferente, o que significa que a ação é obrigatória, sem que intervenha uma lei positiva para sancioná-la.
86
na vontade humana e se impõe através do ν⎜μοσ; e outra, a natural, cujo
fundamento não está na vontade humana, sendo preceituada na própria
natureza. Pode-se dizer, portanto, em outras palavras, que todas as disposições
que definem materialmente a justiça legal são variáveis conforme o lugar, o
tempo e a cultura de cada povo, eis que é obra da legislação vigente, enquanto
que o justo natural encontra respaldo na natureza humana, tendo caráter
universalista, eis que independe da vontade do legislador, sendo válida,
portanto, em todos os lugares.
Apesar do caráter universalista do justo natural e da
particularidade do justo legal, pode ser dito que não apenas o justo legal pode
ser modificado, como também o justo natural, eis que entre os seres humanos
também o justo por natureza pode estar sujeito à mutabilidade. Ambas as
formas de justiça política, portanto, podem ser alteradas pelo homem. Esta
conceituação pode revelar, por sua vez, o problema do relativismo da justiça,
eis que o que é justo numa cidade poderia não ser em outra e vice-versa, o que
não deixou de ser enfrentado por Aristóteles.
Colocações como as constantes na EN 169 de que “a justiça
existe somente entre pessoas cujas relações mútuas são regidas pela lei, e a lei
existe para pessoas entre as quais pode haver injustiça” e a de que “a justiça e
a injustiça estão consubstanciadas na lei e existem entre pessoas cujas relações
são naturalmente regidas pela lei, ou seja, pessoas que alternadamente
participam do governo e são governadas”; ou da Política 170 , de que “uma vez
que o critério de justiça difere de regime para regime, terão de existir
169
170
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 b.
Aristóteles. Política, 1308 b 36-38.
87
necessariamente diferentes acepções de justiça”, poderiam indicar, portanto, a
adesão de Aristóteles às correntes relativistas do pensamento ético e jurídico
dos gregos do século V, tão defendidas pelos sofistas, na medida em que tal
pensamento implicava aceitação de que o que fosse legal e justo em uma
cidade-estado poderia ser ilegal e injusto em outro, sem qualquer problema. 171
A justiça, então, seria algo relativo.
O debate sobre a questão iniciou exatamente com os
questionamentos dos sofistas a respeito da variabilidade das leis. Sustentavam
eles que na vida política existia um único tipo de justiça, qual seja, a justiça
legal, advinda da necessidade da regulamentação da vida dos cidadãos dentro
da pólis. O fundamento de tal pensamento era de que a natureza era imutável,
e, tendo as leis caráter variável, nada podia existir por natureza, mas só em
virtude da lei. 172
A conclusão imediata seria a mais óbvia: a de que cada
comunidade poderia fazer a sua própria justiça. Mas se assim fosse, como
seria possível falar, como fala Aristóteles, de uma justiça universal? A
superação dessa dicotomia parece estar na própria passagem que admite a
existência do justo natural e do justo político como divisões da justiça
política. 173
É que, ao afirmar Aristóteles que na comunidade, local
onde se opera a justiça política, a justiça se dá de duas formas, quais sejam, a
natural e a legal, conseqüentemente exclui a possibilidade do relativismo, eis
171
172
Guariglia, Osvaldo. op.cit., p.281.
Bittar, Eduardo C.B., op.cit., p.121.
88
que admite na pólis outro tipo de justiça que não apenas a convencional. 174 A
questão que assim se apresenta, se quiséssemos, poderia ser comparada à
distinção do que hoje chamamos de Justiça e Direito. 175
A compreensão desta divisão se apresenta, mais uma vez,
na visão da função da pólis para Aristóteles, único local onde o homem se
torna cidadão através de suas instituições e, portanto, interagindo com outros
cidadãos. Em outras palavras, tendo a pólis como fim a realização da
comunidade de homens livres, a sua tarefa fundamental é tornar possível a
vida eticamente configurada dos cidadãos. 176 Daí a construção de um justo
político.
Para entender o que Aristóteles quis dizer com a divisão do
justo natural e do político, impõe que se compreenda o conceito de physis para
o Estagirita, bem como a diferença que ele faz entre physis e techné. Physis
tem seu princípio em si mesmo, a partir de sua própria essência,
independentemente da ação do homem, enquanto a téchne se realiza pela ação
do homem, cujo princípio está no sentido ou na funcionalidade que ela tem
para ele. Assim, independentemente da physis, que origina um justo natural,
173
Sobre esse aspecto ver transcrição e observação da nota 165.
Guariglia, Osvaldo. op.cit., p.284, onde acrescenta: El problema del relativismo moral que esta pregunta
plantea no se le escapa a Aristóteles: el tratamiento del mismo, sin embargo, está inexplicablemente
desplazado en la redacion del texto transmitido al capítulo 10, en la sección (II) <Derecho positivo (político)
y derecho natural> (1134 a 25-1135 a 15).
175
idem, p.286. Lá, Guariglia afirma: Es algo parecido lo que, a mi modo de ver, Aristóteles quiere decir con
su caracterización de lo justo natural como algo mutable y sin embargo permanente. Constituye el
significado central de aquello que llamamos «justicia» y «derecho» por oposición a todas sus significaciones
periféricas, que pueden hacer referencia a instancias contradictorias entre sí. De ahí su calificación de este
significado de lo justo natural, por oposición a lo justo por convención, como «lo primero» (tò prôton
dìkaion, 1136 b 35) o «lo justo en sentido absoluto» (tò haplôs kíkaion, 1137 b 25). Es aquella significación
a la que hacemos referencia implícita cuando usamos el término «justicia» o sus derivados, por medio de la
cual podemos reconocer las otras manifestaciones positivas de justicia como una manifestación periférica de
la misma o como, en muchos casos, directamente su contrario, a pesar de tener validez legal.
176
Oliveira, Manfredo Araújo de. op.cit., p.61.
174
89
igual em toda a parte, a experiência ético-política faz emergir o justo político a
partir da pólis e de suas instituições, tendo por base o éthos vigente e o fim da
própria pólis. O problema do direito se põe concretamente para Aristóteles,
assim, como o problema da legitimação das instituições éticas, não se tratando
apenas de buscar um direito, mas de legitimar o direito vigente que está tão-só
valendo por existir. 177
Pode-se dizer, portanto, que no que diz respeito à busca da
justiça e da vida feliz, são as instituições políticas, e não a natureza humana
em si, quem possibilita sua realização. É que, para Aristóteles, apesar de a
pólis ser “por natureza”, e isso porque, por natureza, o homem é zoon
politikon, o que distingue uma cidade de outra não é a natureza, mas a lei 178 .
Por isso é que o homem, como ser racional e livre, através da ordem política,
dentro da pólis, constrói seu conceito de justiça, concretizando-a através do
justo político, ou seja, da lei.
Por essa razão é que se pode dizer que em Aristóteles o
justo natural é parte da justiça política, que visa permitir a realização plena do
ser humano inserido na estrutura social de convívio. É o justo natural o
princípio e causa de todo movimento realizado pela justiça legal, sendo
177
Oliveira, Manfredo Araúdo de. op.cit., p.68. Acrescenta: Quando a ordem vigente continua existindo, mas
sobrevivendo apenas como costume, que passa de geração a geração, então a razão crítica tem o direito de
se perguntar por que ela ainda vige – e isso constitui a tarefa da filosofia prática.(...) A legitimação da ordem
institucional não se pode buscar na tradição e na autoridade, mas em sua racionalidade imanente. É a partir
daqui que Aristóteles vai descobrir ou interpretar o elemento positivo do movimento sofístico: em virtude de
sua crítica radical à tradição, a sofística destrói o princípio do valor absoluto da tradição. A crise de
legitimação das instituições políticas abre uma perspectiva nova de legitimação: a legitimação através da
razão, e isso constitui um progresso para o homem.
178
Chauí, Marilena. apud Manfredo A. de Oliveira. Ética e Racionalidade Moderna. São Paulo: Loyola,
1993, p.168.
90
aquele, assim, realizado paulatinamente pelo exercício do espírito humano em
desenvolvimento na sociedade por meio deste. 179
Por força desta construção teórica, pode ser dito que o justo
legal tem sua origem no justo natural de duas maneiras: primeira, a partir de
um princípio comungado por todos os seres de natureza racional do qual se
extrai uma conclusão (o princípio do neminem laedere consigna-se na norma
positiva a proibição do roubo); segunda, a partir da dedução de especificações
que permitam a composição de um texto legal inteligível e aplicável
materialmente aos casos específicos surgidos no meio social (o valor da pena a
ser cominada para a hipótese de roubo, o modo de cumprimento da pena...). 180
Na Retórica, Aristóteles volta a enfatizar a existência do
justo natural e do justo político, desta vez para levar a outra afirmação que
pode ser tida como, no mínimo, instigante, na medida em que abre caminho
para ser questionada qual a lei superior, a natural ou a política.
Diz o Estagirita:
Pois bem: chamo lei, por um lado, a que é particular e, por outro, a
que é comum. <Lei> particular é a que é definida por cada povo em
relação a si mesmo, e esta é umas vezes não escritas e outras vezes
escritas. Comum, por outro lado, é a <lei> conforme a natureza,
(...). 181
179
Bittar, Eduardo C.B., op.cit., p.123.
idem, p. 124/125
181
Aristóteles. Retórica, 1373 b. Vale a pena transcrever in totum, não apenas para verificação da fonte,
como também para observar a contextualização daquela passagem, que está assim colocada na edição da
Gredos (1994, p.280/281): Distingamos ahora en su totalidad los delitos y los actos justos, comenzando, en
primer término, por lo que sigue. Lo justo y lo injusto han quedado ya definidos en relación con dos clases de
180
91
Nesta altura, diante da afirmação de que existe a lei natural
e a lei política, uma questão se torna imprescindível: o que aconteceria se uma
lei positiva afrontasse
algo regulado pela lei natural, determinando
comportamentos de maneira oposta às suas normas (como no caso de
Antígona de Sófocles), ou seja, ordenando o que a lei natural proíbe ou
proibindo o que ela permite?
Essa controvérsia não está bem esclarecida nos textos
aristotélicos, o que faz com que as opiniões se dividam entre os que acham e
afirmam que Aristóteles, naquela situação, defenderia a superioridade da lei
natural, não devendo, pois, ser cumprida lei positiva que a contrariasse 182 ; e os
leyes y, de dos modos, en relación com aquéllos a quienes atañe. Pues bien: llamo ley, de una parte, a la que
es particular y, de outra, a la que es común. <Ley> particular es la que há sido definida por cada pueblo en
relación consigo mismo, y ésta es unas veces no escrita y otras veces escrita. Común, en cambio, es la <ley>
conforme a la naturaleza; porque existe ciertamente algo –que todos adivinan- comúnmente <considerado
como> justo o injusto por naturaleza, aunque no exista comunidad ni haya acuerdo entre los hombres, tal
como, por ejemplo, lo muestra la Antígona de Sófocles, cuando dice que es de justicia, aunque esté
prohibido, enterrar a Polinices, porque ello es justo por naturaleza: “Puesto que no ahora, ni ayer, sino
siempre existió esto y nadie sabe desde cuándo há aparecido”. Em outra passagem da Retórica Aristóteles
faz a distinção entre a “lei particular” e a “lei comum”. Está em 1368b da seguinte forma: Entendamos por
cometer injusticia el hacer daño voluntariamente contra la ley. La ley se divide en particular y común. Llamo
particular a la ley escrita por la que se gobierna cada ciudad; y común a las leyes no escritas sobre las que
parece haber un acuerdo unánime en todos <los pueblos>.
182
Norberto Bobbio (1997, p.34-35), com suporte na Retórica, afirma: Ou a lei positiva regula o
comportamento do mesmo modo que a lei natural –ordenando o que ela ordena ou proibindo o que proíbe –e
neste caso a reforça; ou a regula de modo oposto – ordenando o que a lei natural proíbe ou proibindo o que
ela permite –e, abre-se, assim, um conflito de normas que só pode ser resolvido em favor da norma
considerada superior. Na passagem da Retórica em que Aristóteles apresenta a questão, embora com outros
fins, ao comparar o direito natural com o positivo, o filósofo mostra clara preferência ao primeiro: (...). Há
duas passagens, sempre da Retórica, em que Aristóteles – para pôr em evidência a excelência das leis nãoescritas em relação às escritas – cita o famoso caso de Antígona, que para obedecer às leis não escritas que
a obrigavam a sepultar o irmão morto, desobedece às leis civis, estabelecidas por Creonte. Por sua vez,
Joaquim Carlos Salgado (1995, p. 42/43), defende a mesma convicção ao dizer: O ato justo, conforme a lei,
de que fala Aristóteles, não é simplesmente e somente o ato conforme à lei positiva convencional. Devemos
distinguir, segundo diz, dois tipos de leis: uma particular (escrita ou costumeira) que regula a vida de um
Estado e outra comum, não escrita, que é conhecida de todos os povos. Repete, assim, o tema central da
Antígona de Sófocles. A lei comum é uma lei natural, pois tem validade geral, independente de opinião dos
homens, embora não imutável, visto que nem na natureza nada é imutável, apenas entre os deuses. Trata-se,
pois, da natureza que se destina a viver na sociedade política não como pessoa a ela transcendente, mas
organicamente comprometida com a sua comunidade. Segundo seja o objeto da virtude justiça realizar a
ação conforme uma ou outra lei, poderíamos deduzir o conceito de justo legal ou político e do justo natural
92
que acham que Aristóteles não afirma tal superioridade 183 , pelo que ele não
defenderia que uma lei positiva não deveria ser cumprida por afrontar uma lei
natural; e, por último, entre os que acham que é preciso cuidado no
enfrentamento desta questão, na medida em que Aristóteles teria dito muito
pouco sobre a distinção entre aqueles dois tipos de justiça para que seus
intérpretes pudessem afirmar de forma categórica se Aristóteles teria com
clareza se definido por uma ou outra posição 184 .
Parece certo afirmar que, embora haja a discordância
apresentada entre os comentadores de Aristóteles a esse respeito, a grande
maioria concorda que o Estagirita escreveu muito pouco sobre o tema,
deixando margem para interpretações e afirmações diversas, como aqui
apresentado. E tudo indica que o ponto de apoio central de uma daquelas
correntes de pensamento, qual seja, aquela que prefere afirmar que Aristóteles
tenha-se posicionado a favor da lei natural em detrimento da lei positiva,
ou original. O justo político consiste, na igualdade e na paridade. Entretanto, o justo natural é melhor não só
do que o justo legal no sentido de convencional, mas superior a toda forma de justiça, o que autoriza concluir
ser, também na justiça particular, a conformidade com a lei (natural) o elemento essencial para o conceito de
justiça.
183
Hans Kelsen (1997, p.386) faz a seguinte consideração: Aristóteles não afirma que uma norma de Direito
positivo, se não está em conformidade com a justiça natural, não deve ser considerada válida; tampouco ele
indica as exigências que uma norma deve cumprir para estar em conformidade com a justiça natural.
Embora afirme a existência da justiça natural, esse conceito não desempenha um papel essencial na sua
Ética, da qual apenas algumas linhas são dedicadas a esse problema.
184
Esta postura mais cautelosa pode ser encontrada em Alasdair MacIntyre (1991, p.135): Há, de fato, justiça
natural (EN 1134b18-1135a5), aquela que não varia de uma cidade para a outra, e o padrão da justiça
natural é a justiça do melhor tipo de pólis. Mas em toda cidade, inclusive a melhor, alguns elementos da
justiça devem ser determinados pela convenção local, por exemplo, o resgate exato a ser dado por um
prisioneiro ou o modo como o bom desempenho de uma função pública deve ser honrado. Observe que dizer
que certas punições ou recompensas são aplicadas de acordo com o merecimento, por convenção, não
significa que seja apenas uma questão de justiça convencional e não natural o fato de que os cidadãos de
uma cidade particular devam obedecer às suas próprias convenções. Aristóteles diz muito pouco sobre a
distinção entre a justiça natural e convencional para podermos ser menos que cuidadosos ao fazer
inferências a partir do que ele realmente diz. Mas seria consistente com suas teses sustentar que a justiça
natural geralmente exige que os cidadãos de uma pólis constitucional obedeçam a suas próprias convenções.
E Aristóteles certamente acreditava que os cidadãos são obrigados, por sua consideração pela justiça, a
respeitar os termos concordados em tratados comerciais ou de aliança militar entre a sua pólis e outras.
93
quando esta afrontar aquela, é a passagem da Retórica em que ele faz menção
ao caso de Antígona de Sófocles 185 .
A passagem diz o seguinte:
Pois bem: é evidente que, se a lei escrita é contrária ao caso, se deve
recorrer à lei comum e a (argumentos de) maior eqüidade e justiça.
Como também, que (a fórmula) <com o melhor espírito> significa
precisamente isso, ou seja, que não há de nos servirmos com
exclusividade de leis escritas; e que a eqüidade sempre permanece e
nunca muda, como tampouco a lei comum (pois é conforme a
natureza), enquanto que as leis escritas (trocam) muitas vezes, de
onde se dizem aquelas palavras na Antígona de Sófocles, quando ela
se defende, com efeito, de haver sepultado (o seu irmão) contra a lei
de Creonte, mas não contra a lei não escrita: (...) 186
O problema de ver nessa passagem a defesa incondicional
de Aristóteles à superioridade da lei natural sobre a lei positiva é o fato de que
ela estaria inserida no contexto da Retórica 187 , onde Aristóteles usaria aquele
185
A esse respeito, veja-se o conteúdo da nota 173 e 174.
Aristóteles. Retórica, 1375 a 25-35. Na edição da Gredos está assim colocada a passagem: Pues bien: es
evidente que, si la ley escrita es contratia al caso, se debe recurrir a la ley común y a <argumentos de>
mayor equidade y justicia. Como también, que <la fórmula> «con el mejor espíritu» significa precisamente
eso, o sea, el que no hay que servirse en exclusividad de las leyes escritas; y que la equidad siempre
permanece y nunca cambia, como tampouco la ley común (pues es conforme a la naturaleza), mientras que
las leyes escritas <cambian> muchas veces, de donde se dicen aquellas palabras en la Antígona de Sófocles,
cuando ella se defiende, en efecto, de haber sepultado <a su hermano> contra la ley de Creonte, pero no
contra la ley no escrita: (...). Parece interessante registrar que na Retórica existe outra passagem em que
Aristóteles apela para o mesmo exemplo de Antígona de Sófocles, o que faz quando discorre sobre os
critérios de distinção entre o justo e o injusto, momento em que estabelece a distinção entre lei particular e lei
comum, conforme é da passagem 1373b a 1373b10, a qual, inclusive, foi objeto de comentário neste trabalho
(ver nota 173).
187
Para os que vêem no exemplo do caso da Antígona a defesa de que Aristóteles valoriza mais a lei natural
do que a positiva nas situações de contrariedade entre elas, aparentemente não há qualquer indicativo de que o
fato de ele estar inserido na Retórica e da forma como lá é apresentado seja qualquer problema para tal
convicção. Aliás, no caso de Norberto Bobbio (1997, p.34/35), com um dos comentadores considerados neste
trabalho, o que ele faz é exatamente reforçar seu pensamento a favor daquela tese usando como fonte a
186
94
argumento (o de Antígona) apenas para os discursos judiciais, para quando a
lei positiva (escrita) não favorecesse à (nossa) causa. Assim, a insistência
aristotélica no exemplo de Antígona de Sófocles poderia ter como objetivo,
apenas, demonstrar como podemos (ou devemos) nos portar diante de uma
situação judicial. Ou seja, se a lei escrita favorece a nossa causa, rogamos pelo
respeito a ela, protestando por seu cumprimento como fonte de justiça; se ela
nos desfavorece, rogamos que ela não seja aplicada, buscando para tal
discurso o elemento da lei natural que ela contradiz e que nesta última nos é
favorável.
Tal constatação toma mais vulto quando se observa que
numa passagem imediatamente seguinte a que Aristóteles menciona o
exemplo de Antígona para fazer a defesa da lei natural, passa
a fazer
afirmação bem clara no sentido de que, no discurso, deve ser defendida a
validade da lei escrita contra a fórmula do “melhor espírito”, o que significa
uma posição totalmente contrária a que acabara de defender na passagem
anterior.
Vejamos, pois, a passagem onde está o argumento de
Antígona de Sófocles como exemplo, só que, agora, visualizando-a dentro do
contexto mais abrangente:
Retórica, sem qualquer problema ou menção ao contexto que revela preocupação e discordância sobre a
questão. Assim justifica: Na passagem da Retórica em que Aristóteles apresenta a questão, embora com
outros fins, ao comparar o direito natural com o positivo, o filósofo mostra clara preferência ao primeiro: Se
a lei escrita é contrária à nossa causa, torna-se necessário utilizar a lei comum e a eqüidade, que é mais
justa (...) Com efeito, a eqüidade sempre dura, e não está destinada a mudar: e até mesmo a lei comum (pelo
fato de ser natural) não muda, enquanto as leis escritas mudam com freqüência. Mais adiante, profere o
conceito de que “é próprio do homem seguir e observar constantemente as leis não escritas, em vez das
escritas”. Há duas passagens, sempre da Retórica, em que Aristóteles – para pôr em evidência a excelência
das leis não-escritas em relação às escritas – cita o famoso caso de Antígona, que, para obedecer às leis não
escritas que a obrigavam a sepultar o irmão morto, desobedece às leis civis, estabelecidas por Creonte.
95
Como continuación de lo expuesto, corresponde extenderse a las
pruebas por persuasión que hemos llamado no propias del arte, ya
que ellas son específicas de los discursos judiciales. En número son
cinco: las leys, los testigos, los contratos, las confesiones bajo tortura
y los juramentos.
Hablemos en primer lugar de las leyes: de cómo debe usar de ellas el
que aconseja y el que disuade, el que acusa y el que defiende. Pues
bien: es evidente que, si la ley escrita es contraria al caso, se debe
recurrir a la ley común y a <argumentos de > mayor equidad y
justicia. Como también, que <la fórmula> «com el mejor espíritu»
significa precisamente eso, o sea, el que no hay que servirse en
exclusividad de las leyes escritas; y que la equidade siempre
permanece y nunca cambia, como tampoco la ley común (pues es
conforme a la naturaleza), mientras que las leyes escritas <cambian>
muchas veces, de donde se dicen aquellas palabras en la Antígona de
Sófocles, cuando ella se defiende, en efecto, de haver sepultado <a su
hermano> contra la ley de Creonte, pero no contra la ley no escrita:
Porque no ahora, ni ayer, sino siempre...
...por lo tanto, no iba yo por hombre alguno...
.
(...)
En cambio, si la ley escrita es favorable al caso, hay que decir que
<la fórmula> «com el mejor espíritu» no sirve para pronunciar
sentencias al margen de la ley, sino para que no haya perjurio si es
que se desconoce lo que dice la ley. Que además nadie escoge lo
bueno en absoluto, sino lo que <es bueno> para él. Que no hay
ninguna diferencia entre no haber ley o no usar de ella. 188
A passagem, portanto, lida no contexto, traz alguma
complexidade interpretativa, a qual poderia nos levar a conclusões negativas
96
sobre Aristóteles, eis que, se tido, então, aquele argumento, apenas como
oportunista, poderíamos até comparar a atitude aristotélica à dos sofistas.
Assim, a defesa da lei natural seria apenas um expediente retórico, com o fim
de persuadir.
Uma boa explicação para o fato parece ser dada por
Quintín Racionero, o qual, servindo-se de Grimaldi e opondo-se a Guthrie e
Spengel, sugere que o texto transcrito visa apenas um exame crítico e
metodológico sobre a apresentação das provas na oratória forense, na medida
em que a tradição sofística fazia tal discussão sob
o pressuposto de
argumentos falsos. Assim, o argumento do caso de Antígona não seria, apesar
da forma como foi colocado, oportunista e sofístico, representando seu uso,
em essência, a admissão aristotélica da superioridade da lei natural sobre a lei
positiva. 189
Não há dúvida, portanto, que Aristóteles separou
claramente o justo natural do justo político, criando a divisão hoje conhecida
por direito natural e direito positivo. Se remanesce a dúvida entre os seus
comentadores sobre se ele valorizava mais um ou outro, ou se sobrepunha um
ao outro em determinadas situações, como, no caso, quando a lei dos homens
188
Aristóteles. Retórica, 1375 a 22 – 1375 b 20.
A esse respeito ver nota 342 e 343, de Quintín Racionero, onde ele apresenta, como responsável pela
introdução, tradução e notas da edição da Retórica para o espanhol pela Editora Gredos (1994, p.290/291),
uma visão sobre esta questão. Lá, entre outras afirmações, podemos pinçar as seguintes, as quais resumem seu
posicionamento: Es evidente, pues, que lo que interesa a Aristóteles es el examen crítico – más bien que el
descubrimiento – de un material ya de suyo ampliamente conformado por la tradición retórica. Pero además,
como Grimaldi, 318, ha señalado acertadamente contra Guthrie, la preocupación metodológica que guía al
filósofo resulta más importante que el análisis de las propias pruebas, sin que quepa establecer en este punto
grandes diferencias entre éste y los anteriores capítulos. Em resumen, pues, lo que Aristóteles se propone
estudiar es el uso retórico, conforme al arte, de las pruebas no técnicas, fijando para ello los lugares
comunes y enunciados en que tal uso se apoya.(342) (...) la preocupación de Aristóteles en el análisis de tales
pruebas es fundamentalmente de orden metodológico y nada impide que el que delibera haga uso de
argumentos que se refieran a la ley en este sentido atécnico.(343)
189
97
fosse contrária à lei natural, momento em que preferiria essa última ou não,
isso não impede nem altera a verificação da importância da construção
aristotélica sobre a lei e o justo legal, com todas as suas conseqüências. 190
4.2. A origem
Na Ética a Nicômacos, como algumas passagens deste
trabalho até aqui demonstram, Aristóteles apresenta uma série de análises e
conclusões que envolvem a criação, a modificação e o objetivo da lei. Mas é
na Política que ele desenvolve mais demorada e pormenorizadamente suas
afirmações sobre ela. Tanto é assim que é o próprio Aristóteles quem anuncia,
no final da EN, que dará início ao estudo sobre a legislação, já que seus
predecessores haviam-se omitido quanto ao exame deste assunto, o que
indubitavelmente revela a preocupação que o Estagirita tinha com esta
questão.
Assim ele anuncia:
Nossos predecessores se omitiram quanto ao exame do assunto da
legislação; talvez seja melhor, portanto, que nós mesmos o
estudemos, e estudemos de um modo geral a questão das
190
Eduardo C.B.Bittar (1999, p.114/126) tem uma interessante e recomendável apreciação sobre o assunto,
desenvolvendo, ao final do capítulo exatamente sobre o justo natural e o justo legal, uma abordagem
elucidativa, onde enumera sistematicamente um conjunto de funções que são desenvolvidas pelo justo natural
dentro do sistema aristotélico. Sobre a superioridade de um justo em relação ao outro, faz a seguinte
abordagem, a qual destacamos por sua conveniência: Destes princípios pode-se concluir que a legislação
perfeita é a adequação plena do legal ao natural, o que representa uma atualização integral de toda justiça
em seu sentido absoluto. A racionalidade humana, mesmo almejando ao bem equivoca-se, originando-se
normas degeneradas, por diversos motivos, a saber, por erros de interpretação, por falta de conexão da
norma com a realidade sociocultural, por má expressão lingüística, pela circunstancialidade de uma medida,
entre outros. O justo natural, enquanto ideal de aperfeiçoamento de regra legislativa, atua vetorialmente
sobre o legal norteando sua reelaboração.
98
constituições, a fim de completarmos da melhor maneira possível,
nos limites da nossa capacidade, nossa filosofia das coisas humanas.
(...)
Quando tivermos estudado convenientemente estes assuntos é mais
provável que possamos ver de maneira mais abrangente qual das
várias espécies de constituições é a melhor, e como cada constituição
deve ser estruturada, e quais as leis e costumes que uma constituição
deve incorporar para ser a melhor. Comecemos a nossa discussão. 191
Pois na Política, como já havia feito na Ética a Nicômacos,
Aristóteles afirma que a lei tem como origem a razão, elemento que introduzia
algo de humano naquele mandamento que até então era considerado como
emanado do divino. 192
Na EN assim está colocado:
(...), mas a lei tem este poder de compulsão, e ela é ao mesmo tempo
uma norma oriunda de uma espécie de discernimento e de razão. 193
191
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1181 b. Segundo registra Mário da Gama Kury na EN da Unb (1992, p.
225, nota 324), da qual é responsável pela introdução, tradução e notas, a expressão “nossa discussão” “é a
Política, à qual a Ética Nicomaquéia serve de introdução”. Para Julio Pallí Bonet, responsável pela tradução
e notas da EN editada pela Gredos (1998, p.408), “este último capítulo de la Ética puede considerarse como
una introducción a su curso de política”.
192
A esse respeito, ver notas nº 108 e 109.
193
Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1180 a. Essa transcrição foi tirada da edição da Unb (1992, p.208). Já, na
edição da Gredos, a afirmação está assim traduzida: (...); em cambio, la ley tiene fuerza obligatoria, y es la
expresión de cierta prudencia e inteligencia (1180 a 22-23). Fazemos a observação em função dos termos
“discernimento e razão”, usados na tradução brasileira, e dos termos “prudência e inteligência”, da tradução
espanhola, termos bem distintos para efeito de uma exata compreensão da idéia aristotélica. O principal
problema que se apresenta seria o fato de que “razão” e “inteligência” não têm a mesma origem. Aquela é o
logos, enquanto esta é o nous. Assim, é preciso ficar presente esta disparidade entre os comentadores e
tradutores, posto que é possível verificar que não há uma unicidade quanto ao uso daquelas expressões. O
mesmo vai se dar na tradução da Política, como veremos mais adiante. De qualquer sorte, procuraremos
demostrar nas passagens seguintes deste trabalho qual seria a idéia aristotélica a respeito da origem “não
divina” da lei, que, para nós, para melhor entendimento do que exatamente Aristóteles pretendia dizer, se
99
Já, na Política, Aristóteles faz a seguinte afirmação:
Assim, exigir que a lei tenha autoridade não é mais do que exigir que
Deus e a razão predominem; pelo contrário, exigir o predomínio dos
homens, é adicionar um elemento animal; o desejo cego é semelhante
a um animal e o predomínio da paixão transtorna os que ocupam as
magistraturas, mesmo se forem os melhores dos homens. A lei é,
pois, a razão liberta do desejo. 194
Aristóteles está empenhado em dar legitimidade ao
instrumento lei, a fim de que ele possa ser reconhecido, inclusive, como
superior ao comando dos homens, ao qual estes deveriam estar subordinados,
já que os homens, às vezes, agem de acordo com os seus desejos 195 ,
identifica mais com o conceito de razão. Por isso é que a usaremos, ao invés de inteligência, nas afirmações
que forem de responsabilidade do autor desta dissertação.
194
Aristóteles. Política, 1287 a 25-32. A passagem transcrita é da edição bilíngüe da Vega Universidade
(1998, p.259). Fazemos a menção porque vamos demonstrar, por força do problema levantado na nota
anterior, o que se apresenta nas traduções a esse respeito, ou seja, entre o uso do nous e do logos. Neste
aspecto, vale a pena a transcrição de uma das notas daquela tradução, que reflete a preocupação dos tradutores
com esta questão. Dizem eles na nota nº 84 (p.612): O jogo terminológico dos binómios nous-nomos
(intelecto-lei) e logos-nomos (razão-lei) é assumido por Aristóteles na esteira das relações etimológicas
iniciadas por Platão no Crátilo e devidamente sedimentadas em Leis, I, 644d, e; 645a; IV, 713e–714a.. O
ideal da vida política consistiria então em atribuir à faculdade racional o que há de mais divino no homem
em virtude da sua índole universal e imortal: o governo da cidade. A lei mais não seria do que uma
emanação da razão divina; vide a propósito ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, X, 7, 1177 b 27 ss., onde no
seguimento de Platão (cf. República, IX, 7, 588c ss.) é sublinhada coexistência, no homem, de um elemento
divino (intelecto) unido a um elemento animado (corpo). Já, na edição da Unb (1997, p.116), na frase chave
da passagem, Mário da Gama Kury prefere mais uma vez (como faz na sua tradução da Ética a Nicômacos, já
mencionada), escrever: Portanto a lei é a inteligência sem paixões. Chama atenção nesta tradução o fato de o
tradutor, na frase anterior a essa, onde aparece a mesma palavra (nous), ter usado, aí sim, razão e não
inteligência. Escreve: (..) império exclusivo da divindade e da razão. Em outras três traduções consultadas a
expressão usada é sempre razão. Na edição bilíngüe espanhola, da editora Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales (1997, p.104), está assim colocado: La leyes, por conseguiente, razón sin apetito. Na edição
italiana da Editori Laterza (1997, p.109), está assim colocado: Perciò la legge è ragione senza passione. Na
edição espanhola da Editorial Gredos (1994, p.208), consta: La ley es, por tanto, razón sin deseo. Assim,
parece que o melhor termo a expressar a idéia aristotélica para os nossos dias é razão e não inteligência.
195
Vergnières, Solange. op.cit., p.208/209, acrescenta: Todo homem é inteligência mesclada de besta
selvagem. A selvageria inscrita no homem é a da faculdade de desejar, isto é, da cobiça e do coração: a
despeito de sua excelência, nenhum homem pode estar seguro e não pode assegurar aos outros que não fará
mau uso de seu poder, que não resta alguma coisa vil nele.(...) Ademais, o poder absoluto, sem a salvaguarda
da lei, comporta tais tentações de desmedida, tais provas para a virtude que ninguém nunca está certo de sair
delas incólume.
100
externando o seu lado animal. 196 Isso não pode acontecer com a lei,
justamente porque ela é a “razão sem desejo”. 197
O Estagirita parece estar sobremaneira preocupado com a
postura eventualmente autoritária que pode advir do governante, um dos
motivos 198 da defesa da importância da lei como elemento com neutralidade,
por força de sua criação racional. Esse aspecto parece ficar claro quando se lê
na Política que é preferível o governo da lei ao dos homens 199 , cuja afirmação
fora precedida da de que não “permitimos que um homem governe, mas sim a
lei”, como aparece na Ética a Nicômacos 200 , a qual, neste sentido, apresenta-se
ainda mais categórica. Afirma, também, a necessidade desta lei neutra e
impessoal no que tange aos assuntos particulares, já que os homens, segundo
ele 201 , preferem o comando da lei ao de outros homens. 202
196
Aristóteles. Política, 1287 a 30.
idem, 1287 a 32
198
Como observa Lima Vaz (1996, p.446), quando Aristóteles empreende seu estudo sobre a comunidade
política e exterioriza sua preocupação com a postura daqueles que governam a pólis, não tem como
motivação a legitimação do poder, mas sim a realização da justiça. A este respeito, escreve: Somente após
ter assegurado, como a ciência do Bem ou Ética, as condições necessárias da praxis do indivíduo segundo a
razão (kata logou), Aristóteles empreende o estudo da comunidade política. Aqui o leit-motiv não é, como na
politologia moderna, o problema da legitimação do poder e sim o problema da realização da justiça, que
somente é possível no seio da melhor politeia, vem a ser, da Constituição mais justa. Eis porque a Política de
Aristóteles (cuja redação foi interrompida no livro VII) é, de fato, uma pesquisa sobre a melhor Constituição,
seguindo a linha de pensamento inaugurada por Platão na República.
199
Aristóteles. Política, 1287 a 20. Esta é a passagem: Assim sendo, é preferível que seja a lei a governar e
não um dos cidadãos. Segundo o mesmo princípio, ainda que fosse melhor que vários indivíduos tivessem a
autoridade, deveriam ser feitos guardiões ou ministros da lei; (...).
200
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 a. Está assim colocado: É por isso que não permitimos que um
homem governe, e sim a lei, porque um homem pode governar em seu próprio interesse e tornar-se um tirano.
201
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1180 a 22.
202
Vergnières, Solange. op.cit., p.209. Vergnières observa: (...), Aristóteles constata que os homens aceitam
de mais bom grado submeter-se à lei que a homem particular. Quando um homem nos impõe alguma coisa
que contraria nossos pendores, estamos inclinados a experimentar animosidade quanto a ele, ainda que ele o
faça com razão: a injunção de outrem pode sempre ser sentida como vexame pessoal e infantilizador; gera
paixões, das quais vimos, na Retórica, que sempre são suscitadas pela representação que temos do outro,
pela intenção que lhe emprestamos. A lei, porque é impessoal, porque é “ser de razão”, enuncia o que diz
sem encenação pessoal da autoridade, e, assim, não gera nenhum ressentimento. Não só é imparcial, mas
parece imparcial àqueles que lhe obedecem: o crédito que se atribui a ela acresce de fato a autoridade que a
constituição da cidade lhe confere.
197
101
Porém, na sua construção racional a respeito do surgimento
desse tão importante instrumento, Aristóteles não afasta completamente, como
já observado anteriormente, a presença da divindade na sua criação. Admite a
presença daquela característica divina nela, repartindo sua criação com o
homem. A permanência da parcela divina na confecção da lei, no entanto, não
se sedimenta em algo que poderia ser caracterizado como “lei divina”. Não,
quem inventa a lei são os homens, e justamente porque os deuses não reinam
nos assuntos humanos. A presença divina na lei se dá através da inteligência,
considerada o algo divino no homem. 203
E os homens responsáveis pela neutra, impessoal e justa lei
são os legisladores. Mas quem são eles para Aristóteles? O Estagirita nos dá
um indicativo de sua preocupação a respeito disso no final da Ética a
Nicômacos, quando pergunta e ao mesmo tempo responde:
Certamente uma pessoa que deseja, graças aos seus cuidados, tornar
as outras melhores, sejam estas muitas ou poucas, deve tentar
capacitar-se para legislar, na presunção de que podemos tornar-nos
melhores graças às leis. De fato, moldar adequadamente o caráter de
alguém – seja quem for que se nos apresente – não é tarefa para
qualquer pessoa ao acaso; se uma pessoa pode fazer isto, esta é a
pessoa que tem o conhecimento adequado, da mesma forma que na
medicina e em todas as outras profissões cujo exercício pressupõe
cuidado e discernimento. 204
203
204
Vergnières, Solange. op.cit., p.208
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1180 b 25-29
102
Como se vê, Aristóteles estabelece o critério: “não é tarefa
para qualquer pessoa ao acaso”, mas sim para a “pessoa que tem o
conhecimento adequado”.
Aristóteles também pergunta, logo após aquela passagem,
se “não é o caso então de investigar em seguida com quem ou como podemos
aprender a legislar”. 205 No entanto, não chega a dar uma resposta firme e
clara, limitando-se, na realidade, a excluir a possibilidade de alguém aprender
a legislar com os sofistas, afirmando que eles, “que pretendem ensinar
política, estão muito longe de ensiná-la realmente”. 206 O mesmo se dá na
Política, onde também aqueles dois questionamentos acabaram não sendo
objeto de resposta. É verdade que Aristóteles fala muitas vezes em legislação
e legisladores nessa obra 207 , porém, mesmo assim, acaba não respondendo
àquela pergunta. O que se tem, portanto, na forma afirmativa dada por ele, é
que os legisladores devem ser aquelas pessoas que têm “conhecimento
adequado”. 208
205
idem, 1180 b 30
idem, 1181 a 14
207
São várias as passagens, mas nenhuma com a resposta procurada. Citamos algumas: O papel do legislador
é impedir revoltas (1273b 20); Outros tornam-se legisladores quer na sua cidade, quer em terras
estrangeiras, exercendo cargos políticos. Alguns foram apenas autores de leis; outros elaboraram
constituições, como Licurgo e Sólon, que estabeleceram tanto leis como constituições (1273 b 30); Por outro
lado, vemos que toda a actividade do político e do legislador está obviamente relacionada com a cidade
(1274b 35); (...) o bom legislador e o verdadeiro político não devem negligenciar nem a forma absolutamente
perfeita de regime, nem a forma melhor tendo em conta as circunstâncias; (...) ( 1288 a 20-25) .
208
Afirmando aquela qualidade, o “conhecimento”, sem fazer menção a qualquer característica ou afinidade
com a divindade, Aristóteles mais uma vez parece avançar em relação a seus antecessores, os quais viam,
inclusive Platão, algo de divino no legislador. A esse respeito, ver a referência a Werner Jaeger, feita na nota
nº 108.
206
103
4.3. O conteúdo
Na Ética a Nicômacos Aristóteles esforça-se em apresentar
a lei como algo essencialmente positivo, na medida em que afirma que as leis
retratam a igualdade e a justiça, não reconhecendo, pelo menos
expressamente, que elas possam representar algo negativo, seja “em si”
mesmas, seja por sua construção meritória e necessária. Enaltece
sobremaneira o instrumento legislativo, revelando-o como portador daquilo
que seja “o justo”, tanto que o homem descumpridor da lei é “injusto”.
Diz o Estagirita, em várias passagens:
Com efeito, a justiça e a injustiça, como já vimos, estão
consubstanciadas na lei, e existem entre pessoas cujas relações são
naturalmente regidas pela lei, ou seja, pessoas que alternadamente
participam do governo e são governadas. 209
...
O justo, então, é aquilo que é conforme à lei e correto, e o injusto é o
ilegal e iníquo. 210
...
(...); a lei contempla somente o aspecto distintivo da justiça, e trata as
partes como iguais, (...). 211
E ainda:
(...); com efeito, os atos estipulados pela arte de legislar são
conformes à lei, e dizemos que cada um deles é justo. 212
209
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 b.
idem, 1129 a.
211
idem, 1132 a.
210
104
Há, portanto, um vínculo inseparável entre a existência da
lei e seu resultado positivo. É que ela não apenas provém da excelência moral
e do conhecimento daqueles que o possuem para legislar, como também
ajudam na formação da excelência moral, do ethos. 213 Para tanto, afirma:
E a lei determina igualmente que ajamos como agem os homens
corajosos (ou seja, que não desertemos de nosso posto, nem fujamos,
nem nos desvencilhemos de nossas armas), e como os homens
moderados (ou seja, que não cometamos o adultério nem ultrajes), e
como os homens amáveis (ou seja, que não agridamos os outros, nem
falemos mal deles), e assim por diante em relação às outras formas de
excelência moral, impondo a prática de certos atos e proibindo
outros; (...) 214
E ainda:
(...) de fato, a lei nos manda praticar todas as espécies de excelência
moral e nos proíbe de praticar qualquer espécie de deficiência moral,
e as prescrições para uma educação que prepara as pessoas para a
vida comunitária são as regras produtivas da excelência moral como
um todo. 215
Uma outra afirmação chama atenção quando se busca o
conteúdo que Aristóteles pretende estabelecer para a lei. Em determinada
passagem, falando sobre se era possível alguém cometer injustiça contra si
mesmo, utilizando o exemplo do suicídio, nos diz:
212
idem, 1129 b.
A esse respeito ver nota 102.
214
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 b.
215
idem, 1130 b.
213
105
Uma classe de atos justos se compõe de atos conformes a qualquer
forma de excelência moral considerada pela lei; por exemplo, a lei
não permite expressamente o suicídio, e o que ela não permite
expressamente ela proíbe. 216
A afirmação parece inaceitável mesmo para os tempos
vividos por Aristóteles e mesmo saindo dele, com toda autoridade que
representa. É que é impossível conceber que tudo que a lei não permitisse
seria proibido, quando a lógica diz que o razoável é o contrário, ou seja, que
tudo o que não é proibido pela lei é permitido. 217
Mas Aristóteles parece ter corrigido ou no mínimo
minimizado os efeitos daquela sua afirmação quando, na Política, ao abordar a
questão de se saber se são os magistrados ou as leis quem deveriam ter
supremacia na solução dos casos, admitiu que os magistrados poderiam ter
supremacia
somente quando as “leis não pudessem resolver diretamente,
devido à dificuldade de promulgar leis que prevejam todos os casos”. 218
Resta saber, quanto ao conteúdo, se as leis sempre serão
positivas, ou seja, se elas sempre serão boas e, portanto, guardarão em seu seio
aquilo que Aristóteles diz que elas são e contêm. Na Ética a Nicômacos em
216
idem, 1137 b.
Observa a respeito Solange Vergnières (op.cit., p.182), dizendo: A lei de que se trata é evidentemente a lei
escrita; não se exprime sob a forma de louvores ou censuras como o faz a lei não escrita, mas através de
mandamento necessário; é assim que Aristóteles afirma, na Ética a Nicômacos, que “tudo o que ela não
manda, proíbe”. Notemos que a expressão é ambígua e inaceitável, ao pé da letra: a lei não poderia
sancionar tudo o que não manda, posto que não pode prever, em detalhe, todos os atos possíveis. De fato,
quando se percorrem outras páginas, constata-se que as prescrições da lei acabam sempre por tomar a
forma negativa da interdição: a lei prescreve fazer as obras de virtude, isto é, não abandonar seu posto, não
cometer adultério ou estupro; tais são, para a lei, as virtudes mínimas de coragem e de temperança exigíveis
de todo o homem livre. Está claro, em todo o caso, que só a recusa de cumprir obrigações estritas ou a
infração quanto a proibições explícitas podem dar lugar a sanções.
218
Aristóteles. Política, 1282 b 3-5.
217
106
apenas uma passagem Aristóteles faz menção à possibilidade de que uma lei
possa não ser tão positiva. Mas mesmo assim, o faz com uma sutileza tão
grande que a afirmação não permite concluir que Aristóteles admitisse que a
lei pudesse ser algo ruim e, portanto, que não alcançasse ou não estivesse a
serviço daqueles tão nobres conteúdos: o justo, a igualdade e a excelência
moral.
A rápida passagem diz:
(...); as determinações das leis bem elaboradas são boas e as das leis
elaboradas apressadamente não chegam a ser igualmente boas. 219
Assim, da forma tão singela como está colocada, a
afirmação não nos permite concluir que existiriam, para Aristóteles, leis que
não fossem boas, mas apenas que algumas não seriam “tão boas”, o que
significa dizer que, mesmo assim, elas continuariam sendo boas, só que nem
tanto. Parece que a conclusão, desejada ou não, seria inevitável: se algo não é
mau, mas apenas não tão bom quanto se poderia esperar, esse algo não pode
ser dito como não sendo bom, o que, para o contexto, levaria à inevitável
conclusão de que as leis mesmo “não sendo tão boas” continuariam mantendo
o seu conteúdo positivo.
Mas também quanto a esse aspecto parece que Aristóteles,
na Política, dá um outro perfil à questão, analisando-a sobre um enfoque
aparentemente mais realista.
219
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 b.
107
Em determinada passagem, afirma:
Tal como os regimes, as leis ou são boas ou más, justas ou injustas.
Pelo menos uma coisa é evidente: as leis devem ser estabelecidas de
acordo com o regime; e se é este o caso, segue-se que as leis que
estão de acordo com o regime correto devem ser necessariamente
justas, e as leis que estão de acordo com os regimes transviados são
injustas. 220
Agora as leis aparecem expressamente ditas como podendo
ser boas ou más, justas ou injustas. Ou seja, não se trata mais de admitir
apenas a existência de leis “não tão boas”. Existem leis más e leis injustas.
Deve ser observado, no entanto, que esta existência de leis com conteúdo
negativo está condicionada ao regime 221 do qual elas emanam, já que “as leis
que estão de acordo com o regime correto devem ser necessariamente justas” e
“as leis que estão de acordo com regimes transviados são injustas”. Isso nos
leva a uma conclusão: sempre que o regime for reto, em qualquer de suas
modalidades (Realeza, Aristocracia, Constitucional), para Aristóteles, não
haverá lei má ou injusta. Isso só poderá ocorrer quando o regime for do tipo
desviado (Democracia, Oligarquia, Tirania).
220
Aristóteles. Política, 1282 b 6-11
Para melhor compreensão devemos lembrar quais são os regimes possíveis, entre os corretos (retos) e os
desviados (transviados), para Aristóteles. Parece que o seguinte resumo anotado por António Campelo
Amaral e Carlos de Carvalho Gomes, na sua tradução da Política (Vega Universidade,1998, p. 612, nota 79),
dá uma sucinta mas precisa noção a respeito, suficiente para o momento: O modelo que inspira a tipologia
platónica dos regimes é o diacrónico: a experiência política humana insere-se num processo linear de
progressiva degeneração das formas de governo, iniciada com a aristocracia e consumada com a tirania; a
função do político consiste na ascese dialética da consciência às formas aristocráticas de regime. A tipologia
aristotélica das formas de regime tem carácter sincrónico: em qualquer momento ou espaço, uma forma de
regime pode estar rectamente instituida, ou transviada relativamente à respectiva forma recta; a função do
político consiste em encontrar o ponto de equilíbrio que permite excluir os aspectos negativos dos extremos e
combinar os fatores positivos de cada alternativa. Esquematizando as duas propostas obteríamos a seguinte
sinopse: Platão = Aristocracia (forma ótima); Timocracia (forma menos boa); Oligarquia (forma má);
Democracia (forma pior); e, Tirania (forma péssima). Aristóteles = 1) Formas Retas: Realeza (forma ótima);
221
108
Aristóteles, por outro lado, tentou indicar os requisitos
para que fosse obtida uma boa legislação. Afinal, os que se preocupam e se
indagam sobre uma boa legislação, na realidade e sobretudo, estão se
preocupando com as virtudes da cidade, onde a lei não se deve tornar apenas
um simples convênio, como pretendiam os sofistas, sob pena de não ser capaz
de tornar bons e justos os cidadãos.
222
É a seguinte a passagem que pretende atingir aquele fim:
Assim, não podemos falar propriamente de boa legislação apenas se
existirem leis bem estabelecidas mas que depois não são cumpridas.
Quer isto dizer que devemos ter em conta dois aspectos para haver
uma boa legislação. Por um lado, há que respeitar as leis
estabelecidas; por outro, têm de ser boas as leis às quais devemos
obedecer (pode dar-se o caso de obedecermos a leis más). Existem,
pois, duas possibilidades de respeitarmos esta dupla condição: ou as
leis são melhores possíveis para quem as observa, ou então as
melhores, em absoluto. 223
A afirmação aristotélica parece desviar a proposta
inicialmente lançada, eis que refere como requisito para se ter uma boa
Aristocracia (forma melhor); Regime constitucional – πολιτεια – (forma possível); 2) Formas Desviadas:
Democracia (forma menos má); Oligarquia (forma pior); Tirania (forma péssima).
222
A seguinte passagem da Política (1280 b 5-12) parece emblemática sobre a preocupação de Aristóteles
com a lei e tudo que ela representa, onde, inclusive, reforça a idéia de que a boa lei pode tornar bons e justos
os cidadãos: Por outro lado, os que se interessam pela boa legislação indagam acerca das virtudes e dos
vícios cívicos. A conclusão clara é de que a cidade que é verdadeiramente cidade, e não apenas de nome,
deve preocupar-se com a virtude. Se assim não fosse, a comunidade política decairia numa aliança que
apenas se distinguiria pela contiguidade local de outras alianças, em que os membros vivem a uma certa
distância uns dos outros. E a lei também tornar-se-ia um simples convénio – ou na frase do sofista Licofronte
“uma garantia dos direitos dos homens” – mas incapaz de tornar bons e justos os cidadãos.
223
Aristóteles. Política, 1294 a 3-9.
109
legislação o fato de “respeitarmos as leis estabelecidas” e o fato de elas “terem
de ser boas”. O primeiro critério, ao que tudo indica, não estabelece um
critério de surgimento, mas sim de obediência, o que só pode se dar após o
surgimento da lei, sem qualquer critério com sua criação; o segundo,
estabelece uma redundância: dizer que elas “têm que ser boas” não significa
dizer como elas podem ser boas.
Para alguns 224 , no entanto, a afirmação não se apresenta
desta maneira. Na realidade, ela representaria a preocupação aristotélica com a
respeitabilidade da lei, no sentido de que para ele as leis seriam muito mais
respeitadas na medida em que fossem mais respeitáveis. É que Aristóteles
estaria externando na afirmação sua preocupação com a mudança e o conteúdo
das leis. Em relação ao primeiro aspecto, apesar de o Estagirita não ser
contrário à sua modificação, portanto, não podendo ser considerado um
“tradicionalista”, pretende passar a idéia de que as leis devem ser pouco
mudadas. 225 Em relação ao segundo aspecto, considerado “racionalista”,
Aristóteles pretendeu demonstrar sua preocupação com leis que iriam contra
os costumes, na medida em que entende que seria irracional estabelecer uma
lei que fosse contra eles, enquanto estes se constituam em uma realidade ética
para a cidade. 226
Não obstante essa circunstância que se apresenta no
conjunto da obra, é possível extrair-se os requisitos para a “boa legislação”,
224
J. Brunschwing. Du mouvement et de l’immobilité de la loi (p.512-540). Revue internationale de
philosophie, n. 133-134, 34º ano, 1980, p.530, apud Solange Vergnière (1999, p.214).
225
Aliás o que diz expressamente na Política (1269 a 19-23): Mudar uma arte não é o mesmo que alterar uma
lei, já que a lei não tem outro poder para assegurar a obediência excepto o uso, e este apenas surge com o
decorrer de muito tempo. Assim, trocar as leis estabelecidas por outras novas, enfraquece a lei.
226
Vergnières, Solange. op.cit., p.214.
110
estando eles, implícita ou explicitamente já indicados nesta dissertação, que
são: a boa ordem constitucional, a boa administração pública e o bom governo
político. 227
4.4. A função
Do que se teve oportunidade de ver até aqui já se poderia
naturalmente concluir qual ou quais as funções da lei, este instrumento que
tem sobre si, pelas suas características postas por Aristóteles, grande
responsabilidade, afinal: 1) a lei determina e prescreve atos que promovam a
excelência moral (EN 1129b e EN 1130b); 2) as leis determinam coisas boas
(EN 1129b); 3) a justiça e a injustiça estão consubstanciadas na lei (EN
1134b); 4) a lei trata as partes como iguais (EN 1132a); a lei é o justo meio
(Política 1287b 5); a lei torna a cidade boa (Política 1263b 40).
No entanto, parece que Aristóteles foi mais claro e
expresso ao determinar a função da lei, quando afirmou:
Em seus preceitos sobre todos os assuntos as leis visam ao interesse
comum a todas as pessoas, ou às melhores, ou às pessoas das classes
dominantes, ou algo do mesmo tipo, de tal forma que em certo
sentido chamamos justos os atos que tendem a produzir e preservar a
felicidade, e os elementos que a compõem, para a comunidade
política. 228
227
228
A esse respeito ver nota nº 43, do capítulo IV, da edição da Política da Vega Universidade (1998, p.616)
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1129 b.
111
E também:
(...), de fato, a lei nos manda praticar todas as espécies de excelência
moral e nos proíbe de praticar qualquer espécie de deficiência moral,
e as prescrições para uma educação que prepara as pessoas para a
vida comunitárias são as regras produtivas da excelência moral como
um todo. 229
Ou ainda:
Como afirmávamos que é a mesma a virtude do cidadão, do
governante e do homem bom, e dissemos que o mesmo indivíduo
deve primeiro ser governado e depois governar, o legislador deverá
assegurar que os cidadãos se tornem bons, averiguar que atividades
produzirão esse resultado, e qual é o fim da vida melhor. 230
Como se vê, Aristóteles insistiu no caráter de formação do
homem que a lei deve ter. Ela deve educar para a comunidade, formando o
homem para a excelência moral a ser desenvolvida no seio social. 231
É que os indivíduos não têm todos a mesma dignidade
política. Nem todos têm a mesma virtude. E enquanto isso não acontecer é
preciso que haja um instrumento que permita que o indivíduo se torne um
229
idem, 1130 b.
Aristóteles. Política, 1133 a 12-16
231
Sir David Ross (op.cit., p.215), observa: Aristóteles pensa que a lei deveria controlar a totalidade da vida
humana, bem como assegurar, senão a moralidade, uma vez que esta é impotente para assegurar que os
homens ajam no sentido «da salvaguarda do nobre», pelo menos as acções apropriadas a todas as virtudes.
Se a lei de um estado particular apenas faz isto parcialmente, é porque se trata apenas de uma aproximação
grosseira e hábil ao que a lei deveria ser.
230
112
verdadeiro cidadão. A lei, portanto, é esse instrumento, com a função, então,
de socializar o ethos. 232
Isso poderá ocorrer de duas maneiras: primeiro, a lei
poderá servir para a formação do cidadão “sério” (spoudaioi), para o qual a
lei se interiorizará na forma de bons costumes, cumprindo a sua função ética;
segundo, a lei servirá para corrigir os atos pela imposição, caso ela não
penetre no desejo e no coração dos cidadãos. 233
Em outras palavras, a
educação estabelecida pela lei socorrerá a sociedade na produção da
virtude. 234
Deve ser observado, no entanto, que a função bipartida da
lei (educação e punição) não é definida para todos. Para alguns ela só tem
função punitiva-coercitiva. É que, para Aristóteles, existe uma camada de
cidadãos que são considerados como “vil” e inaptos para a vida política. Este é
o povo urbano interior, desprovido de educação e de virtude, a não ser a
requerida para sua atividade laboriosa. 235 Para esses, portanto, a lei não pode
cumprir sua função educacional, servindo a mesma, para esses, apenas em sua
função coerciva. Para essa massa, e em função dela, assim, Aristóteles afirma
a função necessariamente de força e de castigo da lei. 236
232
Vergnières, Solange. op.cit., p.162.
idem, ibidem.
234
Sir David Ross. op.cit., p.215.
235
Vergnières. Solange. op.cit., p.180 e 182.
236
Escreve Solange Vergnières (op.cit., p.182): Em face dessa multidão, veremos que a lei só pode ter uma
função coercitiva: enquanto a massa vive no nível das paixões e que as paixões não cedem espontaneamente
às razões quando não foram educadas, a lei deve usar a força para se fazer respeitar. Sua força é, pois, o
temor do castigo.
233
113
Sobre essa força coercitiva, o sofrimento e o temor, nos diz
Aristóteles:
Com efeito, as pessoas em sua maioria não obedecem naturalmente
ao sentimento de honra, mas somente ao de temor, e não se abstêm
da prática de más ações por causa da baixeza destas, mas por temer a
punição; (...) 237
E ainda:
É por isso que há quem pense que os legisladores devem estimular as
pessoas à prática da excelência moral, e instá-las a perseverar por ser
nobilitante proceder assim, no pressuposto de que aquelas que
progredirem moralmente pela formação de hábitos corretos
continuarão fiéis a tais influências; devem ser impostas punições e
penalidades às pessoas que desobedecem e são de má índole,
enquanto as incorrigivelmente más devem ser definitivamente
banidas. Uma pessoa boa (dizem tais estudiosos), já que ela vive com
o seu espírito concentrado no que é nobilitante, submete-se às
palavras, enquanto uma pessoa má, ansiosa apenas pelo prazer, só é
corrigida pelo sofrimento, como uma besta de carga. É também por
isto que se diz que os sofrimentos infligidos devem ser os mais
contrários aos prazeres pelos quais estas pessoas anseiam. 238
A lei, portanto, quanto a essa massa laboriosa, sem virtude,
conduzida pelo desejo em detrimento da razão, serve apenas para estabelecer
um mecanismo que possibilite a convivência: a punição. A lei regula os atos,
prevendo para sua infração a devida punição, a qual deverá causar, para ser
exemplar, sofrimento, de preferência na dimensão mais oposta possível ao
237
238
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1179 b.
idem, 1180 a.
114
prazer proporcionado no seu descumprimento. A lei, portanto, “regula os atos,
não educa os corações e os desejos” da massa. 239
Por certo se pode dizer que é por força dessas funções e
dessa importância que Aristóteles afirma que as leis são definidas como
“regras segundo as quais os magistrados devem governar, e que devem
proteger contra os transgressores”, bem como que “nenhum homem, por mais
excelente que seja, pode invocar sua excelência para violar a lei”, eis que
“ninguém está habilitado a impor sua autoridade em virtude apenas de sua
excelência”. 240 Talvez também por força dessas convicções foi que Aristóteles
construiu ou ajudou a construir um corpo legislativo, estudando e compilando
leis de diversas cidades-estados. 241
239
Vergniéres, Solange. op.cit., p.183. Acrescenta: A lei escrita, com efeito, não pretende mudar o ethos da
massa: assegura simplesmente as condições que permitem a esses homens viverem juntos na cidade, dado o
que são, dado sua ausência de virtude moral e política. A lei se contenta, pois, em impedir as injustiças
recíprocas e em permitir as trocas; assegura a existência de uma sociedade, ou seja, da coexistência de
indivíduos num mesmo território, sem permitir ainda verdadeira comunidade política. De certa maneira, os
homens que só respeitam a lei sob a ameaça da sanção permanecem entre si como estrangeiros, ligados por
convenção. A lei lhes permite viver existência social sem que sejam capazes de existência ética e política.
(...). A lei regula os atos, não educa os corações e os desejos: a única coisa requerida da multidão é que seja
continente nos atos que concernem ao outro; ou seja, que não cometa injustiça legal.
240
idem, p.207.
241
Escreve Osvaldo Guariglia (1997, p.281): No es, por lo tanto, sorprendente que Aristóteles se dedicara a
estudiar y recopilar las leyes fundamentales de las distintas ciudades-estados. Junto con sus discípulos reunió
un cuerpo de ciento cincuenta y ocho constituciones de los distintos estados griegos, de las cuales solamente
una há sido preservada por una singular fortuna entre los papiros desenterrados de las arenas de Egipto, la
famosa Constitución de los Atenienses, presuntamente redactada por el mismo Aristóteles.
115
5. A EQÜIDADE
A eqüidade tem em Aristóteles um papel muito importante,
tanto que o Estagirita preocupou-se em tentar definir claramente o que ela
significava no contexto do seu conceito de justiça e da sua forma de
realização. Assim, ela aparece claramente destacada na Ética a Nicômacos 242
e na Retórica 243 .
A eqüidade não é diferente do justo, mas o próprio justo.
Aliás, Aristóteles chega a defini-la, em certo aspecto, até mesmo como algo
superior à justiça, ao dizer que a justiça e a eqüidade são portanto a mesma
coisa, embora a eqüidade seja melhor. 244 Esta superioridade, no entanto, não é
absoluta, e por isso ela é a própria justiça e melhor que ela apenas em certo
sentido. E que sentido é esse? Apenas no sentido da justiça política, ou seja,
apenas no sentido que lhe é dado quando relacionada à emanada da lei. 245
É preciso observar, no entanto, que o eqüitativo não é o
justo “segundo a lei”, mas sim um “corretivo da justiça legal”, eis que ele não
está nela, mas fora dela (lei). 246 A captação deste aspecto nos remete ao
próprio motivo pelo qual Aristóteles se dedica a relevar a importância do
tema. É que Aristóteles percebe que as leis podem ter falhas, podem ter
lacunas, seja pela vontade ou não do legislador. Além disso, as leis, por serem
universais, nem sempre conseguem dar a resposta adequada, necessária ou
justa para os casos particulares, pelo que esses motivos exigem a existência de
242
Em especial no Livro V, 1137 b – 1138 a 2
Em especial no Livro I, 1374 a 20 – 1374 b 23
244
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1137 b 11-12.
245
Bittar, Eduardo C.B. op.cit., 129.
246
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1137 b 13-15.
243
116
algum critério que permita se fazer justiça em cada caso. Este dispositivo,
pois, é exatamente a eqüidade. 247
Com efeito, afirma o Estagirita:
A justiça e a eqüidade são portanto a mesma coisa, embora a
eqüidade seja melhor. O que cria o problema é o fato de o eqüitativo
ser justo, mas não o justo segundo a lei, e sim um corretivo da justiça
legal. A razão é que toda lei é de ordem geral, mas não é possível
fazer uma afirmação universal que seja correta em relação a certos
casos particulares. Nestes casos, então, em que é necessário
estabelecer regras gerais, mas não é possível fazê-lo, a lei leva em
consideração a maioria dos casos, embora não ignore a possibilidade
de falha decorrente desta circunstância.(...) Por isso o eqüitativo é
justo, e melhor que uma simples espécie de justiça, embora não seja
melhor que a justiça irrestrita (mas é melhor que o erro oriundo da
natureza irrestrita de seus ditames). Então, o eqüitativo é, por sua
natureza, uma correção da lei onde esta é omissa devido à sua
generalidade. 248
Trata-se, portanto, da eqüidade, de um corretivo do justo
legal, na medida em que este último pode não ser alcançado, seja pela omissão
do legislador 249 , seja pela generalidade da legislação. Ou seja, aplicar a
247
Osvaldo Guariglia (1997, p.289), observa: Es, en consecuencia, en el momento de la aplicación de las
normas al caso particular cuando se muestra que la equidad es superior al simples sentido de justicia,
puesto que es capaz de enmendar la norma, supliendo sus naturales deficiencias, precisamente porque no se
atiene sólo a la norma escrita sino que puede recurrir a los principios universales que son previos y presiden
toda norma escrita (...).
248
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1137 b 11-30.
249
Compete chamar atenção para o fato de que apesar de Aristóteles admitir falha na lei, isso não significa
que ele tenha admitido erro por parte do legislador ou mesmo falha do conteúdo em si da lei. Na realidade,
para ele, as falhas que vierem a ocorrer na apresentação da solução de qualquer caso por parte da lei são
oriundas do caso particular, o qual, este sim, é o culpado, eis que não se adequou àquela, por força de sua
particularidade que não combinou com a generalidade da lei. Diz ele na EN ( 1137b 17-20): E nem por isso a
117
eqüidade significa agir de modo a complementar o caso que se apresenta sob
apreciação, buscando o justo que não se encontra na lei. 250
E essa eqüidade se impõe tanto ao juiz 251 na hora de julgar
como ao cidadão 252 no momento em que estiver agindo deliberadamente, ou
seja, na consumação de determinado ato particular. Os dois, cada um em seu
momento de ação, deverão agir como se fossem o próprio legislador, agindo
como este agiria para o caso individual. 253
A esse respeito, Aristóteles afirma:
Quando a lei estabelece uma regra geral, e aparece em sua aplicação
um caso não previsto por esta regra, então é correto, onde o
legislador é omisso e falhou por excesso de simplificação, suprir a
omissão, dizendo o que o próprio legislador diria se estivesse
lei é menos correta, pois a falha não é da lei nem do legislador, e sim da natureza do caso particular, pois a
natureza da conduta é essencialmente irregular. A esse respeito comenta Eduardo C.B.Bittar (op.cit., p.128):
Se a lei é, neste ponto e para estes fins, falha, isto não se deve nem ao conteúdo da lei em si, nem ao
legislador; não se trata de um erro legislativo, mas, sim, de um problema oriundo da própria peculiar
conformação das coisas como são praticamente. Cada caso é um caso e demanda uma atenção especial e
específica, absolutamente focalizada sobre os seus traços e as suas características, de modo que nenhuma
legislação poder-se-ia aplicar a esta dimensão dos fatos.
250
Bittar, Eduardo C.B. op.cit., p.128/129.
251
Sobre a participação do juiz na efetivação da eqüidade, elucida Bittar (op.cit., p.129): Assim como a
necessidade de aplicação da eqüidade surge a partir da singularidade dos casos concretos, é exatamente no
julgamento dos mesmos que dela deve lançar mão o julgador (dikastès). O julgador que se faz legislador no
caso concreto é um homem équo (o epieikès), neste sentido.
252
Sobre o comportamento équo do cidadão, diz Bittar (op.cit.p.130): Como algo superior a um tipo de
justiça, à justiça legal (díkaion nomimón), a utilizada como corretivo da mesma (epanothoma nomímou
dikaíou), a eqüidade também se origina na subjetividade como qualquer outra virtude (areté), ou seja,
como uma disposição de caráter (éxis) cultivada pelo homem eqüitativo. Entendida como virtude, significa
não só “lembrar-nos do bem, mais que do mal que nos foi feito, dos benefícios recebidos mais que dos não
recebidos” nas relações, mas, também, “suportar a injustiça que nos fere, preferir resolver uma desavença
amigavelmente a apresentar uma ação no tribunal; recorrer a uma arbitragem mais do que a um processo,
porque o árbitro considera a eqüidade e o juiz a lei” (Rhet., I, 1377 a).(...) Tem-se que nas relações privadas
a eqüidade representa a excelência do homem altruísta que, ao ter de recorrer ao império coativo da lei,
prefere valer-se de técnicos de civilidade e virtuosismo que seguem os princípios próprios da moral que
permeou a escola socrática.
253
idem, ibidem.
118
presente, e o que teria incluído em sua lei se houvesse previsto o caso
em questão. 254
A eqüidade, portanto, para Aristóteles, é uma espécie,
assim como a justiça legal, do gênero justo. Como tal, atuando no momento da
aplicação da lei, procura realizar, como a lei no momento de sua elaboração,
uma única coisa: a essência da virtude da justiça que é a igualdade, já que
quem pratica a eqüidade age como agiria o legislador na mesma situação. 255
254
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1137 b 20-25.
119
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A visão aristotélica da justiça e sua sistematização, pode
ser dito, apresenta-se dentro de um contexto histórico que a justifica e a
baseia. É fruto de um momento (sec. IV a.C.) vivido pelo Estagirita, o qual
sucedia um século (V a.C.) que representara o avanço político-institucional da
pólis, época em que, então, se fazia sentir a necessidade de encontrar respostas
para os dilemas da paidéia e da participação da theoría junto à práxis.
Pois as respostas dadas por Aristóteles refletem-se na
atualidade, eis que sobre os conceitos por elas apresentados repousa elementos
sociopolíticos, psicológicos, geométricos, aritméticos, lógicos, éticos,
retóricos e antropológicos, todos eles interligados, formando a base de suas
intenções teóricas. Sob tais circunstâncias, seguindo a tradição então
consagrada sobre as questões que envolviam o tema da justiça, Aristóteles
identifica e expõe sobre uma nova ótica os ingredientes imanentes da ordem
social, reunindo os acontecimentos históricos, as opiniões, as suas próprias
experiências e mesmo posições mais polêmicas com o fim de estabelecer uma
nova concepção com vistas à reestruturação da orientação do corpo social.
A justiça e a virtude têm como suporte o éthos e a
proaíresis, pelo que se conclui que ser virtuoso e justo é encontrar o “meio
termo” das ações. A teoria da mesótes é identificada como meio de
realização da justiça entre os cidadãos. O excesso e a falta são os extremos
que identificam a injustiça. Neste contexto, a racionalização como base do
255
Salgado, Joaquim Carlos. op.cit., p.44.
120
comportamento se impõe, donde a deliberação e a eleição sobre os meios e
sobre os fins de uma ação, a voluntariedade, a medida e o equilíbrio, bem
como a habitualidade, identificam a responsabilidade sobre o agir, eis que tais
são os componentes da razão prática e, portanto, da condução moral do
homem. Por isso mesmo é que não se pode confundir um ato de justiça com
uma ação justa, eis que esta só se realiza na medida em que o resultado justo
de um agir for alcançado segundos os pressupostos de seu deliberado e
consciente fim. O mesmo se pode dizer em relação ao ato injusto e à ação
injusta.
Sendo a justiça decorrência de uma ação humana racional
estabelecida entre os homens, a mesma só pode se dar no seio da vida social,
local onde o ser humano exterioriza sua capacidade política para a autosuficiência e a realização da eudaimonía e, portanto, onde está presente a
possibilidade da prática das virtudes.
Por isso mesmo é que, sob um ponto de vista estritamente
jusfilosófico, a justiça é entendida como a adequação da conduta individual ao
conjunto em que se encontram inseridas as individualidades subjetivas,
necessidade real de estabelecimento de uma ordem que viabiliza a conjugação
de interesses múltiplos e variegados sob a tutela da racionalidade
legislativa. 256
A legislação torna-se o elemento capaz de uniformizar os
comportamentos e possibilitar o tratamento de todos os cidadãos de forma
igualitária, voltando-se para o benefício de todos e não apenas de quem detém
121
o poder. Ela opera o aprimoramento da vida social, possibilitando a solução
das diferenças e dos problemas dentro do grupo social. Enfim, ela se torna o
instrumento, como criação humana, capaz de estabelecer virtudes e preservar
as virtudes cultivadas na paideía mediante os critérios estabelecidos pela
politeía.
Assim, enquanto à sociedade cabe a missão de cultivar,
pelo hábito de cada cidadão, as virtudes de um modo geral, incumbe à lei,
através das regras impostas pela politeía, estabelecer os critérios da justiça
distributiva, sob o pressuposto da proporcionalidade entre os cidadãos,
segundo seus méritos, bem como os da justiça corretiva, sob o pressuposto da
reciprocidade proporcional. Isso porque o comando da lei é melhor do que o
comando de qualquer cidadão, já que seus preceitos são genéricos e
impessoais.
No caso de eventual falha na lei, o que só pode se dar por
culpa do fato que não combinou com ela, e não pela existência de qualquer
falha em si do instrumento legal, caberá ao dikastés, com imparcialidade, o
dever de julgar cada caso com eqüidade, buscando restabelecer a igualdade
entre as partes. Com a presença desse componente, pode-se dizer que a justiça
se exterioriza na sociedade mediante: a prática de ações justas; a aplicação da
lei; a ação de acordo com seus preceitos; a realização dos julgamentos com
eqüidade.
Diante dos componentes que envolvem a efetivação da
justiça para Aristóteles, parece inafastável que, para o Estagirita, a lei é fonte
256
Bittar, Eduardo C.B., op. cit., p.138.
122
realizadora de justiça, sendo ela uma das formas de alcançá-la. Afinal, para
ele, a lei determina e prescreve atos que promovam a excelência moral (EN
1129 b; EN 1130 b), as leis determinam coisas boas (EN 1129 b), a justiça e a
injustiça estão consubstanciadas na lei (EN 1134 b), a lei trata as partes
como iguais (EN 1132 a), a lei é o justo meio (Política 1287 b 5) e a lei torna
a cidade boa (Política 1263 b 40).
O conceito naturalista que serve para justificar a existência
da pólis como uma formação social por natureza, serve para colocar os
homens no seu lugar “por natureza”, significando que a natureza determina a
cada um seu lugar na hierarquia da cidade, portanto, dos seres. O justo natural,
então, explicaria a desigualdade como pressuposto de igualdade. Aristóteles,
portanto, afasta completamente a idéia de igualdade entre os homens,
tornando-se o justo um conceito inteligível pela razão.
A politeía, assim, como instrumento da pólis, torna-se a
garantia das prerrogativas que naturalmente lhes cabe, a liberdade política e a
aptidão para o comando. Longe do justo natural servir apenas para denunciar
uma realidade “injusta”, serve mais e freqüentemente para naturalizar, isto é,
legitimar um estatuto social desigual. Justifica-se pela “natureza” inferior dos
escravos, das mulheres, ou dos trabalhadores manuais, o estatuto social que
lhes é dado. A serviço de tais justificações “naturais” está a lei, originada na
sabedoria de um legislador afastado dos desejos, das paixões, da cólera e da
impessoalidade, pronto para legitimar o que a natureza determinou. Uma
natureza perversa, que parece realmente dar a cada um o que é seu, ao pobre a
pobreza, ao rico a riqueza, ao nobre a nobreza, ao poderoso o poder etc. Trata-
123
se, mais das vezes, de um naturalismo justificacionista, cuja construção teórica
está a serviço do “status quo”.
A lei, portanto, para Aristóteles, representa a própria
justiça, e dela não se afasta. Até o que for considerado justo natural, por força
da possibilidade da mutabilidade deste, já que entre os seres humanos não há
algo que seja imutável, pode ser revisto e redefinido pela lei. É que, como a
justiça só existe entre os cidadãos dentro da pólis, e a lei está a serviço dela
para a realização da excelência moral, permitindo o que é bom e proibindo o
que é ruim, suas determinações, desde que atendam à constituição correta, são
sempre justas.
Em nenhum momento, em qualquer de suas obras,
Aristóteles indica ou sequer afirma, vaga ou peremptoriamente, a existência
de uma lei que não seja justa. A única exceção é a contida na Retórica, onde é
trazido o exemplo de Antígona. Porém, como se teve a oportunidade de ver,
não se pode extrair da passagem onde o tema foi exposto qualquer convicção
que levasse à conclusão de que Aristóteles condenara a lei de Creonte por
força de seu conteúdo.
Assim, as respostas às perguntas motivadoras deste
trabalho são as de que, para Aristóteles, a lei é a própria justiça; ela é
instrumento de realização de justiça e que, por isso mesmo, não existem leis
injustas. É possível dizer, diante de tal situação, que, com o auxílio da teoria
aristotélica de justiça, dificilmente uma sociedade com problemas de formação
ética e jurídica resolveriam seus problemas de injustiça.
124
Na realidade, sua leitura serve como grande suporte de
estudo da formação do pensamento jurídico-filosófico que nos acompanha até
hoje, ajudando a compreender e tentar entender a práxis que nos rodeia. Com
certeza, deixando de lado alguns conceitos que não podem ser admitidos, em
especial o da condição natural de inferioridade de alguns seres humanos e o de
que a lei é sempre fonte de justiça, Aristóteles ainda pode servir de ajuda na
construção das bases virtuosas do comportamento em sociedade.
Afinal, não é só de teorias que vive a sociedade, e, muito
menos, não é somente através delas que a vida em grupo se tornará mais
humana e justa. Cabe a todo e qualquer membro da sociedade contribuir para a
construção de um seio social cada vez mais aprimorado. E sendo assim, como
parte do todo, cabe ao legislador a criação de normas (e porque não dizer, ao
judiciário e ao executivo, através de decisões e ações justas), quando e
enquanto se fizerem necessárias, que possam ajudar no estabelecimento de
princípios de conduta que induzam ao benefício de todos, e não de alguns
poucos naturalmente mais favorecidos, por meio de uma política voltada para
o aprimoramento social.
Aristóteles, portanto, está mais atual que nunca, e sua
leitura nos lembra as hodiernas defesas da lei e do seu respeito incondicionado
como fonte de justiça e comportamento justo, o que, para o bem geral, poderia
ser revisto. Afinal, a afirmação de que a justiça existe somente entre pessoas
cujas relações mútuas são regidas pela lei, e a lei existe para pessoas entre as
quais pode haver injustiça, pois a justiça no sentido legal é a discriminação
125
entre o que é justo e injusto 257 , mais parece uma afirmação tirada dos debates
atuais do que das obras aristotélicas de 2.400 anos atrás. Se as afirmações
passadas e presentes se comparam, será que isso é fruto de um contexto social
que também poderia ser comparado? Será que a coincidência do tom das
afirmações de ontem e de hoje se deve ao declínio cultural e moral que se
apresentava na sociedade grega aristotélica e que é vivenciado na nossa
sociedade? Bem, isso é tema para outro trabalho, não para esse, por suas
próprias e necessárias limitações.
Por fim, é preciso dizer que esta não é uma obra conclusiva
e, portanto, deve ser vista como uma peça que pretendeu revelar um elemento
específico do pensamento aristotélico, para nós tão instigante, eis que vemos
nele conceitos muito presentes em nossos dias, reproduzidos por agentes
sociais que aparentemente sequer tiveram o mínimo contato com as obras de
Aristóteles, cujas conseqüências se faz sentir na construção do Direito pátrio
por força das ações legislativas, executivas e judiciárias. Se outros, com a
leitura do presente trabalho, mesmo com toda a limitação que ele apresenta,
ficarem apenas instigados com o tema e os apontamentos que nele foram
feitos, acreditamos que já terá valido a pena o esforço de escrevê-lo.
257
Aristóteles. Ética a Nicômacos, 1134 b.
126
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARISTÓTELES. Retórica. Introdução, tradução e notas de Quintín Racionero
1ª reimpressão, Madrid: Editorial Gredos, 1994.
______ Ética a Nicômacos. Tradução do grego, introdução e notas de Mário
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Íñigo, traducción y notas de Julio Pallí Bonet. 4ª reimpresión. Madrid:
Editorial Gredos, 1998.
______ Política. Primeira edição bilíngüe traduzida do Grego para o
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Carlos de Carvalho Gomes. 1ª edição. Lisboa: Veja, 1998.
______ Política. Introdução, traducción y notas de Manuela García Valdés. 1ª
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______ Política. Edición bilingüe. 3ª reimpresión. Madrid: Centro de Estudios
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______ Politica. Introduzione i traduzione di Renato Laurenti. 4ª edizione.
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