O controle das emoções, o medo e a violência.
Carlos da Fonseca Brandão
Departamento de Educação
UNESP - Assis
Resumo
O objetivo deste texto é discutir as idéias de Norbert Elias no que tange ao medo e a
violência, e suas possíveis relações com o controle das emoções, tomando como uma das
referências a influência do pensamento de Max Weber sobre as idéias de Elias. Discutiremos,
inicialmente, que tipo de influência o controle das emoções pode vir a exercer sobre o sentimento
de medo presentes nas pessoas e, em seguida, analisaremos as possíveis relações entre violência e
esse mesmo controle das emoções. Concluímos que o conceito de violência que Elias utiliza é,
essencialmente, derivado das idéias de Weber, no que diz respeito, especialmente, ao monopólio
do uso da força física ou monopólio do uso da violência física por parte de um Estado nacional
constituído, unificado e pacificado.
The control of the emotions, the fear and the violence.
Carlos Fonseca Brandão
Department of Education
UNESP - Assis
Abstract
The objective of this text is to argue the Norbert Elias's ideas in that it refers to the fear
and the violence, and its possible relations with the control of the emotions, taking as the one by
the references influence of the thought of Max Weber on the Elias's ideas. We will argue,
initially, that type of influence the control of the emotions can come to exert on the fear feeling
gifts in the people and, after that, we will exactly analyze the possible relations between violence
and this control of the emotions. We conclude that the violence concept that Elias uses is,
essentially, derived from the Weber's ideas, in that it says respect, especially, to the monopoly of
the use of the physical force or monopoly of the use of the physical violence on the part of a
constituted, unified and pacified national State.
O controle das emoções, o medo e a violência
Carlos Fonseca Brandão
Department of Education
UNESP - Assis
1
O objetivo deste texto é discutir as idéias de Norbert Elias no que tange ao medo e a
violência, e suas possíveis relações com o controle das emoções, tomando como uma das
referências a influência do pensamento de Max Weber sobre as idéias de Elias. Discutiremos,
inicialmente, que tipo de influência o controle das emoções pode vir a exercer sobre o sentimento
de medo presentes nas pessoas e, em seguida, analisaremos as possíveis relações entre violência e
1
esse mesmo controle das emoções. Todos esses conceitos e idéias entendidos dentro do contexto
cultural da época em que foram elaborados.
Iniciaremos nossa discussão pela idéia (conceito) de medo. A palavra medo, em língua
alemã, possui pelo menos dois significados. Para os alemães, medo pode significar pavor, terror,
mas também pode significar angústia em relação ao desconhecido, ao por vir. No livro O
processo civilizador, Elias utiliza a palavra medo nesses dois sentidos (Cf. Elias, 1993a, pp. 4569 e Elias, 1993b, pp. 199-202).
Quando analisa as sociedades guerreira e feudal, Elias usa a palavra medo no primeiro
sentido, ou seja, medo imediato das ações de outros homens, medo de sofrer violência física
imediata, pavor, terror, visto que naquelas sociedades o nível do controle dos impulsos é mais
baixo, quando comparado com sociedades que as sucederam. Progressivamente, por meio do
processo de civilização, quando Elias analisa o final da sociedade feudal e toda a sociedade de
corte, a utilização da palavra medo adquire o sentido de um tipo de angústia em relação ao
desconhecido, ao por vir.
No livro Envolvimento e distanciamento, Elias relaciona a intensidade do medo com o
nível de conhecimento do homem sobre aquilo que lhe causa o medo, chamando essa relação de
“processo crítico”. Essa relação torna-se mais visível quando o homem depara-se com os perigos
advindos da natureza não-humana. Ao inserir-se, histórica e progressivamente, na estrutura
mental e psicológica do indivíduo, essa relação passa a fazer parte do seu aparelho coercitivo
desse mesmo indivíduo (Cf. Elias, 1997a, p. 73).
Outro autor que utiliza essa mesma linha de raciocínio, ao escrever uma história do medo
no Ocidente, é Jean Delumeau. Para este autor, a psiquiatria separou, no plano individual, o medo
e a angústia, “outrora confundidos pela psicologia clássica”. Medo e angústia são “dois pólos em
torno dos quais gravitam palavras e fatos psíquicos ao mesmo tempo semelhantes e diferentes”.
O temor, o espanto, o pavor ou o terror, devem ser considerados como medo; já os sentimento de
inquietação, de ansiedade e de melancolia, devem ser considerados como angústia. A diferença
está em que o medo possui “um objeto determinado ao qual se pode fazer frente”, pois refere-se a
algo conhecido. Já a angústia não possui, nem conhece, esse objeto, sendo “vivida como uma
espera dolorosa diante de um perigo tanto mais temível quanto menos claramente identificado: é
um sentimento global de insegurança” (Delumeau, 1989, p. 25)21.
Como resultado dessa divisão entre angústia e medo, Delumeau considera que os
cavaleiros das sociedades guerreiras, por estarem habituados às guerras e aos duelos, e por se
lançarem “com impetuosidade nas disputas”, seriam mais impulsivos e menos sensíveis ao medo,
já que, provavelmente, “fossem menos conscientes do que os soldados do século XX dos perigos
do combate” (Idem, p. 18), caminhando assim, na mesma direção apontada por Elias2.
1
Delumeau acredita que o sentimento de segurança, a necessidade de nos sentirmos seguros, “é fundamental; está na
base da afetividade e da moral humanas. A insegurança é símbolo de morte e a segurança, símbolo da vida”
(Delumeau, 1989, p. 19).
2
Delumeau considera também que em momentos atípicos, como no caso da miséria provocada pelos tempos de
penúria e das pestes que assolaram diversos países europeus em séculos passados, principalmente na Idade Média,
ocorre uma liberação das paixões, impulsos e emoções, e uma exacerbação da sensibilidade e da agressividade das
populações atingidas, visto que “o aparelho repressivo desmoronara”. Para Delumeau, nessas situações extremas, não
“se podia ser senão covarde ou heróico, sem possibilidade de acantonar-se entre os dois”. Elias refere-se às Guerras
Mundiais como exemplos de situações em que também ocorre um relaxamento dos controles impostos aos
indivíduos. Por outro lado, o medo de se tomar banho (nas casas de banho) em épocas de peste, exemplifica um
aumento do nível de controle do indivíduo sobre si mesmo, acarretado por um sentimento de medo, ainda que esse
sentimento, segundo Elias, fosse “relativamente vago” e que “exagerava o perigo real”. (Cf. Delumeau, 1989, pp.
127, 133, 135 e 174-5 e Elias, 1985 e 1994a, pp. 268-9).
2
Marilena Chauí, em ensaio sobre o medo, amplia o leque de significados do mesmo, ao
questionar: mas, afinal, do que temos medo? Para essa autora, temos medo “do grito e do
silêncio; do vazio e do infinito; do efêmero e do definitivo; do sempre e do nunca mais”.
Também temos medo da “delação e da tortura, da traição e da censura”, “da culpa e do castigo;
do perigo e da covardia; do que fizemos e do que deixamos de fazer; dos medrosos e dos semmedo”, “do esquecimento e de jamais poder deslembrar. Da insônia e de não mais despertar. Do
irreparável. Do inominável e do horror à perda do nome próprio”. Temos medo “do ódio que
devora e da cólera que corrói, mas também da resignação sem esperança, da dor sem fim e da
desonra. Da mutilação dos corpos e dos espíritos”, da loucura, dos vivos e dos mortos. “Temos
medo da fala mansa do inimigo, mas muito mais, quão mais, do inesperado punhal a saltar na
mão há pouco amiga para trespassar nosso aberto peito ou pelas costas nos aniquilar.” (Chauí,
1987, pp. 36-9)
Todos esses tipos de medo convergem, em todos os tempos, segundo Chauí, para o
principal deles, o medo da morte e “de todos os males que possam simbolizá-la, antecipá-la,
recordá-la aos mortais”, e de todos “os entes reais e imaginários que sabemos ou cremos dotados
de poder de vida e de extermínio”, tais como, a “cólera de Deus”, a “manha do Diabo”,
“crueldade do tirano”, a peste, a fome, o fogo, as guerras, etc (Idem, p. 36).
É nesse sentido, apontado por Chauí, o medo da morte como o principal de todos os
medos, que Elias credita a fundamental diferença entre os seres humanos e os animais, ou seja,
somos os únicos seres vivos que sabemos, antecipadamente, que, um dia, iremos morrer, tendo
consciência de que a morte pode ocorrer a qualquer momento. Essa consciência é tão nítida que
tomamos medidas, em grupo ou individualmente, que possuem o objetivo de nos proteger desse
perigo. Segundo Elias, o sentimento em relação à morte é diferenciado em cada sociedade, que,
apesar de parecer aos seus membros como algo natural e imutável, é variável e específico e,
portanto, fruto de uma determinada aprendizagem (Cf. Elias, 1989, pp. 10-11).
As especificidades existentes em cada sociedade, e no processo de civilização como um
todo, a que Elias se refere, são resultados de um maior nível de controle dos impulsos e das
paixões e da pacificação interna de cada agrupamento social, proveniente da instituição e de uma
relativa eficácia do monopólio do uso da força física, porém, uma monopolização desse tipo não
se impõe imediatamente, ela é resultado de uma evolução prolongada e, geralmente, não
planejada (Cf. Idem, p. 62). Para Elias, em nossa sociedade, quando comparada à Idade Média, a
vida se tornou mais previsível, apesar de ainda exigir do indivíduo um nível maior de previsão e
controle de suas emoções3. Já a pacificação interna da sociedade atual, protege o indivíduo de
qualquer fato violento não sancionado pelo Estado, o qual é o detentor do monopólio do uso da
força física. Outras ameaças à nossa vida, como a morte por inanição, são, segundo Elias,
insignificantes, quando comparadas com épocas anteriores (Cf. Id., p. 14)4.
Nos escritos de Thomas Hobbes a questão do medo também possui os dois sentidos
apontados por Elias, postos no início deste capítulo. Para o pensador inglês, o homem tem medo
da morte violenta. Assim, o medo proveniente da expectativa de uma agressão direta imprevisível
e gratuita, ou seja, a possibilidade constante de violência física contra a pessoa, estará sempre
presente enquanto o homem permanecer em seu “estado de natureza”, resultando na existência
3
Para Huizinga, a vida na Idade Média “era tão violenta e tão variada que consentia a mistura de cheiro do sangue
com o das rosas. Os homens dessa época oscilavam sempre entre o medo do Inferno e do Céu e a mais ingênua
satisfação entre a crueldade e a ternura, entre o ascetismo áspero e o insensato apego às delícias do mundo, entre o
ódio e a bondade, indo sempre de um extremo ao outro” (Huizinga, 1978, p. 28).
4
Isso não significa, para Elias, que o indivíduo esteja seguro em nossa sociedade. As diferentes guerras que estão
acontecendo em nosso mundo provam isso (Cf. Elias, 1989, p. 15 e Elias, 1984, pp. 171 e 189).
3
constante do medo de “uma guerra de todos contra todos”. Mas o que seria esse “estado de
natureza”?
O estado de natureza hobbesiano diz respeito à natureza humana no sentido da igualdade
“quanto às faculdades do corpo e do espírito”, inatas nos seres humanos, mesmo que existam
algumas diferenças entre eles, as quais não são suficientemente consideráveis para invalidar essa
condição de igualdade (Cf. Hobbes, 1988, p. 74). Podendo aspirar às mesmas coisas, os homens
encontram-se em uma situação permanente de possibilidade de conflito, a “guerra de todos contra
todos”, onde
cada um governado por sua própria razão, e não havendo nada, de que possa lançar
mão, que não possa servir-lhe de ajuda para a preservação de sua vida contra seus
inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo homem tem direito a todas as
coisas, incluindo os corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de
cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem (por mais forte
e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza
permite aos homens viver. (Idem, p. 78)
Para evitar essa situação de “guerra de todos contra todos”, Hobbes defende a existência
de um Estado governado pelo soberano, forjado a partir da celebração de um pacto, um contrato
entre os homens. Para Hobbes, “os pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para
dar qualquer segurança a ninguém” (Id., p. 103), ou seja, um Estado, governado pelo soberano,
que, nas palavras de Elias, detenha o monopólio do uso da força física (a espada)5.
Essa situação psicológica com relação ao medo, como terror, identificada por Hobbes
como constituinte do estado de natureza, pode ser localizada nos livros de Elias quando este
descreve a constituição psicológica dos indivíduos na sociedade guerreira e em parte na
sociedade feudal, nas quais a situação de guerra constante gera as chamadas forças centrífugas
(Cf. Elias, 1993b, pp. 25-36).
O período compreendido pelas sociedades guerreira e feudal, analisado por Elias, pode ser
considerado como homólogo ao estado de natureza de Hobbes, uma vez que, em ambos, não
basta ao indivíduo contentar-se com o que possui. O indivíduo, necessariamente, precisa
conquistar outras terras, atacar outros indivíduos, e o faz objetivando manter a sua própria
segurança, a obtenção de vantagens materiais e para honrar a sua reputação (Cf. Hobbes, 1988,
pp. 74-6)6.
Essa situação só irá alterar-se, segundo Elias, com o estancamento das forças centrífugas,
obtido a partir do surgimento dos mecanismos monopolistas (monopolização da força física e da
tributação), os quais resultarão na pacificação e consolidação dos territórios, fazendo com que
diminua o medo do homem em relação a outro homem. Por outro lado, a pacificação do espaço
social (conseguida através do pacto, proposto por Hobbes ou pelo mecanismo monopolista de
Elias) faz com que diminuam as possibilidades desse mesmo homem causar medo gratuito às
outras pessoas.
5
A figura do soberano, segundo Renato Janine Ribeiro, surge por causa do contrato, porém o contrato é celebrado
entre os súditos, sem que o soberano assuma qualquer compromisso sendo, portanto, “isento de qualquer obrigação”.
Ribeiro afirma também que, o Estado, em Hobbes “é condição para existir a própria sociedade. A sociedade nasce
com o Estado.” (Ribeiro, 1991, pp. 62-3, itálico no original).
6
Para Krieken, Elias, assim como Hobbes, “apresenta os seres humanos como ajustados para a sociedade pela
disciplina, em vez de o serem pela natureza, e retrata a sociedade como oposta à natureza” (Krieken, 1996, p. 158).
4
O segundo sentido da palavra medo está presente na idéia eliasiana da visão retroativa e
prospectiva que o indivíduo passa a ter, antes de realizar qualquer ato social, quando ele já se
encontra inserido em uma sociedade pacificada, na qual o monopólio do uso da força física é
realizado de maneira efetiva. A visão retroativa diz respeito aos exemplos que o indivíduo já
possui do tipo de ação social (uma ação realizada no contexto da sociedade em que vive) que
deseja efetuar. Na medida em que o indivíduo analisa as conseqüências que podem advir dessa
sua ação, sejam elas boas ou ruins, explicita-se nele a existência da visão prospectiva. Ao deixar
de tomar determinada atitude em seu meio social por medo dos seus resultados ou conseqüências
que essa atitude pode gerar, seja baseado na visão retroativa ou na visão prospectiva, o tipo de
medo presente no indivíduo é do segundo tipo.
O fato de os seres humanos incorporarem em sua estrutura psicológica essas modalidades
de visão, retroativa e prospectiva, é que lhes confere as características de serem seres previdentes
e dotados de memória, diferenciando-os dos animais, por saberem que, um dia, irão morrer. O
medo da morte resulta da possibilidade de antever, ou seja, da existência de uma visão
prospectiva, a qual indica uma finalidade inexorável. Os mais variados tipos de medo que o
homem sente são resultantes de sua capacidade de previsão, com graus variados de precisão,
daquilo que poderá lhe ocorrer no futuro, seja esse futuro distante ou próximo (Cf. Elias, 1989,
pp. 10-1).
Retornamos, assim, às duas características, já apontadas, que estão presentes na
representação do medo no indivíduo, quais sejam, o medo da morte de forma genérica e o medo
de que esta aconteça de forma violenta, causada não pelo acaso, mas especialmente pela vontade
arbitrária de qualquer outro indivíduo. Nesse momento a violência, em seus diversos aspectos e
formas, adquire relevância, fazendo com que seja necessária uma discussão relacionando tais
aspectos e formas com o controle das emoções.
Segundo a teoria dos processos de civilização de Elias, a pacificação e a unificação de
territórios, realizadas, em grande medida, pelo surgimento e consolidação dos monopólios da
tributação e do uso da violência física, constituem as condições elementares para que haja uma
diferenciação no nível de controle dos impulsos dos indivíduos, no sentido do aumento do
autocontrole. Na sociedade contemporânea, essa pacificação interna da sociedade e a proteção do
indivíduo frente a todos os fatos violentos não sancionados pelo Estado, alcançaram um nível
inimaginável por homens de épocas passadas (Cf. Elias, 1997b, p. 161).
Esse nível inimaginável é resultado do processo de civilização, o qual “ocorre em
conjunto com uma limitação progressiva de perigos externos e, assim, com uma limitação e
canalização do medo que eles provocam”, ou seja, os perigos tornam-se mais “calculáveis”,
regulando os “caminhos e abrangência dos medos”. Ainda que a vida nos pareça hoje bastante
incerta, não podemos comparar seu nível de segurança ao do indivíduo na sociedade medieval.
Uma das pré-condições mais elementares para a existência do “padrão de conduta que
expressamos com o conceito de ‘civilização’” é ter havido um “maior controle das fontes do
medo”, controle esse que foi “lentamente estabelecido na transição para nossa estrutura social”.
Para Elias, a “armadura da conduta civilizada poderia desmoronar com grande rapidez se, através
de uma mudança na sociedade, o grau de insegurança que antes existiu voltasse a nos atingir, se o
perigo se tornasse tão incalculável como outrora”. Se isso porventura acontecesse, medos
5
“correspondentes logo depois arrebentariam os limites que hoje lhes são impostos” (Elias, 1994a,
p. 268, aspas no original)7.
Porém, mesmo uma monopolização relativamente eficaz do uso da violência física por
parte do Estado é um acontecimento social que não se efetiva de maneira imediata, mas sim um
processo, constituindo o resultado de uma evolução prolongada e, em grande parte, não
planejada, o que não significa que esse, ou qualquer outro, processo de pacificação,
necessariamente, conduzirá a níveis cada vez menores de violência entre os indivíduos de um
determinado agrupamento social (Cf. Elias, 1989, p. 62).
Não podemos nos esquecer de que, para Elias, o processo de civilização, que também é
um processo de longa duração, sem direção definida a priori, não teleológico, pode sofrer
retrocessos, estando sempre em perigo. Isto significa que “a pacificação é algo construído a cada
instante, uma tarefa e um desafio permanentes”. Se um determinado grupo social internalizou de
tal maneira o autocontrole em seus indivíduos, fazendo com que isso resulte em um elevado nível
de controle da violência no trato dos seus conflitos internos, temos uma situação em que a tarefa
de controlar a violência torna-se facilitada, “mas de modo algum resolvida”, visto que ela “não se
resolve jamais” (Elias, 1997b, pp. 161-7).
Mas, por que a questão da violência é insolúvel para Elias? Pelo fato de os seres humanos
serem diferentes entre si, o que faz com que eles necessariamente se relacionem uns com os
outros de maneiras conflituosas, ou seja, o conflito é inerente às relações humanas e, portanto,
sociais. O processo de civilização “é justamente a regulação dos conflitos mediante coações
exteriores e autocoações; quando elas não são ‘eficazes’, o conflito eclode sob a forma de
violência” (Cf. Waizbort, 1998, p. 187, aspas no original). Para Elias, não “é a agressão que
deflagra os conflitos”, mas o contrário, ou seja, “os conflitos que deflagram a agressão” (Elias,
1997b, p. 402, itálicos no original).
A relação entre violência e civilização pode ser analisada sob o aspecto intra-estatal ou
interestatal. Quando analisamos a relação entre civilização e violência no âmbito interestatal, ou
seja, no âmbito do relacionamento entre os Estados nacionais constituídos, a idéia das guerras,
grandes e pequenas, nos vêm imediatamente ao pensamento. Para Elias, as “guerras pertencem a
uma sólida tradição da humanidade. Estão arraigadas nas suas instituições sociais, assim como no
habitus social, na imagem coletiva dos homens, mesmo dos que mais amam a paz”, elevando “o
assassínio recíproco dos povos a uma instituição permanente” (Elias, 1985, p. 14, itálico no
original).
A indignação de Elias é especialmente dirigida ao fato de nós, seres humanos, utilizarmos
a razão no trato com a natureza, para dominá-la a serviço de nossas necessidades, e não sermos
capazes de utilizar a mesma razão em nossa própria vida social e coletiva, para eliminarmos as
guerras de nosso horizonte social (Cf. Idem, p. 23). A indignação com essa situação é um
indicativo de que “os chamados tempos modernos representam um estágio de desenvolvimento
muito inicial e não muito tardio”, devido ao fato de “nós ainda não termos aprendido a refrear as
guerras, as destruições massivas recíprocas de membros de diferentes Estados”, ou seja, ainda
possuímos “formas de comportamento que só podemos qualificar de bárbaras”. No entendimento
de Elias, a solução para esse problema está em nossa capacidade de eliminarmos ou não a
violência, porém essa capacidade resulta de um processo de aprendizagem, ou seja, os “seres
7
Nesse sentido, Elias completa afirmando que “uma forma específica de medo de fato cresce com o aumento da
civilização: o medo ‘interno’ semi-inconsciente de uma quebra das restrições impostas ao homem civilizado” (Elias,
1994a, p. 269, aspas no original).
6
humanos precisam percorrer um longo período de aprendizagem do modo de viver em paz uns
com os outros” (Elias, 1994b, pp. 147-8)8.
No âmbito intra-estatal, ou seja, no interior de um Estado já relativamente pacificado, a
relação entre violência e civilização é, para Elias, muito relativa, quando entendida como uma
polaridade, visto que, baseado na teoria do monopólio da força física de Weber, Elias considera
que tanto “a forma de vida social dentro de um Estado” quanto “a pacificação que ela acarreta
estão baseadas na violência”. A diferença fundamental para Elias está “entre pessoas que
ameaçam outras com violência ou usam armas e músculos em nome do Estado e protegidas pela
lei, e pessoas que fazem a mesma coisa sem permissão do Estado e sem a proteção da lei” (Idem,
p. 162 e 402)9.
Paulo Sérgio Pinheiro considera que, quando ocorre um relaxamento nas restrições
sociais, um afrouxamento do monopólio da violência física legítima do Estado, “e a violência é
considerada um meio usual de resolução de conflito, recorrer a atos violentos para resolver
disputas na verdade pode ser encorajado” (Pinheiro, 1996, p. 7). Contardo Calligaris, por sua vez,
acredita que é o sentimento de pertencer a uma comunidade que faz com que o indivíduo
internalize suas leis, respeitando-as e, como conseqüência, diminuindo o nível de violência
naquela comunidade (Cf. Calligaris, 1996, p. 5).
A violência no contexto do processo de civilização de Elias pode ser simplificada se
entendermos a violência, explicitada em qualquer tipo de atitude violenta contra outro ser
humano, como um dos impulsos que compõem o padrão de comportamento do homem em sua
respectiva sociedade. Dessa forma, teremos, segundo Elias, por um lado, “uma clara diminuição
das compulsões originadas diretamente na ameaça do uso das armas e da força física” e, por outro
lado, um gradual aumento “das formas de dependência que levam à regulação” dos controles,
especialmente sob a forma de autocontrole (Elias, 1994a, p. 185).
Ao discorrer sobre o monopólio da violência física, consideramos que, nesse momento,
Elias se aproxima da teoria proposta por Max Weber sobre esse tipo de monopólio. Para
entendermos como esse conceito aparece nos escritos de Weber faz-se necessário a compreensão
de alguns outros conceitos utilizados por esse pensador. O primeiro deles é a diferença entre
poder, dominação e disciplina. Enquanto poder “significa toda probabilidade de impor a própria
vontade numa relação social, mesmo contra resistências”, independentemente dessa
probabilidade ter ou não fundamento, dominação diz respeito a “probabilidade de encontrar
obediência a uma ordem de determinado conteúdo, entre determinadas pessoas indicáveis”. O
conceito de disciplina, por sua vez, significa a “probabilidade de encontrar obediência pronta,
automática e esquemática a uma ordem, entre uma pluralidade indicável de pessoas, em virtude
de atividades treinadas” (Weber, 1998, p. 33)10.
Weber entende que esse conceito de poder é “sociologicamente amorfo”, visto que todas
“as qualidades imagináveis de uma pessoa e todas as espécies de constelações possíveis podem
8
Elias considera que o aumento da audiência pública, nos países mais avançados, em relação aos direitos humanos,
“significa um fortalecimento da consciência humana, da simpatia e da compaixão dos homens uns para com os
outros, que na Alemanha sob o domínio nazista desapareceu temporariamente por completo” (Elias, 1985, pp. 90-1).
9
Goudsblom & Mennell afirmam que as considerações eliasianas contidas n’O process o civilizador , além de terem
como referência as teorias psicanalíticas freudianas, procuram estar dentro de “uma ampla perspectiva sociológica,
na tradição de Max Weber” - “a broad sociological perspective, in the tradition of Max Weber ” - (Cf. Goudsblom &
Mennell, 1998, p. 39, tradução de nossa autoria). Ao tecer uma série de consideração elogiosas ao pensamento de
Weber, o próprio Elias, em sua autobiografia, indiretamente, indica a influência do pensamento de Weber sobre a sua
formação intelectual (Cf. Elias, 1994c, pp. 99-100).
10
Ao escrever a resenha de um dos livros de Elias, Mozart: sociologia de um gênio , Sérgio Miceli afirma que “vale a
pena registrar a filiação de Elias aos princípios da vertente weberiana” (Miceli, 1995, p. 4).
7
pôr alguém em condições de impor sua vontade”, numa dada situação, por isso, o conceito de
dominação, ao significar “a probabilidade de encontrar obediência a uma ordem”, é mais preciso.
A idéia embutida no conceito de disciplina, “inclui ‘treino’ na obediência em massa, sem crítica
nem resistência” (Idem, p. 33, aspas e itálicos no original).
A idéia de dominação weberiana só se efetiva quando existe “alguém mandando
eficazmente em outros”, ou no contexto de um quadro administrativo ou no contexto de uma
associação. Uma “associação de dominação” surge quando os membros dessa associação estão
“submetidos a relações de dominação, em virtude da ordem vigente”, e transforma-se em
“associação política” quando, “dentro de um determinado território geográfico, estejam
garantidas de modo contínuo mediante ameaça e a aplicação de coação física por parte do quadro
administrativo” , com o objetivo de preservar esse território e manter a vigência de suas ordens.
O Estado se caracteriza a partir do momento em que “o seu quadro administrativo reivindica com
êxito o monopólio legítimo da coação física para realizar as ordens vigentes” (Weber, 1998, pp.
33-4, itálicos no original e 1974, pp. 97-9).
A definição sociológica de Estado moderno só é possível se o entendermos que o mesmo
possui “um meio específico que lhe é próprio, como também a toda associação política: o da
coação física”, deixando claro que essa coação física não é nem o único meio de que o Estado
dispõe, nem o meio normalmente utilizado, “mas é seu meio específico”. Outras pessoas ou
associações só podem se atribuir “o direito de exercer coação física na medida em que o Estado o
permita”, considerado, por Weber, “a única fonte do ‘direito’ de exercer coação” (Weber, 1999,
pp. 525-6, itálicos e aspas no original)11.
Assim, o Estado pode ser definido como “uma relação de dominação de homens sobre
homens, apoiada no meio da coação legítima”, a qual só subsiste quando “as pessoas dominadas
têm que se submeter à autoridade invocada pelas que dominam”, ou seja, o Estado é “uma
associação que pretende o monopólio do uso legítimo da violência”, e não pode ser definido de
outra forma” (Weber, 1999, p. 526 e 1974, pp. 98-9, itálicos no original)12.
Quanto ao monopólio da tributação, Weber não faz uso dessa expressão, porém, antes de
falar do monopólio do uso legítimo da violência no Estado moderno, Weber afirma que as
primeiras cortes dos senhores feudais só surgiram quando o senhor feudal conseguiu ficar menos
dependente “do capital financeiro do estamento cavaleiroso”. A independência desse capital
financeiro só foi possível quando, gradativamente, o senhor feudal excluiu “os cavaleiros do
arrendamento de impostos”, separando-os, “assim, da fonte mais abundante de riqueza”,
substituindo-os por funcionários da receita estatal (Weber, 1999, p. 521). Dessa maneira, quando
Elias afirma que o monopólio da tributação permite a formação dos primeiros exércitos nacionais
- enquanto um grupo institucional do Estado -, os quais possuem, entre outras funções, o papel de
ajudar na arrecadação dos impostos através da ameaça do uso da força física, impostos esses que
ajudarão a sustentar essa instituição, acreditamos que Elias utiliza uma linha de argumentação e
raciocínio, muito próxima - poderíamos até mesmo dizer, semelhante - a essas argumentações
anteriormente elaboradas por Weber.
Uma diferença - não de fundo, mas ainda sim uma diferença que deve ser apontada - entre
o pensamento de Weber e o de Elias, é que, enquanto para Weber, tanto o monopólio da
tributação como o monopólio da força física caminham para o que ele chama de “racionalização
11
Em sua autobiografia, Elias realça a importância dos conceitos de poder e de monopólio do uso da força física, da
forma como foram pensados por Weber, como elementos fundamentais para o entendimento de sua teoria dos
processos de civilização (Cf. Elias, 1994c, pp. 141-2).
12
Em trabalho posterior, Envolvimento e distanciamento , Elias confirma essa influência weberiana (Elias, 1997a, p.
115).
8
burocrática”, dentro de um Estado já constituído (Cf. Giddens, 1994, pp. 245-6 e 313), para Elias,
esses dois tipos de monopólios são os principais elementos constitutivos do processo de formação
dos Estados nacionais, ou seja, enquanto a discussão principal de Weber é sobre o funcionamento
do Estado, a discussão central de Elias é possibilidade de traçar uma teoria dos processos de
civilização, dentro da qual a formação dos Estados nacionais ocidentais constitui-se em um dos
elementos dessa teoria13.
Ao analisar a questão da violência, retornamos à questão do controle dos impulsos. Em
Elias, essa questão pode tornar-se mais clara ao visualizarmos a relação direta entre uma
determinada estrutura social (pacificada e unificada), a qual admite a existência de conflitos não
violentos, e a estrutura da personalidade dos indivíduos que constituem essa estrutura social, os
quais já internalizaram, como uma segunda natureza, o autocontrole das suas emoções,
explicitado pelo o controle dos seus impulsos e das suas paixões (Cf. Elias & Dunning, 1992, pp.
49-65 e 252-4).
Somente numa sociedade pacificada, que legitima o conflito não violento entre pessoas ou
grupos de pessoas, encarando-o como um aspecto ordinário de seu funcionamento normal, é
possível a existência de indivíduos cujas estruturas de personalidade são mais complexas e
diferenciadas. Já em um regime autocrático, a estrutura de personalidade de seus componentes
são “relativamente mais simples, por parte tanto dos que comandam quanto dos que obedecem”.
No contexto de um Estado democrático, Elias considera que o papel deste é o de árbitro na
resolução dos conflitos entre os mais importantes grupos da sociedade, grupos estes que aderiram
antecipadamente a certas regras de disputa, entre as quais a aceitação de formas não-violentas de
luta, que se concretiza através de discussão verbal (Elias, 1997b, p. 262)14.
Para Elias, é impossível a existência de sociedade alguma que sobreviva sem esses tipos
de controle, internalizados nos indivíduos na forma de autocontrole (superego), e na sociedade
como um todo, na forma de códigos de conduta e de padrões de comportamentos (controle
social). O processo de civilização, apesar de aumentar o autocontrole do indivíduo, também “é
acompanhado permanentemente por tipos de libertação dos mais diversos”. A existência de “uma
suposta liberdade “absoluta” é impossível, se por ela entendermos total independência e ausência
de qualquer coação social. O que há é libertação, de uma forma de restrição opressiva ou
intolerável para outra, menos pesada” (Elias, 1994a, p. 184). Nesse sentido, o processo de
civilização, segundo Waizbort, “diz justamente respeito à regulação dos conflitos mediante
coações exteriores e autocoações; quando elas não são ‘eficazes’, o conflito eclode sob a forma
de violência” (Waizbort, 1999, p. 111, aspas no original).
Assim, o conceito de violência que Elias utiliza é, substancialmente, derivado das idéias
de Max Weber, no que diz respeito, especialmente, ao monopólio do uso da força física ou
monopólio do uso da violência física por parte de um Estado nacional constituído, unificado e
pacificado.
Como conclusão, podemos afirmar que a idéia de medo e o conceito de violência proposto
por Elias, além de possuírem uma marcante e explícita influência do pensamento de Max Weber,
bem como as suas múltiplas relações com a idéia eliasiana de controle das emoções, só são
13
Em um dos poucos momentos em que discute a idéia weberiana da “racionalização burocrática” como a melhor
forma de organização da sociedade moderna, no livro Introdução à sociologia , Elias deixa claro que não concorda
com a mesma. A burocracia na sociedade atual somente é mais racional quando comparada com as formas de
organização das sociedades precedentes (Cf. Elias, 1980, p. 33).
14
Isso não significa ausência do elemento passional na prática política, mas, segundo Huizinga, em comparação com
épocas passadas, atualmente, esse elemento passional “é limitado e desviado em grande parte pelo complicado
mecanismo da vida social” (Huizinga, 1978, p. 22).
9
possíveis de serem entendidos em seus plenos significados, se forem tomados dentro do
respectivo contexto social, cultural e político em que foram elaborados.
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Professor Assistente Doutor do Departamento de Educação da UNESP - Assis e da Pós-graduação em Educação da
UNESP - Marília.
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