UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ
RAPHAEL GUILHERME DE CARVALHO
POÉTICA DE UMA UTOPIA: A COLÔNIA ANARQUISTA CECÍLIA ENTRE A
LITERATURA E A HISTÓRIA
CURITIBA
2010
RAPHAEL GUILHERME DE CARVALHO
POÉTICA DE UMA UTOPIA: A COLÔNIA ANARQUISTA CECÍLIA ENTRE A
LITERATURA E A HISTÓRIA
Monografia apresentada à disciplina de Estágio
Supervisionado em Pesquisa Histórica como
requisito parcial à conclusão do Curso de
História, Setor de Ciências Humanas, Letras e
Artes da Universidade Federal do Paraná
Orientador: Prof. Dr. Renato Lopes Leite
Co-orientadora: Prof.ª Dr.ª Helenice R. da Silva
CURITIBA
2010
À minha filha, Maria Clara, que está para nascer:
esperança rediviva, um outro recomeço.
À minha esposa, Danielle, acolhida dos ecos de
imortalidade: a vida é a gente!
À minha mãe, trabalhadora inesgotável, sem a qual a
vida seria impossível: saiba da minha gratidão.
RESUMO
O estudo empreendido em torno das narrativas historiográficas e literárias a respeito
da Colônia Anarquista Cecília (1890-1894), parte do pressuposto de que a memória
sobre a colônia foi produzida tanto por narrativas literárias quanto historiográficas.
Entendemos a produção intelectual do mentor e líder da colônia ácrata, Giovanni
Rossi, como, em primeiro plano, literária. Seus romances utópicos, “Un Comune
Socialista” (1878) ou “Un episodio d’amore nella colonia Cecilia” (1891), faziam a
crítica da sociedade burguesa e, em seu lugar, propunham uma vida alternativa
organizada em comunidades socialistas experimentais. A obra de Rossi pode ser
considerada em paralelo a outros romances utópicos do período, como “News from
Nowhere” (1890), de Wiliam Morris, ou “Voyage on Icarie” (1842), de Etienne Cabet.
Situamos, por isso, Giovanni Rossi entre os chamados “socialistas utópicos”.
Analisamos, então, desde tais fontes, o processo de produção da memória da
Colônia Cecília, que passa pelo livro da historiadora Helena Isabel Mueller, “Flores
aos rebeldes que falharam” (1999), e pelo romance histórico de Miguel Sanches
Neto, “Um amor anarquista” (2005). Nesse sentido, procuramos entender como se
dão as relações entre literatura e história, apoiados, sobretudo, na obra teórica de
Paul Ricoeur, “Tempo e Narrativa (tomo III)”.
Palavras-chave: Colônia Cecília. História e Literatura. Memória.
ABSTRACT
The study involving the historiography and literary narratives about the Cecília
Anarchist Colony (1890-1894) assume that the memory of the colony has been
produced by both the literary and historiographic narratives. We consider the
intellectual works by the mentor and leader of the anarchist colony, Giovanni Rossi,
essentially literary. His utopian novels, “Un Comune Socialista” (1878) or “Un
episodio d’amore nella colonia Cecilia” (1891), criticized the bourgeois society, which
proposed an alternate organized life in experimental socialist communities. The
works by Rossi can be compared to the ones by other utopian novels of his time,
such as “News from Nowhere” (1890) by Wiliam Morris or “Voyage on Icarie” (1842)
by Etienne Cabet. Therefore, we situate Giovanni Rossi among the so-called utopian
socialists and analyze the production process of the Colonia Cecília Memory, which
comprises the book by the historian Helena Isabel Mueller, “Flores aos rebeldes que
falharam” (1999) and the history novel by Miguel Sanches Neto, “Um amor
anarquista” (2005). The major objective of our study is to understand how the
relationships between literature and history take place and we have selected Paul
Ricoeur’s theoretical model, “Temps et Rècit (Volume III)” to support our findings.
Keywords: Colonia Cecília. History and Literature. Memory.
SUMÁRIO
1
INTRODUÇÃO .......................................................................................................................7
2
ANARQUISMO REVISITADO .............................................................................................18
2.1
AINDA O ANARQUISMO .....................................................................................................18
2.2
O ANARQUISMO HISTÓRICO: FASE SOCIALISTA DO MOVIMENTO ............................22
2.3
SOBRE O LUGAR DE GIOVANNI ROSSI NO ANARQUISMO ..........................................33
3
A UTOPIA COMO GÊNERO LITERÁRIO: VARIAÇÃO IMAGINATIVA ............................38
3.1
UTOPIA: ENTRE A AGONIA E A ESPERANÇA .................................................................38
3.2
SOCIALISMO UTÓPICO......................................................................................................41
3.3
A UTOPIA COMO GÊNERO LITERÁRIO: OS ROMANCES UTÓPICOS DE GIOVANNI
ROSSI ................................................................................................................................444
3.3.1
Sobre a Icária de Etienne Cabet ........................................................................................466
3.3.2
William Morris e o Novo Espírito Utópico ...........................................................................488
3.3.3
Romances Utópicos de Giovanni Rossi .............................................................................499
4
FIGURAÇÕES LITERÁRIAS E HISTORIOGRÁFICAS DA COLÔNIA ANARQUISTA
CECÍLIA ...............................................................................................................................54
4.1
HISTÓRIA E LITERATURA................................................................................................554
4.2
HISTÓRIA: “FLORES AOS REBELDES QUE FALHARAM” ...............................................57
4.3
LITERATURA: “UM AMOR ANARQUISTA”.........................................................................61
5
CONCLUSÃO ....................................................................................................................664
FONTES ..............................................................................................................................................66
REFERÊNCIAS......................................................................................................................................67
7
1
INTRODUÇÃO
“Ao alto de uma colina, por entre os pinheirais, divisava-se,
hasteada ao alto de uma palmeira, enorme bandeira
vermelha e preta. Era a bandeira da Colônia Cecília,
saudando a chegada dos novos pioneiros”.
1
Zélia Gattai
Assim a escritora Zélia Gattai – descendente de imigrantes italianos que
embarcaram, com Rossi, no vapor Cittá di Roma em fevereiro de 1890, em busca
do sonho de uma sociedade justa e solidária (para uns, afinados com a teoria
anarquista) ou de melhores condições materiais de existência (para outros,
marginalizados na Europa industrial) – narra em seu livro de memórias a história
que contava seu avô sobre a chegada na Colônia Anarquista Cecília: a bandeira
rubro-negra recebia os “ciganos”, como, segundo Zélia, os vizinhos chamavamnos, que se aproximavam. Rossi logo viria integrar os novos ao grupo e ensinarlhes a ausência de leis e de patrões e a distribuição dos produtos da atividade
coletiva de acordo com as necessidades gerais.
A narrativa literária de Zélia é uma dentre diversas outras sobre a Colônia
Cecília. O “mito” da colônia Cecília permaneceu vivo durante mais de século, desde
a dissolução da comuna em 1894, “mantendo-se, assim, ativa a sua função
utópica”.2 A utopia, pensada como a fronteira entre o possível e o impossível é
ainda “veículo da expressão do imaginário, um espaço possível do desejo”,
segundo a historiadora da legendária colônia, Helena Isabel Mueller. Ressalte-se a
dimensão atemporal da utopia, aquilo que lhe constitui a aparência do irreal e do
impossível. Para o historiador que se interessa pela utopia cabe não perguntar
sobre suas possibilidades de realização: “seu projeto não necessariamente precisa
se concretizar, a narrativa é o único nível de concretude que a utopia necessita”3.
Outro escritor paulista de literatura social, poeta e romancista, que narrou a
colônia Cecília, foi Afonso Schmidt. O autor publicou dezenas de crônicas e
novelas de vida popular e urbana de São Paulo, bem como uma obra poética “que
envereda por um caminho tradicional onde a “vida dos simples” reaparece sempre
1
GATTAI, Z. Anarquistas, graças a Deus. São Paulo: Record, 1984, p.113.
2
MUELLER, H. I. Flores aos rebeldes que falharam: Giovanni Rossi e a utopia anarquista - Colônia Cristina
Curitiba: Aos Quatro Ventos, 1999, p.221.
3
Ibid., p.17.
8
como tema predominante [...] numa visão nacionalista que incorpora o mito do
comunitarismo primitivo e rural”.4 Em 1942, publica o romance histórico Colônia
Cecília: uma aventura anarquista na América, reeditada em 1980.5 Isabelle Felici
critica, sobretudo, a ausência de verossimilhança entre os acontecimentos
documentáveis e a prosa ficcional de Schmidt, que deliberadamente imagina e
inventa, violentando tanto a história como a ficção: “tudo é refundido para formar
uma outra história e dar curso ao seu lirismo [...]Se a experiência de Rossi o seduz,
é porque a aventura vivida por um corresponde ao sonho do outro. Como, portanto,
resistir à tentação de adaptar certos fatos, arranjar a verdade, inventar elos que
faltam, calar alguns aspectos que não quadram com o resto?”.6 O artigo de Felici
(destaque-se o
caráter positivo
evidenciado
já no título), antipático às
manifestações artísticas sobre o tema, objetiva estabelecer definitivamente, como
se pudesse fincar um ponto final no fluxo imaginativo, a distinção entre lenda e
realidade: “É muito provável que, se a lenda não se tivesse apoderado da história
da Cecília, transmitindo uma versão desviada da verdade, a experiência
comunitária não teria impressionado tanto as imaginações”.7 A principal das
invenções do romancista criticadas pela autora é o contato entre D. Pedro II e
Giovanni Rossi, intermediado pelo maestro Carlos Gomes, na Itália em 1888.
Vários autores, baseados na obra do escritor paulista, repetiram a “versão do
imperador”, que teria oferecido as terras e os subsídios para implantação da
colônia no sul do país. Mesmo que porventura tenha ocorrido este encontro, a
versão, embora plausível, não é convincente: Felici, embasada em confronto de
documentos, conclui que “já destronado em 1890, o imperador sequer sabia da
existência da Cecília”. Os anarquistas cecilianos, como outros imigrantes
quaisquer, foram submetidos à Inspetoria de Terras e Colonização, onde recebem
um lote de terras em Santa Bárbara de Cima, colônia próxima a Palmeira.
O jornalista Newton Stadler de Souza,8 nato em Palmeira, foi um dos que
reprovou em Schmidt o fato de procurar mais os efeitos estéticos e narrativos que o
4
FOOT, F. H. Nem pátria, nem patrão!: Memória operária, cultura e literatura no Brasil. São Paulo: UNESP,
2002, p.134.
5
SCHMIDT, A. Colônia Cecília: uma aventura anarquista na América. São Paulo: Brasiliense, 1980.
6
FELICI, I. A verdadeira história da Colônia Cecília de Giovanni Rossi. Cadernos AEL, Campinas, n.8/9, 1998,
p.50.
7
Ibid., p.9.
8
SOUZA, N. S. O anarquismo da Colônia Cecília. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1970.
9
compromisso com a veracidade/cientificidade. No entanto, ele próprio, segundo
Felici9, é responsável, em seu ensaio, por “embelezamentos, arranjos, desvios e
até mesmo erros às vezes grosseiros, em sua pesquisa, que tem, ela, vocação
científica”. Inclusive, o jornalista corrobora a “versão do imperador”.
Baseado no ensaio de Newton Stadler de Souza, em 1976, um diretor de
cinema francês, Jean-Louis Comolli, interessou-se pela legendária colônia Cecília.
O filme La Cecilia, de acordo com reportagem do jornal O Estado do Paraná,10 não
foi assistido pelo jornalista, mas por alguns curitibanos que se encontravam em
Paris: “alguns poucos curitibanos assistiram ao filme em Paris, entre os quais a
professora Oksana Borussenko, do Departamento de História da UFP, que
considerou válido e honesto o filme em termos históricos, embora, naturalmente,
uma visão totalmente francesa". Ainda conforme a reportagem, em 1979, uma
cópia teria sido trazida ao Brasil pela Unifrance, mas teve apenas exibições
privadas no Rio e Brasília, na Maisom de France. Nenhuma empresa distribuidora
se interessou em lançar comercialmente este filme, projetado com relativo êxito em
alguns países europeus e, mais tarde, apresentado também na televisão francesa
e inglesa. Em 1993, o escritor, cineasta e pesquisador Valêncio Xavier dirigiu o
curta-metragem O Pão negro, episódio da colônia Cecília.
Em 1984, por ocasião do centenário do teatro Guaíra, foi montada em
Curitiba, por Ademar Guerra, uma peça teatral inspirada na Colônia Cecília. Para a
segunda edição do texto (a primeira é de 1987) a autora, Renata Pallottini,
escreveu um prefácio: “estávamos sendo desafiados a criar um texto e um
espetáculo paranaenses, mas que, ao mesmo tempo, transcendessem o localismo
e fossem além da aldeia”11. A história da Cecília de fato transcende o ponto do
local: a primeira manifestação do anarquismo no Brasil circunscreve-se em esfera
mais ampla, no imaginário socialista utópico, na crença positiva do progresso, nas
lutas no seio do movimento operário italiano e europeu, nas lutas dos humildes
contra o poder que toca diretamente os seus corpos: o Estado e as leis, o trabalho
e o tempo roubado, a marginalização e a ignorância. O drama da colônia
prefigurado no texto dramático é o embate entre a vigorosa vontade subversiva dos
9
FELICI, op. cit., p.52.
10
MILARCH, A. Colônia Cecília. O Estado do Paraná, Curitiba, 09, mar. 1978, Almanaque, p.20.
11
PALLOTTINI, R. Colônia Cecília: um pouco de ideal e de polenta. Rio de Janeiro: Achiamé, 2001.
10
cecilianos e a inviabilidade utópica ou dos sonhos individuais e as estruturas
morais e sociais vigentes. Na abertura – a peça começa pelo presente e pelo fim –
o autor visita o local onde outrora existiu a colônia: “[...] Neste sólido mar de
indagações navegou, naufragou a barca dos possuídos. Aqui salvou-se a ideia e
morreram os corpos”.12
Mais recentemente, foi publicado pela editora Record, o romance histórico
Um amor anarquista, do escritor paranaense Miguel Sanches Neto13. Miguel é
doutor em teoria literária pela Unicamp (1998) e professor de literatura brasileira na
UEPG, além de crítico literário do jornal Gazeta do Povo e da revista Carta Capital
e colaborador eventual de outros veículos da grande imprensa.
O “amor livre” seria o elemento diluidor de um dos motes principais da
moral burguesa a ser combatida – o casamento e a família. Giovanni Rossi,
narrador-personagem, experimenta publicamente o amor livre ao compartilhar sua
cama com outros jovens anarquistas. A necessidade de afeto erótico, resultado da
maioria masculina, foi um dos principais problemas enfrentados pelos anarquistas
no interior do Paraná. Aí temos a necessidade impondo obstáculos à utopia da
liberdade anarquista: uma realidade esquálida para quem pretendia que os filhos
fossem, primeiro, filhos da comunidade, sem pais nem donos, as mulheres sem
patrão, depois, filhos do mundo, a aniquilar a família e a moral burguesas: “ao
querer bem uma pessoa, o sexo com ela é mais legítimo do que com o cônjuge; no
casamento, o sentido da obrigação anula o desejo”, diz Adele, personagem do
triângulo amoroso, a quem corrobora e complementa Rossi: “[...] o amor livre é
necessário para que a comunidade cresça dentro de seu espírito libertário,
superando a organização familiar, na qual o homem faz as vezes de figura odiosa
do patrão”.14
Para alguns críticos e círculos literários, o romance de Miguel Sanches
Neto coloca-o como um dos grandes da prosa ficcional contemporânea, a julgar
pela recepção positiva de sua obra pela crítica.15 Condição conquistada sob duras
penas, já que, além das dificuldades inerentes à formação em um ambiente familiar
não afeito aos livros, chegou a praticar trabalho escravo em fazenda de soja no
12
Ibid., p. 12.
13
SANCHES NETO, M. Um amor anarquista. Rio de janeiro: Record, 2005b.
14
Ibid., p.11.
15
SABINO, M. A utopia dissecada. Revista Veja, São Paulo, edição 1919, ano 38, n.34, 2005, p.112.
11
Mato Grosso. Com inclusão, afirma que, apesar de romance histórico, Um amor
anarquista tem traços autobiográficos16. O autor há anos convive com a colônia
Cecília, e declarou ter trabalhado pelo menos dez anos no livro: à frente da
Imprensa Oficial do Paraná, organizou a publicação de alguns escritos de Giovanni
Rossi, sob título A colônia Cecília e outras utopias (2000); é amigo de um médico
de Ponta Grossa, descendente dos Artuzi (integrantes do projeto experimental)
que, zeloso de suas “raízes anarquistas”, também pesquisou a colônia Cecília, e
quem o levou, em 1999, à propriedade em que um dia se viveu a utopia anarquista.
A escolha do tema do amor livre como eixo da narrativa romanesca se
deve ao fato de ser “o episódio que trazia consigo o maior grau de contradição e
ousadia [...] o amor era o elemento que trazia o maior número de possíveis
narrativos, além de ser um dos maiores objetivos de Rossi”.17 As mistificações em
torno da comunidade ácrata, explica, são fruto de dois tipos de incompreensão,
opostas diametralmente: a dos conservadores, que a viam como uma ameaça
moral, e a dos ideólogos de esquerda, que a viram como “um extenso movimento
libertário, uma Canaã meio hippie. [...] a Cecília foi extremamente importante
porque testou, no dia-a-dia, as crenças anarquistas e socialistas vigentes no final
do século 19. [...] Na prática social, vários fatores desviavam os anarquistas de sua
crença. Um deles é o amor romântico”18.
Entre a historiografia propriamente dita da Colônia Cecília, além dos
trabalhos de Isabelle Felici19 e Eric Gordon20, estudamos pelo menos outros três ao
nível da pós-graduação: a dissertação de Silza Maria Pazzelo Valente (UEL), as
teses de Beatriz Pellizzetti Lolla (UFPR) e Helena Isabel Mueller (USP).
Beatriz Pelizzetti Lolla21 analisa da perspectiva do presente o que chama
de “testamento ideológico e político” de Giovanni Rossi – uma utopia, uma peça
literária, escrita em 1895, após a dissolução da colônia –, O Paraná no século XX.
É o trabalho derradeiro (depois se dedicaria a atividades particulares) do anarquista
16
KRAUSS, P. Uma voz sutil. Rascunho: o jornal de literatura do Brasil, Curitiba, Jun. 2009.
17
SANCHES NETO, M. Tudo é coletivo. Rascunho: o jornal de literatura do Brasil, Curitiba, out. 2005a.
18
19
Ibid.
FELICI, op. cit.
20
GORDON, E. A. Anarchism in Brazil: theory and practice, 1890-1920. Ann Arbor University Microfilms
International, 1978.
21
LOLLA, B. P. Reflexões sobre uma utopia do século XIX como testamento ideológico para a “terra de
todas as gentes” no século XX. Curitiba: Secretaria de Estado da Cultura, 1999.
12
italiano, “meio romance, meio estudo social, correspondendo à índole semi-poética
dos primeiros socialistas em formação”, ainda a literatura como suporte da ação
social.22 A autora, destaque-se, considera que “a posição de Rossi no microcosmo
anarquista italiano era original, não classificável em esquemas doutrinários”, dado o
ecletismo de influências na formação de seu “socialismo experimental”23. Neste
trabalho de Rossi, que aponta o futuro, a autora observa semelhanças com a
atualidade (se a considerarmos como o período do desmoronamento do bloco
soviético aos dias atuais), enxerga Rossi como um antecipador, no seu ideário, de
acontecimentos do século XX, como a emancipação da mulher, a crítica do
socialismo autoritário, a crença no futuro democrático, o Paraná como um
caldeamento étnico-cultural e espaço de tolerância à alteridade.
Silza Maria Pazzelo Valente publicou em 1997, pela Editora da UEL, sua
“Contribuição ao estudo do anarquismo em Curitiba”
24
. A interferência dos
discursos e das práticas anarquistas na pacata ordem curitibana do início do século
é investigada a partir do estudo da colônia Cecília (muitos desertores da colônia se
instalaram em Curitiba, outros em São Paulo, uns poucos permaneceram em
Palmeira), dos periódicos anarquistas editados em Curitiba (O Despertar, Il Dirito),
dos artigos publicados na grande imprensa e das ações dos operários imigrados,
como as greves, os boicotes e as sociedades então fundadas no despertar do
movimento operário na cidade. Contrastavam o discurso oficial (liberal e positivista)
das elites ervateiras e madeireiras e as denúncias de exploração por parte dos
anarquistas na análise que compreende a imigração, a incipiente industrialização e
a penetração do ideário anarquista como fenômenos inter-relacionados. A
retomada da colônia Cecília pela autora é apenas parte do trabalho, que tem como
mote principal a presença em Curitiba dos anarquistas, muitos deles oriundos da
Cecília.
Helena Isabel Mueller doutorou-se em história social pela Universidade de
São Paulo (1990). Seu trabalho de doutoramento, que versa sobre as ideias
utópicas de Giovanni Rossi experimentadas no interior do Paraná, foi publicado em
22
Ibid., p.73.
23
Ibid., p.17.
24
VALENTE, S. M. P. A presença rebelde na cidade sorriso: contribuição ao estudo do anarquismo em
Curitiba, 1890-1920. Londrina: UEL, 1997.
13
Curitiba em 1999 pela editora Aos Quatro Ventos e constitui, hoje, talvez a maior
referência para o estudo do tema.
Se a história é a ciência do vivido, é também a história do sonhado, do
imaginado. Uma das expressões mais antigas do pensamento rebelde é a utopia e
a busca de soluções para questões sociais, embora nenhuma delas tenha se
realizado concretamente, mas se materializado apenas nos escritos dos
idealizadores.
A utopia, na ótica da autora Helena Isabel Mueller, é ruptura: “ruptura
intelectual com um presente indesejado, através da descrição de um espaço onde
se tornaria possível um imaginário desejado”25. Mueller pensa a utopia como uma
ruptura com a própria história, no sentido de que o desejo impaciente do novo
expressa-se no imaginário, onde o tempo cronológico é abolido. Além disso, a
utopia é “a expressão elaborada da alteridade, é a possibilidade da diferença”. A
fronteira entre o possível e o impossível, que é a utopia, é ainda veículo da
expressão do imaginário, um espaço possível do desejo26.
A crítica marxista, porém, apropria-se da utopia, propondo que fosse
eliminada da esfera do pensamento político: “[...] Estas pinturas imaginativas da
sociedade futura nascem em uma época em que o proletariado, em sua infância,
imagina confusamente sua própria posição. Para Marx e Engels, os utopistas
tinham uma visão limitada da sociedade e não eram revolucionários, pois que
pensavam acima da oposição de classes, dirigiam-se à sociedade como um todo,
sem distinções, faltava para os socialistas utópicos o conhecimento da contradição
entre burguesia e proletariado, e mais, a consciência de que tal contradição,
expressa na luta de classes, motivava a própria dinâmica da história. A utopia era
coisa do passado e a tendência histórica era o seu desaparecimento.
No entanto, não é o que acontece: “o desejo de mudança social juntamente
com o imaginário coletivo que dá forma a este desejo permanecem vivos”. Não
apenas sobrevive, mas transforma-se; surge o que a autora chama de um “novo
espírito utópico” 27.
Uma nova dimensão da utopia no século XIX é a das “utopias vividas”. São
marcantes os anos de 1848 e 1871, quando a classe dominada passa a falar e a
25
MUELLER, op. cit., p. 221.
26
Ibid., p.9.
27
Ibid., p.39.
14
agir; a utopia não fica de fora desse processo. Neste momento, “surge a utopia
socialista, rejeitada e descartada pelo socialismo marxista, mas absorvida por outro
socialismo, o anarquista [...] Desta maneira, faz-se parte integrante de um
movimento social; é escrita desde dentro de uma prática política28.
Dentre essas utopias vividas, a de Giovanni Rossi (1856 – 1943). Após o
esboço de um quadro geral do ideário e do movimento anarquista (na Itália, com a
presença de Bakunin) em fins do século XIX, a autora muda o foco de análise para
pensar a ruptura (não mais somente com a história, mas) através da formação de
colônias experimentais, espaços de vivência anarquista dentro da sociedade
capitalista. Interessa-lhe aquele “novo espírito utópico”, ou seja, a crença de que é
possível, em algum lugar, a construção de uma sociedade outra, radicalmente
diferente daquela em que foi pensada.
Rossi propõe, em diversos trabalhos, entre artigos em jornais anarquistas
(Lo Sperimentale, por exemplo, jornal que funda em 1886) e “romances utópicos”, o
experimentalismo (o socialismo experimental) como solução para as contradições
entre teoria e prática. É esta, principalmente, segundo a autora, a base do
pensamento de Rossi. A esperança de um futuro socialista está sempre presente
no pensamento de Rossi, diferenciando-o dos demais utópicos: isso por sua
vinculação ao movimento anarquista italiano.
Antes do Brasil, Rossi vive, na Itália, uma experiência semelhante com a
Associação dos Trabalhadores Agrícolas de Citadella. Aliás, a própria Itália é o
ponto de referência, de partida e de chegada: a América aparece apenas como
laboratório onde se realizará a experiência, ou como refúgio das massas excluídas
do velho Mundo. As Américas abrem as fronteiras para essa população excluída,
construindo nesse movimento migratório da segunda metade do século XIX, boa
parte de sua identidade cultural.
Ao realizar a colônia experimental – falamos da colônia socialista Cecília –,
Rossi mantém viva a função utópica, pois não obedece a um plano mais elaborado
em termos de organização senão a procura constante da liberdade. No entanto
esta não se realiza, dadas as inúmeras necessidades por que passou a colônia,
28
Ibid., p.47.
15
desde alimentação e moradia, até amor e sexo. O espaço da liberdade foi
comprometido pelas necessidades.29
Concluindo, a autora afirma que “permanece vivo o mito da colônia Cecília,
mantendo ativa essa função utópica”. Para nós, um objeto profícuo para se pensar
as relações entre as narrativas históricas e literárias, uma vez que ambos,
historiadores e literatos (além de cinegrafistas, diretores de televisão, teatrólogos),
debruçaram-se sobre ela. A sugestão da historiadora é fonte de inspiração para a
pesquisa: ficção e história são as fronteiras diluídas entre a experiência concreta de
uma pulsão utópica e o imaginário de uma liberdade que se desejou realizar.
Não estamos preocupados tão-somente com “o que realmente aconteceu”
naqueles breves quatro anos de existência, nem com as contribuições à formação
do anarquismo no Brasil ou o suposto fracasso da experiência. Antes disso,
interessa-nos seguir os rastros e miragens produzidas pelos sonhadores
anarquistas que atravessaram o Atlântico em busca da realização da liberdade
imaginada; a transposição, do ambiente utópico para a história vivida, do desejo de
liberdade; e, principalmente, o cruzamento das narrativas construídas por
historiadores e literatos, que constituíram uma memória sobre a colônia Cecília,
sobre a experiência coordenada por Giovanni Rossi, autor de romances utópicos
em finais do século XIX.
Tanto a narrativa literária quanto a narrativa histórica pressupõem um
processo de elaboração e estratégias de organização da realidade prefigurada,
uma busca de coerência baseada na descoberta de laços e conexões, de relações
entre as informações fornecidas pelo passado. História e literatura reconfiguram um
passado. No caso da história, a reconfiguração é legitimada pelos dados fornecidos
pelo passado, as fontes, além dos critérios exigentes e científicos do método que
lhes garantem credibilidade e verossimilhança. À literatura, por sua vez, permite-se
maior liberdade e amplitude, na medida em que foge aos condicionamentos
impostos pelas fontes. Porém, enquanto a literatura visa à identificação entre o
leitor e o tema, a história pressupõe um certo distanciamento crítico entre o leitor e
o passado e o discurso do historiador.
A possibilidade, nos domínios da história, do estudo dos laços entre
discursos históricos e literários se deu graças a alguns questionamentos
29
Ibid., p.198.
16
epistemológicos30: o que estabelece uma distinção entre o passado real, concreto,
e a historiografia, a narrativa feita do passado, sua recriação plausível; a convicção
de que os dados do passado que chegaram até nós são representações dos fatos
ocorridos o passado. A história, então, como representação do real, constrói
também o seu discurso pelo viés do imaginário.
Uma das maiores contribuições para o desenvolvimento de tais questões
foi a do filósofo Paul Ricoeur (1913-2005). Ao analisar o “entrecruzamento da
história e da ficção”31, o filósofo afirma que ambas, história e ficção, trabalham com
o mesmo material: a refiguração do tempo no ato da leitura. O imaginário
representaria, para Ricoeur, o ponto fundamental para a construção da história,
pois para relacionar o tempo vivido ao tempo do mundo seria necessário construir
conectores para manejar essa relação. É aí que o autor relembra a proximidade
entre a história e a ficção, já que a “função representativa da imaginação histórica
se aproxima mais uma vez do ato de se afigurar”32. Está aí, justamente, o
entrecruzamento da história e da ficção, pois ambas recorrem às mediações
imaginárias na refiguração do tempo, o que justifica, por exemplo, os empréstimos
tomados da literatura pela história.
O conceito de figura de que dispomos é criado por um dos maiores
filólogos e críticos literários do século XX, Eric Auerbach, aqui explicado por
Modesto Carone, prefaciador da edição brasileira: “Estabelecendo vínculos tanto
com a verdade (veritas), da qual seria uma mimese ou imitação (imitatio), como
também com historia ou littera [...] figura é o sentido literal ou o acontecimento que
se refere a uma realização que está encerrada no seu próprio bojo [...] figura pode
ser captada como meio-termo entre história e verdade”. A história, nessa
perspectiva, a despeito de sua concretude, é uma figura que necessita ser
interpretada.33
Nosso estudo sobre as interpretações dadas ao projeto utópico de
Giovanni Rossi pela arte e pela história visa a discussão dos laços entre as
diferentes manifestações do espírito. Com os olhos de Clio, dirigimos as questões,
30
LEMAIRE, R. O mundo feito texto. In: DE DECCA, E.; LAMAIRE, R (Orgs.). Pelas margens: outros
caminhos da história e da literatura. Campinas: Unicamp; Porto Alegre: UFRGS, 2000, p.9-13.
31
RICOEUR, P. Tempo e narrativa. Tomo III. Tradução de: FERREIRA, Roberto Leal. Campinas:
Papirus, 1997. Tomo III.
32
Ibid., p.332.
33
CARONE, M. Um roteiro do conceito de figura. In: AUERBACH, E. Figura. São Paulo: Ática, 1997, p. 8-10.
17
evidentemente, para o campo de análise da história; ela lança as perguntas, sobre
si mesma, a serem respondidas na pesquisa.
Contudo, não perdemos de vista as questões mais fundamentais da teoria
anarquista em geral, seus fundamentos e problemas, as filiações intelectuais de
Rossi, o movimento anarquista e as polêmicas no seio da Primeira Internacional,
que vão limitando o espaço dos românticos socialistas, até serem lançados à
margem da história: a utopia, segundo Helena Mueller, é duplamente vencida:
pelos vencedores e pelos que pensam os vencidos. O socialismo libertário ou,
conforme Michael Löwy, romantismo libertário34, de Cárdias fundamentalmente
“trava um combate revolucionário contra o capitalismo e o Estado moderno, sob
todas as suas formas. O que distingue esta corrente de outras parecidas é a
oposição irreconciliável com o Estado e a aspiração a uma federação
descentralizada de comunidades locais”.
A atitude rebelde, o espírito antiautoritário, o sonhar indomável, para estes
libertários – anarquistas, românticos, utópicos, como se queira –, antes de um
objetivo a ser alcançado através de um projeto prático, são um fim em si, uma
realização em si. Não importa que se materializem apenas, por exemplo, nas
narrativas de suas miragens utópicas. Oscar Wilde, identificado com o socialismo
libertário, pensou o belo contra os horrores do mundo industrial: “Se o socialismo
for autoritário; se houver governos armados de poderes econômicos como estão
agora armados de poderes políticos; se, numa palavra, houver tiranias industriais,
então o derradeiro estado do homem será ainda pior que o primeiro”35.
34
LÖWY, M.; SAYRE, R. Romantismo e política. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993, p.32-33. Os autores
fazem levantamento, classificação e apreciação crítica das diversas manifestações de romantismo
anticapitalista; entre elas, o anarquismo, que chama de “romantismo libertário”.
35
WILDE, O. A alma do homem sob o socialismo. Porto Alegre: L&PM, 1983, p.15.
18
2
ANARQUISMO REVISITADO
“O anarquismo é, em resumo, como a fênix que desperta
num deserto que começa a florescer, uma idéia que
renasceu pela única razão que faz com que as idéias
renasçam: o fato de que preenchem alguma necessidade
profundamente sentida pelo indivíduo, mesmo quando essa
necessidade não chega a ser expressa abertamente”.
George Woodcock
2.1
36
AINDA O ANARQUISMO
Jörn Rüsen, em sua teoria da história, desenvolve uma “matriz disciplinar”:
“uma explicação teórica do tipo de racionalidade da constituição histórica de
sentido”.37 Nela, ressalta, é importante que os elementos da vida prática –
carências e funções de orientação – sejam articulados com os elementos teóricos,
a fim de tornar inteligível o enraizamento da constituição de sentido na vida prática.
O primeiro fator determinante da matriz disciplinar diz respeito às carências ou
necessidades de orientação da vida humana prática, decorrentes das experiências
na evolução temporal do mundo.
O presente muda e, com isso, passado e futuro são constantemente
rearticulados, o que nos leva, historiadores, a um constante repensar do passado e
à sucessiva reescrita da história. Não há, portanto, um passado fixo, a ser
esgotado pela história; a história é necessariamente escrita e reescrita a partir das
posições do presente, onde se situam o problema da pesquisa e o sujeito que a
realiza. Já os fundadores da revista Annales, na primeira metade do século XX,
consideravam a importância do tempo presente na construção do conhecimento
histórico: para Marc Bloch38, pensar que a história fosse uma ciência do passado,
enquanto tal, soava absurdo; Lucién Febvre39 sublinhava que a função social da
história é “organizar o passado em função do presente”. Atualmente, a guinada
interpretativa, decorrente de um certo vazio deixado pelo desaparecimento dos
36
WOODCOCK, G. Grandes escritos anarquistas. Porto Alegre: L&PM, 1981, p.52.
37
RÜSEN, J. Razão histórica: teoria da história I, os fundamentos da ciência histórica. Brasília: UnB, 2001,
p.161.
38
BLOCH, M. A Apologia da história ou o ofício de historiador. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2001, p.52.
39
FEBVRE, L. Combates pela história. Lisboa: Presença, 1989, p.19.
19
grandes paradigmas em vigor nos anos 60/70, volta as interrogações para a escrita
da história. Na atual recomposição do sentido da história, a prática do historiador
está aberta a novas interpretações, a um diálogo sobre o passado aberto para o
futuro. A centralidade da narração, como esforço interpretativo, na escrita histórica,
aponta que não há passado esgotável, mas que convém abri-lo, revisitar suas
potencialidades.40
Uma das abordagens diagnósticas da contemporaneidade, disponíveis
para a compreensão do presente, passa pelo desenvolvimento da análise sobre
“sociedade de controle”.41 Antonio Negri e Michael Hardt dão-nos uma definição42:
Devemos entender a sociedade de controle como aquela (que se
desenvolve nos limites da modernidade e se abre para a pósmodernidade) na qual mecanismos de comando se tornam cada vez mais
“democráticos”, cada vez mais imanentes ao campo social, distribuídos
por corpos e cérebros dos cidadãos. [...] O poder é agora exercido
mediante máquinas que organizam diretamente o cérebro (em sistemas de
informação, redes de comunicação etc.) e os corpos (em sistemas de
bem-estar, atividades monitoradas etc.) no objetivo de um estado de
alienação independente do sentido da vida e do desejo de criatividade.
A sociedade de controle pode ser caracterizada, então, por uma
intensificação e uma síntese dos aparelhos de normalização que animam
internamente nossas práticas cotidianas. Considerando-se ainda, com Foucault, a
natureza biopolítica do novo paradigma de poder, este se expressa como um
controle – cada vez menos visível e material e cada vez mais invisível e sutil – que
penetra as profundezas da consciência e dos corpos da população e passa pela
totalidade das relações sociais. Na sociedade de controle e no cenário do
capitalismo pós-industrial ou rizomático, então, “pode-se dizer que a relação cada
vez mais intensa de mútua implicação de todas as forças sociais que o capitalismo
buscou durante todo o seu desenvolvimento foi plenamente realizada”.43
Disso decorre a necessidade de orientação no presente: revisitar o
anarquismo como uma teoria política plural, heterogênea, que tratou com uma
40
DOSSE, F. A história à prova do tempo: da história em migalhas ao resgate do sentido. São Paulo:
UNESP, 2001a, p.50.
41
DELEUZE, G. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversações: 1972-1990. Rio de
Janeiro: Editora 34, 1992, p. 219-226.
42
HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro: Record, 2006, p.42.
43
Ibid., p.44.
20
importância radical o tema da liberdade. Margareth Rago44 demonstra os possíveis
elos e relações entre o pensamento de Michel Foucault e a tradição libertária, a fim
de apontar a presença anarquista em seu pensamento bem como criar outras
condições para se revisitar a história do anarquismo. O pensamento do filósofo
francês vincula-se à tradição libertária, segundo Margareth Rago, ao formular a
crítica do poder mais contundente na atualidade ou ao perseguir a criação de
novas formas de subjetividade em um mundo constantemente pressionado pela
ameaça totalitária. As possibilidades de liberdades passam por um problema ético,
por um cuidado de si45, ou seja, um conjunto de práticas adotadas por um sujeito
no sentido de buscar atingir um modo de existência desejável.
Essencialmente antidogmático, o pensamento anarquista, contrário à
rigidez, é elástico e durável, no entender de George Woodcock46, historiador das
ideias e movimentos libertários. Esse caráter permitiu
a ressurgência de idéias anarquistas nos anos 60, perturbando as
hierarquias estabelecidas da direita e da esquerda. [...] Novas formas de
organização aparecerem, foram desenvolvidos novos métodos de ação,
mas reproduzem [...] nas opiniões sobre a sociedade atual e na aspiração
de uma sociedade melhor o que tem sido ensinado pelos filósofos originais
da tradição libertária.
O que começou a aparecer na década de 1960 foi o ressurgimento da
corrente anarquista de pensamento acompanhada de movimentos ativistas.
Ressurgia, se não o anarquismo tal como fora elaborados pelos anarquistas
históricos, uma tendência anarquizante oriunda de duas raízes distintas: da
experiência dos participantes do movimento dos direitos civis nos Estados Unidos e
dos protestos de massa contra o desarmamento nuclear. Tendência jovem,
sobretudo da classe média jovem, expressava essencialmente uma revolta, em
especial contra as culturas industriais tecnocráticas. Não mais, porém, no campo
do capital e do trabalho, mas sim conforme interpretações do novo libertarismo, no
campo da personalidade.
A espontaneidade do movimento dos estudantes em maio de 1968 na
França – à margem do controle de sindicatos e partidos de esquerda – é uma das
44
RAGO, M. Foucault, história e anarquismo. Rio de Janeiro: Achiamé, 2004.
45
FOUCAULT, M. A ética do cuidado de si como prática da liberdade. In: MOTA, M.B. (Org.). Ditos e escritos
V: ética, sexualidade, política. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004.
46
WOODCOCK. op.cit., 1981, p.44.
21
manifestações recentes mais importantes do espírito libertário.47 A revolta da
geração de 1968 é uma revolta de caráter existencial, não revolucionária. É uma
revolta, antes de tudo, antiautoritária, numa conjuntura econômica extremamente
favorável – são os “anos dourados” da economia capitalista no século XX. Há um
contraste entre a abundância material da sociedade de consumo – os jovens
consomem seus símbolos de identidade – e o sufocamento material e espiritual do
tradicionalismo, do conservadorismo e das hierarquias.48
Francisco Foot Hardman49 assinala a reposição (mais um “ressurgimento”)
de culturas anarquistas e utópico-românticas no centro do furacão da atualidade.
Segundo o autor, “a crise do socialismo real e o desmanche do bloco soviético
liberaram forças críticas antiglobalização inimagináveis até a explosão de Seattle
(1999)50”. Hardman afirma a necessidade, no cenário globalizado dominado pelas
grandes corporações industrial-financeiras, de se refundar utopias e reabilitar
culturas libertárias.
O anarquismo representa para muitos uma alternativa tanto à democracia
liberal quanto ao marxismo. A crise do socialismo real e o desmoronamento do
bloco soviético repuseram culturas anarquistas e utópico-românticas nos
movimentos sociais. Das carências de orientação no tempo presente, da
necessidade de se pensar as alternativas de liberdade, portanto, é que parte nossa
proposta de repensar de uma das primeiras, e talvez a mais importante, em termos
de repercussão e memória, experiência do anarquismo na América Latina51.
Embora a necessária, e até desejável, relação de empatia do sujeito com o
objeto de estudo, tencionando melhor compreendê-lo52, nosso interesse pelo
anarquismo não se confunde com nenhum tipo de militância, a não ser com uma
postura ou uma atitude perante a própria existência: “um ethos, uma vida filosófica
em que a crítica daquilo que somos é, ao mesmo tempo, uma análise histórica dos
47
Ibid., p.47-49.
48
RODRIGUES DA SILVA, H. Fragmentos de história intelectual. São Paulo: Papirus, 2002a.
49
FOOT HARDMAN, op. cit., p.13.
50
A “Batalha de Seattle” foi um conjunto de manifestações ocorridas em 30 de maio de 1999 por ocasião da
reunião da Organização Mundial do Comércio (OMC), reunindo milhares de ativistas, entre ecologistas,
anarquistas, trabalhadores, estudantes, pacifistas e humanistas. É considerada como um marco histórico das
lutas antiglobalização e corporativismo neoliberal.
51
Max Nettlau, pesquisador e bibliógrafo do anarquismo, considerou-a a realização mais séria das tentativas
anarquistas na América Latina.
52
DOSSE, F. A biografia intelectual: escrever uma vida. São Paulo: Edusp, 2009, p.374.
22
limites que nos são postos e a prova de sua possível superação”, nas palavras de
Michel Foucault53.
O desejo de liberdade, pulsão utópica, é sempre presente. Mas é preciso
distinguir as utopias libertárias ou imanentes das autoritárias ou transcendentes,
como sugerem Deleuze e Guattari: “é sempre com a utopia que a filosofia se torna
política, e leva ao mais alto ponto a crítica de sua época”.54
2.2
O ANARQUISMO HISTÓRICO: FASE SOCIALISTA DO MOVIMENTO
“Essendo nato e vissuto nei cepi, essendo l’erede di uma lunga progênie di
schiavi, l’uomo, quando há incominciato a pensare, há creduto che la schiavitù
fosse condizione essenziale della vita, e la liberta gli è sembrata cosa
impossibilie”55 [Por nascer e viver na escravidão, por ser descendente de escravos,
quando começou a pensar, o homem acreditava que a escravidão era uma
condição essencial à vida e a liberdade parecia impossível] [trad. livre].
Errico Malatesta (1853-1932) usa as palavras acima, em publicação
original de 1907, na sua definição de anarquia. Os anarquistas, em geral, iniciam
seus textos teóricos tentando sair do embaraço provocado pela semântica do
termo:
cambiate l’opinione, convincete Il publico che Il governo non solo non è
necessario, ma è estremamente dannoso, ed allora la parola anarchia,
apunto perchè significa assenza di governo, vorrà dire per tutti: ordine
naturale, armonia dei bisogni e degl’interessi di tutti, liberta completa nella
56
completa solidarietà. [Mudando a opinião e o público convencido de que
o governo é desnecessário e extremamente prejudicial, a palavra
anarquia, justamente por significar ausência de governo será o mesmo
que dizer: ordem natural, harmonia das necessidades e interesses de
todos, liberdade e solidariedade completas] [trad. livre].
Etimologicamente, em sua raiz grega, anarquia designa “ausência de
governo” (an, sem; archon, governante), mas pode ser interpretada positiva ou
negativamente, de acordo com as ideologias ou aspirações e interesses políticos.
Platão, na República, ao criticar a democracia, a dizia “anárquica” e “multiforme”;
historicamente, a nobreza francesa na Revolução acusava os revolucionários de
53
FOUCAULT apud RAGO, op. cit., p.15.
54
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O que é filosofia? São Paulo: Editora 34, 1992, p.130.
55
MALATESTA, E. L’Anarchia. Ragusa: La Fiaccola, 1973, p.31.
56
Ibid., p.33.
23
“anarquistas” (os radicais, Robespierre e os jacobinos, são assim atacados pelo
Diretório); os marxistas, após a célebre discussão na Associação Internacional dos
Trabalhadores (AIT) entre Bakunin e Marx, acusarão os anarquistas de partidários
da desordem e da desorganização; Lênin, após a Revolução Russa, identificaria o
anarquismo como um “esquerdismo”, uma doença infantil do comunismo; o
criminalista Cesare Lombroso se empenharia em constituir uma tipologia do
anarquista enquanto criminoso e terrorista57.
O primeiro a usar publicamente a palavra anarquia para designar um
projeto político de transformação da sociedade e uma visão filosófica de mundo
teria sido Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) em seu livro O que é propriedade?
(1840). Só se pode falar em anarquismo como um corpo de ideias, como uma
teoria coerente e conscientemente organizada a partir das atividades e da obra de
Proudhon: “Anarquia – a ausência de um mestre, de um governante, é a forma de
governo a que estamos nos aproximando dia a dia”58. Ela representa a
consagração do termo anarquia em sentido positivo, em oposição ao uso até então
quase exclusivo no sentido de desordem e caos. Ao apontar para uma ruptura
revolucionária, no decorrer do século XIX, o anarquismo “adquire uma organicidade
como expressão e ponto de encontro de um debate ideal que encontra, na
realidade social, correspondência imediata”59.
Este livro de Proudhon exerceu influência sobre os círculos de pensamento
social radicais no século XIX e seria, de início, elogiado por Marx, que,
posteriormente, se tornaria um seu feroz adversário. Em grande parte por influência
de Proudhon, um ano após a sua morte, seria fundada a Associação Internacional
dos Trabalhadores (ou a “Primeira Internacional”, de 1864). Suas obras
forneceriam a infraestrutura intelectual do movimento operário europeu de então.
Suas atitudes, durante a década de 1840 – em particular durante a Revolução de
1848, quando integrou a Assembleia Constituinte francesa e votou contra a
Constituição aprovada – em questões relativas ao sistema, ao partido ou à
organização política, além de refletir as ideias dos primeiros filósofos libertários,
57
GALLO, S. O anarquismo: uma introdução filosófica e política. Rio de Janeiro: Achiamé, 2006, p.23.
58
PROUDHON, P-J. A propriedade é um roubo. In: WOODCOCK, G. Grandes escritos anarquistas. Porto
Alegre: L&PM, 1981, p.62.
59
ANARQUISMO. In: BOBBIO, N. et al. Dicionário de política. Brasília: UnB, 2002. p.23-29.
24
antes
da
criação
de
um
efetivo
movimento
anarquista,
anteciparam
o
60
comportamento que ele iria adotar em relação à ação política .
O princípio básico do anarquismo é a liberdade (daí o epíteto “socialismo
libertário”), que deve ser socialmente construída: “ter a liberdade por norma é a
verdadeira base da moralidade, o princípio regulador de todas as nossas ações, o
motor que a filosofia busca [...]”.61 As bases da opressão a teoria anarquista
encontra no maquinário político e no Estado, máximo dispositivo que mantém o
homem em seu cativeiro histórico. Uma revolução deve, necessária e
imediatamente, dissolver o Estado, caso queira criar as condições básicas para a
conquista da liberdade. Cabe aqui um parênteses sobre a revolução para os
anarquistas: os fins devem ser alcançados de imediato e a transformação social
deve ocorrer no instantâneo da revolução. Para Bobbio, aparece claramente o
elemento utópico de tal concepção, na qual a revolução “mais do que efetiva, é
puramente ideal e, mais do que política, sua natureza manifesta é intelectual e
abstrata”.62 Mais um aspecto do anarquismo deve ser ressaltado: ele não se liga à
classe operária, mas às massas. Ele não evoca para sua luta a classe operária, ao
contrário, considerada incapaz de obter a própria liberdade enquanto integrada no
“sistema”. Liga-se, isto sim, segundo Bobbio, às massas sub-proletárias das
cidades e do campo em especial, que vivem marginalizados pela sociedade
burguesa e em condições de miséria moral e material.63
Mesmo havendo diferentes opiniões anarquistas, existe uma filosofia
definida, assim como uma tendência anarquista reconhecida. Essa filosofia envolve
três elementos: uma crítica à sociedade como ela é, uma visão de uma sociedade
alternativa e um planejamento para pôr em prática esta transformação. Se o Estado
é indesejado, deve-se demonstra por que ele é também desnecessário. Isso leva à
consideração da visão anarquista do papel do homem na sociedade. Basicamente,
pensam que se o homem obedecer às leis naturais da própria espécie será capaz
de viver em paz com seus semelhantes. Em outras palavras, o homem é um ser
naturalmente social; as instituições autoritárias é que deformam e atrofiam suas
tendências cooperativas. O homem não é um ser solitário por natureza como
60
WOODCOCK, op. cit., 1981, p.17.
61
Ibid., p.63.
62
ANARQUISMO, op. cit., p.27.
63
Ibid., p.26.
25
sugeria Rousseau; ao contrário, é um ser social e sua forma natural de organizarse socialmente baseava-se na cooperação voluntária.64
Noam Chomsky65 também diz ser desanimadora uma tentativa de definição
de anarquismo, tendo em vista a variedade de estilos e ações considerados
anarquistas: “fica difícil expor suas doutrinas com precisão, com uma teoria
específica e determinada da sociedade e da mudança social”. Então, cita o
historiador anarquista Rudolf Rocker (1873-1958) em uma definição do que não é o
anarquismo:
[o anarquismo não é] um sistema social fixo, fechado, uma tendência
definida no desenvolvimento histórico humano [...] que luta para o livre
desenvolvimento, sem qualquer bloqueio, de todas as forças sociais e
individuais. Para o anarquista a liberdade não é um conceito abstrato e
filosófico, mas a possibilidade concreta essencial para todo o ser humano
levar ao desenvolvimento completo de todas as capacidades, faculdades e
talentos que a natureza o dotou, e convertê-los em valor social.
Chomsky pergunta-se qual o valor de se estudar algo de natureza tão
difusa e que não articula uma teoria social detalhada e específica. Reconhecendo
que muitos críticos desqualificam o anarquismo como “utópico”, incompatível com
as realidades de uma sociedade complexa, propõe que se considere o anarquismo,
em todo estágio de evolução histórica, uma luta para “desmantelar as formas de
autoridade e opressão”. Em nossa época, Chomsky “o problema é libertar o
homem da desgraça da exploração econômica e da escravização social e política
[...]; e o método para isso não é a conquista e o exercício do poder do Estado, mas
a organização da vida econômica das pessoas de baixo para cima e seu
desenvolvimento em espírito de socialismo” O anarquismo de Chomsky defende
uma sociedade “altamente organizada, integrando e diversificando vários tipos de
estrutura: nos locais de trabalho, comunidades e associações voluntárias [...] feita
pela gestão das próprias pessoas envolvidas (autogestão)”. 66
O anarquismo, de acordo com Chomsky, enquanto ideia tem origem no
Iluminismo; mais precisamente, no Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau;
nos Limites da Ação do Estado, de Humboldt; na insistência de Kant, em sua
defesa da Revolução Francesa, de que a liberdade mesma é o pré-requisito para
64
WOODCOCK, op.cit., 1981, p.19-20.
65
CHOMSKY, N. Notas sobre o anarquismo. São Paulo: Imaginário, 2004, p.23.
66
Ibid., p.25.
26
alcançar a maturidade para a própria liberdade. Foi o socialismo libertário que
preservou e estendeu a mensagem humanista radical do Iluminismo e os ideais
clássicos liberais. Deve ser considerado, portanto, herdeiro dos ideais liberais do
Iluminismo.
Mais que isso, descreve o anarquismo como uma confluência do
Socialismo e do Liberalismo. Os ideais do liberalismo clássico teriam sido
destruídos pelas realidades dos modelos econômicos capitalistas. O anarquismo é
essencialmente anticapitalista ao se opor à dominação/exploração do homem
pelo/sobre o homem. Ele insiste ainda que “o socialismo será livre ou nunca o
será”. Assim, o anarquismo, confluência do liberalismo e do socialismo, deve ser
considerado como a tendência libertária do socialismo67.
Em consequência, um anarquista coerente é aquele que se opõe à
propriedade privada dos meios de produção e à escravidão pelo salário, além do
trabalho alienado e da intensa especialização do trabalho. Mais especificamente,
um socialista de um tipo particular. Ele não apenas se opõe às questões citadas
como espera que as mudanças sejam diretas, controladas pelos próprios
trabalhadores, e não exercidas por uma força de elite (seja qual for) agindo em
nome do proletariado.
O italiano Nico Berti, anarquista e pesquisador do tema na Universidade de
Pádova,
em
reflexão
intitulada
Per
um
bilancio
storico
e
ideologico
dell’anarchismo,68 preocupa-se – como pano de fundo do artigo – com o futuro do
anarquismo, em face do seu esgotamento, após a perda de grande parte de suas
características históricas e ideológicas. Por isso, põe em discussão a própria
identidade histórica do anarquismo, ao se perguntar o que restou dele: “Ciò che
comunque rimane resta ancora quell’anarchiscmo que abbiamo conosciuto e
praticato?”. Procura as alternativas para se pensar o problema no que considera a
essência do anarquismo: “l’essere dell’anarchismo non vive nel cielo, ma nelle
viscere della storia reale, e però dire quale è la storia reale dell’anarchismo, vale a
indicare la sua storicità”
67
69
. Torna-se mais claro o entendimento do anarquismo,
Ibid., p.31.
68
BERTI, N. Per um bilancio storico e ideologico dell’anarchismo. Rivista Anarchica, Volontà, n. 38, p.43-76,
1984.
69
Ibid., p.43.
27
afirma, operando uma distinção fundamental entre anarquismo e movimento
anarquista.
O que chama “a essência do anarquismo” é resultado do cruzamento do
processo de secularização na modernidade, com seu inexorável desencantamento
do mundo, e seus dois efeitos históricos: a revolução industrial e a revolução
francesa: “tale processo genera i due grandi movimenti etico-politici dell’età
contemporanea, Il liberalismo e Il socialismo, la cui sintesi coerentemente ed
estrema sfocia nell’anarchismo”. Explica, porém, que não se trata de mera síntese
dos princípios do liberalismo e do socialismo, mas estes sofrem uma radical
mutação genética ao se unirem os dois em uma ideologia revolucionária, a
anarquista: “cosi, non si può parlare di ideologia anarchica se questa non soddisfa
a priori Le condizioni formale dell’equilibrio coerente fra le istanze della liberta e
quelle dell’uguaglianza”70. As várias tendências do pensamento libertário – segundo
o tempo, o lugar, a tradição e a circunstância – devem, por assim dizer, girar em
torno desta órbita, deste modelo ideal.
O movimento anarquista, por sua vez, entendido especificamente como
movimento político e social, é para o autor o único movimento que se torna político
com o objetivo de manter sua primária e irredutível instância ética. Trata-se de uma
contradição irreversível, pois se de um lado se constitui politicamente, de outro se
nega enquanto tal. Assim, se o anarquismo, como um filho do iluminismo, participa
da dessacralizante e dissolvente secularização, o movimento anárquico dá um
resposta a esta secularização, mais precisamente, “precisamente la risposta di uma
rottura storica e radicale della secolare tradizione machiavellica fondata sulla
separazione fra
l’etica
e la política”.71 O
anarquismo, então, responde
ressignificando a política em dimensão ética.
Não poderia ele não ter nascido no âmbito do movimento operário e
socialista, pois que, em relação à objetiva modernização desencadeada pelo
processo de secularização, este era mais um fenômeno de reação à dissolução de
toda precedente codificação de sentido social, político, econômico e ético, operada
pela modernização, que de revolução. O movimento anarquista nasce, então, no
ambiente socialista e operário porque participa desta reação, mas em um duplo
70
Ibid., p.48.
71
Ibid., p.51.
28
sentido: ao reabilitar a ética na política e ao dar significado autônomo à reação
social desencadeada pela modernização tranformando-a em radical revolução: “[...]
così, l’anarchismo è veramente nella storia ma anche contro la storia”.72 A conexão
entre anarquismo e movimento anarquista e movimento anarquista e movimento
socialista mostra claramente o sentido da referida duplicidade, que não é um
artifício dialético, mas a efetiva historicidade do anarquismo quando se faz
movimento: “Il movimento anárquico è um soggeto etico che si muove in senso
político all’interno di um corpo sociale”.73
Em sua primeira fase histórica, entre 1872 e 1917, ou da expulsão dos
anarquistas da Primeira Internacional, após o Congresso de Haia, à Revolução
Russa,
o
movimento
anarquista
sobrevive
mantendo
suas
prerrogativas
fundamentais: o internacionalismo permanece revolucionário apenas na medida em
que a luta política não se sobrepõe à social; a revolução deve ser social,e não
política; entre o “mundo burguês”, “con Il suo Dio, con Il suo stato, com Il suo
capitale”, e o “mundo proletário” não pode haver mediação alguma. Nesta fase,
Nico Berti afirma que
[...] insomma, il significato storico-strategico di tutta questa fase si
riassume nel fato che vi sono due soggetti principali, socialismo contro
capitalismo, e due soggetti concorrenti all’interno del socialismo,
74
anarchismo e marxismo .
Na história do socialismo é bastante conhecida a ruptura ocorrida entre
Marx (e os marxistas) e Bakunin (e os anarquistas) no seio da Primeira
Internacional, que acabou por comprometer a própria existência do mais importante
órgão criado pelos militantes operários no século XIX. Em geral, a polêmica entre
as duas correntes é tratada como resultado de diferentes concepções do
socialismo: socialismo libertário, de um lado, e socialismo autoritário, de outro – na
visão dos anarquistas; socialismo científico, de um lado, e socialismo utópico,
romântico ou pequeno-burguês, de outro – na visão dos marxistas.
Para Nico Berti, a diferença entre anarquismo e comunismo e entre
anarquismo e liberalismo é que somente no anarquismo a liberdade constitui o
princípio de toda sua teoria, enquanto para o comunismo e para o liberalismo se
72
Ibid., p.53.
73
Ibid., p.54.
74
Ibid., p.56.
29
apresenta a liberdade como o efeito de uma causa histórica. O princípio da
sociedade civil liberal deriva da premissa epistemológica da economia política
clássica, a qual afirma que a liberdade se dá pela manutenção da propriedade. A
propriedade não pode estender-se a todos, então surge na sociedade liberal a
inevitável necessidade de defender a propriedade por meio do poder político, isto é,
do Estado. Quanto ao comunismo, estádio último do socialismo, ele postula a
realização da liberdade no superamento irreversível da economia. A liberdade é
posta, portanto, para ambos, comunismo e liberalismo, como um resultado
histórico,
especificamente
como
o produto,
último de um
processo de
modernização.
Neste
ponto
se
encontra
“l’abissale
differenza
che
li
separa
dall’anarchismo”75. O anarquismo coloca a liberdade como um fim em si, como o
princípio de toda conduta humana. Comunismo e liberalismo colocam a liberdade
dentro da história, como um efeito; o anarquismo, ao invés, põe-na contra a
história, a contrapelo, como uma objeção, como causa da modernização.
Silvio Gallo chama atenção para a inegável pluralidade de ideias “que
sempre garantiu a fecundidade do pensamento libertário [...]”. Essas variações
acontecem devido à interpretação e aplicação daqueles princípios básicos nas
condições vividas por cada um dos diferentes anarquistas. O que Silvio Gallo
defende é que “o anarquismo não pode ser visto como uma doutrina ou como
sistema filosófico, o que implicaria a existência de um corpo de ideias fechado”76.
Admiti-lo como uma doutrina seria o mesmo que negar sua principal força: a
afirmação da liberdade e a negação da autoridade.
Silvio Gallo vê o anarquismo não como doutrina, fechada e imutável, mas
como um princípio gerador, “uma atitude básica que pode e deve assumir as mais
diversas características particulares de acordo com as condições sociais e
históricas às quais é submetido”77. O anarquista é, para o autor, aquele que
assume esse princípio básico de vida e de pensamento: a negação da autoridade e
a afirmação da liberdade.
75
Ibid., p.72.
76
GALLO, S. op.cit., p.44.
77
Sobre o conceito de “princípio gerador” Cf. TEIXEIRA, L.G. Utopia: manual do militante. São Paulo: Ibrasa,
1983.
30
Devido aos variados matizes derivados dessa atitude básica é comum,
dentre os estudiosos do anarquismo, dividir o movimento anarquista em diversas
correntes, de acordo com a postura teórica e prática frente a estes princípios. Essa
divisão em correntes vale, porém, “muito mais para efeito de exposição,
representando uma divisão organizativa que historicamente nunca ocorreu”78.
Flavio Luizzetto (1942 -), doutor em história pela Universidade de São
Paulo e professor do Centro de Educação e Ciências Humanas da Universidade
Federal de São Carlos, publicou diversos trabalhos sobre o anarquismo, sendo o
livro Utopias Anarquistas79 o mais importante.
No primeiro capítulo, “A sociedade futura segundo os anarquistas”, o autor
se prende na explicação das várias correntes do pensamento anarquista que se
preocuparam em organizar a futura sociedade ácrata. São expostos os vários
projetos socioeconômicos formulados segundo as premissas das diferentes
“escolas” do pensamento e movimento anarquista: a individualista, a coletivista, a
mutualista e a socialista.
Em geral, prevaleceu a pluralidade e a heterogeneidade de opiniões sobre
a unanimidade. Em torno de certas (poucas) matérias houve algum consenso,
como da necessidade de abolição do Estado, da valorização da individualidade ou
da importância da educação. Em torno do problema da propriedade, por exemplo,
não foram todas as tendências – como a socialista – que se posicionaram a favor
de sua abolição.
A escola individualista do anarquismo pregava que a organização da futura
sociedade libertária deveria obedecer ao princípio da irrestrita liberdade individual
(a mais elevada causa do movimento). Radicalmente contrários à ordem social
vigente e ao Estado, opunham-se igualmente às tendências do movimento
revolucionário da época que pretendiam mudar a sociedade à custa de algumas
limitações a serem impostas à liberdade pessoal (dos marxistas a outros grupos do
campo anarquista). O problema das relações entre o indivíduo e a coletividade (que
afetou a todas as correntes do anarquismo) foi equacionado de modo peculiar
pelos adeptos desta escola: a sociedade deveria molda-se aos indivíduos, e não o
contrário. Era a doutrina do egoísmo, em que o interesse individual se tornava a
78
GALLO, S. op.cit., p.44.
79
LUIZZETTO, F. Utopias anarquistas. São Paulo: Brasiliense, 1987.
31
medida de todas as coisas, em busca da felicidade pessoal. O mais conhecido de
seus representantes é Max Stirner (1806-1856). Baseado nas idéias deste, o
norteamericano puritano Josiah Warren, em 1825, ajudou Robert Owen a fundar,
no estado de Indiana, a colônia New Harmony, que tinha o objetivo de reconstruir a
sociedade segundo o ideal da propriedade comum. Warren dois anos depois
desistiria da empresa alegando que a uniformidade que se exigiu das pessoas
tornou o ambiente insuportável; para ele, não se soube resolver os conflitos entre
interesses coletivos e particulares80.
A escola mutualista, segundo modelo proposto por Proudhon (1809-1865),
ocupa posição intermediária entre o modelo individualista de Stiner e Warren, e os
modelos socialistas, de Bakunin e Kropotkin. Para Proudhon, a dinâmica inerente à
vida social oscila, permanentemente, entre as tendências federativas, ou seja,
associativas, e as tendências individualistas, isto é, egoístas. Para os mutualistas,
tais tendências (federativa e individualista) eram positivas e deveriam se
generalizar na formação de todo tecido social; no entanto, a expansão das
tendências positivas era obstaculizada por outra, negativa, representada pelo
Estado. O Estado, centralizado por natureza, era essencialmente antifederalista e
anti-individualista. Fazia-se mister a abolição do Estado para que funcionasse o
sistema proposto pelo mutualismo.O sistema federativo evitaria a atuação de forças
centralizadoras e neutralizaria os excessos do individualismo extremo, em prol da
formação de associações de produtores livres e independentes.
O problema da propriedade ocupava lugar especial nos planos do projeto
mutualista. Proudhon distinguia duas modalidades de propriedade: “domínio” e
“posse”. A primeira garante o direito absoluto sobre as coisas, a exploração do
trabalho alheio sem qualquer esforço do proprietário; a segunda representa o
direito que o homem tem de controle efetivo sobre o lugar que ocupa. Esta ele
defendia; a outra, condenava. Preocupado com o produtor, desejava expandir a
propriedade “posse”, que se tornaria a base de todo o sistema social: uma
sociedade formada por produtores independentes, que poderiam constituir e
administrar associações voluntárias, isto é, federações autogeridas de produtores
autônomos que poderiam formar uma espécie de rede de alianças federativas81.
80
Ibid., p.18-23.
81
Ibid., p.23-27.
32
A escola socialista do anarquismo contrasta com as outras duas. Para eles,
a sociedade não é inimiga do indivíduo; pelo contrário, é o ambiente no qual se
desenvolve a individualidade e a prática de sentimentos sociais, tais como a
solidariedade e a cooperação. A revolução social tem o papel de reverter os
desvios ocasionados, por exemplo, pela competição individual. Dentro desta escola
distinguem-se outras duas vertentes: a coletivista e a comunista.
Bakunin (1814-1876), amigo pessoal de Proudhon, assimilou muitas de
suas ideias, entre as quais a teoria da organização federativa da sociedade e a
noção segundo a qual a parte da riqueza socialmente produzida deve ser
proporcional à participação de cada indivíduo na produção. Mas a peculiaridade de
Bakunin reside na proclamação da necessidade de se organizar a sociedade com
base na coletivização dos meios de produção. Em outros termos, condenava com
vigor a propriedade privada e seu defensor, o Estado. O coletivismo de Bakunin
pressupunha a fusão entre a teoria federalista de Proudhon (organização livre dos
produtores independentes) e a teoria socialista (propriedade coletiva dos meios de
produção). O coletivismo anarquista, no que tange à distribuição da riqueza
socialmente produzida (“a cada um de acordo com suas ações”) se distingue do
anarquismo comunista de Malatesta e Kropotkin.
A corrente anarquista comunista tem em Kropotkin (1842-1921) seu mais
importante e conhecido teórico. Ele era o primeiro a reconhecer a presença das
idéias de Bakunin nas suas próprias concepções sobre a organização da futura
sociedade ácrata. Bakunin, coletivista, resistia à ideia de comunismo, a que
considerava a negação completa da liberdade individual. Malatesta (1853-1932)
acreditava que anarquia e comunismo se completavam mutuamente: “na medida
em que se realize o comunismo será possível realizar o individualismo; isto é, o
máximo de solidariedade para usufruir o máximo de liberdade”. Quais os
argumentos utilizados pelos teóricos da corrente para afirmar que anarquia e
comunismo em conjunto são o melhor caminho para uma sociedade libertária? A
obra teórica mais importante da corrente é A ajuda mútua como fator de progresso
entre os animais e os homens, do geógrafo e naturalista Kropotkin. Entre os
animais não observou nenhum sinal de luta cruel pelos meios de subsistência entre
animais da mesma espécie; em lugar disso, entre os animais de mesma espécie,
viu a predominância do apoio e da ajuda mútua. Mais tarde, quando se sentiu
atraído pelos estudos de darwinismo e sociologia, não pôde concordar com as
33
conclusões segundo as quais a luta pela sobrevivência entre os homens era uma
“lei natural”. O anarquismo comunista de Kropotkin trata de planejar uma
organização social capaz de perpetuar as condições para a livre prática dos
princípios de solidariedade, cooperação e reciprocidade, estes sim, próprios da
condição humana.82
Pela compreensão do socialismo libertário como um princípio gerador, e
não como uma doutrina, é possível entender as diferenças entre seus pensadores
e militantes, no tempo e nos diferentes lugares, o que nos leva a perceber que,
segundo Gallo, o que existiram foram diferentes interpretações e aplicações de
seus princípios básicos.
Se o anarquismo foi historicamente duplamente vencido – pelos
vencedores e pelos que pensaram os vencidos –, restando deste movimento
alguns espasmos de penetração histórica, devidos mais aos seus princípios
libertários e antiautoritários que propriamente uma ação política organizada, ele
não se constituiu dogma, ortodoxia, enfim, uma doutrina política fechada. Ao
contrário, a pluralidade de interpretações e aplicações de seus princípios básicos
fez do anarquismo uma filosofia política rica e fecunda, na perspectiva da
alternativa tanto ao status quo quanto ao marxismo dominante, que foi deformado e
degenerou, no stalinismo brutal, em totalitarismo.
2.3
SOBRE O LUGAR DE GIOVANNI ROSSI NO ANARQUISMO
Giovanni Rossi (1856-1943), italiano de Pisa, foi agrônomo e veterinário de
profissão, formado em 1875 pela Escola Superior de Pisa. Ainda estudante, em
1873, inscreveu-se nas fileiras da Associação Internacional dos Trabalhadores
(AIT), na seção de Montescudalo, nos arredores de Pisa. No ato de inscrição,
apresentou à AIT uma proposta de fundação de uma colônia, inicialmente pensada
para a Polinésia.
Em 1878, Rossi, sob pseudônimo Cárdias, publica o primeiro de seus
romances utópicos, “Un Comune Socialista – bozzetto semi veridico”. A publicação
esteve ligada ao grupo de anarquistas de Milão que faziam o jornal “A Plebe”. O
personagem principal deste pequeno romance se chama Cárdias, que troca
correspondências com a jovem Cecília, a quem explica suas teorias sociais
82
Ibid, p.30-36.
34
anarquizantes. Na década de 1880, além de colaborar em diversos jornais
operários, publica os jornais “Il Socialista” (1883), em Gavardo, e “Lo Sperimentale”
(1886), em Brescia.
Em
seus
textos,
Rossi
defende
recorrentemente
a
ideia
do
experimentalismo nas colônias socialistas. Nos jornais eram frequentes as
resenhas de Rossi sobre o pensamento utópico de Fourier, Cabet e Owen, e ainda
tecia comentários a respeito das experiências que viabilizaram. Beatriz Pellizzetti
Lolla,
estudiosa
da
Colônia
Cecília,
afirma
que,
considerando-se
o
experimentalismo do anarquista italiano, mais a sua obsessão pelos projetos
utópicos, “a posição de Rossi no microcosmo anárquico italiano é original, não
classificável em esquemas doutrinários”.83
A segunda metade do século XIX na Itália se dá sob o signo da unificação.
Unificação nacional, unificação da burguesia emergente em torno da nação,
unificação e tentativa de disciplinarização de seu movimento social ao projeto da
nação.84 Mazzini (1805-1872) opera, na década de 1860, entre os trabalhadores
industriais urbanos, “o papel de “organizador” da emergente classe trabalhadora
italiana, no sentido mais radical e autoritário do termo”.85 Seria ele o porta-voz da
disciplina nas relações entre capital e trabalho, evidentemente, sob a ótica do
capital.
Enquanto Mazzini tentava firmar sua força na organização do movimento
operário italiano, Bakunin, em 1865, chegava à Itália. Com a chegada de Bakunin,
começava a ganhar corpo o anarquismo na Itália. Nesse momento, o exilado russo,
que havia participado das revoluções de 1848, encontrava-se na Itália entre dois
apelos: o de Marx, pela organização de uma seção italiana da AIT, e o de Mazzini,
para que se juntasse a ele. Desde o momento de sua fundação (1864) até a filiação
de Bakunin (1868), a AIT cresce e expande sua atuação, não expressando em
seus primeiros congressos divergências quanto as formas de organização e ação
política. Os conflitos começam a surgir nas disputas entre Marx e Bakunin, os
pensadores mais importantes das duas tendências que esboçam afirmação dentro
do movimento.
83
LOLLA, op.cit., 1999, p.17.
84
MUELLER, op. cit., p.49.
85
Ibid., p.59.
35
O cerne da cisão na AIT seria, então, a questão da aceitação ou não de
uma ação política centralizada e única para a associação como um todo. O
movimento anarquista, como um todo, e na Itália, surgiria, de fato, em 1872,
durante o Congresso de Saint-Imier, alternativo ao Congresso de Haia, convocado
pela facção liderada por Marx. Ao contrário de Haia, que o Congresso de SaintImier rejeita qualquer forma de participação política e reafirma a autonomia e
independência das federações que compõem a Internacional.86
Enfatizando a revolução social, a proposta dos anarquistas italianos é, ao
contrário de angariar participação no poder político, destruí-lo. Tal ruptura,
informada pelo anarquismo, pelo que ele tem de utópico em si, é também uma
ruptura contra a história, uma recusa às determinações do momento histórico, que
apresenta aos italianos um capitalismo norteador da disciplina da produção dos
bens materiais e da vida. Movimento radicalmente anticapitalista, recusa
enfaticamente as condições históricas dadas e, além, propõe a via da alteridade, a
construção de uma outra história. A ruptura que propõe se expressa na recusa da
política institucional. A sua força é, ambiguamente, sua maior fraqueza: enquanto
movimento social, seu campo de atividades é a política, mas, ao negá-la, tem sua
esfera de atuação limitada, coloca-se de início do lado de fora. Por outro ângulo, a
ambiguidade ressalta o caráter radicalmente revolucionário do anarquismo, que
prevê uma sociedade completamente outra87.
Nesse sentido é que pensamos a formação das colônias experimentais:
como a realização – ou, antes, experimentação – desta ruptura plena, tentativa de
viver a alteridade, uma sociedade completamente outra em relação à existente
historicamente, “espaços de vivência anarquista dentro da sociedade capitalista,
[...] a concretização da utopia”88.
Andrea Costa, um dos mais importantes militantes anarquistas na Itália do
século XIX, em 1878 começa a repensar a questão partidária. Levanta a hipótese
de representação legal, que fosse aceita pelo governo e que não estivesse tão
sujeita à repressão, aventando, com isso, maiores possibilidades de ação. Esse
posicionamento de Costa é visto pelos seus pares como uma espécie de “traição”,
por exemplo, por Errico Malatesta. Rossi, que desde a publicação de “Un Comune
86
Ibid., p. 89-109.
87
Ibid., p. 110-4.
88
BERTI, N. La dimensione utopica del pensiero anarchico. Rivista Anarchica, Volontà, n.35, p.4-14, 1981.
36
Socialista” vivia sob vigilância e repressão pelo Estado italiano, afasta-se dos
anarquistas propriamente ditos e aproxima-se da via partidária. Participa, em 1881,
de uma “associação eleitoral democrática” organizada em Pisa para “fundar o
Partido Socialista Revolucionário na Toscana, de orientação social-democrata,
seguindo o paradigma daquele fundado por Costa na Romanha”.89 Segundo H.I.
Mueller, essa posição de Costa e de Rossi se justifica pela tentativa de deixar a
clandestinidade e fugir à repressão, além de ampliar a propaganda por meio das
campanhas eleitorais. A postura dúbia, entre o anarquismo e a via parlamentar,
provoca reações críticas dos anarquistas, entre eles, Malatesta. Rossi, em cartas
trocadas com Andrea Costa em 1884, citadas por H.I. Mueller, afirma a importância
de se aceitar a diversidade e a divergência de ideias diferentes dentro do
movimento. Rossi “não aceita a crítica, continua a considerar-se anarquista, sem se
comprometer com a militância”.
A posição fundamental de Rossi no movimento anarquista italiano é a
defesa da criação de comunidades em que se vivenciaria uma outra sociedade:
“[...] há dez anos vivo somente para este projeto, e não o abandono. Tenho
confiança nas pequenas forças despertadas por um objetivo prático”.90 Rossi
pretendeu, por meio da experiência, que a ideia socialista fosse levada à prática. A
questão central que permeou suas reflexões foi a relação entre teoria e prática,
propaganda e ação; o experimentalismo, que apresentou como solução ao
impasse, foi o epicentro do qual derivou toda sua ação. Rossi, através da formação
de núcleos experimentais da vida anarquista, quis provar ao mundo a excelência
das ideias anarquistas.
Rossi, pleno de imaginação e desejo de ruptura, convida seus leitores a
participar, com ele, de uma experiência de vida socialista. “Un Comune Socialista”
(1878), narrativa utópica, projeta, pela imaginação, a vida em uma comunidade
pautada pelo princípio anarquista da liberdade. J. C. Petifils ressalta o caráter
utópico de Giovanni Rossi, ao afirmar que as suas influências são os socialistas
utópicos, sobretudo Fourier, e, principalmente, ao asseverar que os utopistas,
“recusando ao mesmo tempo a evolução e a revolução, escolhem um terceiro
89
MUELLER, op.cit., p.144.
90
ROSSI, Carteggio Costa. apud, Ibid., p.146.
37
caminho: a inversão do mundo pela utopia”.
91
A especificidade da utopia, segundo
H.I. Mueller, é “a crítica à sociedade do presente, através de uma sociedade
alternativa que é, por sua vez, deslocada para o não-lugar”92.
Veículo de confissão do imaginário, a utopia é a possibilidade da diferença,
expressão elaborada da alteridade. Os utopistas, como Giovanni Rossi, trataram de
colocar em prática o seu socialismo, por meio de pequenas comunidades, visando,
pelo contágio do exemplo, que se espraiasse por todo o corpo social. Devemos
lembrar que “a intenção de dar à humanidade o exemplo raramente acabou bem” e
que “a história das comunidades utópicas é, em geral, uma história do fracasso”93.
Não é de somenos importância, por exemplo, que as miragens utópicas de
Rossi tenham-se materializado mais em suas narrativas que na concretude de suas
experiências. Interessa-nos, em primeiro plano, uma leitura dos romances utópicos
de Cárdias (pseudônimo de Giovanni Rossi), em comparação com outros
semelhantes: Viagem à Icária (1840), de Etienne Cabet, e Notícias de lugar
nenhum (1890), de Willian Morris. No próximo capítulo, discutiremos utopia,
socialismo utópico e os romances utópicos de Cárdias, fundamentais para a
construção da memória da Colônia Cecília pela história e pela literatura.
91
PETIFILS, C.J. Os socialismos utópicos. São Paulo: Círculo do Livro, 1977, p.153.
92
MUELLER, op. cit., p.9.
93
JACOBY, R. Imagem Imperfeita: pensamento utópico para uma era antiutópica. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2007, p.29.
38
3
A UTOPIA COMO GÊNERO LITERÁRIO: VARIAÇÃO IMAGINATIVA
“As utopias são, pois, os sonhos que os homens têm de
sonhar com toda a força de seu espírito, para conviver
consigo mesmos e com seu mundo, sob a condição da
experiência radical da limitação da vida”.
Jörn Rüsen
3.1
94
UTOPIA: ENTRE A AGONIA E A ESPERANÇA
No século XX, o pensamento utópico conhece um colapso, sobretudo após
a Segunda Guerra Mundial e a crítica de intelectuais que viram nas utopias um
perigo e as associaram aos totalitarismos. O norteamericano Russel Jacoby95
aponta pelo menos três razões para o esmaecimento da visão utópica: o colapso,
desde 1989, dos regimes socialistas; o pensamento de alguns intelectuais do
século XX – “a sabedoria de nossa época” – que não distinguem utópicos de
totalitaristas; e o que chama de um empobrecimento crescente da imaginação
ocidental pelo excesso de imagens pré-fabricadas, advindas do cinema ou da
publicidade. Se o século XVI nos legou um termo novo, o termo “utopia” – a partir
da obra de Thomas More –, o século XX nos deu a “distopia” – em Aldous Huxley
ou George Orwell –, uma espécie de utopia deteriorada ou o complemento lógico
das utopias. A história, no século XX, satura o pensamento utópico, enquanto o
movimento da utopia para a distopia ratifica a história.
Pensadores como Karl Popper, Isaiah Berlin e Hannah Arendt, a princípio
seduzidos por um marxismo de caráter vagamente utópico, em seguida rejeitaramno diante de um stalinismo brutal; esses “antiutopistas liberais”, segundo a
expressão de Jacoby, lideraram a crítica mais ampla ao totalitarismo. A objeção de
Jacoby se ergue na medida em que tal crítica denigre todo o pensamento utópico e
não, evidente, quando se aplica ao nacionalismo, ao etnocentrismo, ao totalitarismo
ou às deformações do marxismo. Em comum, eles têm o fato de pertencer a uma
mesma geração, nascida antes da Primeira Guerra Mundial, são judeus ou
94
RÜSEN, J. A história viva. Teoria da História III: formas e funções do conhecimento histórico. Brasília: UnB,
2007, p.138.
95
JACOBY, R. op.cit., p. 25.
39
descendentes de judeus e vieram da esquerda política assim como dela se
desiludiram.
Não cabe, aqui, um mapeamento detalhado do pensamento de cada um
deles, como procede Jacoby; cabe, tão somente, mencionar as reservas deste
autor quanto à associação ampla que se fez entre as utopias e os regimes cruéis
do nazismo e do stalinismo; são antes os ranços nacionalistas, o racismo e, mais
contemporaneamente, os fanatismos religiosos os responsáveis pelo totalitarismo
moderno. O que liga a Utopia de More à Minha Luta, de Hitler? Para Russel
Jacoby, “a comunidade humana tem mais motivos para temer os defensores de
uma agenda étnica, religiosa ou nacionalista do que os homens com um projeto
utópico”.96
O enigma básico da tradição utópica é a delimitação entre presente e
futuro. Até que ponto os sonhos utópicos são uma afronta ao presente, medíocre e
não utópico, ou a imaginação de um futuro, de um porvir?
Gilles Deleuze e Félix Guattari apresentam um conceito de utopia que não
remete a um tempo futuro ou uma forma ideal. Ao contrário, representa uma forma
de resistência à baixeza do presente: “o fundo do poço da vergonha foi atingido
quando a informática, o marketing, o design, a publicidade se apoderaram da
própria palavra conceito e disseram – somos nós os amigos do conceito”97. Criar
conceitos, tarefa da filosofia, é necessariamente intervenção no mundo,
ressignificação do mundo ou reaprendizado do vivido98. Para Deleuze e Guattari, “a
utopia faz a junção da Filosofia com sua época”. É com a utopia, eles afirmam, que
“a filosofia se torna política e leva ao mais alto ponto a crítica de sua época”99.
Na esteira do experimentalismo existencial e político de 1968, os autores
sublinham as forças que pedem novos modos de existência, sem qualquer anseio
de totalização. Entre elas, a utopia. Neste sentido é que enfatizam a necessidade
de distinção entre utopias autoritárias (ou transcendentes) e as libertárias (ou
imanentes): sobre as utopias libertárias, aponta-se o trabalho de Ernst Bloch, O
princípio esperança (1959), que desenvolve “um marxismo humanista e utópico
que pretende não apenas corrigir os conceitos de um marxismo vulgarizado [...] vai
96
Ibid., p.51.
97
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. op.cit., p.19.
98
GALLO, S. Deleuze e a educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2003, p. 24.
99
DELEUZE, G; GUATTARI, F. op.cit., p.130.
40
além, pretende um novo marxismo, [...] uma reatualização do socialismo utópico e
dos conceitos éticos de um pensamento voltado para o futuro”.100
Jörn Rüsen assevera que, embora a utopia tenha sido professada morta,
ela pertence à vida cultural e sua linguagem precisa ser constantemente
reelaborada. Em 1989, ela foi declarada esgotada e rejeitada como conceito. Com
a queda dos Estados socialistas na Europa, a possibilidade de realização prática
de alguns objetivos utópicos conheceu um amargo fim. Para ele, Rüsen, estes
regimes não representam um salto sobre a realidade, mas antes uma
remodelagem da realidade pela visão utópica. Isto levou a consequências funestas:
da tentativa de realização da liberdade final à sua oposição, a opressão e a agonia.
Em face de tais fatídicos resultados, Rüsen propõe que se repense a
verdadeira utopia, o não-lugar, aquela em que precisamente não há lugar na
realidade: “[...] the true utopia, the no-where, which has precisely no place in reality,
needs to be rehabilitated”.101 A questão do autor é sobre a possibilidade de um
movimento intelectual em direção ao totalmente novo e outro: “[...] our question is a
fundamental one: should only that which is realisable serve as a cultural
motivation?”. Para Rüsen, nós precisamos de uma utopia que além do realizável e
controlável, na direção de dotar nossas ações de sentido plausível: “We must be
able to dream (at night) in order to (during the day) do our work sobberly and
wakefully”. Trata-se da relação necessária entre utopia e o senso pragmático da
realidade.
O poder da utopia é o poder inspirador e fantástico de transgredir as
fronteiras limitadoras – na verdade, em geral, o poder mental de exuberância em
interpretações culturais e de dar sentido à vida humana. O princípio utópico tem
uma larga e profunda dimensão antropológica.Nas palavras do autor: “whenever
human beings in suffer and action go decidedly beyond the given and plan another
place in which they want to find themselves”. O estudo da cultura explora as
interpretações que damos ao e a nós mesmos, a fim de viver no mundo e com nós
mesmos. Cultura é a quintessência destas interpretações e significado é o seu
princípio. Para Rüsen, “there is no culture without an interpretative exuberance, no
100
101
MÜNSTER, A. Ernst Bloch: filosofia da práxis e utopia concreta. São Paulo: Unesp, 1993, p.87.
RÜSEN, J. Rethinking utopia: a plea for a culture of inspiration. In: RÜSEN, J. Thinking utopia: steps into
others worlds. Berghahn Books, 2005a, v.4. p. 277-282.
41
meaning without the fundamental transgression of the here and now, the status quo
and the conditions of life practice”.
A proposta de Rüsen é que se conseguirmos conceber os elementos
utópicos da orientação cultural de forma a evitar os riscos de virem a ser
pervertidos em instrumentos de poder e violência, então, como uma fonte viva de
resistência, a utopia pode reforçar nossas esperanças, que são o elixir da vida.
Para Rüsen, “o pensamento utópico define-se pela negação da realidade
das circunstâncias dadas da vida. Ele articula carências, na expectativa de
circunstâncias de vida nas quais desaparecessem as restrições à satisfação
dessas carências”. A utopia, entendida como a possibilidade do inteiramente outro,
neutraliza, ficticiamente, as circunstâncias dadas da vida; o pensamento utópico,
assim, “abre uma via para a orientação da existência humana, na qual
representações de outras circunstâncias de vida aparecem como expressão de
carências de mudança do mundo, motivadoras do agir”.102
As utopias, então, abrem um espaço específico de liberdade, ao proceder à
crítica das circunstâncias atuais da vida e ao elaborar projetos de alternativas
desejáveis.
3.2
SOCIALISMO UTÓPICO
Em geral, os primeiros socialistas, na Inglaterra ou na França, são vistos
como o elo de uma corrente que conduz, inevitavelmente, ao “socialismo científico”.
No entanto, a redução dos socialistas ditos “utópicos” à condição de ingênuos
precursores de Marx gera uma distorção de seu pensamento e de sua
originalidade. Hoje, postos em xeque os dogmas do marxismo pela própria história,
não é mais viável considerá-los desta forma – a adolescência do socialismo –, e
sim, mais apropriadamente, como uma corrente original de pensamento político
que se desenvolve em paralelo às outras formas de socialismo, além de se
reconsiderar a dimensão utópica subjacente ao socialismo, enquanto tal, e ao
marxismo, em específico.103
102
Id., 2007, p.138.
103
MÜNSTER, op.cit.
42
De acordo com Jean-Christian Petitfils, impregnado de subjetivismo, o
campo da utopia permanece vago e mal delimitado. No entanto, da leitura do
abundante gênero literário utópico, é possível esboçar um esforço de definição: “a
utopia se apresenta, em geral, como uma descrição minuciosa de um mundo
imaginário e edênico, situado fora do espaço e do tempo, uma cidade ou
comunidade harmoniosa na qual o autor projeta seus fantasmas e seus sonhos”.
Em última análise, afirma este autor, qualquer projeto social, mesmo o mais realista
ou mais “científico”, comporta seu quinhão de utopia, “pelo simples fato de
constituir a projeção e a expectativa de um ideal ainda não concretizado, que a
complexidade e a diversidade do mundo impedirão sempre de se inscrever
plenamente na realidade”. Se há diferenças marcantes, entre os socialistas, quanto
aos meios empregáveis para se chegar a uma sociedade sem classes, sem
Estado, sem a divisão do trabalho, “a escatologia marxista não é menos utópica
que o universo fabuloso de Charles Fourier” .104 Martin Buber afirma que o próprio
marxismo, a despeito de sua hostilidade para com a utopia, “não pôde, jamais,
subtrair-se à suspeita de que abrigava uma fé secreta na utopia”.105
A denominação “utopista” passou a ser, contudo, uma das armas mais
eficazes da luta do marxismo contra os socialismos não-marxistas. Tal
denominação aparece, primeiramente, no Manifesto Comunista (1848), e dirige-se
sobretudo aos fourieristas e a Proudhon, que são vistos como “homens
superficiais”, por propor sistemas de reformas que, a pretexto de reorganizar a
sociedade, pretendem conservá-la e, por isso, são rotulados como “socialistas
burgueses”. Estes socialistas são considerados por Marx como frutos de uma
época em que a indústria e, portanto, o proletariado, ainda não haviam se
desenvolvido por completo. Os “sistemas” dos utópicos, então, são vistos como
imaginários e fantásticos, pois propunham a abolição de uma diferença de classes
que estava apenas começando a se esboçar, mas que deveria ser ela a provocar a
transformação geral da sociedade. Para Marx, não se tratava de levar à prática um
sistema utópico qualquer, mas de colaborar, conscientemente, no processo
histórico de transformação da sociedade. A luta empreendida contra o “socialismo
utópico” tinha o significado de um ato de política interna, no interior do movimento
104
PETITFILS, op.cit., p.9-11.
105
BUBER, M. O socialismo utópico. São Paulo: Perspectiva, 1971, p.22.
43
operário e da Internacional. O que Engels escreve trinta anos depois do Manifesto,
no livro Anti-Dühring, trata-se de mera elaboração do que já figurava anteriormente.
Inicialmente, Marx e Engels chamavam de utopistas aqueles cujas ideias
precediam o desenvolvimento da indústria, do operariado e da luta de classes;
posteriormente, a aplicação do termo se estende indistintamente a todos aqueles
que não levavam em conta estes três fatores em suas elaborações.106
A utopia socialista, para Martin Buber, significa o desenvolvimento das
possibilidades latentes na comunidade humana de se concretizar uma ordem justa.
O socialismo moderno inicia um entrelaçamento intensivo de doutrina e ação, de
projeto e experiência. Na secularização socialista da escatologia, Buber separa
duas formas que atuam em separado: a forma profética de alguns socialistas ditos
utópicos, e a apocalíptica, em especial no marxismo, segundo a qual, pela luta de
classes a humanidade atingiria a superação da injustiça. O momento em que o
ímpeto apocalíptico-utópico de Marx transborda e converte todo conceito
econômico e científico em pura utopia, é quando fala da transformação que se
sucederá à revolução social. Portanto, a utopia dos chamados utopistas é prérevolucionária, enquanto a marxiana é pós-revolucionária: o salto da humanidade
do reino da necessidade para o reino da liberdade fundamenta-se na dialética, mas
não mais em uma base “científica”.107
Buber caracteriza o caminho que segue à pós-revolução como a época de
um centralismo total, que não tolera nenhum aspecto ou iniciativa que não sejam
os seus. O socialismo não-marxista, ao contrário, acredita que é necessário criar,
desde o presente, a atmosfera possível e necessária para a transformação futura;
acredita não no salto pós-revolucionário, mas sim em uma continuidade
revolucionária, dentro da qual a própria revolução significa a ampliação de uma
realidade que, dentro do possível, já se realizou.
Os “socialistas utópicos” aspiraram a uma reestruturação da sociedade,
“com o auxílio das tendências descentralizadoras perceptíveis no seio do processo
social e econômico e com o auxílio da rebelião mais profunda, que vai crescendo
na alma do homem, a rebelião contra a solidão em massa ou coletiva”.108 O “anseio
106
Ibid.,p.10-16.
107
Ibid., p.21.
108
Ibid., p.26.
44
espiritual” chamado socialismo utópico luta pelo máximo de autonomia comunitária
possível, dentro de uma luta maior pela reestruturação da sociedade.
3.3
A UTOPIA COMO GÊNERO LITERÁRIO: OS ROMANCES UTÓPICOS DE
GIOVANNI ROSSI
Se considerarmos a diversidade de interpretações sobre as utopias
(literária, filosófica, histórica, sociológica e política), torna-se um desafio vê-las
como exclusivamente literárias. Não é o nosso caso. Procuramos ver a utopia (os
romances utópicos) de Giovanni Rossi à luz da história, ou seja, envolvida em seu
contexto histórico de produção. Esta abordagem é capaz de superar aquela via
exclusiva de interpretação interna ao texto, do ponto de vista único da linguagem,
ao considerar os atores historicamente envolvidos na produção de sentido. Não
entendemos a ficção utópica como puro documento, mas trabalhamos sobre
distâncias, entre as representações propostas pela ficção e as realidades sociais
que representam109.
A imaginação utópica provém da realidade a qual visa abalar e se realiza,
plenamente ou em parte, quando adquire forma concreta aquilo que não passava
de ideia ou simplesmente formulando ideias que repõem a necessidade de reflexão
crítica sobre o mesmo real. Dubois110 afirma que a utopia pertence sobretudo ao
campo das ideias, das emoções e da afetividade e que, nascida da imaginação,
adere suas raízes ao campo do literário e do ficcional. As formas literárias são uma
expressão apropriada das utopias, sendo as outras o terreno da práxis, onde
imbricam ações e ideias. A utopia como gênero literário, portanto, e em especial as
utopias socialistas – que, surgindo da realidade, informam-na no sentido de
transformá-la e estimular as esperanças diante dos limites da vida – devem ser
lidas levando-se em consideração o seu contexto, numa espécie de “tradução do
texto para o contexto”.111
Entendendo as utopias de Giovanni Rossi, em primeiro lugar, como ficções
literárias, como romances utópicos, procuramos conceituações sobre o gênero.
Pensamos, com Paul Ricoeur, que “a utopia, na sua forma literária, gera uma
109
CHARTIER, Roger. A história entre narrativa e conhecimento. In: ______. A história à beira da falésia:
entre certezas e inquietudes. Porto Alegre: UFRGS, 2002, p.125.
110
DUBOIS apud GALLO, I. Utopia e socialismo. Morus: Utopia e Renascimento, no. 6, 2009, p. 247.
111
Ibid., p.247.
45
espécie de cumplicidade ou de conivência por parte de um leitor complacente”.112
O leitor pode inclinar-se a entender a utopia como hipótese plausível. Parte das
estratégias literárias da utopia é fazer uso do meio retórico da ficção: “uma ficção
literária é uma variação imaginativa cujas premissas o leitor assume durante algum
tempo”. Não se pode, no entanto, desconsiderar a análise clássica de Karl
Mannheim, segundo a qual a utopia é o discurso de um grupo e não de um
indivíduo isolado: “a chave para a inteligibilidade das utopias é a situação estrutural
do estrato social que, numa dada altura, as subscreve”.113
Ajuda-nos a entender as ficções utópicas de Giovanni Rossi, que as assina
sob pseudônimo Cárdias, a obra de Miguel Abensour sobre “o novo espírito
utópico”114. Abensour empreende uma comparação entre as utopias de Etienne
Cabet e William Morris. Este último teria produzido uma obra aberta, de caráter
experimental, enquanto aquele, uma utopia clássica, de sentido fechado, unívoco e
autoritário: “Cabet recorre a uma maneira de informar que corresponde
estreitamente ao governo autoritário e regulamentado ao extremo em Icária”. As
contradições entre ideais de libertação e a disciplina extremada aparecem na
análise da Icária histórica feita por Jacques Rancière115; afetada pelo egoísmo, as
necessidades teriam se imposto às aspirações. Morris, ao contrário, praticaria uma
maneira de informar de acordo com a mais extrema liberdade, essência de sua
visão utópica. Esta liberdade estaria na interpretação do leitor; apelo explícito à
experiência direta, sua orientação para o pensamento libertário decorre justamente
de seu caráter experimental: “a viagem em utopia, experiência para o narrador,
torna-se em experiência para o leitor”.116 Tendo no romance a matriz de sua utopia,
sua estética se relaciona ao gênio libertário pelo culto dionisíaco do maravilhoso e
do fantástico revolucionários”. A diferença das utopias de Cabet e outros e W.
Morris “é que não se pode extrair de News from Nowhere nenhuma doutrina,
nenhum sistema socialista específico”.117
112
RICOEUR, Ideologia e utopia. Lisboa: Edições 70, 1986b, p.446.
113
MANNHEIM apud, Ibid., p.461.
114
ABENSOUR, M. O novo espírito utópico. Campinas: Unicamp, 1990.
115
RANCIÈRE, J. A noite dos proletários: arquivos do sonho operário. São Paulo: Cia. Das Letras, 1988.
116
Ibid., p.159.
117
Ibid., p.136.
46
Tendemos a ver em Un Comune Socialista, de Cárdias, uma aproximação
e uma semelhança com este “novo espírito utópico” de que fala Abensour. Seu
romance utópico é dividido em duas partes, uma dedicada à crítica da sociedade
presente, a sociedade burguesa do XIX, a outra “ao esboço de um natural e
espontâneo organismo social, no qual a força dos indivíduos converge em um bem
comum: o bem-estar do indivíduo no bem-estar da comunidade”.118 Por meio de
uma narrativa ficcional em que ele mesmo, Cárdias é o protagonista, em diálogo
com a jovem Cecília, personagem de anseios libertários, aquele vai-lhe
apresentando passo a passo os temas da teoria anarquista e, juntos, vão sonhando
com a realização da experiência utópica. A originalidade de Rossi não se
assentava apenas em seu projeto de socialismo experimental do ponto de vista do
econômico e social exclusivos, mas no centro de sua proposta colocou a liberdade
da mulher, as relações interpessoais e o amor livre. Em 1893, publicaria na Itália
“Um episodio de amore libero nella colônia Cecilia”119, relatando suas experiências
práticas com relação ao “amor livre” na Colônia.
3.3.1
Sobre a Icária de Etienne Cabet
Em março do ano de 1847 o jornal francês “Le Populaire”, de propriedade
de Etienne Cabet, lançou um apelo: “Vamos a Icária”. Esse convite recebeu uma
resposta imediata das classes populares e trabalhadoras da França e em três de
fevereiro de 1848 o navio a vapor Rome partiu do porto de Havre rumo aos
Estados Unidos. Entre seus passageiros encontravam-se sessenta e nove
pioneiros trabalhadores. Trajando túnicas de veludo preto e chapéus cinzentos,
esses seriam os pioneiros que fundariam uma nova sociedade segundo a visão de
seu idealizador – que ficaria na França – Etienne Cabet120.
Etienne Cabet nasceu em 1788, filho de um mestre torneiro mecânico na
cidade de Dijon. Exerceu o direito em Paris após o governo dos 100 dias de
Napoleão Bonaparte, tornando-se um republicano radical no mesmo período.
Agregou-se à Carbonaria de La Fayette, porém afatou-se por considerar as
118
ROSSI, G. Un comune socialista. Milano, 1878, p. 55.
119
Dispomos de uma tradução desta obra: ROSSI, G. Um episódio de amor livre na Colônia Cecília. Rio de
Janeiro: Achiamé, 2004.
120
PETITFILS, op .cit. p127.
47
sociedades secretas ineficientes. Após o exílio do monarca Carlos X no ano de
1830 e a instauração de uma monarquia constitucional com Luis Filipe I, Etienne
Cabet foi convidado por Dupont de l´Eure, ministro da justiça, a exercer o cargo de
Procurador Geral do Tribunal de Recursos da cidade de Bastia. Tendo sido
destituído de seu cargo por discordância com o governo francês no ano de 1831,
Cabet continuou com a sua participação política ao eleger-se deputado para a
“Côte-d`Or” – departamento administrativo criado durante a Revolução Francesa
formado pela antiga província da Borgonha – em julho do mesmo ano.
Após sua ascensão política, Cabet lançou seu próprio jornal, o “Le
Populaire”, no ano de 1833, e através dele foi acusado de crime de imprensa
devido suas opiniões políticas, sendo forçado ao exílio na Inglaterra no ano de
1834. Seu tempo de exílio em Londres serviu para o amadurecimento político e
econômico de suas ideias e escreveu seu livro “Histoire Populaire de La Revolutión
Française de 1789 a 1830”. Demonstrou ser nessa época um republicano radical e
um jacobinista exaltado, profundo admirador do filósofo Jean-Jacques Rousseau,
de Robespierre e dos demais membros do Período do Diretório. No ano de 1839,
ele publicou “Voyages et aventures de Lord William Carisdall en Icarie”, sob
pseudônimo de Francis Adams com tradução para o francês de Th. Dufruit, apesar
desse livro não ter sido lançado na Inglaterra antes da França. Porém, no ano de
1842, o livro passou a ser publicado com o título mais conciso “Voyage en Icarie” e
a ser assinado pelo próprio Etienne Cabet. Seu livro rapidamente foi traduzido para
diversas línguas, entre elas o inglês, alemão e espanhol e adquiriu popularidade
entre os trabalhadores.
Cabet partiu da França para os Estados Unidos em 1848, acompanhado de
cerca de 500 operários, com o objetivo de fundar uma colônia socialista. Trata-se
da experiência comunitária não-religiosa de mais longa duração na história
americana.121
Miguel Abensour, ao comparar os romances utópicos de Cabet e William
Morris, afirma que a utopia de Cabet acaba por ditar a “verdade” (ou o que deveria
ser) à práxis, enquanto para Morris haveria mais verdade em uma pequena fase,
por mais modesta, da práxis, que na mais acabada e harmoniosa das utopias. A
institucionalização de todos os aspectos da sociedade e a limitação das
121
LAURENT, J. O lugar da exterritorialidade. In: RODRIGUES DA SILVA, H.; KOHLER, H. Travessias e
cruzamentos culturais: a mobilidade em questão. Rio de Janeiro: FGV, 2008, p.196.
48
pretensões individuais dentro do governo icariano acabaram por caracterzar
este regime. A República tornou-se uma ditadura popular que, na busca do
bem-comum, recorreu à autoridade para eliminar a autonomia dos
indivíduos. Nesse sentido, o livro de Cabet se assemelha a uma espécie de
“ortodoxia utópica” de sentido fechado.
3.3.2
William Morris e o Novo Espírito Utópico
A obra de William Morris incita a repensar a relação problemática entre a
forma utopia e o espírito libertário. Sua originalidade estaria no entrecruzamento da
experiência estética e de sua experiência política. Morris recusa a prisão de uma
dada ortodoxia utópica, mas não defende a exclusão da utopia, nem muito menos
que essa exclusão subentende a oposição socialismo utópico/científico.122 Operase, no “novo espírito utópico” a um reexame da utopia, “contra o movimento que faz
bascular do interior a emancipação socialista em nova forma de opressão”.
Publicado em folhetim (no jornal socialista Commonweal), entre janeiro e
outubro de 1890, News from nowhere instaura ou pretende instaurar uma relação
diferenciada com o leitor, em oposição à forma clássica – objeto fechado – do livro.
Esta forma de algum modo convida o leitor a participar da escrita da utopia. Além
disso, a publicação em jornal militante direciona, evidentemente, a uma
intencionalidade em relação ao público leitor. Ao contrário de Cabet, não tem
intenção de informar o movimento ou criar um novo; é parte integrante do
movimento, representa uma “variação utópica no seio de uma experiência comum”.
A obra de Morris, segundo Abensour, define-se como uma “obra aberta,
pluridimensional, composta de tal forma que permite um intercâmbio, ou melhor,
convida o leitor a formar por sua vez sua própria visão de socialismo”123. Trata-se
de uma troca de pontos de vista sobre a questão de saber o que se passaria no dia
seguinte ao da revolução, na era de repouso. Aí residiria sua diferença em relação
a Marx: para este, o reino da liberdade só poderia estar calçado no das
necessidades. Morris explora o reino da liberdade sobre suas próprias
bases.Também rompe com o modelo utópico ao repensar o problema fundamental
122
ABENSOUR, op.cit., p.130.
123
Ibid., p.135.
49
do trabalho, ao pensar a “era do repouso” como uma vontade de sair da esfera do
trabalho.
Morris, então, praticaria uma maneira de informar de acordo com a mais
extrema liberdade, essência de sua visão utópica. Esta liberdade estaria na
interpretação do leitor; apelo explícito à experiência direta, sua orientação para o
pensamento libertário decorre justamente de seu caráter experimental: “a viagem
em utopia, experiência para o narrador, torna-se em experiência para o leitor”.124
Tendo no romance a matriz de sua utopia, sua estética se relaciona ao gênio
libertário pelo culto dionisíaco do maravilhoso e do fantástico revolucionários”. A
diferença das utopias de Cabet e outros e W. Morris “é que não se pode extrair de
News from Nowhere nenhuma doutrina, nenhum sistema socialista específico”.125
3.3.3
Romances Utópicos de Giovanni Rossi
Tendemos a ver em Un Comune Socialista, de Cárdias, uma aproximação
e uma semelhança com este “novo espírito utópico” de que fala Abensour. Seu
romance utópico é dividido em duas partes, uma dedicada à crítica da sociedade
presente, a sociedade burguesa do XIX, a outra “ao esboço de um natural e
espontâneo organismo social, no qual a força dos indivíduos converge em um bem
comum: o bem-estar do indivíduo no bem-estar da comunidade”.126 Por meio de
uma narrativa ficcional em que ele mesmo, Cárdias é o protagonista, em diálogo
com a jovem Cecília, personagem de anseios libertários, aquele vai-lhe
apresentando passo a passo os temas da teoria anarquista e, juntos, vão sonhando
com a realização da experiência utópica, que se concretizaria em uma cooperativa
agrícola em Poggio al Mare, no litoral tirreno. A originalidade de Rossi não se
assentava apenas em seu projeto de socialismo experimental dos pontos de vista
do econômico e social exclusivos, mas no centro de sua proposta colocou a
liberdade da mulher, as relações interpessoais e o amor livre. Em 1893, publicaria
na Itália “Um episodio de amore libero nella colônia Cecilia”127, relatando suas
experiências práticas com relação ao “amor livre” na Colônia.
124
Ibid., p.159.
125
Ibid., p.136.
126
ROSSI, op.cit., 1878, p. 55.
127
Dispomos de uma tradução desta obra: Id., 2004.
50
No prólogo de Un Comune Socialista, Cárdias faz uma crítica da sociedade
burguesa, direcionando o discurso aos próprios alvos da crítica: “voi, borghesi,
avversate contro Il socialismo, ma non sapete che cos’é”, e segue uma explanação
acerca de alguns pontos da teoria socialista, como uma definição de anarquismo e
a crítica da família burguesa. “Abasso ogni autorità. Che la volontà individuali si
manifestino liberamente nella coletività” parece ser a expressão sintética do
anarquismo de Giovanni Rossi.128 Ainda contra a autoridade, expressa o desagrado
quanto à família burguesa: “L’autorità, dannosa nello Stato, è ancor più dannosa
nella famiglia, sai esercitata dall’uomo sua dona, sai esercitata daí genitore sulla
prole”. Rossi não condena as uniões formadas por amor, pelas quais guarda um
respeito e até uma admiração, mas afirma que estes casos são uma minoria
absoluta e que, na maior parte das famílias, prevalece a frieza, a indiferença, o
ciúme e, consequentemente, “la prostituzione coniugale”. Defende Rossi que
“l’amore sai l’único vincolo che unisca la donna all’uomo e che, questo cessato,
l’unione sai cnsiderata come uma brutura morale”.129
Uma consideração de Rossi chama atenção, por ressaltar seu caráter
utópico e experimentalista do qual tratamos no capítulo primeiro: o seu livro não é a
defesa da Revolução, nem tampouco de uma transformação pacífica.130 Este
posicionamento parece corroborar o posicionamento de Rossi alinhado aos mais
antigos “socialistas utópicos”, que propunham uma inversão do mundo pela utopia.
Logo entra em cena – interferindo em um diálogo do narrador-personagem
com o amigo Alessandro, de quem é irmã – a personagem Cecília, com que
Cárdias, na primeira parte do romance, dedicada à propaganda da colônia de
Poggio al Mare, desenvolve os diálogos e troca cartas – “Sognai, Cecilia, i suoi
roseti, La Rivoluzione Sociale” – em que explica seus pontos de vista acerca da
futura sociedade ácrata, sobretudo as teses a respeito do amore libero. Ela é
descrita e caracterizada como mulher bela, doce e jovem: “di media statura e
robusta di membra, rósea di carnagione, com due begli occhi cilestri, capigliatura
bionda, finíssima [...] bellezza dolcissima e soave di Cecilia”.131 Nesta descrição se
afigura, discretamente, um afeto, que cresce à medida que os dois conversam e
128
Ibid., p.10.
129
Ibid., p.11.
130
Ibid., p.17.
131
Ibid., p.30.
51
trocam cartas: “Ci si amava e Il nostro affeto non diminuiva, ma ingigantiva
coll’amore per l’umanità. Parlare di Socialismo, per noi era parlare di amore”.132
O argumento central de Rossi, além da crítica da propriedade privada e
defesa do coletivismo – da vida em comunidades – é a destruição da família
burguesa, formada não por amor, mas por interesses egoístas, e em seu lugar a
reposição do amor livre e desinteressado, capaz de não se prender à tirania das
obrigações do matrimônio. Acreditando nisso, e que o casamento se dissolveria
assim que deixassem os laços de amor a ser os únicos elos a unir o casal, Cárdias
casa-se com Cecília e parte para a atividade de divulgação e organização do
projeto de comunidade. A segunda parte do “libreccino” é dedicada à exposição da
futura organização da comunidade. É na questão do experimentalismo, do convite
ao leitor em participar da experiência, que o romance utópico de Rossi apresenta
uma aproximação com relação ao trabalho de William Morris. Também ela aparece
no fato de a mulher ser personagem central. No entanto, ao apresentar detalhes da
futura sociedade ácrata, que planeja colocar em prática, aproxima-se da “utopia
fechada” de que nos fala Abensour.
O convite se torna explícito ao final da obra, no epílogo: “Il socialismo,
questa gran sintesi dell’umana filosofia, grida a tutti gli uomini di buona volontà: la
semente della verità destinata a produrre La messe della giustizia è già pronta;
arate Il terreno, la stagione del seminare é venuta”. 133
O outro romance utópico de Rossi que nos serve de base para as reflexões
é “Un episodio d’amore nella colônia Cecilia”, de 1893. Este trabalho descreve as
experiências práticas de Rossi com a questão do “amor livre” durante a existência
da colônia Cecília (1890-1894) e serviu de fonte para o romance histórico de Miguel
Sanches Neto, “Um amor anarquista”, de 2006. Rossi havia conhecido Adele –
enfermeira, 33 anos – durante a viagem que fez para a Itália em busca de novos
socialistas dispostos a viver na colônia Cecília, povoá-la e desenvolvê-la. Adele,
após ouvir discurso de Rossi sobre o amor livre, tinha-lhe confessado
discretamente sua adesão àquelas idéias. Ela decidira viajar ao Brasil a fim de
participar da experiência ceciliana; e viera acompanhada de Aníbal.
132
Ibid., p.40.
133
Ibid., p.93-94.
52
Logo, porém, Adele se interessaria por Rossi e por sua ideia de colocar em
prática, e publicamente, o amor livre – como uma experiência “científica”, a fim de
que contaminasse os outros moradores. Aníbal a princípio não se oporia: “Aníbal,
por sua vez, respondeu como o homem que coloca acima de suas paixões o
meticuloso respeito pela liberdade feminina”.134 Em diálogo com Rossi, Aníbal diz
que a liberdade deve prevalecer e ser considerada antes de qualquer coisa,
mesmo que por isso venha a sofrer; Rossi responde que “infelizmente, é ainda
assim a vida hoje: a felicidade de um gera a dor de outro”. A reflexão posterior de
Rossi é reveladora de seu posicionamento entre a teoria e a práxis, além de sua
conceituação do amor livre:
Na Colônia Cecília, desde o seu início, havia sido feita a divulgação da
propaganda teórica do amor livre, entendido não como união ilegal – ou
casamento divorciável sem padre e sem juiz –, mas como a normalidade
das afeições múltiplas e contemporâneas, como verdadeira,
inquestionável e factível liberdade de amor, tanto para o homem quanto
135
para a mulher.
Rossi narra, então, todas as venturas e desventuras, problemas e
inquietudes, diálogos e cenas eróticas que envolveram o triângulo amoroso. Em
seguida, parte para os “resultados” da experiência, comparando-os com as ideias
socialistas. A grande dificuldade na aceitação do amor livre está, para ele, na
opinião universalmente aceita – como um dogma – de que é impossível que vários
indivíduos se amem ao mesmo tempo: “cabe aos hereges a refutação do dogma, a
demonstração de que a verdade está do outro lado – amar várias pessoas ao
mesmo tempo é uma necessidade da condição humana”.136
A empresa de Rossi para retirar o amor livre (múltiplo e paralelo) dos
domínios do adultério, da vergonha e do ridículo não é senão “o triunfo das
sagradas leis da natureza e a afirmação contundente do direito, que movem-me
também a um outro fim, mais elevado e amplo: a destruição da família”. A família,
para Giovanni Rossi, representa “a principal razão de ser do regime capitalista”137
e, por isso, é incompatível com a vivência socialista. Tal assertiva é baseada na
experiência comunitária ceciliana: “[...] na Colônia Cecília, quase todas as
134
ROSSI, G. Uma história de amor na Colônia Cecília. In: ROSSI, G. Colônia Cecília e outras utopias.
Curitiba: Imprensa Oficial, 2000, p.95.
135
Ibid., p.96.
136
Ibid., p.114.
137
Ibid., p.122.
53
dificuldades de ordem interna saíram do egoísmo das famílias, e deveriam
desaparecer no amor livre”. Isso atesta a importância central para Rossi do que
teria sido o principal problema enfrentado pela colônia, a ausência de mulheres e,
além, a ausência de mulheres dispostas a praticar o amor livre.
Em relação às mulheres, ou à posição das mulheres na vida social do
período, Rossi afirma que a emancipação feminina figura em todos os manifestos
socialistas, mas mais como algo ornamental e inconsequente do que como algo
essencial e necessário. O mais profundo e urgente, para o autor da utopia do amor
livre, seria a “destruição espontânea da família em todo programa socialista [...]. E
a moral socialista deveria assimilar o amor livre, como múltiplo e contemporâneo
enlace de afetos, para que fosse desejado por todos e temido por ninguém”.138
Consideramos estes romances utópicos de Giovanni Rossi como uma
primeira forma de memória a respeito da Colônia Cecília, uma vez que são fontes
indispensáveis ao pesquisador do tema, e formam a base das estruturas narrativas
posteriores, historiográficas ou literárias, produtoras de uma Memória a respeito da
Colônia Cecília. Pertencentes sobretudo ao campo das ideias, das emoções e da
afetividade, nascidas da imaginação, as utopias de Rossi aderem suas raízes ao
campo do literário e do ficcional. As utopias socialistas do mentor da colônia ácrata,
surgindo das carências de orientação daquela realidade, informam-na no sentido
de transformá-la e estimular as esperanças diante dos limites da vida.
138
Ibid., p.126.
54
4
FIGURAÇÕES LITERÁRIAS E HISTORIOGRÁFICAS DA COLÔNIA
ANARQUISTA CECÍLIA
“Imprimir forma numa duração, tal é a exigência da
beleza, mas também a da memória”.
Milan Kundera
4.1
139
HISTÓRIA E LITERATURA
A década de 1980 é entendida na história das ciências humanas na França
como momento de renovações epistemológicas e metodológicas. A gradual
substituição do paradigma crítico estruturalista, dominante durante os anos 60/70,
em parte explicada pelo período de mudança conjuntural da sociedade – marcada
pela crise socioeconômica; pelas críticas externas como ao cientificismo; e também
pela emergência de novos interesses, deu lugar a novas abordagens na prática
historiográfica.140 A falência do antigo paradigma explicativo deixa um vazio
aparente que toma ares de crise. Nessa perspectiva, ocorreram deslocamentos na
prática e no discurso histórico, abandonando os grandes sistemas totalizantes e
tendendo para novas correntes de pensamento, como o subjetivismo, o
fenomenologismo e a hermenêutica. Subjacente às novas correntes está a
revalorização do sujeito e da ação; acaba-se com a oposição binária entre
indivíduo e sociedade, preferindo-se um pensamento que os relacione.141 Nesse
contexto intelectual, emerge uma nova categoria de análise pelas noções de
representação e interpretação, as quais possibilitam a mediação entre sujeito e
estrutura, a relação entre coletividade e indivíduo.142
A essa “guinada crítica” da ciência histórica francesa na década de 1990,
corresponde uma virada sobretudo no ponto de vista epistemológico: tendo em
139
KUNDERA, M. A lentidão. Lisboa: Edições Asa, 1997, p. 30.
140
RODRIGUES DA SILVA, H. As mutações dos paradigmas intelectuais na França (1945-2000): movimento
de profundidade e força de modismos. In: ______. Fragmentos da história intelectual. São Paulo: Papirus,
2002b, p.41.
141
RODRIGUES DA SILVA, H. O Pensamento das Relações: Alguns exemplos nas Ciências Sociais e nos
Estudos Históricos Atuais. In: ______. Fragmentos da história intelectual. São Paulo: Papirus, 2002c, p.67.
142
DOSSE, F. Questões suscitadas pela pluralidade dos modelos interpretativos em ciências sociais: a guinada
interpretativa. In: ______. A História à prova do tempo. São Paulo: UNESP, 2001c, p.39.
55
vista o resgate de sua identidade própria, ela reabilita duas noções fundamentais, o
acontecimento e a temporalidade – os regimes de historicidade, esquecidos
durante a vigência dos Annales143. A preocupação com a epistemologia faz a
história se reaproximar da filosofia. Autores como Certeau, Rancière e Ricoeur,
responsáveis por uma reflexão filosófica e poética da história, tratam de questões
como os modos de escrita da história, a narrativa e a subjetividade do historiador.
São alternativas historiográficas diante do esgotamento da corrente metodológica
dos Annales. Françoise Dosse, em A História em Migalhas (1976), reclama a perda
de uma identidade própria da história, à qual fornece como alternativa a
reabilitação do acontecimento; o deslocamento da noção de grupo em direção ao
indivíduo; e do científico ao literário.
As reflexões de Certeau e Ricoeur obrigou os historiadores a “reconhecer a
pertença da história ao gênero da narração, entendido no sentido aristotélico de pôr
em intriga as ações representadas”.144 Os historiadores dos Annales, que negaram
a história dos acontecimentos por uma história estrutural, iram-se confrontados
pelas análises de Ricoeur, em “Tempo e Narrativa”, que assevera que toda história,
até a mais estrutural, está construída a partir de fórmulas que governam a
produção de narrações. Nunca houvera, portanto, um abandono da narrativa que
justificasse a ideia de seu “retorno”. Os historiadores, então, tomam consciência da
distância que existe entre o passado e sua representação – entre o que já foi um
dia e o que já não é e os discursos representativos deste passado – e se torna
possível uma reflexão das características comuns a todas as espécies de
narrações
e
as
singularidades
próprias
às
narrações
históricas.
Alguns
historiadores, da chamada linguistic turn, como Hayden White,145 chegam a avaliar
a história como uma ficção, que partilha com a literatura as mesmas estratégias e
procedimentos, desenvolvendo o mesmo tipo de conhecimento que as ficções
narrativas, desconsiderando que o historiador depende das fontes e dos critérios
de cientificidade e operações técnicas próprios de seu ofício.
Tanto a narrativa literária quanto a narrativa histórica pressupõem um
processo de elaboração e estratégias de organização da realidade prefigurada,
143
RODRIGUES DA SILA, H. A Renovação historiográfica francesa após a “guinada crítica”. In: MALERBA, J.;
ROJAS, A. (Orgs.) Historiografia contemporânea em perspectiva crítica. São Paulo: Edusc, 2006, p.170.
144
CHARTIER, op. cit., 2002, p.130.
145
WHITE, H. Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Edusp, 2004.
56
uma busca de coerência baseada na descoberta de laços e conexões, de relações
entre as informações fornecidas pelo passado. História e literatura reconfiguram um
passado. No caso da história, a reconfiguração é legitimada pelos dados fornecidos
pelo passado, as fontes, além dos critérios exigentes e científicos do método que
lhes garantem credibilidade e verossimilhança. À literatura, por sua vez, permite-se
maior liberdade e amplitude, na medida em que foge aos condicionamentos
impostos pelas fontes. Porém, enquanto a literatura visa à identificação entre o
leitor e o tema, a história pressupõe um certo distanciamento crítico entre o leitor e
o passado e o discurso do historiador. A história, como representação do real,
constrói também o seu discurso pelo viés do imaginário.
A hermenêutica de Paul Ricoeur (1913-2005), assinalando a tensão entre
objetividade e subjetividade na história, corresponde a uma tentativa de se articular
a
explicação
histórica
à
sua
compreensão
narrativa,
compreendendo o
acontecimento em sua trama textual. Ricoeur desenvolve vasta reflexão filosófica
sobre a temporalidade histórica. O tempo histórico, para ele, seria um tempo
intermediário entre o tempo cosmológico (de Aristóteles) e o tempo íntimo ou
psicológico (de Santo Agostinho), e equivale à sua própria narrativa. O tempo
histórico, portanto, é o tempo narrado pelos historiadores. E a narrativa constitui,
então, mediação indispensável na escrita da história, capaz de articular as
categorias de historicidade elaboradas por Koselleck146, os “espaços de
experiência” e os “horizontes de expectativa”.147
Ao analisar o “entrecruzamento da história e da ficção”, o filósofo afirma
que ambas, história e ficção, trabalham com o mesmo material: a refiguração do
tempo no ato da leitura. O imaginário representaria, para Ricoeur, o ponto
fundamental para a construção da história, pois para relacionar o tempo vivido ao
tempo do mundo seria necessário construir conectores para manejar essa relação.
É aí que o autor relembra a proximidade entre a história e a ficção, já que a “função
representativa da imaginação histórica se aproxima mais uma vez do ato de se
afigurar”148. Está aí, justamente, o entrecruzamento da história e da ficção, pois
146
KOSELLECK, R. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro:
Contraponto; PUC-RJ, 2006.
147
RODRIGUES DA SILA, op.cit., 2006, p.171.
148
Ibid,. p.332.
57
ambas recorrem às mediações imaginárias na refiguração do tempo, o que justifica,
por exemplo, os empréstimos tomados da literatura pela história.
Ambas as disciplinas, história e literatura, concorrem para a formação de
uma memória sobre a Colônia Cecília. A memória, em termos funcionais, é a
capacidade de desvelar e trazer para a superfície da história tradições e vestígios
culturais, talvez a capacidade psicológica mais elementar.149 Diferenciada, porém,
da lembrança, memória significa “experiências ancoradas no passado e nele
localizáveis [...] possui contextualidade e é possível ser atualizada historicamente
[...] é uma representação produzida pela e através da experiência, um elemento de
orientação sobre a experiência do passado humano”150. A tarefa do historiador
consiste, atualmente, em libertar as esperanças contidas na experiência histórica
do passado, ou seja, em libertar a memória.
É através de uma narrativa, de uma espécie de narração da memória que
essa mediação linguística se processa. A memória aproxima-se da história por sua
ambição de veracidade, por uma espécie de “contrato de verdade”. Para Paul
Ricoeur, a passagem da memória à história se dá pela narrativa: “pelo médium
linguístico da narrativa, o qual organiza, ‘met en intrigue’, tanto as lembranças
pessoais como as lembranças coletivas”. 151
4.2
HISTÓRIA: “FLORES AOS REBELDES QUE FALHARAM”
Helena Isabel Mueller graduou-se em História pela Universidade Federal
do Paraná (1968), fez mestrado em História na University of Pittsburgh (1971) e
Doutorado em História Social pela Universidade de São Paulo (1990). Seu trabalho
de doutoramento versa sobre as ideias utópicas de Giovanni Rossi experimentadas
na Colônia Socialista Cecília (Palmeira/PR, 1890-1894) e foi publicado em Curitiba
em 1999 pela editora Aos Quatro Ventos. Entre 1973 e 1995, quando se
aposentou, foi professora do Departamento de História da Universidade Federal
Fluminense. Trabalhou, ainda, na Universidade Tuiuti do Paraná até 2008.
Se a história é a ciência do vivido, é também a história do sonhado, do
imaginado. Uma das expressões mais antigas do pensamento rebelde é a utopia e
149
DIEHL, A.A. Cultura historiográfica: memória, identidade e representação. São Paulo: Edusc, 2002, p.115.
150
Ibid., p.122.
151
RODRIGUES DA SILVA, op. cit, 2006, p.179.
58
a busca de soluções para questões sociais, embora nenhuma delas tenha se
realizado concretamente, mas se materializado apenas nos escritos dos
idealizadores.
A utopia, na ótica da autora Helena Isabel Mueller (Flores aos rebeldes que
falharam, 1999), é ruptura: “ruptura intelectual com um presente indesejado,
através da descrição de um espaço onde se tornaria possível um imaginário
desejado”.152 Ela pensa a utopia como uma ruptura com a própria história, no
sentido de que o desejo impaciente do novo expressa-se no imaginário, onde o
tempo cronológico é abolido. Além disso, a utopia é “a expressão elaborada da
alteridade, é a possibilidade da diferença”. A fronteira entre o possível e o
impossível, que é a utopia, é ainda veículo da expressão do imaginário, um espaço
possível do desejo. 153
Ao projeto de uma sociedade futura, como arquitetada pelos primeiros
utópicos modernos – Saint-Simon, Fourier, Owen –, contrapõe-se, em meados do
século XIX, no contexto da Segunda Revolução Industrial, o “socialismo científico”,
de Marx e Engels. O espaço dos utopistas vai-se limitando até serem lançados à
margem da história. A utopia, segundo Mueller, é duplamente vencida: pelos
vencedores e pelos que pensam os vencidos.
Ressalte-se, contudo, a dimensão atemporal da utopia, aquilo que lhe
constitui a aparência do irreal e do impossível. Para o historiador que se interessa
pela utopia cabe não perguntar sobre suas possibilidades de realização, mas antes
disso, como as realidades de um certo presente se traduzem nas (e através das)
utopias. O eixo de análise para a autora assim se manifesta: “o fundamental é olhar
a utopia como expressão das revoltas, das obsessões e dos desejos de um
determinado momento, através do imaginário social cuja direção ela desvenda [...]
a utopia é parte da realidade e para ela fundamental [...] seu projeto não
necessariamente precisa se concretizar, a narrativa é o único nível de concretude
que a utopia necessita”154 [grifo nosso].
Se antes do século XIX as utopias são estáveis e a-históricas, ideais fora
do tempo, no novecentos se tornam dinâmicas e vinculadas à história: não são
projetos fechados, mas propostas abertas: “de estilo literário transformam-se em
152
MUELLER, op. cit., p.122.
153
Ibid., p.9.
154
Ibid., p.17.
59
portadoras de uma incipiente filosofia da história”. O imaginário utópico aproximase da expressão do desejo coletivo, preocupado, fundamentalmente, com a
felicidade, da qual está bêbedo. O tema de maior debate é o trabalho (e o prazer).
A crítica marxista, porém, apropria-se da utopia, propondo que fosse
eliminada da esfera do pensamento político: “[...] Estas pinturas imaginativas da
sociedade futura nascem em uma época em que o proletariado, em sua infância,
imagina confusamente sua própria posição. Para Marx e Engels, os utopistas
tinham uma visão limitada da sociedade e não eram revolucionários, pois que
pensavam acima da oposição de classes, dirigiam-se à sociedade como um todo,
sem distinções, faltava para os socialistas utópicos o conhecimento da contradição
entre burguesia e proletariado, e mais, a consciência de que tal contradição,
expressa na luta de classes, motivava a própria dinâmica da história”. A utopia era
coisa do passado e a tendência histórica era o seu desaparecimento.
No entanto, não é o que acontece: “o desejo de mudança social juntamente
com o imaginário coletivo que dá forma a este desejo permanecem vivos”. Não
apenas sobrevive, mas transforma-se; surge o que a autora chama de um “novo
espírito utópico”.155
Uma nova dimensão da utopia no século XIX é a das “utopias vividas”. São
marcantes os anos de 1848 e 1871, quando a classe dominada passa a falar e a
agir; a utopia não fica de fora desse processo. Neste momento, “surge a utopia
socialista, rejeitada e descartada pelo socialismo marxista, mas absorvida por outro
socialismo, o anarquista [...] Desta maneira, faz-se parte integrante de um
movimento social; é escrita desde dentro de uma prática política156.
Dentre essas utopias vividas, a de Giovanni Rossi (1856 – 1943). Após o
esboço de um quadro geral do ideário e do movimento anarquista (na Itália, com a
presença de Bakunin) em fins do século XIX, a autora muda o foco de análise para
pensar a ruptura (não mais somente com a história, mas) através da formação de
colônias experimentais, espaços de vivência anarquista dentro da sociedade
capitalista. Interessa-lhe aquele “novo espírito utópico”, ou seja, a crença de que é
possível, em algum lugar, a construção de uma sociedade outra, radicalmente
diferente daquela em que foi pensada.
155
Ibid., p.39.
156
Ibid., p.47.
60
Rossi propõe, em diversos trabalhos, entre artigos em jornais anarquistas
(Lo Sperimentale, por exemplo, jornal que funda em 1886) e pequenas
publicações157 o experimentalismo (o socialismo experimental) como solução para
as contradições entre teoria e prática. É esta, principalmente, segundo a autora, a
base do pensamento de Rossi. A esperança de um futuro socialista está sempre
presente no pensamento de Rossi, diferenciando-o dos demais utópicos: isso por
sua vinculação ao movimento anarquista italiano.
Antes do Brasil, Rossi vive, na Itália, uma experiência semelhante com a
Associação dos Trabalhadores Agrícolas de Citadella. Aliás, a própria Itália é o
ponto de referência, de partida e de chegada: a América aparece apenas como
laboratório onde se realizará a experiência, ou como refúgio das massas excluídas
do velho Mundo. As Américas abrem as fronteiras para essa população excluída,
construindo nesse movimento migratório da segunda metade do século XIX, boa
parte de sua identidade cultural.
Ao realizar a colônia experimental – falamos da colônia socialista Cecília –,
Rossi mantém viva a função utópica, pois não obedece a um plano mais elaborado
em termos de organização senão a procura constante da liberdade. No entanto
esta não se realiza, dadas as inúmeras necessidades por que passou a colônia,
desde alimentação e moradia, até amor e sexo. O espaço da liberdade foi
comprometido pelas necessidades.158
Concluindo, a autora afirma que “permanece vivo o mito da colônia Cecília,
mantendo ativa essa função utópica”. Para nós, um objeto profícuo para se pensar
as relações entre as narrativas histórica e literária, uma vez que ambos,
historiadores e literatos (além de cinegrafistas, diretores de telvisão, teatrólogos),
debruçaram-se sobre ela. Ainda assim, em que pese a escassez de documentos
históricos relativos diretamente à colônia, permanece pairando uma neblina sobre
aqueles campos de 1890, que, antes de assustar o jovem pesquisador, são a fonte
de inspiração: ficção e história são as fronteiras diluídas entre aquela expressão
concreta e real de uma pulsão utópica e o imaginário de uma liberdade que se
acreditou possível.
157
ROSSI, op. cit., 1878.
158
Ibid., p.198.
61
No resgate proposto pela autora, do viés utópico do anarquismo, chamalhe a atenção uma contradição: “rompendo com a história, o movimento anarquista
se coloca contra ela, porém não tem outro espaço para existir a não ser dentro da
história. Esta ruptura, por outro lado, é que permite que dentro do anarquismo se
pense em construir uma história outra. Permanece a questão: a reconciliação
jamais será possível?”.159
O trabalho de Helena Isabel Mueller é, sem dúvida, dos melhores, senão o
melhor trabalho acadêmico em história sobre a colônia Cecília, se se considerar,
principalmente, a farta documentação a que teve acesso (não diretamente sobre a
colônia, cuja documentação é escassa – mas não ausente – e problema crônico)
em arquivos na Itália e na Holanda, e as análises históricas fundamentadas em
extensa bibliografia específica e direcionadas por uma problemática pertinente e
ainda
atual,
dentro
das
perspectivas
dos
interesses
dos
historiadores
contemporâneos.
4.3
LITERATURA: “UM AMOR ANARQUISTA”
Mais recentemente, foi publicado pela editora Record, o romance histórico
Um amor anarquista, do escritor paranaense Miguel Sanches Neto.160 Miguel é
doutor em teoria literária pela Unicamp (1998) e professor de literatura brasileira na
UEPG, além de crítico literário do jornal Gazeta do Povo e da revista Carta Capital
e colaborador eventual de outros veículos da grande imprensa.
Em relação à historiografia, condicionada a padrões disciplinares exteriores
aos autores, e legitimada pela ética profissional da ciência histórica, o romance
histórico não pretende produzir verdade, mas oferece, pela multiplicidade de vozes
contidas em seu interior, um efeito histórico global.
O “amor livre” seria o elemento diluidor de um dos motes principais da
moral burguesa a ser combatida – o casamento e a família. Giovanni Rossi,
narrador-personagem, experimenta publicamente o amor livre ao compartilhar sua
cama com outros jovens anarquistas. A necessidade de afeto erótico, resultado da
maioria masculina, foi um dos principais problemas enfrentados pelos anarquistas
no interior do Paraná. Aí temos a necessidade impondo obstáculos à utopia da
159
Ibid., p.222.
160
SANCHES NETO, op. cit., 2005b.
62
liberdade anarquista: uma realidade esquálida para quem pretendia que os filhos
fossem, primeiro, filhos da comunidade, sem pais nem donos, e as mulheres sem
patrão; depois, filhos do mundo, a aniquilar a família e a moral burguesas: “ao
querer bem uma pessoa, o sexo com ela é mais legítimo do que com o cônjuge; no
casamento, o sentido da obrigação anula o desejo”, diz Adele, personagem do
triângulo amoroso, a quem corrobora e complementa Rossi: “[...] o amor livre é
necessário para que a comunidade cresça dentro de seu espírito libertário,
superando a organização familiar, na qual o homem faz as vezes de figura odiosa
do patrão”.161
Para alguns críticos e círculos literários, o romance de Miguel Sanches
Neto coloca-o como um dos grandes da prosa ficcional contemporânea, a julgar
pela recepção positiva de sua obra pela crítica.162 Condição conquistada sob duras
penas, já que, além das dificuldades inerentes à formação em um ambiente familiar
não afeito aos livros, chegou a praticar trabalho escravo em fazenda de soja no
Mato Grosso. Com inclusão, afirma que, apesar de romance histórico, Um amor
anarquista tem traços autobiográficos163. O autor há anos convive com a colônia
Cecília, e declarou ter trabalhado pelo menos dez anos no livro: à frente da
Imprensa Oficial do Paraná, organizou a publicação de alguns escritos de Giovanni
Rossi, sob título A colônia Cecília e outras utopias (2000); é amigo de um médico
de Ponta Grossa, descendente dos Artuzi (integrantes do projeto experimental)
que, zeloso de suas “raízes anarquistas”, também pesquisou a colônia Cecília, e
quem o levou, em 1999, à propriedade em que um dia se viveu a utopia anarquista.
A escolha do tema do amor livre como eixo da narrativa romanesca se
deve ao fato de ser “o episódio que trazia consigo o maior grau de contradição e
ousadia [...] o amor era o elemento que trazia o maior número de possíveis
narrativos, além de ser um dos maiores objetivos de Rossi”.164 As mistificações em
torno da comunidade ácrata, explica, são fruto de dois tipos de incompreensão,
opostas diametralmente: a dos conservadores, que a viam como uma ameaça
moral, e a dos ideólogos de esquerda, que a viram como “um extenso movimento
161
Ibid., p.11.
162
SABINO, op.cit., p.112.
163
RASCUNHO, Curitiba, Jun. 2009. KRAUSS, P. Uma voz sutil. Rascunho: o jornal de literatura do Brasil,
Curitiba, Jun. 2009.
164
SANCHES NETO, op.cit., 2005a.
63
libertário, uma Canaã meio hippie. [...] a Cecília foi extremamente importante
porque testou, no dia-a-dia, as crenças anarquistas e socialistas vigentes no final
do século 19. [...] Na prática social, vários fatores desviavam os anarquistas de sua
crença. Um deles é o amor romântico”165.
O próprio Rossi, conforme vimos no capítulo anterior, coloca o problema da
falta de mulheres e, consequentemente, de práticas do amor livre como um dos
elementos diluidores da colônia Cecília. Ao anunciar publicamente a experiência de
amor livre entre ele mesmo, Rossi, Adele e Aníbal, afirma que: “numa colônia em
que sempre foram raras as mulheres solteiras, o amor livre é necessário para que a
comunidade cresça dentro de seu espírito libertário, superando a organização
familiar, na qual marido faz as vezes da figura odiosa do patrão”.166
Rossi parecia estar certo de que o grande problema da comunidade era o
regime de nessidades à qual estava submetida, e que sufocavam os anseios
libertários:
prevalece a monotonia [...] a Colônia só será atrativa se criar
entretenimento, não podendo dar certo se persistir o atual regime de
trabalho. Quando nossa população crescer, haverá ócio para as artes,
para a leitura, para o namoro ou apenas para contemplar entardeceres,
que não nos doerão tanto, pois a solidão estará afastada e o pôr-do-sol
167
será só poesia.
Defendendo a colônia da acusação de fracasso absoluto, Rossi despreza
as “causas acidentais”, incidentes pessoais e particulares da dissolução para
assegurar que a pobreza e o regime de necessidades as mais básicas, como a
prática sexual: “gozávamos de liberdade nas nossas relações, mas faltava-nos o
bem-estar material [...] contrariamente à retórica dos poetas, preferimos as rosas
da escravidão aos espinhos da liberdade”.168
165
Ibid.
166
SANCHES NETO, op. cit., 2005b, p.29.
167
Ibid., p.29.
168
ROSSI, op. cit., 2004, p.86.
64
5
CONCLUSÃO
À guisa de conclusão, preferimos falar em “considerações finais”,
expressão mais afeita e próxima ao espírito libertário – que evita ou foge de
afirmações impositivas, as quais julga autoritárias – e à hermenêutica – que,
aplicada à história, argumenta em favor da pluralidade de possibilidades de
sentido.
No primeiro capítulo, procuramos revisitar o anarquismo e pensar o lugar
de Giovanni Rossi. Da preocupação acerca do acirramento das ferramentas de
controle na sociedade contemporânea é que partem nossas reflexões. Disso
decorre a necessidade de orientação no presente: revisitar o anarquismo como
uma teoria política plural, heterogênea, que tratou com uma importância radical o
tema da liberdade. A posição fundamental de Rossi no movimento anarquista
italiano é a defesa da criação de comunidades em que se vivenciaria uma outra
sociedade. Rossi pretendeu, por meio da experiência, que a ideia socialista fosse
levada à prática; o experimentalismo, que apresentou como solução ao impasse,
foi o epicentro do qual derivou toda sua ação. Rossi, pleno de imaginação e desejo
de ruptura, convida seus leitores a participar, com ele, de uma experiência de vida
socialista.
No segundo capítulo, dedicado à utopia vista como em primeiro plano uma
manifestação literária, discutimos a crise de que ela se tornou refém no século XX
e a necessidade de se repensar a utopia como um fator de inspiração cultural, elixir
da esperança e da vida cultural, segundo as sugestões de Jörn Rüsen. Procuramos
entender as ficções utópicas de Giovanni Rossi, que as assina sob pseudônimo
Cárdias, em comparação com as utopias de Etienne Cabet e William Morris. Este
último – de acordo com as análises de Miguel Abensour sobre “o novo espírito
utópico” – teria produzido uma obra aberta, de caráter experimental, enquanto
aquele, uma utopia clássica, de sentido fechado, unívoco e autoritário. Rossi
estaria mais próximo de William Morris, ao produzir uma utopia em que convida os
leitores a tomar parte em suas idéias e experiências. A originalidade de Rossi não
se assentava apenas em seu projeto de socialismo experimental dos pontos de
65
vista econômico e social exclusivos, mas no centro de sua proposta colocou a
liberdade da mulher, as relações interpessoais e o amor livre.
No terceiro capítulo, procuramos, por fim, compreender como as narrativas
historiográficas e literárias constroem uma memória sobre o tema. Sua memória é
construída pela história tanto quanto pela literatura, por aquilo que elas têm em
comum: a centralidade da narrativa. A hermenêutica de Paul Ricoeur, assinalando
a tensão entre objetividade e subjetividade na história, corresponde a uma tentativa
de se articular a explicação histórica à sua compreensão narrativa, compreendendo
o acontecimento em sua trama textual.
Helena Isabel Mueller afirma que “permanece vivo o mito da colônia
Cecília, mantendo ativa essa função utópica”. Para nós, tratou-se de um objeto
profícuo para se pensar as relações entre as narrativas históricas e literárias, uma
vez que ambos, historiadores e literatos, debruçaram-se sobre ela.
Ficção e
história são as fronteiras diluídas entre a experiência concreta de uma pulsão
utópica e o imaginário de uma liberdade que se desejou realizar. A tarefa do
historiador consiste, atualmente, em libertar as esperanças contidas na experiência
histórica do passado, ou seja, em libertar a memória.
66
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