MODA PARA ALÉM DO FASHION
Cynthia Hansen1
RESUMO: Apresenta-se aqui uma proposta de pesquisa em desenvolvimento no curso de Doutorado em
Ciências da Linguagem da Unisul, na linha de pesquisa Linguagem e Cultura. Entendendo que a singularidade
de cada vida não indica uma vida isolada, mas a união e o intercurso de existências únicas e que estas últimas,
então, se contrapõem ao pensamento individualista por se apresentarem sempre numa relação constitutiva umas
com as outras a partir dos órgãos dos sentidos, questiona-se a relação entre as pessoas e a moda como
instituição na contemporaneidade no que concerne à aparência como expressão estética. Para tanto, propõe-se
a contraposição das noções de campo e habitus de Bourdieu, características do pensamento moderno, às noções
pós-moderna de saturação e tribo de Maffesoli, tendo como chaves conceituais o entendimento de Kuhn a
respeito de paradigma, anomalia e matriz disciplinar, a fenomenologia e o pragmatismo de Peirce e a ideia de
triangulação de Davidson.
PALAVRAS-CHAVE: Moda, Aparência, Contemporaneidade
1. Introdução
Em sua obra Relating narratives: storytelling and selfhood, Adriana Cavarero
aponta, na cena da narração, um caráter político porque nela a existência única se desloca para
algo que, de algum modo, todos compartilham e que, portanto, coloca o indivíduo numa
situação de singularidade sem pertencimento, saindo da individualidade fechada, típica do
pensamento moderno. Paul Kottman (2000) observa, em sua introdução à tradução inglesa da
obra de Cavarero, que Hannah Arendt exerce ali uma importante influência por entender que
cada pessoa se revela absolutamente única e singular, de modo que quem uma pessoa é não
pode ser expresso em palavras, mas se revela e se faz manifesto a partir de suas ações e
discurso – palavras e atos – que, ex post facto, formam a história de vida única de cada
pessoa. Este endendimento de Arendt, segundo Kottman (2000), é um ponto de partida
importante para o trabalho de Cavarero, visto que com base nele a autora cria uma noção de
narração que excede a oposição logos / mythos na medida em que ela toma um sentido, ou
revela uma potência latente, que não é prevista por esta oposição, nem pode ser contida nela.
Kottman (2000) observa ainda que, tanto para Arendt quanto para Cavarero, a
conexão entre a narração e a revelação de quem alguém é a partir dessa narração resulta num
novo sentido de política, um modo alternativo de compreender a interação humana como a
interação de existentes únicos. Isso implica, entre outras coisas, de acordo com o tradutor,
que, para ambas as pensadoras, a singularidade de cada vida não indica uma vida vivida em
isolamento, mas a união e o intercurso dessas existências únicas. Assim, existência única se
contrapõe ao pensamento individualista por se apresentar sempre numa relação constitutiva
com o outro, com outros, visto que a primeira consideração para qualquer política é a de que
os seres humanos vivem juntos e são constitutivamente expostos uns aos outros pelos órgãos
dos sentidos. O tradutor destaca, ainda, que Cavarero adiciona a essa exposição constitutiva
aos outros o fato de que cada um de nós é narrável pelos outros, ou seja, os seres humanos
dependem dos outros para que seja possível a narração de suas histórias, estabelecendo a
noção da narratibilidade do eu. Em vista disso, Kottman (2000) conclui que a narração da
história de vida oferece um sentido alternativo à política, não somente porque lida com
1
Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Linguagem da Universidade do Sul de Santa
Catarina; bolsista Capes / Prosup; e-mail: [email protected].
2
pessoas singulares, mas porque ilustra a interação entre pessoas singulares. Em suma, a
narração é política para Arendt e Cavarero porque é relacional. E, desse modo, a prioridade do
sujeito clássico é deslocada, no trabalho de Cavarero, em favor de um eu (self) narrável.
Apesar de a questão da narrativa num sentido estrito, delimitado pela literatura, estar distante
de interesses pessoais de estudo, a narrativa num sentido amplo reverbera de modo
fundamental na moda, esta, objeto de atenção. Entendendo a elaboração da aparência a partir
dos produtos da moda como uma forma de expressão de si, portanto, que tem potencial
narrativo, as colocações de Cavarero sobre a narrativa se ampliam em direção a tal âmbito.
O envolvimento de algum tempo com o estudo da moda faz perceber uma
tendência a sua compreensão como instrumento de continuidade cultural, mostrando a moda
como “um registro público e concreto das categorias e princípios existentes que constituem a
cultura” (McCRACKEN, 2003, p. 164). Nesse contexto, importante esclarecer, desde já, que
o conceito de cultura que permeia essa proposta de trabalho é aquele proposto por Geertz
(2013, p. 4), de fundo semiótico, visto que assume “[...] a cultura como sendo essas teias [de
significado que o prórprio homem tece] e sua análise; portanto, não como uma ciência
experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura de
significados”. Voltando à moda, o que se ouve repetidamente a seu respeito é que seu sistema
tem a capacidade de “engolir” toda a anomalia2, tornando-a parte de si. Esse movimento
costuma ser discutido do ponto de vista da manutenção do sistema pela exclusão e / ou
absorção do estranho. Exemplos clássicos citados em relação a essa capacidade são o uso do
jeans pelos jovens dos anos de 1950 e a estética hippie e punk. Isso se vê, nas análises sobre
moda, tanto em relação a fenômenos estéticos como os citados quanto em relação ao sistema
produtivo da moda em si.
O início do sistema da moda é tradicionalmente conectado ao surgimento da altacostura como sistema produtivo, a partir de meados do século XIX. Cerca de um século
depois, identifica-se uma transformação paradigmática, fazendo reinar um novo sistema, o do
prêt-à-porter, sem, contudo, que a alta-costura saia de cena, apesar de reformulada em sua
função. Já no início dos anos 2000, um novo sistema produtivo toma lugar junto aos outros
dois, o fast-fashion, conforme analisa Cabral (2011). Considerando-se as noções de Thomas
Kuhn (1998) em relação aos três sistemas produtivos citados, todos ainda vigentes, pode-se
dizer que a moda, enquanto campo ou instituição, traçou um caminho que foi do paradigma
doxal à matriz disciplinar3. Um caminho da instituição de um campo com seus habitus
próprio, conforme entende Bourdieu (2003), ao atendimento dos hábitos mutantes4 dos
indivíduos e suas efêmeras tribos, como vê Michel Maffesoli (2010) ao olhar para a
contemporaneidade.
2
A anomalia, aqui, é entendida no sentido kuhniano do termo, ou seja, como uma violação da expectativa gerada
por um determinado paradigma (KUHN, 1998). Kuhn trata da anomalia no campo científico, mas, ao entender
também a moda como um campo, assume-se que nele podem surgir anomalias e que essas subvertem a tradição
existente na prática desse campo, temporariamente ou permanentemente, assim como o fazem no campo da
ciência.
3
Uma matriz disciplinar, segundo Kuhn (1998), é o que explica, em relação a uma comunidade particular de
especialistas, a abundância relativa de comunicação e de unanimidade de julgamentos, e explica: “’disciplinar’
porque se refere a uma posse comum aos praticantes de uma disciplina particular; ‘matriz’ porque é composta de
elementos ordenados de várias espécies, cada um deles exigindo uma determinação mais pormenorizada”. Em
suma, são objetos de compromisso de um grupo que formam um todo, funcionando em conjunto. Como
exemplos desses elementos o autor cita 1) generalizações simbólicas com força tanto de leis gerais quanto de
definições, 2) crenças em determinados modelos que fornecem ao grupo as analogias ou metáforas preferidas ou
permissíveis, 3) valores comuns que proporcionam um sentimento de pertença a uma comunidade global e 4)
exemplos compartilhados, ou seja, interpretações testadas pelo tempo e aceitas pelo grupo.
4
A noção de hábito que incide aqui é aquela advinda do pragmatismo peirceano, no qual um hábito representa a
existência de uma regra de conduta gerada a partir da experiência, base da aprendizagem e fator corretivo do
pensamento e que, portanto implica em constante revisões das regras de conduta (IBRI, 1992).
3
Surge, então, uma inquetação: ao se olhar de um lado, é a moda que engole as
resistências e as transforma em seu favor, mas, ao se olhar de outro, é a ação humana que
constantemente obriga a moda a engolir transformações. Simples questão de perspectiva, mas
que Kuhn (1998) já mostrou, há muito tempo, fazer toda a diferença, pois sugere que, ao se
olhar para a ação humana sobre o campo da moda na contemporaneidade, buscando os
momentos de mudança, e não aqueles que indicam a continuidade do sitema dominante,
talvez seja possível identificar, nas entrelinhas de boa parte da literatura que trata do
desenvolvimento e constituição atual desse campo, o desenrolar de uma crise, ou seja, de um
período de insegurança que sinaliza a abertura para novas possibilidades paradigmáticas, para
a mudança cultural.
2. Problematização
A partir do estudo sobre mitologia e sobre o surgimento e desenvolvimento da
moda realizado na dissertação de Mestrado, foi possível verificar que a moda consiste num
fenômeno tanto histórico quanto social, característico da sociedade ocidental contemporânea
pelo fato de se afirmar na negação do tradicional e na exaltação do presente social e, também,
por sua intrínseca relação com a ideologia dominante em tal sociedade: o individualismo. Por
conta disso, viu-se que a moda também pode ser considerada um mito, posto que, na
sociedade contemporânea, o vazio criado pela falta de uma estrutura dada de valores que
estabeleça um padrão contra o qual o indivíduo possa avaliar sua vida – estruturas típicas de
sociedades pré-modernas, como a religião, por exemplo – é preenchido, entre outros, pelas
narrativas fornecidas pela moda. Essa, portanto, se funda no desejo de individualidade e de
afirmação da singularidade dos indivíduos e atua mediando a oposição indivíduo X
coletividade que se construiu historicamente nesta sociedade, o que garante, ao menos no
nível estético, a manutenção de um equilíbrio muitas vezes inviável em outras esferas.
Já a partir do estudo da teoria da ação de Pierre Bourdieu e de sua relação com o
pragmatismo peirceano e a mitologia, especialmente na visão que tem dela o antropólogo
Claude Levi-Strauss, foi possível perceber que a moda se caracteriza também como um
campo, ou seja, um espaço dotado de relativa autonomia, regido por regras próprias, de
relações entre grupos com distintos posicionamentos sociais, de disputa e de jogos de poder.
Neste âmbito, o estudo específico do papel dos desfiles e da produção de moda, juntamente
com a análise de um exemplo, permitiram situar o desfile como uma instância de legitimação,
reconhecimento e consagração, tanto do campo da moda em si quanto de seus diferentes
atores, além de permitir compreendê-lo como parte do habitus da moda, ou seja, como uma
matriz de percepções, apreciações e ações dos indivíduos no campo da moda. Por sua vez, a
produção de moda, cuja função básica é construir imagens, pôde ser identificada como a
atividade que permite aos desfiles atuarem como uma fonte de ferramentas conceituais que
justificam e orientam as ações dos indivíduos, criando e reforçando a crença existente em
torno da moda. Isso porque a produção de moda seleciona e manipula objetos, condensando,
de forma concreta e unitária, um procedimento que, de outro modo, seria discursivo, provendo
o desfile de uma alta carga simbólica, a qual permite gerar laços subjetivos entre o ritual do
desfile e o público, sendo que os desfiles visam, em última instância, que as criações ali
representadas abandonem sua individualidade através de sua adoção no modo coletivo.
Dadas estas análises, tem-se que, se a moda pode ser compreendida como mito e,
se muito da manutenção desse mito depende do ritual dos desfiles, os quais são imagens
construídas a partir da atividade de produção de moda, então a produção de moda pode ser
considerada não só como uma linguagem, mas especificamente como uma linguagem mítica,
posto que cria ferramentas conceituais a partir do valor simbólico atribuído aos objetos que
manipula, permitindo criar modelos de ação relacionados à moda. Além disso, ao se analisar a
4
produção de moda como linguagem constituinte dos desfiles, é possível inferir que uma
relação orgânica se estabelece entre os diferentes agentes do campo da moda a partir dos
conteúdos apresentados nestes eventos (fase de liminaridade do ritual), bem como dos
conteúdos produzidos a respeito deles (fase de agregação do ritual), dando subsídios para a
geração e manutenção da dinâmica de escolha coletiva que é a fonte geradora das modas5.
Desses resultados, percebeu-se, à época da finalização da dissertação, que o
trabalho deixava aberto um espaço para maiores discussões sobre a linguagem da produção de
moda, por exemplo, um aprofundamento das questões relacionadas ao seu papel na fase de
agregação do ritual do desfile, quando os editoriais de moda e vitrinas passam a ser
referências significativas para orientar a relação dos indivíduos com a moda. Ou, ainda,
voltando-se para questões relacionadas à fase de separação do ritual, analisar o uso da
produção de moda como linguagem para a construção de narrativas que visam a identificação
entre marcas e criadores com seus públicos. Porém, passado algum tempo, o que ficou
realmente foi uma inquietação a respeito das relações dos indivíduos com a moda na
contemporaneidade: o que se poderia dizer a respeito das imagens que as pessoas elaboram de
si mesmas – a aparência – a partir desses produtos de moda cujos significados são,
teoricamente, pré-fixados pelo sistema?
3. Saturação
Michel Maffesoli é sociólogo, professor da Université de Paris-Descartes –
Sorbonne, e considerado um dos fundadores da sociologia do cotidiano. Em seu trabalho,
destacam-se as análises sobre a pós-modernidade, o imaginário e, especialmente, o conceito
de tribo (MAFFESOLI, 2010). Em 1988 publicou o original em francês de “O tempo das
tribos”, publicado no Brasil uma década depois, que trata da descrição de uma lógica orgânica
que ele vê atuar na sociedade contemporânea. Como propõe o subtítulo da tradução brasileira,
tal lógica faz supor “o declínio do individualismo nas sociedades de massa” (MAFFESOLI,
2006).
Em 1992, o pensador publica na França outra obra a esse respeito, que chega ao
Brasil cinco anos depois sob o título “A transfiguração do político: a tribalização do mundo”.
Nela, segundo o tradutor, o autor “demonstra como a Razão na modernidade foi transformada
em instrumento de controle, expulsando e condenando todas as manifestações não racionais,
afetivas, da ordem no inútil, a cultura do sentimento” e como “o homem, ser simbólico, não
pode ser reduzido à lógica do utilitário, nem ter amputada a sua dimensão mágica, poética,
sonhadora”, de modo que esse homem sobrevive porque “nos subterrâneos do dia a dia,
surgem microscópicas construções sociais capazes de reinventar o querer viver e garantir um
lugar para a imaginação” (SILVA apud MAFFESOLI, 2011, orelhas).
Entre 2009 e 2010, outros dois textos foram produzidos e, no Brasil, foram
publicados juntos, ainda em 2010, sob o título “Saturação”, definido pelo próprio autor. Nele,
o sociólogo discute o que entende como a saturação da sociedade moderna. Para ele, tal
sociedade está passando por um estágio de desestruturação e subsequente reestruturação de si
a partir de seus próprios componentes desconstruídos. O resultado desse processo é, para o
autor, a revisão e recomposição da sociedade num formato pós-moderno. A partir disso,
5
Segundo Morelli (2006), é possível situar três fases do desfile como ritual de passagem dentro da dinâmica que
dá credibilidade ao mito da moda: 1) a fase de separação, que consiste, basicamente, no trabalho do criador em
produzir uma nova coleção, dentro das tendências do momento, porém mantendo elementos de diferenciação que
o identifiquem como autor; 2) a fase de liminaridade, que consiste na apresentação deste trabalho, especialmente
à mídia especializada; e 3) a fase da agregação, na qual, a partir da experiência e das mudanças trazidas pela
passagem, as informações são absorvidas e uma leitura dos modelos propostos é gerada pelo indivíduo e pela
sociedade.
5
Maffesoli retoma suas descrições sobre as tribos como novo formato social (COELHO apud
MAFFESOLI, 2010, orelhas).
O sociólogo destaca a redução à unidade como a característica da organização
social da modernidade e assume que a República una e indivisível, como um verdadeiro ideal,
atingiu resultados culturais, políticos e sociais inegáveis. Porém, lembra que “em longo prazo,
a história humana ensina que nada é eterno. E não é a primeira vez que se observa a saturação
desse ideal unitário” (MAFFESOLI, 2010, p. 37). A saturação do ideal unitário moderno,
como encerramento de um ciclo, para o pensador, implica um mecanismo de compensação.
Assim: “Pouco a pouco, a heterogeneidade ganha espaço. Em vez de uma razão soberana, o
sentimento de fazer parte se afirma. [...] O instinto domesticado tende a voltar a ser selvagem.
Em suma, sob múltiplas formas, o primitivo nos manda lembranças” (MAFFESOLI, 2010, p.
32).
Em sua análise da saturação de tal ideal unitário, ele vê surgir “a reafirmação da
diferença, dos diversos localismos, das especificidades das línguas e das culturas, das
reivindicações étnicas, sexuais, religiosas, dos vários agrupamentos em torno de uma origem
comum, real ou mitificada”. Para ele, é o tempo das tribos, sejam elas sexuais, musicais,
religiosas, esportivas, culturais, até mesmo políticas. Tempo no qual o corpo social se
fragmenta em pequenos corpos tribais e o fundamento do estar junto “é menos a razão
universal do que a emoção compartilhada, o sentimento de fazer parte”. Para o autor, é fato
que a res publica se organiza a posteriori, a partir dessas tribos eletivas e sua sugestão é de
que se admita “que o consenso social, o mais próximo possível de sua etimologia (cum
sensualis), possa repousar sobre o compartilhamento de sentimentos diversos”, criando um
centro de união a partir da conjunção de valores opostos (MAFFESOLI, 2010, p. 38). Nesse
contexto, afirma: “A harmonia abstrata de uma unanimidade de fachada está em vias de ser
substituída, através de múltiplas tentativas e erros, por um equilíbrio conflitivo, causa e efeito
da vitalidade das tribos”, concluindo que: “Aquilo que os filósofos da Idade Média chamavam
de unicidade, expressando uma coerência aberta, poderia ser uma boa maneira de
compreender uma ligação, um vínculo social fundado na disparidade, no policulturalismo, na
polissemia” (MAFFESOLI, 2010, p. 39).
Entretanto, Maffesoli (2010, p. 84) relembra a noção de phusis, vinda dos antigos
gregos: “O ser de todas as coisas como phusis: o que desabrocha em si mesmo”. Como
observa o autor: “É certo que o jardineiro pode favorecer as condições de crescimento de uma
planta. [...] Mas ele não vai puxar o botão para fazê-lo crescer”. E lembra que “só há eclosão
se houver reserva, recuo. Em suma, matriz. Sem esta, nada poderia produzir-se, crescer ou,
simplesmente, ser”. O autor enfoca especialmente o sensível em relação às tribos, apontando a
existência de uma razão sensível que não é oposta à racionalidade, mas ao racionalismo; que é
complexa e se enriquece com a experiência dos sentidos – de todos os sentidos individuais e
dos sentidos de todos:
Existe eclosão espontânea na criatividade cotidiana, na estética do dia a dia, nas
formas de arte diluindo-se em pequenos pedaços na moradia, na vestimenta, nos
cuidados pessoais, na dietética ou mesmo no culto ao corpo. Em cada um desses
casos, não é o simples bem-estar econômico que é privilegiado, mas, sim, um
melhor estar existencial em que a Mãe-Natureza desempenha um papel não
negligenciável (MAFFESOLI, 2010, p. 85-86).
Mas Maffesoli observa que, apesar do apelo frequente ao individualismo
contemporâneo, típico daqueles que olham para o contemporâneo apenas superficialmente, o
que se assiste, na verdade, é a fragmentação da fortaleza individual como ideologia: “Pensase, age-se, fala-se pelo outro. É a tribo que faz de mim aquilo que sou, que me impõe códigos,
modos de vestir, práticas de linguagem” (MAFFESOLI, 2010, p. 76, grifo do autor). Essa
6
visão de fragmentação do sujeito individualista gera um singular que se constitui a partir da
alteridade.
Juntamente com o término da modernidade, Maffesoli (2010, p. 80) afirma serem
também visíveis “os sinais que mostram como um racionalismo abstrato inverte-se em razão
sensível”. Tal razão sensível não está, como o racionalismo, baseada na representação, mas
“na imaginação criadora em que a experiência unificadora reencontra uma força e um vigor
renovados”. Assim, o autor sugere, como alternativa ao racionalismo e progressismo
modernos, “colocar em jogo um pensamento progressivo que leve em conta a totalidade do
ser”. E explica:
Trata-se, aí, stricto sensu, de uma ordem simbólica que sublinha a identidade
profunda entre o homem e as outras manifestações de vida no cosmos. Não mais a simples
ordem racional própria da modernidade, mas, sim, uma ordem ‘emocional’. Quer dizer, uma
ordem da associação. Lembro, aqui, que quando Max Weber utiliza esse termo, ‘o
emocional’, é para sublinhar a atmosfera característica da comunidade. Stimmung, ambiente
forte que se poderia até dizer viscoso, unindo ao mesmo tempo os membros da comunidade
entre si, e aquilo que os une, juntos, ao território, ao terreno, servindo-lhes de suporte.
Ligados entre si porque ligados à terra. Ordem simbólica ou ordem emocional (MAFFESOLI,
2010, p. 81).
Segundo o sociólogo, o que substitui o simples social de dominante racional, que
se expressa por meio do político e do econômico, é uma maneira de estar junto “em que o
imaginário, o onírico, o lúdico, justamente, ocupam um lugar primordial” (MAFFESOLI,
2010, p. 27). Para o autor a negociação dos sentidos entre os indivíduos a partir de um mundo,
de uma natureza compartilhada “se traduz por palavras como compaixão, empatia, feeling e
outras expressões do gênero que, na relação com a alteridade — o ‘outro’ da natureza, da
tribo, da divindade —, privilegiam o pathos.” Esse último devendo ser entendido de forma
positiva, significando as emoções, as paixões “experimentadas e vividas em comum dentro do
quadro de um espaço do qual se tem a guarda”. Enfim, em sua visão surge uma “sensibilidade
ecológica: a preocupação com a moradia (oikos) comum” (MAFFESOLI, 2010, p. 82). Nela,
o que estaria em jogo, assim como o que também está em jogo na procura da autenticidade
dos singulares, “é reconhecer o que pode haver de tranquilizante na aceitação da finitude.
Atitude homeopática que não ultrapassa essas características da natureza humana que são a
morte, a dor, a violência, mas as integra e, assim, ameniza-as” (MAFFESOLI, 2010, p. 108).
Uma maneira de fugir da descrição da situação emotiva das pessoas a partir de
comportamentos que trazem em si o ranço do moralmente reprovável advindo dos velhos
hábitos característicos da modernidade seria, talvez, o que propõe Maffesoli (2010, p. 25) em
relação às tribos, ao afirmar que é uma ética da estética o que está em jogo hoje:
O ethos depende sem dúvida de usos e costumes, originados de um determinado
lugar. Portanto é uma ética, às vezes imoral, que se manifesta nas inúmeras
efervescências da vida social. E, aqui, está-se no núcleo de uma estética que convém
compreender em seu sentido amplo. Ou seja, aquele do compartilhamento de
paixões e emoções coletivas.
Para o autor, o trabalho como pivô da vida social que se formou a partir do século
XIX deixa lugar a uma outra maneira de se relacionar com os outros e com o mundo: “Fazer
da vida uma obra de arte, não mais perder a vida ao tentar ganhá-la, colocar a tônica na
qualidade da existência” (MAFFESOLI, 2010, p. 50). Relembrando o Quattrocento, Viena do
final do século XIX, o século XVII francês e a Renascença, o autor destaca que não é a
primeira vez na história que a criação é o motor principal da cultura e sugere admitir que é um
ideal de criatividade desse tipo que move em profundidade o imaginário social. Infere-se
7
disso que o que se pode ver hoje são pessoas que, diante das situações em que são colocadas,
se empenham na criação de soluções que garantam sua sobrevivência como singulares dentro
do conjunto mais amplo da existência social. Entre essas soluções estão aquelas relacionadas
à apresentação de si para os outros, que envolvem, entre outras, a elaboração da aparência.
4 Possibilidades de pesquisa
Em seus estudos, McCracken (2003, p. 97) observou que numa mesma
comunidade discursiva, que compartilha um código de linguagem relativamente uniforme,
podem existir diferenças bem marcadas em relação ao código para o vestuário. “Diferentes
classes e grupos de idade codificarão e decodificarão as mensagens do vestuário de maneiras
surpreendentemente desparatadas e com baixo grau de mútua inteligibilidade”. Por conta
disso, o autor assume o estudo do vestuário, entre outras instâncias da cultura material, como
uma oportunidade para examinar a diversidade social e ideacional. Portanto, se se olhar a
forma pela qual as pessoas se vestem (seleção de roupas, calçados e acessórios,
especificamente), ou de outro modo, a forma como elaboram sua aparência, talvez seja
possível ter uma visão mais adequada sobre a moda em vista do tempo em que vivemos hoje
porque, detrás de seu horizonte como resultado de uma “ditaduta industrial e consumista em
que cada um acaba se exibindo como se fosse uma mercadoria em sua vitrine [sic]”, é sempre
possível enxergar vaga-lumes que subvertem o produto dessa ditadura em favor de seus
sonhos e desejos mais humanos6 (DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 37). O autor lembra que, para
Benjamin, as imagens são modos de organizar e, portanto, também de desmontar, analisar e
contestar, revelando-se capazes de transpor o horizonte das construções totalitárias. Interessa,
portanto, um olhar sobre a função dos bens de consumo, em particular dos produtos de moda,
a partir da construção da aparência como hábito estético que resulta em imagens de si para os
outros.
Aqui as noções de Cavarero se tornam fundamentais para demonstrar como agem
tais vaga-lumes. Assumindo a construção da aparência a partir dos produtos de moda como
uma forma de narrativa, tem-se uma narrativa que só produz significado em relação ao outro,
de modo que o sistema da moda nunca consegue impor um assujeitamento total a si. De fato,
ele exerce influência sobre a relação, e essa influência pode se dar em diversos níveis de
profundidade, mas, ainda assim, não tem o poder de impedir sua utilização para a produção de
significados estranhos a seus propósitos, pois não consegue atingir o fundo da singularidade
relacional da existência humana. Nesse sentido, há que se considerar o processo codificação e
decodificação dessas imagens como propõe Hall (2003, p. 354): não a partir da existência de
“um sentido ou uma mensagem pré-formada e fixa, que pode ser analisada em termos de
transmissão do emissor para o receptor”, mas semioticamente, como uma estrutura complexa
de significados: “O significado não é fixo, [...] não existe uma lógica determinante global que
nos permita decifrar o significado ou o sentido ideológico da mensagem contra alguma grade
[;] o sentido sempre possui várias camadas, [...] é sempre multirreferencial”. É preciso, ainda,
como propõe o autor, compreender ideologia, linguagem e cultura como elementos
constitutivos dos processos socioeconômicos, assumindo que há uma questão política no que
tange à construção e reconstrução do sentido e ao modo como o sentido é contestado e
estabelecido e que tal questão se estende, inclusive, à aparência como hábito estético.
A noção da narratividade do self de Cavarero faz ressoar uma série de outras
noções muito caras ao projeto de tese que se anuncia para breve, pela confiança no poder de
realização que elas encerram: noções pragmatistas e neo-pragmatistas sobre como se aprende,
como se constroi o conhecimento e como é possível a vida em sociedade. Peirce (2005), por
6
Refiro-me aqui especialmente ao que demonstram Diana Crane em seus estudos sobre o papel social da moda e Daniel
Roche, com seus estudos sobre a cultura das aparências e a história das coisas banais.
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exemplo, afirma que algo que veicula uma informação que não faz referência ou não se
relaciona com algo com o que o receptor da informação tenha uma mínima familiaridade, seja
ela direta ou indireta, não é um signo. Em outras palavras, a construção do sentido é sempre
relacional. Para Peirce (apud IBRI, 1992), um teatro de reações é requerido para possibilitar a
aprendizagem e o crescimento evolutivo, haja vista que é em seu exercício na alteridade
segunda que a potencialidade primeira pode engendrar a cognição terceira. Surge daí a
máxima do Pragmatismo: “Considere quais efeitos, que concebivelmente poderiam ter
consequências práticas, concebemos ter o objeto de nossa concepção. Então, a concepção
destes efeitos é o todo de nossa concepção do objeto” (PEIRCE apud IBRI, 1992, p. 96).
Deste modo,
[...] o ponto central para um perfeito entendimento do Pragmatismo continua sendo
o realismo de Peirce, pois afirmar, de modo sintético, que a máxima pragmática
pode ser vista como uma harmônica relação entre teoria e experimento, exige que se
resgate, sempre, que teoria não é mera salvação das aparências, mas a representação
de um objeto real. Por conseguinte, da teoria que engendra as consequências
experieciáveis ao objeto real representado que se faz ato para uma consciência
experienciadora, há o veio comum da relação entre o geral e o particular (IBRI,
1992, p. 110).
Considerando que, segundo Nöth (2008, p. 61), Peirce parte do princípio “de que
as cognições, as ideias e até o homem são essencialmente entidades semióticas”, o objeto da
nossa concepção pode também ser um outro ser humano, e esta concepção que se cria a
respeito dele pode ser entendida como uma narrativa sobre ele e, nesse contexto, a aparência
desse ser humano também fala por ele.
Donald Davidson parte das noções do Pragmatismo peirceano para desenvolver
sua tese a respeito de como se constroi o conhecimento – que, entre tantos, pode ser o
conhecimento de si e do outro – na qual a comunicação é fator essencial, pois, para ele, fato é
que queremos ser entendidos e os outros têm interesse em nos entender. O caso da
comunicação, portanto, é enormemente favorecido por tal partilha e qualquer obrigação que
tenhamos com a conformidade, como, por exemplo, aquela que a moda pretende impor, é
contingente ao desejo de ser compreendido. Assim, se conseguimos nos fazer entender
enquanto nos desviamos da norma social, qualquer obrigação adicional deixará de guardar
qualquer relação com significado ou comunicação social. Segundo o autor, boa parte da
comunicação bem sucedida ocorre sem que se dependa das práticas comuns previamente
aprendidas e reconhecer isso ajuda a compreender quanto o entendimento – mesmo do sentido
literal dos enunciados de um enunciador – depende de informação geral partilhada e da
familiaridade com instituições não linguísticas (um ‘modo de vida’) (DAVIDSON, 1994b).
Na perspectiva de Davidson (1994b), uma noção do conceito de verdade, da
distinção entre pensar que algo é assim e algo ser realmente assim, depende da norma que só a
comunicação interpessoal oferece. É preciso haver um grupo interagindo para que o
significado possa emergir. Essa interação requer que cada indivíduo perceba os outros
reagindo tanto quanto ele ao ambiente. Como consequência da lógica exposta por Davidson
(1994a), tem-se que a base do pensamento e da aprendizagem está em que cada uma, entre
duas pessoas, acha saliente um certo comportamento da outra, e cada uma acha que o
comportamento observável da outra é correlato a eventos e objetos que ela acha salientes no
mundo. Assim, conclui que a comunhão com outras razões (espíritos) é a base do
conhecimento, fornecendo a medida de todas as coisas, como se explica esquematicamente a
seguir:
9
Figura 1 – Três tipos de conhecimento
Três tipos de conhecimento
1) O conhecimento de nossas próprias razões
(espíritos);
2) O conhecimento das outras razões (espírito dos
outros);
3) O conhecimento do mundo compartilhado.
3
1
2
FONTE: da autora, 2011.
O autor explicita as diferenças entre estes três tipos de conhecimento, como se
mostra na tabela a seguir:
Quadro 1 – Os três tipos de conhecimento
Contrariamente ao empirismo tradicional, o primeiro desses conhecimentos é o menos
importante, pois se o temos, temos os outros. Assim, a ideia de que o conhecimento deveria
ter um fundamento é absurda.
Quando começo a medir os conteúdos de minha própria razão (espírito), devo utilizar
minhas próprias frases e aí não pode haver problemas de interpretação.
Assim como qualquer tipo de conhecimento, só é possível conhecer uma outra razão
Conhecimento de (espírito) no contexto de uma visão de mundo largamente correta e compartilhada.
outras
razões O conhecimento de outra razão (espírito) difere do conhecimento de nossa própria razão
(espírito
dos (espírito) porque este primeiro é necessariamente inferencial e depende, entre outras coisas,
outros)
de correlações observadas entre o discurso e os outros comportamentos de uma pessoa e dos
eventos de nosso meio (ambiente) comum.
Existe uma diferença fundamental entre meu conhecimento de uma outra razão (espírito) e
aquele do mundo físico compartilhado.
A comunicação – e o conhecimento das outras razões (espíritos) que ela pressupõe – é a
Conhecimento do base de nosso conceito de objetividade, de nosso reconhecimento de uma distinção entre
mundo
crença verdadeira e crença falsa.
compartilhado
Mas não se pode sair desse critério para verificar se somos corretos em nossas crenças.
Podemos nos voltar, certamente, em direção a um terceiro partido, para ampliar e assegurar
o critério interpessoal do real, mas isso conduz a alguma coisa diferente, e não à mesma
coisa.
FONTE: Adaptado de Davidson (1994a).
Conhecimento de
nossas próprias
razões (espíritos)
Portanto, segundo o autor, não podemos observar diretamente as crenças, desejos,
intenções que determinam, em parte, as significações das enunciações, posto que são
invisíveis a olho nu, mas podemos observar as enunciações e podemos supor que é possível
detectar uma ou outra atitude que o locutor tem em vista de suas enunciações e, a partir disso,
podemos inferir atitudes a partir de frases (DAVIDSON, 1994a). Tal noção ajuda a
compreender a importância que Cavarero atribui à narração e à interação humana e também
leva a pensar que a construção da aparência pode ser vista como parte desse mecanismo.
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Faculdade de Ciências Humanas e Sociais – Sorbonne, Universidade Paris Descartes, para
obtenção do título de doutor em Ciências Humanas e Sociais: culturas, indivíduos,
sociedades).
10
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