Ética, Linguagem e Antropologia
Perspectivas Modernas e Contemporâneas
Chanceler
Dom Dadeus Grings
Reitor
Joaquim Clotet
Vice-Reitor
Evilázio Teixeira
Conselho Editorial da Série Filosofia
(Editor) Agemir Bavaresco
Cláudio Gonçalves de Almeida
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EDIPUCRS
Jerônimo Carlos S. Braga – Diretor
Jorge Campos da Costa – Editor-Chefe
Juliano Santos do Carmo
Robinson dos Santos
Organizadores
Ética, Linguagem e Antropologia
Perspectivas Modernas e Contemporâneas
Série Filosofia - 218
Porto Alegre, 2012
© EDIPUCRS, 2012
Capa
Rodrigo Valls
Revisão de texto dos autores
EDITORAÇÃO ELETRÔNICA Rodrigo Braga
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Caixa Postal 1429 – CEP 90619-900
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
E84
Ética, linguagem e antropologia : perspectivas modernas e contemporâneas / org. Juliano Santos do Carmo, Robinson dos Santos. – Porto Alegre : EDIPUCRS 2012.
374 p. – (Série Filosofia ; 218)
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de Acesso: <http:www.pucrs.br/edipucrs>
ISBN: 978-85-397-0259-6 (on-line)
1. Filosofia. 2. Ética. 3. Antropologia. 4. Linguagem. I. Carmo, Juliano Santos do. II. Santos, Robinson dos. III. Série.
CDD 100
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conjuntamente com busca e apreensão e indenizações diversas (arts. 101 a 110 da Lei 9.610, de 19.02.1998, Lei dos Direitos Autorais).
Colaboradores
ADRIANO NAVES DE BRITO (UNISINOS/BRASIL)
AGEMIR BAVARESCO (PUCRS/BRASIL)
AGUSTÍN REYES MOREL (UDELAR/URUGUAI)
CÉSAR CANDIOTTO (PUCPR/BRASIL)
FLÁVIA CARVALHO CHAGAS (UFPEL/BRASIL)
JANYNE SATTLER (UFSM/BRASIL)
JOÃO HOBUSS (UFPEL/BRASIL)
JULIANO DO CARMO (UFPEL/BRASIL)
KLEBER CANDIOTTO (PUCPR/BRASIL)
LUCIANA SORIA (UDELAR/URUGUAI)
LUIS RUBIRA (UFPEL/BRASIL)
MARCEL NIQUET (GOETHE-UNIVERSITY/ALEMANHA)
ROBERTO HOFMEISTER PICH (PUCRS/BRASIL)
ROBINSON DOS SANTOS (UFPEL/BRASIL)
JOHANES ROHBECK (TECHNISCHEN-UNIVERSITÄT DRESDEN/ALEMANHA)
TIEGUE RODRIGUES (PUCRS/BRASIL)
Sumário
Apresentação........................................................................................................11
Juliano do Carmo
Robinson dos Santos
Morality as a Functional Phenomenon....................................................13
Prof. Dr. Adriano Naves de Brito
A Aplicação da Prudência Kantiana às
Questões de Manipulação Embrionária:
Uma Análise Filosófica e Bioética .......................................................... 29
Prof. Dr. Agemir Bavaresco
Prof. Dra. Noêmia Chaves
Indiferencia, preocupación y auto-reflexión:
El carácter de la voluntad en la autonomía personal.................51
Agustín Reyes Morel
Ética e Genealogia em Michel Foucault...............................................69
Prof. Dr. Cesar Candiotto
O fato da razão e o sentimento moral
enquanto moralische Anlage.......................................................................85
Profª. Dra. Flávia Carvalho Chagas
Alternativas à “Filosofia Moral Moderna”:
Considerações Wittgensteinianas,
Estoicas e Literárias...........................................................................................103
Prof. Dra. Janyne Sattler
Uma Concepção Quantitativa Da Mesotês
Em Aristóteles?.......................................................................................................145
Prof. Dr. João Hobuss
Linguagem: Entre Norma e Natureza......................................................161
Prof. Dndo. Juliano do Carmo
Limites da Teoria Computacional da Mente:
Divergências com a Psicologia Evolucionista...................................181
Prof. Dr. Kleber Bez Birolo Candiotto
Algunas Insuficiencias de la Democracia
Competitiva para Superar Patologías Sociales..............................203
Prfª. Luciana Soria
“Quem” Quer o Eterno Retorno do Mesmo?
Sujeito, subjetividade, moral e amor fati em Nietzsche.................229
Prof. Dr. Luís Rubira
Computerethik – Praktische Ethik des
´Informationszeitalters´?...................................................................................245
Prof. Dr. Marcel Niquet
Wittgenstein: Sobre Certeza, Regras e Normas...............................275
Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich
Juliano do Carmo
Notas sobre a antropologia filosófica de Max Scheler..............307
Prof. Dr. Robinson dos Santos
Generation, Erbe und Gabe im historischen
Kontext der Langzeitverantwortung.........................................................323
Prof. Dr. Johannes Rohbeck
Sobre os Dados Linguísticos e e Suporte
para o Contextualismo.....................................................................................347
Prof. Dr. Tiegue V. Rodrigues
COLABORADORES.............................................................................................373
Apresentação
As possibilidades de investigação que se apresentam no trinômio
ética-linguagem-antropologia podem variar muito entre si, dependendo da
combinação que se quer estabelecer tanto no que se refere aos três conceitos,
quanto entre apenas dois deles (a saber, ética e antropologia, ética e linguagem ou, antropologia e linguagem). As possibilidades de explorar tais temas
relaciona-se também com o objeto específico a ser investigado e dos fins que
se almeja pois, embora aqui as tratemos exclusivamente em perspectiva filosófica, elas não são um campo de pesquisa e interesse exclusivo da Filosofia.
Deste modo, há espaço tanto para abordagens que não se interessam ou não
concebem strictu sensu haver um vínculo direto entre tais áreas, como para
aquelas que pretendem desvelar as ligações entre uma e outra ou, até mesmo,
entre as três. Não é nosso propósito dar conta desta complexa problemática.
Este livro originou-se de trabalhos e pesquisas que se inserem de
algum modo em um ou mesmo em mais de um dos três âmbitos da filosofia indicados no título. Existem, naturalmente, possíveis pontos de conexão entre os ensaios, alguns dos quais já ficam particularmente evidentes
nos próprios títulos ou, até mesmo, implícitos. Tais conexões permanecem como possibilidade de exploração para o leitor.
Nosso propósito com a presente publicação consiste na oferta de alternativas independentes entre si. Dito de outro modo, este trabalho coletivo
foi concebido tanto para servir como uma espécie de guia e de introdução
para aqueles que desejam meramente tomar conhecimento da produção recente a respeito de alguns tópicos e relações possíveis entre ética, linguagem
e antropologia, como também para propiciar outras (e possivelmente novas)
perspectivas aos leitores já iniciados. Isso significa tanto quanto: os presentes ensaios são endereçados a leitores iniciantes e experientes em filosofia,
alunos de graduação e pós-graduação. Logo, os leitores poderão utilizar estes
ensaios também como ponto de partida para investigações mais profundas.
Por isso, não o concebemos como mais um “manual de filosofia”. Pelo contrário, ele seria melhor compreendido se tomado como uma espécie de “seta
indicativa” para algumas questões importantes endereçadas àqueles tópicos.
Os dezesseis ensaios que compõem este livro foram produzidos por
pesquisadores especializados nos temas em questão. Cada um procurou
contribuir com um ensaio, tanto no sentido de apresentar uma abordagem
dos componentes substanciais de investigação, acompanhada, na medida
do possível, de um levantamento, seguido de análise das tendências mais
recentes sobre os tópicos em questão, como também oferecendo uma sugestão bibliográfica a respeito das obras de referência.
O caráter plural das contribuições pode ser constatado ainda nos diferentes idiomas e países dos quais promanam os autores e seus textos. Um
dos propósitos que tínhamos em mente era, também, o de aproximar colegas pesquisadores de diversas instituições de ensino e pesquisa do país e do
exterior, propósito aliás cada vez mais importante não apenas no cenário
filosófico. Como sabemos, a cooperação internacional entre instituições de
ensino e pesquisa não acontece meramente por decretos, mas por iniciativas de docentes, pesquisadores e discentes interessados em colaboração uns
com os outros. Assim como se espera que dos temas abordados aqui surjam
novos debates, espera-se também que desta modesta iniciativa em aproximar os pesquisadores, possam originar-se novas iniciativas e projetos.
Expressamos nossa gratidão aos colaboradores, tanto pelo compromisso no sentido de enviar os textos dentro dos prazos estipulados, como
pela excelência de suas contribuições; ao Prof. Dr. Agemir Bavaresco (coordenador da Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS) por disponibilizar
e possibilitar a publicação deste volume na “Série Filosofia”; à EDIPUCRS
pela assistência com a preparação e padronização dos manuscritos.
Juliano do Carmo e Robinson dos Santos
Porto Alegre/ Pelotas, inverno de 2012.
Morality as a Functional Phenomenon
Prof. Dr. Adriano Naves de Brito
UNISINOS - Brasil
Stating the problem
The crucial problem with attempts to naturalise morality — and,
therefore, not explain it from a transcendental perspective or from the
point of view of a human trait which cannot be reduced to natural evolution, — lies in reconciling, in an immanent way, nature with culture. To
couch this in ethical language, we could say that it entails reconciling our
own personal inclinations (as our natural inclinations are usually considered to be) with our capacity for cooperation, and with our ability to
form societies which go beyond those based only on family kinship. One
aspect of this problem which is rarely taken into account lies in the theories of value which are espoused by moral concepts. Keeping morality on
an immanent footing proves to be a difficulty which is particularly acute
for a theory of value, since “natural value” is an expression lacking in
reference. Indeed, “value” is a human creation, and therefore there is no
“natural value” in the strictest sense. However, if it were essential in relation to moral value to transfer practical theory to a hypernatural and,
therefore, transcendental plain, then morality (for which value is a basic
concept) could not be naturalised. From a naturalistic standpoint, value
must be of a hybrid nature: it must be atavistically linked to human in-
clinations and preferences, and must belong in an equally profound way
to culture, which is where the concept is formed and operates.
Linked to the hypothesis that morality constitutes a second form
of human nature –which represents the dominant tradition in practical
philosophy – there is a corresponding theory of value which excludes
any reference to inclinations. This tradition is very well-suited to the
enlightened humanism bestowed on us by modern philosophy, but it enters into conflict with the immanence cultivated by science, as expressed
in the adage natura non facit saltus, which also sums up the ultimate
meaning of naturalism within the sphere of moral investigation.
In order to remain within the bounds of nature, we must try to
find a corresponding entity which is part of the concept of value. This is
the realm of individual preferences. From a naturalistic point of view,
whatever has value corresponds to individual preferences in one way
or another. What is required here is a theory of value which accounts
for the hybrid nature of its existence between biology and culture, and
which is compatible with the evolutionary history of the human species.
If naturalisation of moral values is possible on these terms, then an immanent means of linking nature and culture is also feasible.
It is evident that a naturalised theory of value (that is, a naturalised
theory concerning what is morally good, and how this goodness is constituted, maintained and transmitted within and between groups of human
beings) has a significant impact on the general concept of morality. Indeed,
an important part of the effort to naturalise morality lies in showing, on
the one hand, that the traditional concept of morality (as generally adopted
in philosophical writings [see below]) is based on theses concerning moral
values which are not naturalistic, and, on the other hand, that this has a
negative effect on the results of research which is clearly of a naturalistic
tendency. Discussing the concept of “morality” is therefore a propedeutic
approach which is required in order to make it unnecessary for naturalism
to account for any phenomenon which is, so to speak, “not of this world”,
and to keep the effort to understand morality within the limits of the habits
we can find in any human society (or even in groups of other mammals).
The purpose of this paper is to make part of the propedeutic
effort referred to above. I intend to outline here a moral concept which could form the basis for an immanent theory of values sustained by
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the economy of feelings involved in the moral confrontation which is
characteristic of the social life of animals possessing a complex nervous
system, as is particularly the case with certain species of mammal, including homo sapiens. What gives a moral dimension to these feelings
is the way in which they interfere with and determine the mutual behaviour of individuals within a group, and it is through this process that
values are devised, sustained and transmitted. In addition, I would like
to outline a scenario where the system of morality would be seen not as
a burden for human existence, but rather as a functionality to which we
owe a lot in our struggle within the process of natural selection.
The route I will take is as follows: I will begin by discussing the
problem of normativity on the basis of an updating of the naturalist
fallacy by way of the genetic fallacy, and from the point of view of a theory of value. This means that I will not approach the issue directly via
the problem of duty, but by showing that it is connected to, and better
understood within, a perspective of value. The choice in a moral theory
of the measure of what is good therein has fundamental implications for
the concept of duty, which is at the heart of of any discussion concerning
normativity. This connection will be made clear. I will then submit to
scrutiny the traditional view of morality. Following this, I will briefly
dispute the thesis that the individual (in the civil and legal sense attributed to the term by the Enlightenment) is an adequate starting-point for
practical philosophy, and criticise the limits which tradition has placed
on what may be considered moral whilst, by the same token, criticising
classical contractualist concepts of morality which have been the basis
for the majority of moral approaches in contemporary philosophy, including many of those which are viewed as being naturalistic.
Norms, Values and Reason: the traditional view
The connections between a theory of value, the problem of mediation between genes and culture, and the question of normativity are
not immediately obvious, even though they are strong. They have been
neglected by practical philosophy when they have to show their theoretical mettle. It would be more correct to say that these connections
have been neglected in the outer layers of moral theories, although they
operate more strongly at less visible levels. I will try to demonstrate the
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link between those elements which practical philosophy has assimilated
and reproduced (although this has often happened inadvertently), and
the theoretical consequences this process has led to, the most grave problem of which is the obstacle placed in the path of the naturalisation of
morality. I will not deal with this issue by referring to the opponents of
naturalisation, but look at it from the point of view of those who support
the concept. The “inadvertence” mentioned above relates more to the
group of thinkers who have embraced the naturalistic creed, even though they themselves are bowed down under the weight of tradition.
The problem of normativity has its roots in the question which concerns the validity of moral judgements. One way of formulating
this question is as follows: how can we explain the normative efficacy
of practical judgements, laws, norms and moral obligations? Linked to
this is the question of the efficacy of values, since the moral demand that
something should be done or avoided reflects the moral values embraced, and to which one wishes to give efficacy within a particular moral
community. As a result, the question concerning the normative efficacy
of obligations is also the one concerning the normative efficacy of moral
values. We can therefore paraphrase the question asked earlier as follows: what is the basis for the objectiveness of moral values and for the
obligations which are derived from them?
I would like to extend the line which divides the answers to these
questions between the two camps of nature and culture. The traditional
view fits well within the sphere of culture, but those who seek refuge in
the sphere of nature often succumb to the influence of tradition, especially to the idea that moral obligation is rooted in some rational basis
humans have for making decisions, and is thus dependent on this “rationality” for its normativity. This concession has been made in the light
of the use of the concept of morality which tradition has made homogeneous, and which naturalists have assimilated without criticism.
At this point, it is necessary to narrow the scope of the term “tradition” to refer to that which defends the morality corresponding to the
rational element of human beings. From the point of view of value, this
means that the basis for goodness in a moral sense does not lie in the
moral preferences of the species (which, in fact, are often seen as an obstacle to morality), since these preferences are passionate, egoistic and
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anti-social. Within the concept of this tradition, this would correspond
first and foremost to the product of the human capacity for mediating the
said preferences through principles which are recognised as valid, mainly
because they are, as it were, consistent or rational. It was Kant who most
clearly and radically established the rational fundaments of morality, in
a way which is particularly relevant and influential in these modern (and
secular) times. For Kant, the practical element in the human species is
based on a moral law whose main criterion is non-contadiction, which is
a logical principle par excellence. In addition to its paradigmatic aspect,
there are numerous variations on the same alternative for a solution to
normativity, and in all these variations there is a similar balance between
value, culture and normativity. The effectiveness of the norms adopted
depends on their ability to represent objective values which are not based on individual biological preferences, but on the acceptance of general principles which can form a coherent system of norms forged in the
melting-pot of culture, which is the cradle of morality.
Defying the tradition
For reasons I outline below, many naturalists concede a fundamental point to the tradition, i.e. that morality did not exist prior to
culture. Even radical Darwinists such as E. Wilson and M. Ruse accepts
this concession when they redefine ethics in terms of genetics:
In an important sense, ethics as we understand it is an
illusion fobbed off on us by our genes to get us to cooperate …
Furthermore, the way our biology enforces its ends is by making
us think that there is an objective higher code, to which we are all
subject. (M. Ruse & E. Wilson, 1985, p. 51.)
The idea that morality is an illusion is only stylistically different
from the idea in that it belongs to a non-material universe. In line with
this view, we can conclude that there is no such thing as an earthly morals, but simply a natural determinism which controls individual actions
depending on the economy of causes, in such a way that it produces
the illusion that an objective code really exists. The most problematic
point of the quotation from Wilson and Ruse is the phrase “ethics as we
understand it”. This also means morals as they are understood in the
tradition referred to above, and for this tradition the passage from genes
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to morality has been closed, with the result that it is necessary to make a
death-defying leap to go from genes to illusion. This concession is fatal
to naturalism, since it accepts that morality is, in strictly natural terms, a
mere illusion which cannot therefore be an object of scientific research.
The naturalist would say that other forces rooted in our genes operate at
the level of nature, but to which, surprisingly, is attributed the capacity
for producing the illusion of morality. Faithful to his mantra of scientific
immanence, the naturalist does not accept the thesis that there is any
basis for whatever is produced by human beings not being reducible to
their biological or, in the final analysis, physical nature. Nevertheless,
the naturalist works with a concept of morality which is incompatible
with his causal beliefs, i.e. “an objective higher code, to which we are all
subject”. It is obvious that, at the level of nature alone, the only code to
which human beings are subjected is the genetic one, which, by definition, is not “higher” but immanent, not rational but intuitive, not objective in isolation, but functional. The normativity which is characteristic
of a morality shaped in accordance with “an objective higher code” is not
reducible to causal mechanisms, but this is what the naturalist has to explain using purely terrestrial resources. On this level, our genes must (in
some obscure way) produce the morality (that second realm of illusion)
underpinning duty and values, both of which are intrinsic elements of
any serious ethnographic description of a social group.
In marked opposition to the high standards of proof and explanation maintained by science, the obscurity of the influence of our genes
on human moral culture (with their link to an illusion) does not appear
to create difficulties for philosophers such as Ruse and Wilson. This is
explained by the fact that morality is viewed as an illusion, i.e. as something which is of minor importance in the causal chain of relationships.
On the one hand, such a position is difficult to accept for the human
sciences in general, since in this case the object of study is reduced to the
point of irrelevance, whilst on the other hand the position is unsustainable and ends up by ambushing whoever defends it. It is unsustainable
because an explanation of the relationship between genes and morality
is demanded, and this is justified by the statutes of science. The question
“How do genes produce the illusion of morality?” is a legitimate one. It
puts the naturalist in a predicament which was first alluded to by Hume
(1739-40), and which was first referred to as “the naturalistic fallacy” by
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Moore (1903) in his discussion of the nature of utterances with a moral
content. In its genetic version, the question is now as follows: How is
it possible to move from genetic data to the normativity of the illusory
realm of morality? How can we do this without making an illegitimate
transition between what is and what ought to be, especially if what ought to be is in a position that is higher than what is?
It is impossible to deny the existence of morality (and of its corollary of culture) in any human society (and in the sense that morality
is functional for social animals, it has to be accepted that it is also a trait
one can find in certain social species). However, we can concede, within
the bounds of this ill-advised naturalism, that morality does not belong
to nature, even though it is determined by it (or more specifically, by
our genes). This means that, in the best of all possible hypotheses, it
is derived without the necessary mediation of our genes (and therefore illegitimately), or, at worst, without any explanation whatsoever. Of
course, any form of moral naturalism worth its salt must hold that the
naturalistic fallacy is not an insurmountable theoretical obstacle, but it
is also clear that it is so forbidding because the connection between what
is (our genes) and what ought to be (values, duty and culture) is very badly designed. The concept of morality which is taken as a starting point
therefore plays a major role in this scheme of things.
The concept of morality inherited from the tradition weighs heavily on naturalism because the way in which we understand morality was
forged in it. When we try to explain the moral phenomenon, the problem
to which we need to give an answer is more or less as follows: how is it
possible to create a society beyond the limits of family groups, tribes or
clans? In the tradition, the problem is interwoven with the question, to
the extent that asking whether a society is possible is the same as asking
whether morality is possible. In the tradition, however, morality cannot
be part of the solution since it is part of the problem. As a result, it is not
able to explain how human beings went from their natural tendency to
live in groups to cohabitation in complex societies of a civil or quasi-civil
nature, and with a formal or semi-formal legal structure, as to explain
this would imply explaining the origin of morality itself. At the end of
the day, it is this which makes the traditional concept of morality immiscible with naturalism, since it establishes an insurmountable gap between nature and culture in the way it converts morality, which is the only
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means of connecting the two sides, into an autonomous pole standing
side by side with “the second human cultural nature”. Society which is
interwoven with morality has its own specific characteristics, since both
concepts can be applied to individuals for whose imputability autonomy
is a necessary prerequisite, as is its corollary of rational discernment.
The consequences of this inadvertent conceptual assimilation are
at the same time compromising and all-embracing. If we assume that
both morality and complex societies are the product of autonomous individuals practising rational discernment, the explanation to be given by
naturalists (like that given by the tradition) must connect genetic mechanisms with rational deliberations. In such a scenario, it is not surprising that contractualism has placed itself in a privileged theoretical
position amongst the supporters of moral naturalism. The description I
have given above explains the essence of this.
Contractualism is the major currency used by naturalists ever since Hobbes (1651). Of the same lineage are Locke (1689), Rousseau (1762),
Kant (1797) and, more recently, Rawls (1971), Scalon (1998) and Tugendhat (1993 and 2001), as well as game theorists et alia, such as Kitcher
(1985) and Sober-Wilson (1998), or economists, such as Nash (1950).
What they all have in common, despite numerous and often profound differences, is the belief that morality is the result of a decision-making process which is to be investigated in relation to individuals, and is a human
phenomenon unique to the human species. As Dennett points out:
“They (“contractarian” Just so Stories) all agree in seeing
morality to be, in one way or another, an emergent product of a major innovation in perspective that has been achieved by just one species, Homo sapiens, taking advantage of is unique extra medium of
information transfer, language.” (Dennett, 1995, p. 455-56.)”
By and large, Dennett (a militant naturalist) also accepts the traditional concept of morality as a starting-point. It is worth noting that
the opening chapter on morality of Dennett’s book, Darwin’s Dangerous Idea, which is entitled “On the origin of morality”, has as its hero
none other than Hobbes, for whom (according to Dennett) “there was
no morality in the past” (Dennett, 1995, p.454). Dawkins’ (1976) theory of memes also helps to explain the sense of morality which is attributed to it by the tradition, a sense which is primarily contractualist.
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It is evident from the quotation from Dennett (above) that language is
another essential component of the “hard centre” of the contractualist
position, and thereby reinforces its structure. The singularity of morality as a natural phenomenon corresponds to the singularity of human
language, whose distinctive feature is its logical/rational structure. The
emergence of this “unique extra medium of information transfer” (human language), which has raised humanity to the level of moral (and
cultural) beings (given the predominance of this tool as a means of discursively structuring the world), has allowed us to perceive the realms
of objectivity and morality. By dint of this, the human species has been
able to distinguish between positive and negative values, and has thus
been able to raise itself above other species by building societies which
are not based on family ties but on laws, the most “natural” way in which
contractualism can be formulated. This also implies the utility of laws,
where individuals weigh advantages and disadvantages before sealing
the pact which signals the beginning of culture strictu sensu.
There is enormous scope in accepting that morality is an epiphenomenon and a means which is not available to other species for making
the social lives of individuals with complex nervous systems possible,
whilst also incorporating a theory of values. In fact, the concept outlined
determines morality entirely, at the same time as it benefits from the
theory of values it gave birth to. Value, according to the standard view of
this traditional concept, is measured by means of the rule of objectivity,
i.e. by its rational properties, in a complex interplay which is another
distinctive feature of human morality, and is intimately linked with rationality. In schematic terms, what happens with value has already happened with morality. Since it is related to actions for whose motivation
the individual has selected a principle and not a mere inclination, value
can no longer be a means of explaining how moral actions are possible
because it will be the result of these actions. According to this interpretation, moral value is defined by the motivation of the agent, and the more
all-embracing the principle which underpins it, the more commendable
the action will be. As long as natural and biologically-determined inclinations are viewed as egoistic, the summum bonum will be in opposition to these inclinations and will be tantamount to a purely unselfish
action. This action is motivated by an agent who, despite his inclinations, and by virtue of his discursive and rational nature, perceives it as
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a less egoistic way of proceeding, which is of universal interest. This is
realised thanks to the freedom and autonomy which his special ability
to judge confers upon the individual. The tradition begins by thinking in
terms of gaps, which then transform themselves into chasms.
Back to the group from bourgeois society
A view which irremediably differentiates tribal life from social
life, instinctive action from morality, and pleasure from what is considered to be morally good, close off completely the paths which lead from
nature to culture, or from genes to morality. Once we have reached this
point, any attempt at naturalisation, or at reconciliation between the
two poles, is in vain. The nub of this problem is, as I have attempted to
show above, a concept of morality whose semantic essence evokes something beyond nature, unique to humans and contrary to their atavistic
inclinations. Of course, this concept is based upon, and implies, a full
apprehension of morality, and if we wish to change this apprehension,
we must do so, in order for the naturalisation of morality to have any
chance of success, by untying the Gordian knot of the theory of values.
The belief that morality starts to exist in the human species only
in the cultural stage of development is directly determined by the belief
that positive moral value is in opposition to the subjective interests of
individuals, and of their inclinations. It corresponds to universalist motivations whose source, by a process of elimination, can only be located
in rational decision-making, no matter how the concept of “rationality”
may be conceived. If moral value can be explained in strictly immanent,
and thus fully naturalistic, terms, the concept of morality can be extended to include social manifestations which are much less abstract than
those in societies which are regulated by tacit agreements. These two
elements of value and morality will be a part of the solution to the problem of explaining the peculiarities of human societies (and also those
of other species of social animals) satisfactorily. In this sense, morality
has to be seen as a functional trait which we share and have inherited
from other social species, especially apes.
Breaking with the tradition is a difficult process, but one which
is necessary for the success of the naturalist project. Since nowadays
contractualism is almost the only visible facet of the tradition, breaking
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with contractualism is also relevant for a naturalistic position. Contractualism has been so dominant in modern times because the structure of
moral legitimacy it presents is based in an individual which is the core of
the modern bourgeois society. Therefore, it is the perfect moral theory
for societies based on contracts and on positive laws. Its concept of the
individual carries with it all the elements characteristic of an agent capable of signing contracts, all the way from freedom to rationality.
Although contractualism is mainly a theory regarding moral legitimacy, the way moral judgments are legitimate in contractualism presupposes that it is a phenomenon of highly- developed human societies.
My point is precisely that this understanding of morality is too narrow
and too artificial to be used by an approach which seeks an evolutionary perspective of the moral problem (as a naturalistic approach should
be), but one which has been used inadvertently by naturalists. The way
moral judgments seem to be justified in agreements says nothing about
the origins of morality. However, if that much is true, then explaining
how morality really came about may show that what contractualism
considers as morality is inadequate, and that the way it presents moral
legitimation (and moral normativity) is wrong, or at least, that is not applicable to human beings in general, but only to the artificial individual
who is capable of signing contracts.
Naturalists, for good reasons, have assigned to individuals an
important role in evolution. The way in which evolution carries out its
work, by means of individuals or groups of individuals, causes theories
of an evolutionist ilk to consider them as fundamental theoretical units.
In a passage from The Origin of Species (1859), in which he sets
out one of the principles of his theory, Charles Darwin states the following: “Man selects only for his own good; Nature only for that of the
being which she tends.” (Darwin, 1859 (2006, p. 503.)”. It was the task
of the neo-Darwinists to reduce the significance of the role of the individual in evolutionist theory, and strengthen the significance of the role
of populations. However, this theoretical adjustment did not undermine
the principle which lies at the heart of Darwin’s conclusion, and that is
what I wish to emphasise here. This is the materialist principle which
is the driving force behind Darwin’s comparison between artificial and
natural selection. The first of these forms of selection has a precise aim
Capítulo 1 | Página 23
which is defined by the human beings who want to achieve it, whilst the
second follows the course mapped out by the forces of nature, and is
not guided towards a pre-determined goal, or an intentional one. The
absence of a general aim which drives the evolutionary process (which, if it existed, would give the process an ordering function, but which
would be extrinsic to nature itself, an unacceptably high price to pay, in
Darwin’s way of thinking) corresponds to an explanation of mutations
in individuals, in and through whom evolutionary forces act.
In a system which should function outside the plan of a ubiquitous
intelligence, the idea that its development should favour one or other species is inappropriate, as is the idea that the system should aim to dispense
any specific “good”. When looked at from this materialist standpoint, the
very concept of value lacks meaning and, in describing nature, it is not
acceptable to state which “good” is being promoted. In fact, this is just
a moral variation of the idea that nature serves a purpose. An ultimate
meaning for the history of nature is not necessary for evolutionism, in the
same way that it is not necessary for a description of how things function
in the physical universe, since both the universe and life have their own
histories, but there is no “why?” included therein. In a world evolving without blueprints, explanations for the structures which are the result of
the evolutionary process must be limited to causal rules hostile to moral
determinations. Darwin stresses this point in the case of the relationships
between the species: “What Natural Selection cannot do, is to modify the
structure of one species, without giving it any advantage, for the good of
another species.” (Darwin, 1859 (2006, p. 505.)”
The physical causal processes, in the absence of intentional “intelligent” forces (for example, God) are developed by means of changes and from the asymmetries of the system. In biology, when things
are observed from a wide-ranging materialist point of view they also act
by means of changes favoured by asymmetries which, from the standpoint of both species and individuals, can be metaphorically described
as taking with one hand and giving away with the other.
The naturalisation of morality certainly implies the incorporation
of the descriptive evolutionist (and therefore materialist) model for an explanation of the phenomenon with which it is concerned. In this sense, it
appears to be right that we should consider individuals as basic theoretical
Capítulo 1 | Página 24
units in order to take account of morality in the realm of naturalism. The
problem is that the concept of the individual is not a neutral one, and unless
a critical analysis of its tenets is made, naturalism runs a much greater risk
of having to pay more than it intends for what it wishes to receive.
Intentionality where it belongs
To the extent that the descriptions of biological processes do not fail
to consider the intentional determiners of the elements involved therein
(causal chains have no intentionality), the narrative which is constructed to
explain the relationships between individuals within a species and between
different species should not be used as a pretext for comparisons between
these individuals, and individuals as social agents. From a strictly causal
point of view, no single species is “seeking advantage”, and the individuals
which comprise each species act according to behaviours which are selected
evolutively because of their ability to ensure reproduction.
Thus the concept of the individual at the level of biological description has to be divested of the trappings which are unnecessary for
the description of social phenomena in species with complex neurological systems (as is the case with many species of mammal), but these
trappings have to be preserved in the description of the phenomenon of
morality, without withdrawing the individual from the field of biological
influences. This means that the narrative concerning the behaviour of
individuals in society cannot dispense with intentionality, but we must
not lose sight of the fact that this narrative is part of yet another narrative in which this same intentionality has no role to play.
Distinguishing between these two levels is essential for preserving the materialism which is inherent to the description of the biological world from an evolutionist perspective, without compromising
the explanatory capacity of naturalism when it is confronted with the
phenomenon of morality.
Thus a naturalist narrative of morality has to make use of concepts which help to keep intentionality in its rightful place, which is that
of social relations alone. Although they are different in terms of the elements they include, these two narratives are not contradictory and can
coexist with each other, in the same way that modern cosmology, which
Capítulo 1 | Página 25
has its basis in physics, can coexist with the theory of evolution, which
has its basis in biology.
Morality as a functional system
It is impossible to think of humanity without considering that
moral forces have been active throughout the evolutionary process, a
point which is also valid for other species of a similar neurological and
behavioural complexity. Therefore, morality is a functional phenomenon and not an epiphenomenal occurrence. It is an evolutionary advantage and a functional disposition of these species, and it has to be seen
as providing part of the solution to the problem of the link between genes and culture. This means that the concept of morality should not be
limited to accommodating only the deliberative behaviour of subjectivised individuals (all that is required by the traditional concept which is
characteristic of contractualism), but must be broad enough to include
behaviours determined by affective inclinations which are selected evolutively. The result of this is that morality has to be viewed not in terms
of the subjectivised individual of complex societies, but in terms of the
group as an essential unit to which the individual is bound by affective
ties, and whose influence over his behaviour is impossible to de-activate.
This broader concept of morality therefore includes the pre-linguistic behaviour of humanoids, as well as the behaviour of other social
mammals, a behaviour to which they owe at least part of their success
in the face of natural selection. This step is essential for opening up the
investigation of human morality to account for those atavistic elements
which determine human behaviour, and for understanding how they
can be used to construct moral systems which are much more complex
than those of other species of animal.
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Capítulo 1 | Página 27
A Aplicação da Prudência Kantiana às
Questões de Manipulação Embrionária:
Uma Análise Filosófica e Bioética
Prof. Dr. Agemir Bavaresco
Prof. Dra. Noêmia Chaves
PUCRS - Brasil
Introdução
Durante muito tempo a Fundamentação da Metafísica dos Costumes tem sido a obra moral kantiana mais debatida e, ao mesmo tempo,
a mais referida quando se trata de defender a dignidade da pessoa humana. Mas, hoje, em face dos novos fatos morais postos pela biotecnologia, essa obra, sozinha, é suficiente para oferecer respostas a questões
tão complexas como a manipulação embrionária? Toda a espécie humana pode ser compreendida na categoria de pessoa, conforme Kant? Antes de responder tais questões, é necessário considerar-se dois pontos:
a) o pensamento moral kantiano não se restringe à Fundamentação; b)
embora o próprio Kant tenha dado maior ênfase ao purismo da boa vontade nas ações morais pautadas na autonomia, disso não segue-se que
ele tenha eliminado o trato moral das relações em que a autonomia do
indivíduo não pode ser exercitada. Essa é uma temática do pragmatismo
kantiano ou do imperativo hipotético da prudência, a qual abordaremos
realizando os seguintes passos: num primeiro momento, esclareceremos que a prudência não é concorrente do imperativo categórico, mas
sua necessária antecedente, realçando as suas características e o seu
percurso nas três críticas kantiana; em seguida, demonstraremos que
a acusação de que a aplicação do princípio da prudência nas questões
concernentes ao início da vida humana autorizaria qualquer ação dos
agentes morais é infundada e consiste em um erro semântico, uma vez
que o caráter reflexivo só toma sentido se for para tornar as ações boas.
Imperativo categórico versus imperativo hipotético
Postas as considerações precedentes, devemos observar, agora,
que a prudência é um imperativo hipotético, pragmático e relaciona-se,
à luz do Teorema II1, aos princípios práticos materiais, os quais se encontram ligados ao amor de si e à felicidade própria. Desse modo, a prudência é um princípio da ação, especificamente ligado aos meios e acha-se prenhe de sentimentos patológicos, enquanto o imperativo categórico
associa-se diretamente com a lei moral e constitui-se como um princípio
prático produzido pela razão, afinal a razão sozinha produz seus objetos
independentemente das condições limitantes da natureza. Dessa forma,
a razão cria a ideia de uma espontaneidade que poderia começar a
agir por si mesma, sem que uma outra causa tivesse devido precedê-la para a determinar a agir segundo a lei do encadeamento causal.2
Afirmar isso não significa, de modo algum, afirmar que a prudência também não aspire a sentimentos práticos; significa apenas que, embora ela seja influenciada pela razão prática, considera, em larga medida, sentimentos patológicos, os quais “depende[m] da existência de um
objeto”3. Não obstante, o princípio da prudência, enquanto versa sobre
o controle das máximas, não permite que os sentimentos patológicos
apresentem-se desmedidamente na ação do sujeito e, assim, mesmo não
estando no nível da moralidade, a prudência já estabelece o campo de
luta para o homem tornar-se virtuoso, na medida em que
o princípio do amor-próprio racional não é tanto um princípio do
uso dos meios para o sentimento de prazer contínuo, mas ao contrário ele é um princípio de integração dos nossos fins, para os quais
o sentimento de prazer é apenas um, em um todo compreensível.4
A partir disso, somos levados a observar que a prudência, como
pragmatismo, recebe em Kant, cinco significados diferentes: 1) pragCf. KANT, I. Crítica da Razão Prática. Trad. Valério Rohden. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
[41], p. 37. (Doravante utilizaremos somente [KPV]).
1
2
Cf. KANT, I. Critica da Razão Pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. 5ed. Lisboa – PT: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001. [A533/B561], p. 463. (Doravante
utilizaremos somente [KRV]).
3
KANT, I. [KPV 41], p. 37.
Cf. PATON, H. J. The principle of rational self-love is not so much a principle of using the means
to continuous pleasant feeling, but is rather a principle of integrating our ends, of which pleasant
4
matismo, algumas vezes, refere-se ao talento e à habilidade que um ser
humano tem de usar o outro em vista de seus propósitos5; 2) o pragmatismo, na Fundamentação, é denominado de conselho de prudência6; 3)
na Metafísica dos Costumes, o pragmatismo refere-se à capacidade de
o indivíduo estabelecer os seus próprios fins e agir de acordo com estes
fins7; 4) na Crítica da Razão Prática, o pragmatismo, se compreendido
como sinônimo de prudência, relaciona-se diretamente ao amor de si e à
felicidade própria. Na obra em questão, podemos ainda ligar a prudência
ou princípios pragmáticos diretamente aos princípios práticos materiais8.
E, 5) por fim, na Antropologia Pragmática, encontramos a capacidade de
aperfeiçoamento (perfectibilidade) como a principal característica a diferenciar o homem dos outros animais existentes sobre a Terra.9
No entanto, no que tange ao conceito de moral, a definição kantiana é única e mantém-se por todo o sistema sem alteração de status, ou
seja, para Kant, prático ou moral é somente aquilo que é possível por meio
da liberdade10. Desse modo, diferentemente de Aristóteles, Kant dispõe a
feeling is only one, into a single comprehensive whole. (The Categorial Imperative: A Study in
Kant’s Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago, 1948. Cap. 8, § 8, p. 86).
5
CF. KANT, I. A educação deve também cuidar para que o homem se torne prudente, que ele
permaneça em seu lugar na sociedade e que seja querido e que tenha influência. A essa espécie de
cultura pertence aquela propriamente chamada de civilidade. Esta requer certos modos corteses,
gentileza e a prudência de nos servirmos dos outros homens para os nossos fins. (Sobre a Pedagogia. Trad. Francisco Cock Fontanela. 5 ed. Piracicaba: UNIMEP, 2006. p. 26).
Cf. KANT, I. [O] imperativo que se refere à escolha dos meios para a felicidade própria, isto é,
o preceito da prudência, é sempre ainda hipotético; a ação não é comandada de maneira absoluta,
mas apenas como meio para outra intenção. (Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Trad.
Guido Antônio de Almeida. São Paulo: Discurso Editorial: Barcarola, 2009. (Philosophia). [AK 416]
p. 197, doravante utilizaremos somente Fundamentação [AK]).
6
7
Cf. KANT, I. Metafísica dos Costumes (Contendo A Doutrina do Direito e a Doutrina da Virtude).
Trad. Edson Bini. Bauru, SP: EDIPRO, 2003. (Dos Deveres consigo mesmo em geral. Cap. II, III Do
servilismo. p. 276.
Cf. KANT, I. Todos os princípios práticos materiais são, enquanto tais, no seu conjunto de uma
mesma espécie e incluem-se no princípio geral do amor de si ou da felicidade própria. ([KPV § 3]
teorema II). p. 37. E mais adiante: A máxima do amor de si (prudência) apenas aconselha; (...)
([KPV 64], Anotação II). p. 60.
8
Cf. KANT, I. Antropologia de um Ponto de vista Pragmático. Trad. Clélia Aparecida Martins.
São Paulo: Iluminuras, 2006. [322], p. 216. (Doravante utilizaremos somente [Antropologia Pragmática])
9
10
KANT, I. [KRVA800, B 828], p. 636. Na Segunda Crítica, Kant torna a definição a respeito de
prático, ainda mais clara ao expor que: “[o] uso prático da razão (...) ocupa-se com fundamentos
determinantes da vontade, a qual é uma faculdade ou de produzir objetos correspondentes às representações, ou de então determinar a si própria para a efetuação dos mesmos (quer a faculdade
física seja suficientemente ou não), isto é, de determinar a sua causalidade.” [KPV 30]. p. 25.
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moralidade e a prudência em campos diversos, não havendo mesclas de
um com o outro. A prudência, no sentido atribuído por Kant, tem o papel
específico de adequar o comportamento do homem para consigo mesmo,
com os outros homens e com as coisas estabelecidas no mundo. Dessa
maneira, a prudência só pode ser compreendida como uma ponte para o
homem chegar à moral, ela jamais pode ser confundida com a moral.
Ao percebermos o lugar específico da prudência no pensamento de
Kant, localizada entre a destreza e a moral, e ainda a clara identificação desse princípio com o imperativo hipotético ou princípios práticos materiais,
torna-se fácil identificarmos, também, a latitude diferenciada atribuída por
Kant a esse princípio. Foi demonstrado anteriormente que a razão prática
influencia as ações humanas; podemos então identificar uma relação hierárquica entre razão prática e prudência, na medida em que as escolhas dos
meios para a ação humana devem obedecer ao comando da razão prática.
Nesse ponto, convém sermos cautelosos e, assim, é importante
termos claro em que consiste essa hierarquia, além de, principalmente,
destacarmos qual a real relação da razão prática com a prudência, pois,
como já foi enfatizado, a prudência situa-se em um terreno diverso do
terreno moral. Para auxiliar-nos nessa tarefa, recorremos à explicação
de H. J. Paton. De acordo com ele:
Kant considera os princípios de habilidade e do amor próprio como princípios sob os quais qualquer agente racional necessariamente poderia agir caso a razão tivesse o completo controle
sobre as paixões. Significa dizer, com isso, que eles são princípios
objetivos; e novamente, na linguagem de Kant, que eles são objetivamente necessários, muito embora eles possam ser subjetivamente contingentes. O que eles têm de peculiar é que, embora
sejam princípios objetivos, eles são tão somente condicionados.11
Percebemos, pois, a razão prática incidindo sobre as escolhas dos
meios e não somente no motivo da ação, fato que qualifica os impera-
Cf. PATON, H. J. Kant regards the principles of skill and self-love as principles which any rational agent would necessarily act if reason had full control over the passion. To say this is to say
that are objective principle; and again, in Kant’s language, that they are objectively necessary, even
although they may be subjectively contingent. What is peculiar about them is that although they are
objective principles, they are so only subject to a condition. (The Categorical Imperative. Cap. IX,
§ 2, p.90).
11
Capítulo 2 | Página 32
tivos hipotéticos, na visão de Lewis White Beck, como objetivamente
válidos. Conforme o autor, os imperativos hipotéticos
Não são persuasivos ou emotivos, mas racionais, muito
embora eles sejam relevantes para a ação somente sob condições
específicas, as quais não necessitam ser legítimas para seres racionais como tais. As condições, às quais eles estão relacionados, são
condições daquele a quem o imperativo é direcionado, não daquele que emite o comando.12
Dessa forma, o termo condicionado remete à situação do agente racional no mundo e não somente no reino dos fins. Esse é outro ponto sobre
o qual devemos deter-nos; entretanto, é necessário lembrarmos a posição
de Aristóteles, tendo em vista que, para ele, a prudência é uma virtude ligada tanto aos meios quanto aos fins de uma ação, ou seja, moral e sabedoria para agir no mundo encontram-se na mesma latitude e configuram-se
tanto em uma virtude quanto em uma habilidade. Para o pensador antigo
A origem da ação (sua causa eficiente, e não final) é a escolha,
e a origem da escolha está no desejo e no raciocínio dirigido a algum
fim. É por isso que a escolha não pode existir sem a razão e o pensamento ou sem uma disposição moral, pois as boas e as más ações não
podem existir sem uma combinação de pensamento e caráter.13
Já para Kant, o princípio da prudência, por se relacionar somente com os meios, não faz parte do arcabouço da moral pura. A moral,
na perspectiva kantiana, desenvolve uma tarefa diferenciada em face
da prudência: “A máxima do amor de si (prudência) apenas aconselha;
a lei da moralidade ordena.”14 Em decorrência disso, a prudência, na
perspectiva kantiana, configura-se somente como a habilidade do uso
tanto das coisas quanto dos outros homens para a realização de um fim
pessoal (na perspectiva da Fundamentação e da Segunda Crítica), assim como para a habilidade no uso das coisas e dos homens para o bom
12
Cf. BECK, L. W. Because of its formal character, even hypothetical imperatives can be objectively
valid; they are not persuasive or motive but rational, even though they are relevant to action only
under specific conditions which need not be true of rational beings as such. The conditions that are
concerned with are conditions of him to whom the imperative is directed, not of him who issues the
command. (A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago: University of Chicago,
1960. Cap. VI, § 6, p. 87).
13
Cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. Mario Gama Cury. 4 ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001. - 1139 b. p. 114.
14
Cf. KANT, I. [KPV 64]. p. 60.
Capítulo 2 | Página 33
convívio social no mundo (Antropologia, Pedagogia, Metafísica dos
Costumes), ou, se preferirmos, podemos afirmar como H. J. Paton que:
O conjunto ideal diante de nós é o de uma comunidade
de pessoas racionais, obedecendo às mesmas leis morais para seu
próprio bem, na qual cada um respeita a liberdade do outro, e nesse sentido luta para efetivar um sistema harmonioso de fins, o qual
não pode ser pensado de outro modo.15
A percepção de Paton de que a comunidade moral finita luta para
estabelecer e manter-se em harmonia reforça que, para Kant, diferentemente de Aristóteles, moral e sabedoria mundana ocupam terrenos
diferentes e, portanto, a prudência, no contexto kantiano, é válida somente para a vontade heterônoma, porque se encontra única e rigorosamente ligada aos meios, ou seja, as ações advindas da prudência levam
em conta os meios para a realização de um fim, sempre de forma condicionada. Para explicitar esta grande diferença entre Aristóteles e Kant,
vale recorrer a P. Aubenque, o qual reconhece que:
[P]ara Aristóteles, ocorre uma ruptura entre a habilidade
de um lado e a virtude moral de outro; porém, a prudência conserva suficientemente sua ligação com a habilidade para que se possa
ver nela um tipo de assumpção moral desta última. É precisamente essa ligação que vai levar Kant à conclusão oposta: a ruptura
agora vai se dar [radicalmente] entre a habilidade e a prudência
de um lado e a moralidade de outro.16
A ruptura destacada por Aubenque é estabelecida, claramente,
por Kant na introdução da Crítica da Faculdade do Juízo. Assim, os princípios técnico-práticos, em conformidade com Kant, só são possíveis:
[S]egundo conceitos naturais de causa e efeito, os quais,
já que pertencem à filosofia teórica, estão subordinados àquelas
Cf. PATON, H. J. The ideal set before us is a community of rational persons, obeying the same
moral law for its own sake, respecting each other’s freedom, and is this way striving to realise a
harmonious system of ends such as can be realised in no other way. (The Categorical Imperative.
cap.XVII, § 7, p. 190).
15
16
Cf. AUBENQUE, P. [P]our Aristote, la coupure passait entre l’habilité d’une part, la prudence et
la virtu morale de l’autre; mais la prudence conservait suffisamment de parenté avec l’habilité pour
qu’on pût voir en elle une sorte d’assomption morale de cette dernière. C’est précisément cette parenté qui va conduire Kant à la conclusion opposée: la coupure va désormais passer entre l’habilité
et la prudence d’un côté, la moralité de l’autre. (La prudence chez Kant. Revue de Métaphysique et
de Morale. p. 166).
Capítulo 2 | Página 34
prescrições, na qualidade de simples corolário proveniente da
mesma (da ciência da natureza) e por isso não podem exigir qualquer lugar numa filosofia particular que tenha o nome de prática.17
E no Prefácio da Fundamentação, Kant demonstra que a parte
da moral que se ocupa com o estudo do homem é a Antropologia, mas
esta só pode ser utilizada empiricamente.
Toda a filosofia moral repousa inteiramente sobre a sua
parte pura e, aplicada ao homem, não toma emprestado o mínimo
que seja ao conhecimento do mesmo (Antropologia), mas, sim, dá
a ele, enquanto ser racional, leis a priori, que, por certo, exigem
um poder de julgar aguçado pela experiência. 18
Encontramos, assim, uma distinção física entre Kant e Aristóteles no que tange ao princípio da prudência e, além disso, podemos
observar que, embora a prudência, na perspectiva kantiana, não esteja
no nível da moralidade, ela não pode vincular-se totalmente ao hábito,
como defendia o pensador grego19, devido ao fato dela conter a necessidade do comando racional da razão prática e contar, para obedecer a
essa razão, com a inteligência reflexiva.
Sendo assim, destacaremos o hábito como o ponto crucial na
distinção entre a concepção aristotélica e a kantiana no que concerne
à prudência, uma vez que Kant reprova toda ação advinda do hábito,
pois, segundo ele, o hábito encontra-se limitado a considerar a ação do
sujeito em circunstâncias sempre semelhantes e repetidas; no momento
em que as circunstâncias mudam, o hábito torna-se insuficiente para
encontrar soluções. Ademais, o hábito, em consonância com Kant, “retira o valor moral das boas ações precisamente porque prejudica a liberdade do espírito e leva, além disso, à repetição irrefletida do mesmo ato
17
Cf. KANT, I. Crítica da Faculdade do Juízo. Trad. Valério Rohden e Antônio Marques. 2 ed. Rio
de Janeiro: Forense Universitária, 2005. [CJ xv] p. 17. (Doravante utilizaremos somente [CJ]).
18
Cf. KANT, I. Fundamentação, [AK 389], p. 73.
Apesar de Otifried Höffe identificar as aproximações entre Kant e Aristóteles, ele também concorda que, no tocante ao hábito, permanece um considerável distanciamento entre eles. Ainda segundo Höffe, Kant “defines virtue as ‘a considered and firm resolution’. He [Kant] polemicizes only
against a view that does not stem from Aristotle. Virtue, He argues, cannot be seen as mere aptitude
or habit, for then it would have something mechanical about it (...). (Cf. Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace. Trad. Alexandra Newton. Cambridge: Cambridge University Press: 2006. p.
27).
19
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(monotonia), tornando-se, com isso, ridículo.”20 E, em outro lugar, Kant
ratifica essa negação ao hábito afirmando que:
[O] hábito [é] (uma necessidade subjetiva) de perceber
como associadas, segundo sua existência, certas coisas ou suas determinações mais frequentemente colaterais ou sucessivas imperceptivelmente, é tomado por uma necessidade objetiva de pôr nos
próprios objetos uma tal conexão, (...).21
Princípios práticos materiais versus princípios práticos
formais
Mediante a decisiva definição do lugar ocupado pela prudência
(entre a destreza e a moral) em Kant, surge a necessidade de demonstrarmos a tipologia específica do princípio da prudência. Para realizarmos essa tarefa, voltaremos o nosso olhar para a diferença que é estabelecida por Kant entre os princípios práticos materiais e os princípios
práticos formais, na Segunda Crítica.
Ao lançarmos mão do Teorema I, verificamos Kant começar a
sua abordagem de forma negativa, expressando que: “Todos os princípios práticos, que pressupõem um objeto (matéria) da faculdade de
apetição como fundamento determinante da vontade, são no seu conjunto empíricos e não podem fornecer nenhuma lei prática.”22 De saída,
somos levados a acreditar que a matéria deve ser eliminada da avaliação
moral; entretanto, ao lançarmos um olhar mais atento, perceberemos
a inconsistência de tal crença, primeiro, pelo fato de Kant jamais ter
negado o valor da matéria para o estabelecimento do conhecimento23 e,
segundo, a negação de Kant é que a matéria não pode ser o fundamento
da lei prática e não que ela deva ser desconsiderada na avaliação moral.
No Teorema I, Kant ainda não afirma nada acerca do dever que cada indivíduo tem de transformar a sua máxima em uma lei universal e neces20
CF. KANT, I. Antropologia Pragmática.[149], p. 48.
21
Cf. KANT, I. [KPV 89], p. 82-83.
22
Cf. KANT, I. [KPV 39], p. 36.
Cf. KANT, I. Antropologia Pragmática, [§ 7, 141-142], p. 40-42. [KRV, B350, A294, B351, A295].
Vale destacar a observação de Paton. Historically it is a mistake to considerer him [Kant] as primarily an exponent of rationalism: his great service was to break away from a one sided rationalism
and to do justice to the empirical element in human knowledge. (The Categorical, Imperative, livro
I, cap 1,§ 11, p. 29-30).
23
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sária, nem chama a atenção para o fato de que as máximas são matérias
submetidas à avaliação do entendimento. Assim, devemos ater-nos ao
fato de que a matéria, embora não possa fornecer nenhum fundamento para a lei prática, constitui-se no objeto a ser avaliado a fim de se
concluir se tal matéria pode tornar-se objetiva e valer para todo o ente
racional, ou se ela manter-se-á no âmbito da subjetividade e importará
somente para o indivíduo. Beck explica que:
‘Material’ aqui parece estar equiparado com ‘objeto da faculdade baixa dos desejos’, mas a conotação das duas expressões
são distintas, e a distinção é de grande importância. ‘Material’ também é contrastado com ‘formal’ e ‘forma’, e Kant quer dizer aqui:
todo princípio prático, o qual aparece como componente cognitivo
na vontade por causa de seu conteúdo, i.e., sua referência a um
objeto do desejo, e não por causa de sua forma, são empíricos. É
da máxima importância não se cair em incompreensões comuns
deste teorema e concluir que Kant quer dizer que a presença de
um desejo e, portanto, de uma matéria desqualifica a máxima de
ser uma lei. Ele diz explicitamente que deve existir um objeto do
desejo para existir ação no todo.24
Esclarecido esse ponto, chama a atenção o caráter avaliativo, tacitamente, exigido para identificar-se quais objetos valem para fundamentar os desejos e as satisfações pessoais e quais atendem à lei prática.
Percebemos, então, que a prudência é um tipo de princípio avaliativo
pertinente aos princípios materiais. Entretanto, devemos observar que
a prudência não funcionará meramente para atender os fins que levam
ao bem-estar pessoal. De forma rigorosa, a prudência desenvolverá um
papel avaliativo, a partir do qual as máximas serão submetidas à razão
prática e o agente, obrigatoriamente, as identificará como válidas objetiva ou subjetivamente. Abordaremos esse ponto, detalhadamente, na
24
Cf. BECK, L. W. ‘Material’ here seem to be equated with ‘object of the lower faculty of desire,’
but the connotations of the two words are distinct, and the distinctions is of great importance.
‘Material’ is also contrasted with ‘form’ and ‘formal’ and Kant means here: All practical principle
which figure as the cognitive component in volition because of their content, i.e., their reference to
an object of desire, and no because of their form, are empirical. It is of the utmost importance nor
to fall into the common misapprehension of this theorem and to conclude that Kant means that the
presence of a desire and hence of a material disqualifies a maxim from being a law. He says explicitly that there must be an object of desire if there is to be action at all. (A commentary on Kant’s
Critique of Practical Reason. Cap. VII, § 5, p. 96)
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seção 1.2.2 Prudência em sentido largo. Por enquanto retomaremos a
análise dos Teoremas.
Kant abre o Teorema II afirmando que todos os princípios práticos materiais encontram-se ligados ao amor de si e à felicidade própria. Podemos relacionar essa afirmação, como o próprio Kant o fez na
Fundamentação, ao pragmatismo ou ao princípio da prudência para,
a partir disso, estabelecer a cara diferença entre os motivos que fundamentam a busca pela felicidade pessoal e o motivo que fundamenta a lei
moral. No Teorema II, Kant oferece pistas seguras para entendermos
os princípios materiais como sentimentos produzidos patologicamente,
na medida em que esses princípios são o fundamento determinante dos
apetites do sujeito e, como decorrência, a receptividade de tal sujeito
encontrará o seu fundamento no “prazer ou desprazer a ser sensorialmente sentido a partir da efetividade de qualquer objeto”25.
Assim, todo o sentimento sensorial/patológico, segundo Kant,
tem a sua ligação efetiva com o sentimento e não com o entendimento.
Faz-se necessário estabelecer o âmbito de cada uma dessas categorias:
podemos afirmar que o sentimento sensorial/patológico “depende da
existência de um objeto”26 e a sua existência é o motivo fundante da busca pela felicidade individual, sendo que essa busca por felicidade depara-se com uma diversidade de objetos capazes de afetar sensorialmente
um indivíduo e, consequentemente, o faz modificar o seu fim constantemente. Desse modo, o sentimento sensorial/patológico não pertence
ao entendimento, pois este “expressa uma referência da representação a
um objeto segundo conceitos.”27.
Chamamos a atenção para o fato de Kant ligar pontualmente o
sentimento sensorial/patológico ao sentimento de prazer e desprazer, os
quais pertencem, portanto, à faculdade de apetição inferior, ou seja, ao
sentido interno, o qual Kant relaciona, desde os tempos das aulas de Antropologia28, à parte passiva da mente e tal parte passiva pode ser afetada
com agrado ou desagrado. O sentido interno, nesse contexto, atua apenas
25
Cf. KANT, I. [KPV 41]. p. 38.
26
Cf. KANT, I. [KPV 41], p. 37.
27
Cf. KANT, I. [KPV 41], p. 37-38.
Cf. KANT, I. Antropologia Pragmática, [141], p. 40. Sobre esse ponto ver ainda: [KPV 102], p.
94.
28
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como receptividade no sujeito e, em consequência, é indiferente ao entendimento que julga segundo conceitos. Estendendo um pouco mais a questão, devemos adiantar que, embora o sentido interno ou parte passiva da
mente, como se queira chamar, pertença à faculdade de apetição inferior,
ele não pode ser desprezado totalmente, uma vez que a sensibilidade é
uma das fontes do conhecimento humano e o meio efetivo da busca pela
felicidade; não obstante, cabe ressaltar o caráter de neutralidade dos sentimentos sensoriais/patológicos: “Pode-se, pois, dizer que os sentidos não
erram, não porque o seu juízo sejam sempre certo, mas porque não ajuízam de modo algum.”29 Ajuizar é a tarefa do entendimento.
Se aceitarmos, então, a sensibilidade como uma das fontes do
conhecimento humano relacionada à faculdade de apetição inferior e,
portanto, de ordem patológica, pragmática, com vistas à felicidade, teremos realizado parte do nosso objetivo: definimos que os princípios
materiais práticos prestam-se apenas à busca da felicidade. Mas, chegada essa conclusão, podemos supor a existência de um sentimento que
se vincula especificamente à faculdade de apetição superior, ou seja, à
razão. Qual será esse sentimento?
Antes de encontrarmos a resposta para essa questão, devemos
considerar o alerta de Kant. Para ele, a razão só pode ser considerada
uma faculdade da apetição superior se ela puder
[D]eterminar a vontade pela simples forma da regra
prática, sem pressuposição de nenhum sentimento, por conseguinte sem representações do agradável ou desagradável enquanto matéria da faculdade de apetição, que sempre é uma
condição empírica dos princípios.30
Se levarmos a sério essa afirmação, questionaremos, então, que tipo
de sentimento pode pertencer à razão, compreendida como faculdade de
apetição superior. Se for possível existir tal sentimento, ele só pode ser diverso, em sua origem, do sentimento patológico. Enquanto este advém dos
sentidos e depende da existência de um objeto empírico, aquele deve advir e
ser produzido pela própria razão. Ora, na Anotação I, referente ao teorema
em questão, Kant não trata, ainda, de nenhum sentimento desse tipo; ele
limita-se, ao fim da Observação I, a proferir, de forma negativa, que: “A ra29
Cf. KANT, I. [KRV B 350 – A 294]. p. 295.
30
Cf. KANT, I. [KPV 45]. p. 41-42. (Grifos nossos).
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zão em uma lei prática determina imediatamente a vontade, não mediante
um sentimento de prazer e desprazer imiscuído nela ou mesmo nessa lei.”31
Seguindo na forma negativa, Kant parte para a Observação II,
demonstrando porque os princípios materiais não podem fundamentar
as leis objetivas. Ora, cada indivíduo, ao buscar sua felicidade pessoal,
vai ocupar-se dos meios que tornam essa felicidade possível; ao se reportar aos meios, necessariamente, tem-se em mente o modo empírico
de ascensão à felicidade e nunca, portanto, o modo formal. Conforme
Kant, “o apetite de felicidade não tem a ver com a forma da conformidade à lei, mas unicamente com a matéria.”32
Contudo, a nossa pergunta volta: qual sentimento relaciona-se
à lei moral e é, como consequência, pertinente à faculdade de apetição
superior? É possível existir um sentimento que não tenha a sua origem
na sensação, mas na razão? Identificamos que, para tratarmos da possibilidade da existência de um sentimento “produzido unicamente pela
razão”33, teremos de ultrapassar o âmbito do Teorema II. Mas, para
cumprirmos parte de nosso objetivo e ratificar a exigência kantiana de
que, aqui, se encontra a mais “importante diferença que pode ser considerada em investigações práticas”34, basta demonstrar que:
•Os princípios práticos materiais são válidos somente para a busca da felicidade pessoal; eles são princípios pragmáticos, sensoriais, patologicamente constituídos.
•Os princípios práticos formais são os fundamentos da lei moral, são válidos para todos os entes racionais e são princípios
praticamente constituídos.
Princípio da Prudência: respostas a algumas objeções
A acusação de que o princípio da prudência não contém consistência normativa para balizar o trato com materiais genéticos e
31
Cf. KANT, I. [KPV 45]. p. 42.
32
KANT, I. [KPV 46]. p. 43.
33
KANT, I. [KPV 135], p. 124.
34
KANT, I. [KPV 48], p. 44.
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embriões humanos, pois, segundo os defensores dessa posição, o
pragmatismo autorizaria qualquer ação independentemente das conseqüências, nos deixou em uma posição complexa, já que, diante de
tal posicionamento, nossa hipótese concentra-se em investigar o seguinte: se a prudência não tem consideração com as conseqüências
da ação ou autorizaria fazer-se qualquer coisa tanto com seres humanos reais atuais quanto com materiais genéticos e embriões humanos, nós perguntamos qual seria então o papel da razão prática e da
reflexão como características primordiais da prudência?
Primeiro de tudo, nós devemos considerar que, embora a prudência seja um imperativo hipotético, ela contém mais obrigação com o
fim da ação do que a destreza. Expressando-se semanticamente, constatamos que o termo obrigação não se relaciona com ações danosas, pois
causar dano a outrem ou a qualquer ser na natureza não contém nenhum caráter obrigatório; essa mesma leitura aplica-se à palavra reflexão, é semanticamente incoerente afirmar-se que um assassino refletiu
acerca dos danos que sua ação poderia causar a ele mesmo e as suas
vítimas diretas e indiretas; caso ele refletisse sobre tais danos, provavelmente se autodemoveria da intenção de matar.
Podemos, assim, perceber que, ao identificarmos a prudência
como um imperativo hipotético fraco por achar-se submetida à influência da razão prática e ter como característica a reflexão, não encontra-se aí uma autorização para se agir arbitrariamente com os outros seres
humanos e nem com os embriões humanos. Ao contrário, identificamos
na prudência um sólido princípio para balizar relações condicionadas,
como por exemplo, a relação dos pesquisadores com embriões humanos, por termos claro que nessa relação não há o alcance dos princípios
de autonomia nem de beneficência.
A leitura entrincheirada do princípio da prudência realizada por
aqueles que não conseguem reconhecê-lo como o princípio mais adequado para o trato dos novos fatos morais meramente reflete a ortodoxia e, pior ainda, a estreiteza de visão das leituras da obra moral de
Kant, pois qualquer leitor pouco atento, mas com olhar menos preconceituoso e apaixonado pela Fundamentação, perceberá, na exposição
kantiana, que o fato de a prudência ser um imperativo hipotético nada
a relaciona com a autorização de ações arbitrárias quer seja no âmbito
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estreito da felicidade pessoal quer no âmbito largo da ação para com a
espécie humana; tal posição, dentro do sistema kantiano, apenas indica
sua relação direta com as ações condicionadas, fato real na relação entre
pesquisadores e embriões humanos.
É digno se destacar que o escopo da moral pura da Fundamentação não está relacionado a questões voltadas para a natureza humana nem
questões de cunho limítrofes, como, por exemplo, onde começa a vida humana ou a pessoa humana. Em consequência desse caráter restritivo, afirmamos que, à luz da Fundamentação, não é possível se atribuir dignidade
ou valor ao embrião humano. Tal situação redunda em um erro topológico,
uma vez que a obra citada não foi escrita com a intenção de contemplar
todos os membros da espécie humana, mas apenas aqueles detentores de
razão, vontade e com capacidade para legislar em um reino dos fins.
Considerando tal caráter restritivo, é possível se afirmar então
que o embrião humano não possui dignidade? Longe disso: uma coisa é
afirmar que o embrião não possui dignidade, outra coisa é afirmar que
o fundamento teórico para se atribuir dignidade a ele não é o solo da
Fundamentação. Essa é uma questão teórico-metodológica, a qual deve
ser resolvida antes da abordagem moral. Faz-se necessário, portanto, se
estabelecer (se pretendemos continuar com Kant) qual o lugar, no seu
sistema, em que ele afirma que o ser humano é um ser de dignidade e
livre desde a concepção. De certo, esse lugar não é a Fundamentação.
Algum dos nossos debatedores têm defendido que, alegar que
o embrião ou uma criança pequena, por não possuir razão e vontade,
está fora do âmbito da dignidade traz conseqüências funestas para bioética, já que tal crença permitiria, por exemplo, o aborto de anecéfalos,
e até a escravidão de crianças. Esse tipo de afirmação equivocada se
deve a dois motivos: 1) não perceber a distinção que fizemos no parágrafo acima e 2) tal afirmação é o reflexo de um olhar menos atento ou
demasiado apaixonado pela Fundamentação, o qual impede a identificação de seus limites e, sobretudo, a aceitação de que a Fundamentação é uma obra endereçada, exclusivamente, aos seres racionais (finitos e infinitos) e nada além disso. Portanto, reafirmamos nossa tese: a
Fundamentação não é o lugar para se tratar de questões relacionadas
à natureza da espécie humana nem ao seu desenvolvimento biológico,
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psicológico e menos ainda de questões limítrofes acerca do início e do
fim da vida humana ou da pessoa humana.
[A] determinação específica dos deveres como deveres humanos, para dividi-los, somente é possível se antes o sujeito dessa
determinação (o homem) for conhecido segundo a natureza que
ele efetivamente detém, embora apenas na medida em que é necessário com relação ao dever em geral; tal determinação, porém,
não pertence a uma Crítica da razão prática em geral, que só deve
indicar completamente os princípios de sua possibilidade, de seu
âmbito e limites, sem referência particular à natureza humana.35
Uma vez excluída a Fundamentação para se atribuir dignidade
ao embrião humano, qual lugar, então, no sistema kantiano, suportaria
tal discussão? Temos agora que passar do terreno prático em direção ao
pragmático. Pois tal questionamento encontra seu solo fértil no terreno
da Metafísica dos Costumes e da Antropologia Pragmática.
É no § 28 da Metafísica dos Costumes que encontramos a tese
kantiana de que o filho é um ser que é livre e, portanto, portador de dignidade desde o ato da concepção. Nesse contexto, podemos claramente afirmar que além de Kant apontar para a questão limítrofe, a saber,
a pessoa começa a existir no ato da concepção, percebe-se também a
imbricação necessária entre a vida biológica e a vida moral, temática
anteriormente abordada em seus Prolegômenos, onde se lê que “a condição subjetiva de toda nossa experiência possível é a vida: consequentemente, só se pode chegar a conclusões sobre a permanência da alma
na vida,...”36; torna-se, desse modo, evidente que o terreno onde Kant
estabelece a questão limítrofe acerca do começo da pessoa é o terreno da
legalidade, do pragmatismo, e não o terreno da moral pura.
Em face dessa cara localização teórico/conceitual, se faz necessário esclarecermos que a categoria da liberdade não é um conceito unívoco em Kant e, sendo assim, não podemos realizar uma translação arbitrária entre o terreno da Fundamentação e o terreno da Metafísica dos
Costumes, sob pena de trairmos a mais importante exigência kantiana,
35
Cf. KANT, I. [KPV 15], p. 14.
36
Cf. KANT, I. Prolegômenos, § 48, p. 159.
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a qual consiste no verdadeiro e único papel da filosofia, a saber, isolar,
no conhecimento, o que é puro do empírico37.
Considerando essa exigência, e realçando o rigorismo kantiano,
é nossa obrigação, então, estabelecermos que se por um lado, na Fundamentação, a ideia de liberdade é a mediadora da relação entre seres
autônomos e com capacidade para legislar; por outro lado, na Metafísica dos Costumes, a liberdade tem como sinônimo não a autonomia, mas
a imputação, sua característica primordial será aquela subsidiada pela
justiça igualitária, marca do Direito Moderno, cujo corolário acha-se na
exigência de se respeitar os contratos; a fuga dessa prerrogativa implica
que uns podem punir os outros.
Mas e quanto ao embrião humano ou criança, é possível a elas serem
imputadas? Uma resposta direta implicaria em não; mas não sendo o embrião livre no contexto da moralidade porque não possui autonomia, nem
livre no contexto da legalidade porque não pode sofrer imputação, como
podemos afirmar a liberdade desses seres pertencentes à espécie humana?
Encontramo-nos diante de um intrigante dilema e, sendo assim,
para desenharmos uma solução para ele, se faz necessário primeiro: estabelecermos a diferença entre possuir algo e poder arbitrar sobre algo.
Temos observado até aqui a liberdade inata se manifestar como algo
intrínseco ao indivíduo humano, quer no seu sentido autônomo, quer no
seu sentido putativo. Podemos então entender a liberdade em sua duas
formas como uma propriedade do indivíduo; nesse contexto, o conceito
de propriedade se traduz na posse, no uso e na alienação. Entenderemos, então, que o embrião, embora seja detentor de liberdade inata, não
pode arbitrar. É assim que ele, embora seja um ser livre, vem ao mundo
pela vontade de outrem, ou seja, ele é livre, mas não pode fazer uso de
sua liberdade; é necessário que outros o encaminhem para isso.
A dignidade do embrião é inata posto que ele já é parte da espécie
humana desde sua concepção; entretanto, ele não possui o maquinário
necessário para decidir acerca nem de si mesmo nem de qualquer outra
coisa. Nesse ponto, parece que a objeção retorna: então se pode fazer
tudo o que quiser com o embrião humano? Nada disso; de acordo com
37
Cf. KANT, I. [K RV,B X]; [KPV, 24], p. 19; [CJ XV] Metafísica dos Costumes (introdução, p. 16-17).
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a Metafísica dos Costumes, § 7, intitulado Da Degradação de si mesmo
pela concupiscência, tem-se:
Privar-se de uma parte ou órgão íntegro (mutilar-se) – por
exemplo, ceder ou vender um dente para o transplante na boca de
outrem, ou ver-se castrado a fim de obter um meio de vida mais
fácil como cantor e assim por diante – são formas de matar a si
mesmo parcialmente. Contudo, ter um órgão sem vida ou enfermo
amputado, quando este põe em risco a própria vida, ou ter alguma coisa cortada que constitui parte, mas não órgão do corpo, por
exemplo, o próprio cabelo, não pode ser tido como crime contra a
própria pessoa – ainda que cortar o próprio cabelo com o fito de
vendê-lo não seja inteiramente isento de culpa38.
Essa afirmação pode ser estendida ao nosso objeto de discussão,
o embrião humano; ora, considerando que mesmo o cabelo humano não
pode ser comercializado, o que se dirá dos materiais genéticos e, principalmente do embrião humano? É certo que ele detém o direito de ser
tratado como pessoa, posto que, ao vir ao mundo é um cidadão39 deste
reino; é necessário, então, um princípio para balizar a relação assimétrica que se manifesta entre as pessoas e o embrião humano. Já sabemos
que a ideia de liberdade como sinônimo de autonomia está fora de questão, pois a autonomia é um princípio balizador da relação entre seres
racionais livres detentores de razão e vontade. Portanto, a autonomia
pauta as relações simétricas.
Resta-nos, então, refletir: qual seria a saída possível e, se existe
uma, em qual terreno ela pode ser erigida? Defendemos que o pragmatismo é uma via possível; assim, vale destacar que, na tela do pensamento moderno, Kant dá um salto qualitativo e quantitativo no que tange à
dignidade humana, tanto da sua perspectiva teológica quanto política:
ao afirmar que o filho é um ser livre desde o ato da concepção, ele estende o marco inaugural da pessoa no exato momento em que a emergência
dos Direitos Naturais e o Cristianismo defendiam a dignidade somente
Cf. KANT, I. Metafísica dos Costumes. (Contendo A Doutrina do Direito e a Doutrina da Virtude). Trad. Edson Bini. Bauru, SP: EDIPRO, 2003. (Dos deveres consigo mesmo em geral, § 6). p.
265.
38
39
Cf. KANT, I. Metafísica dos Costumes, § 28, p. 125.
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com o nascimento40. A concepção é, assim, um critério inovador; entretanto, Kant o identifica no âmbito da legalidade e não na moralidade.
Identificamos, desse modo, que para um ser livre desde o ato da
concepção, mas que vem ao mundo por vontade de outrem, é necessário
se estabelecer um critério reflexivo, a fim de assegurar tanto seu desenvolvimento biológico quanto moral, uma vez que desde a sua concepção
ele já traz elementos constitutivos e indicadores de sua capacidade para
participar dos dois mundos a ele reservado, a saber, o mundo da natureza e o mundo da liberdade.
Cabe ainda uma breve advertência: embora nosso objeto de pesquisa orbite em torno do pragmatismo kantiano, nós também resgatamos
a Crítica do Juízo, devido ao fato de nessa obra observamos duas questões
importantes para o estabelecimento do princípio da prudência no trato do
embrião humano; a) da Crítica do Juízo se extrai uma ampla discussão
sobre os juízos reflexionantes e o papel destes para a experiência. Levando isso em conta concordamos com Jesús Conill Sancho de que
[A] terceira Crítica kantiana não se centra, como as duas
anteriores, na capacidade de julgar determinante, mas na reflexionante, cuja função é interpretadora e orientadora, mais do que legisladora. Enquanto os juízos determinantes partem do universal
dado (os conceitos) ao particular, os juízos reflexionantes buscam
encontrar o universal (ideias) para particulares dados. Nos juízos
determinantes, o juízo está controlado pelos conceitos puros do
entendimento e da razão. Ao contrário, o juízo reflexionante está
mais livre e permite que a imaginação crie suas próprias ideias
para organizar a experiência em um contexto mais amplo.41
Destacada a função interpretadora e orientadora dos juízos reflexionantes, temos o material necessário para afirmarmos que incorre-se
Cf. SOVERAL, E. A. Em: Introdução e notas de LOCKE, J. Ensaio Sobre o Entendimento Humano. 4 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2010. p. XI.
40
41
Cf. SANCHO, J. C. En efecto, La tercera Crítica kantiana no se centra como las dos anteriores
em La capacidad de juzgar determinante, sino em La reflexionante, cuya función es interpretadora
y orientadora, mas que legisladora. Mientras que los juicios determinantes van desde lo universal dado (los conceptos) a lo particular, los juicios, reflexionantes intentam encontrar lo universal
(ideas) para particulares dados. Em los juicios determinantes, el juicio está controlado por los conceptos puros del entendimiento y de La razón. Em cambio, el juicio reflexionante está más libre y
permite que La imaginación cree SUS próprias ideas para organizar La experiência em un contexto
interpretativo más amplio. (Ética Hermenéutica: Crítica dede La facticidad. 2 ed. España: Tecnos,
2010. p. 21).
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em um erro semântico a acusação de que o princípio da prudência autorizaria ações arbitrárias no trato com a espécie humana. Longe disso,
reafirmamos que, em face da relação assimétrica entre pesquisadores e
pais de um lado e embriões humanos de outro, a prudência se apresenta
como o princípio mais adequado para balizar tal relação, uma vez que o
seu caráter reflexivo assegura a possibilidade da efetivação de ações mais
adequadas e mais próximas da razão humana, pois, como afirma Vincent
Bourguet, “a questão da individualidade do embrião não está ligada à ética. Com ela estamos na ordem constatativa e não na ordem prescritiva.”42
Conclusão
Torna-se patente desse modo que a recorrência ao princípio da
prudência ou pragmatismo kantiano, no trato com os embriões humanos,
jamais pode implicar em ações arbitrárias pelos motivos que seguem:
•O caráter reflexivo tem como fim realizar ações que visem ao
bem, seja do indivíduo ou da coletividade. Nesse sentido o progresso só é legítimo quando toda a espécie é beneficiada e não somente os entes racionais/pessoas.
•De um lado, a percepção de que a autonomia é um princípio restrito aos seres racionais, finitos e infinitos, detentores de razão,
vontade e com capacidade para legislar no reino dos fins, denota o
seu caráter estreito.
•De outro lado a prudência, por se referir a toda espécie humana, denota o seu caráter largo. Nesse sentido, a prudência não
deve ser lida como um princípio de ações heterônomas negativas ou desmerecedoras de credibilidade; a heteronomia deve ser
entendida, aqui, como as ações condicionadas pelas evidentes
limitações dos agentes: no caso específico do embrião humano,
embora ele possua liberdade inata desde a concepção, ele não
pode fazer uso de tal liberdade. Esse fato implica que o princípio
sob o qual ele deve ser aquilatado não é o da autonomia nem o da
beneficência, mas o da prudência.
42
Cf. BOURGUET, V. O ser em gestação: Reflexões bioéticas sobre o embrião humano. Trad.
Nicolás Nyimi Campanário. São Paulo; Loyola, 2002. p. 16.
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Referências Bibliográficas de Kant
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_____. Prolegômenos. Trad. Tânia Maria Benrkopf. São Paulo: Abril
Cultural, 1974.
_____. Crítica da Razão Prática. Trad. Valério Rohden. São Paulo:
Martins Fontes, 2002. (Clássicos).
_____. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Trad. Guido Antônio de Almeida. São Paulo: Discurso Editorial: Barcarola, 2009. (Philosophia).
_____. Crítica da Faculdade do Juízo. Trad. Valério Rohden e António
Marques. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.
_____. Metafísica dos Costumes. (Contendo A Doutrina do Direito e
a Doutrina da Virtude). Trad. Edson Bini. Bauru, SP: EDIPRO, 2003.
(Clássicos Edipro).
_____. Sobre a Pedagogia. Trad. Francisco Cock Fontanela. 5 ed. Piracicaba: UNIMEP, 2006.
_____. Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático. Trad. Clélia
Aparecida Martins. São Paulo: Iluminuras, 2006.
Referências
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AUBENQUE, P. La prudence chez Kant. Revue de Métaphysuque et de
Morale. Ano 80, n.2, abril-junho de 1975. pp. 156-182.
_____. La prudence chez Aristote. 2 ed. Paris: Universitaires de
France, 1976.
BECK, L. W. A Commentary on Kant’s Critique of Pratical Reason. Chicago: University of Chicago, 1960.
BOURGUET, V. O ser em gestação: Reflexões bioéticas sobre o embrião
humano. Trad. Nicolás Nyimi Campanário. São Paulo; Loyola, 2002.
Capítulo 2 | Página 48
SANCHO, J. C. Ética Hermenéutica: Crítica dede La facticidad. 2 ed.
España: Tecnos, 2010.
HÖFFE, H. Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace. Trad. Alexandra Newton. Cambridge: Cambridge University Press: 2006.
PATON, H. J. The Categorial Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago, 1948.
SOVERAL, E. A. Em: Introdução e notas de LOCKE, J. Ensaio Sobre o
Entendimento Humano. 4 ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2010.
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Indiferencia, preocupación y auto-reflexión: El
carácter de la voluntad en la autonomía personal
Agustín Reyes Morel
UDELAR - Uruguai
“Las personas pueden adquirir o lograr autonomia a través de la
mera fortuna moral sin luchar verdaderamente por ella”. Elster, Uvas amargas
Introducción
En la tarea de caracterizar los rasgos esenciales de un agente racional autónomo, uno de los tópicos de más larga data es el de la debilidad de la voluntad o akrasia. Habitualmente el rótulo de acráticos se
aplica a aquellos sujetos que actúan en contra de su mejor juicio. Enrique Caorsi, siguiendo a Donald Davidson, denomina a las acciones de
este tipo incontinentes y afirma que
en el caso de incontinencia entran en consideración dos cursos de
acción posibles y pese a que uno de esos cursos de acción resulta
preferible a la luz de las razones del sujeto, este opta por el otro
curso de acción. Luego un sujeto actúa de manera incontinente
siempre que sostenga que es mejor en general algún curso de acción disponible diferente del que sigue (Caorsi, 2001:97-98).
Las dificultades que presenta la akrasia han sido asumidas como
interrogantes claves que cualquier teoría de la acción debe intentar responder. Pero existe un problema más básico con respecto a la voluntad de los
agentes racionales que ha despertado un interés limitado aunque, en algunos contextos, posea mayor relevancia. El problema en cuestión es el de
aquellos agentes que son indiferentes sobre el carácter general de su voluntad, es decir, que no les preocupa si los deseos o preferencias que los mueven son aquellos que deberían hacerlo. Este tipo de irracionalidad es más
fundamental que el manifestado en la akrasia, porque los sujetos acráticos
sí se identifican con algunos de sus deseos o preferencias (es decir, tienen
razones para querer que sean sus deseos), aunque actúen de forma opuesta
a lo que indican. En el caso de los agentes indiferentes o wantons, como los
denomina Harry Frankfurt, esta identificación no está presente o es superficial. Si no es posible describir como autónomo a un sujeto cuya voluntad
es débil en los términos referidos, es menos factible adscribir autonomía a
aquel individuo que es indiferente con respecto a su voluntad.
En el resto del artículo se describirá el modelo de voluntad racional autónoma que presenta Frankfurt; se intentará caracterizar la
indiferencia sobre la voluntad como un posible efecto de la patología
social del consumismo y se esbozarán algunas ideas referidas a la potencialidad de la deliberación pública para revertir la apatía de los wantons
sobre el carácter de su voluntad.
Primera sección
Los conceptos de autonomía y agencia han sido definidos de diversas maneras en el intento de articular ciertas perspectivas de la teoría de la
acción y de la filosofía moral, algunas veces asumiéndolos casi como sinónimos, otras subsumiendo el segundo a un rasgo necesario pero no suficiente del primero. Aún en el caso de considerar la autonomía como el concepto central, hay tantas aproximaciones como variables focales a tomar
en cuenta. De la misma forma que al reflexionar sobre la igualdad se debe
comenzar con la pregunta: “¿Igualdad de qué?”, en el caso de la autonomía
la pregunta básica es “¿Autonomía de qué?”. Porque la autonomía puede
predicarse tanto de las creencias como de los deseos o emociones, tanto de
los fines últimos como de los principios morales, tanto de las actitudes proposicionales tomadas de a una, como de la estructura desiderativa global.
Para los intereses de este artículo se restringirá el concepto de autonomía en tres aspectos: a) en primer lugar, se considerará la noción
de autonomía personal que puede entenderse como la capacidad efectiva
para la auto-realización. Es decir, la capacidad para tomar el control de
la propia vida; b) segundo, la autonomía se presentará como un rasgo
de la voluntad de las personas, entendida la voluntad como la estructura
de deseos y preferencias; b) tercero, se analizará la autonomía como un
rasgo global y relativamente permanente de la voluntad, sin tomar en
consideración la autonomía (o la falta de ella) de las preferencias o deseos
tomados uno a uno, es decir, de la autonomía en un sentido local. Para
realizar esta caracterización de la autonomía personal se seguirán algunas
ideas presentadas por el filósofo estadounidense Harry Frankfurt.
En su artículo “La libertad de la voluntad y el concepto de persona”,
Frankfurt distingue a las personas (o sujetos autónomos) de otros seres diciendo que “además de querer, elegir y ser inducidos a hacer esto o aquello,
es posible que los hombres también quieran tener (o no) ciertos deseos o
motivaciones […] Alguien tiene un deseo del segundo orden ya sea cuando
simplemente quiere tener cierto deseo, ya cuando quiere que cierto deseo
sea su voluntad” (Frankfurt, 2006a:32). En este sentido, lo que caracteriza
a una persona es la habilidad de separarse del flujo y del contenido inmediato de la propia conciencia e introducir una suerte de división que le permite objetivar para sí misma los elementos de su vida mental:
Somos capaces, al mismo tiempo, de prestarle atención a
lo que está pasando en nuestra conciencia, separarnos de ello y
observarlo desde cierta distancia. Estamos entonces en una posición para formar una respuesta reflexiva o de orden superior. Por
ejemplo, podemos aprobar o desaprobar lo que vemos, podemos
querer seguir siendo el tipo de personas que vemos que somos, o
podemos querer ser diferentes (Frankfurt, 2006d:4).
Es importante remarcar la estructura jerárquica de la voluntad
en tres niveles que aparece asociada a la capacidad de auto-reflexión:
a.una persona quiere o decide hacer algo (deseo de primer orden),
b.quiere o decide tener cierto deseo de primer orden (deseo de segundo orden) y
c.quiere o decide que algunos de estos deseos de segundo orden
sean su voluntad, es decir, se identifica con algunos de estos deseos (volición de segundo orden). Como afirma Frankfurt, “la
aceptación voluntaria de actitudes, pensamientos y sentimientos
transforma su estatus. Ya no son simples rasgos que aparecen en
una determinada historia psíquica […] El hecho de que los hemos
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adoptado y aprobado los hace intencionales y legítimos” (Frankfurt, 2006d:7)1.
En este sentido, es posible suponer que una de las claves para determinar la autonomía es la existencia de una preocupación en el sujeto
sobre el tipo de voluntad que posee. La preocupación (care) ingresa en
la economía de las voliciones propuesta por Frankfurt como el aspecto
más profundo de la estructura desiderativa. Es posible suponer que la
preocupación ocupa el mismo nivel que las voliciones de segundo orden o, quizá, un cuarto nivel no tematizado explícitamente. Frankfurt
afirma que una característica destacada de los seres humanos es que
nos preocupa lo que somos. Con respecto a nuestra voluntad, nos importa enormemente si los deseos por los que somos inducidos a actuar
como lo hacemos nos motivan porque queremos que sean efectivos al
hacerlo, o si nos inducen independientemente de nosotros o, incluso, a
pesar de nosotros (Frankfurt, 2006b:235). Según este autor cuando una
persona está preocupada por algo se torna auto-consciente y realiza una
actividad reflexiva que tiene como resultado, en primera instancia, hacer algo consigo mismo. Es decir, estar preocupado implica, en primer
lugar, desarrollar un tipo de relación práctica con uno mismo. En palabras de Frankfurt “preocuparnos por algo nos sirve para conectarnos
activamente con nuestras vidas en formas que son creativas de nosotros
mismos” (Frankfurt, 2006c: 136). La persona a la que algo le preocupa
está investida y se identifica con el objeto de su preocupación (es decir,
se vuelve vulnerable a las modificaciones de la cosa), su punto de vista es
prospectivo, es en cierta medida coherente o firme en su comportamiento y, finalmente, lo que le preocupa le sirve de referencia para guiarse
con su vida y en su conducta (Frankfurt, 2006b:123-125).
Por lo tanto, es posible asumir que uno de los rasgos necesarios
(aunque no suficientes) del autonomía personal es la preocupación del
sujeto por el carácter global de su voluntad. Es decir, al agente autónoEl carácter de identificación o adopción de ciertos rasgos de la voluntad como propios corta, en la
lógica propuesta por Frankfurt, la potencial regresión desiderativa en la fundamentación de un deseo en otro deseo de orden superior. De cualquier forma, para completar este proceso sería preciso
distinguir entre identificación y aprobación de voliciones de segundo orden, algo que Frankfurt no
hace y que Marina Oshana señala como una debilidad. La filósofa sugiere que: “Es erróneo afirmar
que los aspectos de la identidad suelen ser los aspectos de la auto-identidad solo cuando están autenticados por un proceso de introspección intencional y crítico” (Oshana, 2005:87).
1
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mo le preocupa que su voluntad sea la que él cree que debe tener. En
otras palabras, le preocupa que su voluntad se ajuste a su identidad o,
mejor, a lo que el sujeto entiende que es su identidad. Así, la noción de
preocupación con respecto a la voluntad implica tanto la idea de auto-reflexión, como la idea de auto-concepción o auto-comprensión. Esta
idea de auto-identidad no está tematizada explícitamente en la obra
de Frankfurt, pero como señala Marina Oshana es clave para dotar de
sentido a la noción de autonomía personal. Porque el marco contra el
cual nuestra auto-reflexión genera la conciencia de la preocupación es la
imagen que tenemos de nosotros mismos (de aquello que creemos que
nos identifica). Oshana dice que “en cierto sentido, la auto-concepción
de una persona es anterior e informa del proceso de auto-reflexión crítica. Tal vez la auto-concepción se dio a conocer en el curso de un proceso
de auto-reflexión crítica. Y [también es posible que] una persona [descubra] que su propia concepción se solidifica en el curso de auto-reflexión
crítica. Pero esta revelación posterior a la auto-reflexión no establece
ni constituye la auto-identidad de la persona” (Oshana, 2005:88). Para
comprender mejor la relación entre preocupación, auto-reflexión y auto-identidad se requiere introducir el concepto de necesidad volitiva.
La noción de necesidad volitiva es la clave en la arquitectura de
la voluntad que presenta Frankfurt. Es, en varios sentidos, un concepto paradójico. Una genuina necesidad de la voluntad es aquella por la
que el sujeto no puede dejar de preocuparse, pero por la cual no puede
preocuparse de forma voluntaria. Es una necesidad porque el sujeto no
puede hacer nada intencionalmente para tenerla o para dejar de tenerla,
pero al mismo tiempo es auto-impuesta porque el sujeto la aprueba o, al
menos, se identifica con ella. El sujeto entiende que dejaría de ser la persona que es si no siguiese los cursos de acción que la necesidad le indica
o rechazase aquellos que la necesidad le hace considerar impensables.
Frankfurt dice que “una persona es activa cuando hace lo que hace por
su propia voluntad, a pesar de que su voluntad no esté dentro del alcance de su control voluntario” (Frankfurt, 2006b:130). Frankfurt supone
que los ejemplos más claros de necesidades volitivas se presentan en el
terreno de la racionalidad (lógica) y del amor. Afirma que los filósofos
se han visto en la dificultad de explicar por qué el amor y la racionalidad (como capacidades) son valorados “dado que ponen a disposición
experiencias de plenitud y libertad especialmente valiosas, aunque am-
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bas requieren que una persona se someta a algo que está más allá de su
control voluntario” (Frankfurt, 2006b:131). Un rasgo de nuestra voluntad se transforma en una necesidad volitiva cuando el sujeto se identifica con ella (previamente puede haber sido sólo considerada como una
fuerza externa, irracional, inconsciente, etc.), es decir, cuando pasa a
formar parte de su auto-identidad. Frankfurt señala que la actitud de
Lutero ante la Dieta Imperial de Worms, en la que declara “heme aquí,
no puedo hacer otra cosa”, ejemplifica la postura de un agente que reconoce la imposibilidad de actuar de otra manera no como una debilidad,
sino como una fortaleza de la voluntad. Pero el mismo ejemplo (al menos en su descripción habitual) no muestra la sentencia de Lutero como
el resultado de un ejercicio de auto-reflexión crítica. Es posible suponer
que el teólogo protestante no se hizo la pregunta sobre el valor de esa
necesidad volitiva, simplemente la reconoció como tal. Adecuando las
palabras de Oshana sobre la prioridad de la auto-concepción, es posible
suponer que la auto-reflexión crítica sobre las necesidades volitivas que
componen la auto-identidad del sujeto no las fortalecen ni las debilitan
directa o necesariamente, pero sí permite introducir la pregunta: “¿por
qué debería preocuparnos aquello que nos preocupa?” o “¿cuál es la importancia de aquello que nos preocupa?”. Es decir, habilita un tipo de
pregunta normativa que no puede responderse simplemente refiriendo
al carácter cuasi fáctico de las necesidades o preocupaciones de la voluntad. Porque, como sugieren tanto Frankfurt como Oshana, aunque la
persona no pueda dejar de preocuparse por lo que se preocupa, sí podría
querer o inclusive decidirse a hacerlo en la medida que suponga que esa
necesidad no es digna o no reviste la importancia requerida.
Desarrollando estas ideas, en la siguiente sección se intentará
mostrar que los agentes indiferentes con respecto a su voluntad pueden
ser de dos tipos y, al mismo tiempo, que esta particularidad de la voluntad puede caracterizarse como efecto de algunas patologías sociales, en
particular, el consumismo.
Segunda sección
Frankfurt introduce el concepto de agente indiferente en el artículo sobre la libertad de la voluntad presentado en la sección anterior.
Allí señala que empleará el termino wanton para referirse a agentes que
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tienen deseos de primer orden, pero que no son autónomos, porque, tengan o no deseo del segundo orden, no tiene voliciones de segundo orden
(Frankfurt, 2006a). Y luego señala que
es posible que un agente inconsciente posea y emplee facultades racionales de una jerarquía alta. No hay nada en el concepto de agente
inconsciente que implique que éste no pueda razonar o deliberar
acerca de cómo hacer lo que quiere hacer. Lo que distingue al agente
inconsciente racional de otros agentes racionales es que no le preocupa la conveniencia de sus deseos. Hace caso omiso de la pregunta
acerca de cuál ha de ser su voluntad (Frankfurt, 2006a:33)
Como afirma Oshana, “la falta de auto-reflexión y una indiferencia hacia la propia auto-concepción eclipsan la agencia autónoma”
(Oshana, 2005:). Hacer caso omiso a la pregunta sobre el carácter de la
voluntad puede ilustrar dos tipos de wantons:
a.En primer lugar, un agente indiferente puede no reconocer o
aceptar ninguna necesidad volitiva o preocupación. Esto no quiere decir que no posea deseos lo suficientemente permanentes y
estructuradores de su racionalidad práctica, sino que no se identifica con ninguno de ellos. Su auto-identidad es siempre provisoria y está relacionada de forma fuertemente causal con lo que
sucede en su entorno. Podríamos decir que, en cierta medida, es
el caso de los niños pequeños o, en un sentido más amplio, el caso
de aquellos sujetos que Elster caracteriza como dominados por la
conformidad, es decir, por deseos causados por el impulso a ser
como las demás personas. Como sugiere Elster, “la conformidad
puede producir deseos éticamente aceptables aunque carentes de
autonomía. El conformista dócil que actúa moralmente porque en
todo momento está apoyado por un medio que le inculca los deseos correctos, difícilmente puede afirmar que es autónomo” (Elster,
1988:40). Por el contrario, la conformidad también puede producir deseos moralmente inaceptables cuando está apoyada por un
medio que inculca preferencias incorrectas.
b.En segundo lugar, un agente indiferente puede aceptar o identificarse con algunos deseos y preferencias, pero es omiso a la pregunta
si esas necesidades o preocupaciones son dignas de ser tomadas en
consideración. En este caso, su auto-identidad ya no es provisoria
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sino que puede tener un carácter más permanente y, en principio,
no hay una adaptación causal de sus deseos al contexto. Pero aún
así no puede caracterizarse como autónomo (al menos no completamente y, al menos, en ciertos contextos de autocomprensión cultural) porque no ha realizado un examen crítico sobre el carácter de
estas necesidades o preocupaciones. Siguiendo la tipología de Elster, este podría ser el caso de los sujetos dominados por el conformismo, es decir, por el deseo de ser como otras personas. Así como
la conformidad implica que la conducta de las demás personas se
incorpora a la causación de los deseos del sujeto; el conformismo
implica que esas personas se incorporan a la descripción del objeto
de su deseo (Elster, 1988:40). En este caso, al sujeto le preocupa ser
como los demás, siente la necesidad volitiva de ajustar su conducta a
las pautas de comportamiento del entorno y reconoce que le resulta
impensable actuar de otra manera. Pero no hay una reflexión crítica
sobre el carácter de esas necesidades, entre otras razones, porque la
inclusión de la alteridad en la constitución de la auto-identidad está
considerada apenas como un dato aproblemático.
Aunque con matices, en ambos casos la deliberación de los individuos se limita a considerar los motivos y deseos que las circunstancias
le habilitan y a coordinar los medios necesarios para alcanzar estas preferencias que están justificadas en base a una introspección superficial. Esta
superficialidad puede describirse, en los términos de Axel Honneth, como
un caso de auto-reificación, en la cual los sujetos consideran sus deseos y
preferencias como simples objetos ya dados para siempre o construidos a
través de sus declaraciones (Honneth, 2007:120). En este sentido, si los
propios deseos y sensaciones no son considerados dignos de ser articulados, el sujeto no puede encontrar el acceso a su interior que es necesario
preservar en la relación consigo mismo. La referencia a la auto-reificación
en relación a la indiferencia sobre la propia voluntad permite introducir
la pregunta por la posibilidad de que estas restricciones a la autonomía
puedan ser efectos de patologías sociales tales como el consumismo.
El concepto de patología social está fuertemente asociado a la
filosofía social de tradición hegeliana. Para caracterizar esta noción primero es necesario introducir el presupuesto básico de la teoría crítica,
es decir, la idea de que todo estadio social posee un potencial de racionalidad que se expresa bajo la forma de un estado de las relaciones inCapítulo 3 | Página 58
tersubjetivas no distorsionado que tiene por característica el otorgarle a
cada individuo las oportunidades para auto-realizarse. En este sentido,
la racionalidad de una sociedad implica tanto un tipo de auto-comprensión de sus integrantes como una estructura institucional y motivacional que permita el desarrollo de la autonomía personal de cada sujeto
(idea que se expresa de forma directa en el lema de Honneth: “inclusión e individualización”2). Al mismo tiempo, en todo momento histórico
pueden existir bloqueos para realizar esta racionalidad que surgen de
la dinámica de las sociedades complejas y que constituyen aquello que
puede entenderse como patología social. La condena que la filosofía social crítica realiza al efecto de las patologías sobre la autonomía personal
no tiene una fundamentación moral en stricto sensu, dado que no hay
un agente al cual imputarle responsabilidad. Como afirma Gustavo Pereira “lo que oficia de criterio normativo es una cierta idea de praxis humana adecuada que podría especificarse a través del ejercicio de ciertas
capacidades que posibilitan la intersubjetividad [y que es bloqueada por
la dinámica social patológica]” (Pereira y Vigorito, 2010:2).
Entre los diversos tipos de patologías sociales, el caso del consumismo puede vincularse de forma directa con la indiferencia sobre
el carácter de la voluntad en algunos sujetos. En primer lugar, no todo
tipo de consumo puede ser considerado patológico. Como ha señalado
Hannah Arendt, el consumo es la otra cara de la labor y esta es la forma
más básica que adopta la vida activa de los hombres (Arendt, 1995). El
consumo se torna problemático cuando se vuelve cuasi forma de vida y
subvierte la estructura de racionalidad potencialmente presente en la
dinámica social al invertir la lógica de medios y fines necesaria para garantizar la auto-realización de los sujetos. Como afirma Pereira, el rasgo
particular del consumismo es que “lo novedoso adquiere la condición de
superior y por lo tanto deseable, hecho que a su vez tiene la particularidad de explotar a la perfección la capacidad humana de crear nuevos
deseos. Esta lógica genera por contrapartida una permanente insatisfacción, ya que lo novedoso por definición es inagotable” (Pereira y Vigori-
“Creo que como crítico social, pero también como analista social, se necesitan criterios para
poder decir por qué ciertos desarrollos son probablemente anómicos o patológicos y otros van en la
línea correcta. Actualmente mi posición es que el mencionado criterio es una combinación de dos:
individualización e inclusión” (Pereira, 2010:326).
2
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to, 2010:6). Por lo tanto, es posible suponer junto con Benjamin Barber
que la sociedad de consumo tiene por consecuencia la generación de un
ethos infantilista en el que el comportamiento de las personas es irreflexivo, dependiente de sus deseos primarios y relacionado causalmente
con los patrones de conducta de sus pares inmediatos (Barber, 2007).
Esta definición de Barber presenta dos aspectos claves para comprender la relación entre patología social e indiferencia sobre el carácter
de la voluntad. En primer lugar, el tipo de relación consigo mismo que
estipula para los sujetos consumistas posee los mismos rasgos que fueron detallados al caracterizar al agente indiferente. En segundo lugar, la
referencia a ethos de cierto tipo para explicar la problemática subyacente al consumismo permite reintroducir la noción de necesidad volitiva
y articular así la dinámica social con la auto-identidad del sujeto. Para
ello es imprescindible ajustar la definición de ethos. Gerald Cohen define el concepto de ethos como la estructura de respuesta situada en las
motivaciones que orientan la vida diaria (Cohen, 2001:173). Para este
autor, el ethos se ubica entre las estructuras institucionales y las elecciones de los individuos. Para corroborar este lugar intermedio, Cohen
afirma que sus opiniones es este sentido son próximas a las de J.S. Mill
quien suponía que “todo el mundo tiene intereses egoístas y altruistas,
y el hombre egoísta ha cultivado el hábito de preocuparse por aquellos
y desatender estos últimos. Y algo que contribuye a la dirección en que
evolucionan los hábitos de una persona es el ethos del ambiente social”
(Mill, 1977:444). Este lugar intermedio entre la estructura básica de una
sociedad y las decisiones de los individuos es clave, porque permite sugerir que, en cierta medida, el ethos es el locus en el que se ubican las
necesidades volitivas de los sujetos. Tres son los puntos de contacto que
habilitan esta suposición: a) las necesidades volitivas (preocupaciones)
sirven, al igual que el ethos, para motivar y justificar las acciones de los
sujetos; b) al mismo tiempo, un sujeto constituye su auto-identidad a
partir de su identificación con ciertas necesidades volitivas, así como
con ciertos aspectos de su ethos; c) finalmente, tanto el ethos como las
necesidades volitivas poseen el carácter paradójico de no poder ser modificados de forma intencional por el sujeto pero, dada su identificación,
formar parte de lo que el sujeto considera su voluntad.
Esta sugerencia de que el ethos socio-cultural es el locus de las necesidades volitivas requiere un mayor ajuste porque, de otra forma, podría
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conducir a la conclusión de que todos los sujetos que integran un ethos determinado poseen las mismas necesidades volitivas. Elidiendo por el momento este punto oscuro, la relación establecida brinda algunas razones
para considerar a la indiferencia con respecto a la voluntad como efecto del
consumismo. En pocas palabras, no es que el ethos infantilista del consumismo genere de forma necesaria un conjunto igual de necesidades o preocupaciones en los sujetos (esto sería el caso de un wanton del primer tipo
que, aunque factible en lo individual, es poco probable como rasgo de un
conjunto), sino que provoca la indiferencia con respecto a la pregunta sobre
la validez de las necesidades volitivas o preocupaciones. Sin dudas no es un
requisito de la autonomía personal que en todas las circunstancias el sujeto se pregunte por la dignidad de aquello que lo preocupa (esta sospecha
permanente es una indicación de otro tipo de patología), pero el ethos del
consumismo niega la posibilidad de la pregunta en cualquier circunstancia.
Y lo hace, habitualmente, desprestigiando el valor de la interrogante por la
pertinencia de nuestras necesidades volitivas (que, en el fondo, es la pregunta sobre cómo incluimos a los otros en la constitución de nuestra auto-identidad). El mecanismo destacado en este proceso de “olvido de reconocimiento” de la pregunta, es la asociación de la idea de auto-reflexión crítica
a una especie de pérdida de contacto con una realidad volitiva más primigenia y auténtica, más espontánea, menos “preocupada”. Este ocultamiento
de la pregunta es una consecuencia negativa del ethos consumista porque,
entre otros aspectos, vuelve indiferente al sujeto con respecto a la necesidad
de justificar sus puntos de vista ante los demás (en un diálogo real o adoptando la posición de tercera persona). Aún sin presentar la argumentación
debida, es posible asumir que el tipo de relación no distorsionada que es
indicación de la racionalidad en una sociedad democrática incluye la noción de justificación intersubjetiva de preocupaciones y necesidades volitivas.
Esto no implica que toda preocupación o necesidad pueda ser justificada ni
que, en el caso de no poder justificarse ante los demás el sujeto tenga que
abandonarla o modificarla obligatoriamente, sólo sugiere que en un ethos
democrático una de las preocupaciones de los sujetos es justificar, en el ám-
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bito indicado y con el tipo de razones indicadas3, aquello que les preocupa o
que consideran una necesidad volitiva.
Por lo tanto, como se sugerirá en la última sección, las instancias
de deliberación pública son un mecanismo privilegiado (no el único, ni
siquiera el más efectivo) para revertir los efectos de la patología social
del consumismo sobre la relación de los sujetos con su propia voluntad.
Tercera sección
En el marco de sociedades democrática cuya auto-comprensión
incluye la justificación intersubjetiva de puntos de vista, la deliberación
pública es un ámbito privilegiado para que se pongan en funcionamientos
los mecanismos a partir de los cuales las personas pueden volver a preocuparse por el carácter de su voluntad. Esto es así porque, en primera
instancia, en el proceso deliberativo público los interlocutores deben hacerse responsable de sus puntos de vista. John Christman refuerza la idea
al decir: “La acción de abrazar una visión como parte de un proceso de
expresarse públicamente convierte [a esta visión] en propia en un sentido
crucial. Incluso si estoy sistemáticamente equivocada sobre el origen psicológico de mis opiniones y valores, me comprometo con ellos en tanto se
los presento a los demás en el discurso público” (Christman, 2005:350). A
este nivel de reconocimiento de ciertos deseos y preferencias como parte
de uno mismo lo denominaremos primer estadio de autonomía personal.
En segundo término, la deliberación pública puede ser el punto
de ingreso de una disonancia cognitiva y/o volitiva entre los criterios
de fundamentación intersubjetiva de preocupaciones y algunos rasgos
idiosincráticos del sujeto deliberante. Esta disonancia puede entenderse
como una fricción moral que introduce, en un doble movimiento, tanto
la preocupación por el carácter de la voluntad como la asunción de la
incompletitud en la constitución de la subjetividad: Dado que el sujeto
reconoce que no está completamente ni definitivamente constituido se
3
Una interesante aproximación a las múltiples formas de justificación vinculadas a diversos niveles de autonomía puede leerse en el artículo de Rainer Forst “Political Liberty: Integrating Five
Conceptions of Autonomy” (2005:226-244).
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vuelve necesaria “la introducción de la alteridad como momento siempre provisorio de esa constitución” (Pereira, 2006:61).
Esta fricción moral puede poner en marcha lo que, parafraseando a Sandel, se denominará una agencia en un sentido volitivo (Sandel,
2000). Al desarrollar esta agencia no se genera una independencia respecto de identidades, formas de vida y tradiciones social e históricamente
determinadas, sino una distancia reflexiva respecto de todos estos rasgos
individuales o sociales. Se produce un extrañamiento sobre las propias
preferencias y una preocupación genuina sobre el carácter global de la
voluntad. En estas instancias, el sujeto se ubica en un “exterior interior”,
siguiendo la imagen topográfica de Axel Honneth, desde el cual observa
“con creciente distancia el conjunto de prácticas y convicciones instalado en su propia cultura de origen como si fuera una segunda naturaleza”
(Honneth, 2009:201). Este segundo umbral de la autonomía personal se
distingue del primero en dos aspectos que coinciden con las diferencias
que Honneth resalta entre el intelectual normalizado y el crítico social:
a) la agencia volitiva, aunque generalmente se desarrolla a partir de una
disonancia entre actitudes proposicionales puntuales, posee un carácter
holístico que cuestiona “el entramado de condiciones que ha permitido
que surjan todos esos procesos de formación de la voluntad” (Honneth,
2009:201); b) a diferencia de la asunción de ciertas preferencias y actitudes como propias, el segundo estadio de la autonomía tienen una necesidad de hacer uso de una teoría que de una u otra manera posea un carácter
explicativo: “para poder explicar por qué se supone que son cuestionables
[o aceptables] en su conjunto las prácticas y las convicciones afianzadas,
tiene que ofrecer[se a sí mismo] una explicación que haga comprensible
[su] formación como la consecuencia de una concatenación de circunstancias o acciones” (Honneth, 2009:202).
Es claro, dadas estas características, que la deliberación pública puede generar una ampliación de la autonomía en la medida que su diseño permita el discernimiento y la reflexión interior. Porque la autonomía requiere
un espacio personal solitario hacia el cual el individuo pueda retirarse temporalmente con el fin de ejercer la imaginación y sus capacidades contemplativas y críticamente reflexivas (Cooke, 1999). Pero, al mismo tiempo, la
dimensión intersubjetiva de la autonomía implica que este espacio privado
sea en esencia permeable a la perspectiva crítica de los otros. La autonomía
personal es un proceso de retroalimentación: la relación intersubjetiva con
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los otros significantes –en particular en los procesos de deliberación pública- permite desarrollar un espacio personal donde procesar las demandas
y objeciones y así potenciar la capacidad del sujeto hacerse responsable del
carácter de su voluntad en el intercambio dialógico. La dinámica de deliberación pública y expansión del espacio privado que supone esta agencia
puede permitir restablecer una relación no cosificada con los estados vivenciados en el interior, es decir, “una relación con uno mismo en la que
nos identificamos con nuestros deseos e intenciones, o los aprobamos de
una manera tal que origina el esfuerzo por descubrir nuestras aspiraciones
básicas, verdaderas o incluso las de segundo orden” (Honneth, 2007:122).
La participación en instancias públicas de deliberación puede
permitir a los sujetos afectados comenzar a revertir la indiferencia sobre
el carácter general voluntad. Pero dado que las necesidades volitivas no
se establecen o modifican por la sola decisión del sujeto, no es posible
producir intencionalmente la preocupación por justificar el punto de
vista personal ante los demás. Aunque parezca un juego de palabras, la
preocupación por la preocupación sólo puede establecerse de forma indirecta. Porque, como sucede con el amor y otras formas de preocupación, las necesidades volitivas pueden caracterizarse como subproductos
en el sentido que Elster le da a este concepto, es decir, como aquellos
estados que “nunca pueden generarse de manera inteligente o intencional, puesto que en cuanto uno intenta producirlos, la tentativa misma
impide que tenga lugar el estado que uno se propone generar” (Elster,
1988:67)4. Este aspecto, sin dudas, es un punto a tener en cuenta por
aquellos que buscan establecer instancias de deliberación pública como
forma de ampliar la autonomía personal de los participantes. Es, sin
dudas, un desafío para los diseñadores de políticas sociales y educativas.
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4
Frankfurt presenta una idea similar cuando habla de la resolución del sujeto con respecto al
carácter de su voluntad a partir de la auto-reflexión: “el hecho de que la persona no se sienta impulsada a cambiar las cosas debe ser el fruto de su comprensión y evaluación de estado de éstas en
lo que le toca. Así, la no presencia esencial [de la ambivalencia] no se busca de forma deliberada.
Se desarrolla y prevalece como una consecuencia no manejada de la apreciación de su situación
psíquica por parte de la persona” (Frankfurt, 2007:170).
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Ética e Genealogia em Michel Foucault
Prof. Dr. Cesar Candiotto1
PUCPR - Brasil
Status Quaestionis
Há [...] alguma coisa profundamente ligada à nossa modernidade; afora as morais religiosas, o Ocidente só conheceu, sem dúvida, duas formas de ética: a antiga (sob a forma do estoicismo ou
do epicurismo) articulava-se com a ordem do mundo e, descobrindo sua lei, podia deduzir o princípio de uma sabedoria ou uma concepção da cidade: mesmo o pensamento político do século XVIII
pertence ainda a essa forma geral; a moderna, em contrapartida,
não formula nenhuma moral, na medida em que todo imperativo
está alojado no interior do pensamento e de seu movimento para
captar o impensado. [...] Para o pensamento moderno, não há moral possível; pois, desde o século XIX, o pensamento já ‘saiu’ de si
mesmo em seu ser próprio, não é mais teoria; desde que ele pensa,
fere ou reconcilia, aproxima ou afasta, rompe, dissocia, ata ou reata, não pode impedir-se de liberar e de submeter. Antes mesmo de
prescrever, de esforçar um futuro, de dizer o que é preciso fazer,
antes mesmo de exortar ou somente alertar, o pensamento, no nível
de sua existência, desde sua forma mais matinal, é, em si mesmo,
uma ação – um ato perigoso. (FOUCAULT, 1966, pp. 338-339)
Foucault, em nota de rodapé, salienta que entre essas duas éticas
“o momento kantiano constitui um ponto de juntura: é a descoberta de
Professor do PPG em Filosofia (Mestrado/doutorado) da PUCPR. Bolsista de Produtividade em
Pesquisa do CNPq - nível 2. Autor do livro: Foucault e a crítica da verdade. Belo Horizonte: Autêntica; Curitiba: Champagnat, 2010.
1
que o sujeito, enquanto racional, se dá a si mesmo sua própria lei que é
a lei universal.” (FOUCAULT, 1966, p. 339).
A citação e a nota anteriores indicam suficientemente o diagnóstico
elaborado em 1966, no livro Les mots et les choses. Entre estóicos e epicuristas, a ordem da natureza constituía a referência a partir da qual eram
articulados os princípios éticos; a partir de Kant, a referência é o processo de objetivação e universalização de máximas subjetivas e contingentes,
elaborado pelo próprio sujeito enquanto sujeito racional. As leis morais
decorrentes do teste do Imperativo Categórico são aquelas que qualquer
ser racional se dá a si mesmo, quando quer conduzir-se moralmente, o que
significa estabelecer uma conduta regrada. Contudo, a posição de Foucault
é desconcertante quando afirma que na modernidade é impossível a formulação de qualquer moral, posto que: “todo imperativo está alojado no
interior do pensamento e de seu movimento para captar o impensado.”
Quando menciona a modernidade, não está se referindo a Stuart
Mill, Moore, Rawls, Habermas, Jonas e demais teóricos da ética normativa.
Seu diagnóstico está alicerçado em pensadores da estirpe de Sade, Nietzsche, Artaud, Bataille e, de um modo mais discreto, Marx, Freud e o próprio
Hegel. Nesse aspecto, o momento kantiano é considerado um “ponto de
juntura” porque, entre a predominância nos antigos de um fundamento externo ao sujeito e a ausência moderna de qualquer fundamento, Kant constituíra o próprio sujeito a priori prático em fundamento da lei moral.
Passagens tão explícitas e ao mesmo tempo decididamente polêmicas como estas a respeito da ética não são recorrentes nas investigações de Foucault nos anos 1960. Além do já exposto, também se percebe
uma inadvertida equivalência ou, no mínimo, uma indiferença explícita
entre ética e moralidade. Esse detalhe toma importância haja vista que,
posteriormente, Foucault estabelece diferenças semânticas entre esses
termos. E, além disso, porque boa parte dos cursos, livros e demais manifestações que vão do final dos anos 1970 até sua morte, em 1984, são
conhecidos como o momento da genealogia da ética, e não como genealogia da moral ao modo de um palimpsesto nietzschiano.
Se, de um lado, a perspectiva de Foucault toma distância de quaisquer sistemas éticos que proponham um fundamento válido e legítimo para
a ação moral, tais como a natureza ou a razão; ainda que ela também tente
se afastar das morais religiosas cujo fundamento é a Revelação; de outro
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lado, para entender minimamente a genealogia da ética foucaultiana é preciso situá-la em relação àqueles sistemas éticos e a essas morais religiosas.
Não se trata de encontrar normas de regramento das condutas
a partir das quais são estabelecidos critérios de correção e obrigação
(Kant, Rawls), tampouco propor princípios como os de “bem” e “felicidade” (Stuart Mill, Aristóteles), elevados a finalidades últimas a partir
das quais são estabelecidas as avaliações éticas.
Foucault não está preocupado em como o indivíduo está obrigado a
agir diante de certos princípios éticos ou como ele precisa se comportar em
razão dos códigos morais. Não obstante, afirmar que ele não se preocupa
com os princípios éticos ou códigos morais de conduta seria, no mínimo,
uma conclusão apressada. Na verdade, sua investigação está insistentemente interessada no processo de constituição do sujeito. No caso dos últimos escritos, na constituição ética do sujeito, no sentido de perguntar pela
relação singular que podemos criar em relação a nós mesmos diante dos
códigos morais que nos são propostos culturalmente e dos princípios normativos que tendem a direcionar nosso agir. Importa qual é a atitude, qual
é a modulação que elaboramos na nossa maneira de ser e de viver diante de
tais códigos e princípios. Significa que na investigação de Foucault importa muito mais tratar da ética como um campo de problematização do que
como um âmbito normativo de fundamentação da ação moral.
Essa estratégia da problematização dos conceitos e dos objetos do
pensamento é tributária daquela tradição moderna formada por pensadores como Sade, Nietzsche, Artaud, Bataille, Marx e Freud. Mas, paradoxalmente, Foucault não vai procurar saber o que esses pensadores, cada um
a seu modo, produziram em termos de uma nova interpelação da ética na
modernidade. Ele contenta-se em utilizar suas estratégias para analisar um
campo problemático específico. Provavelmente a estratégia que mais esteja
explícita nessa análise, particularmente da ética, seja a da genealogia.
A genealogia é uma estratégia que renuncia encontrar a origem
escondida de um objeto já dado ou sua forma invariável no decorrer da
história, uma vez que dessa perspectiva inexistem uma origem essencial e uma unidade já constituída que possam explicá-lo. A “ética”, portanto, não é somente um objeto do conhecimento, mas principalmente
um campo problemático que pode ser diagnosticado no seu processo de
constituição em domínios específicos. Foucault quer indicar que aquilo
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hoje transformado em princípio normativo foi antes um campo problemático cuja análise auxilia a propor um diagnóstico do presente, mas
jamais a prescrever sobre o que e como devemos agir.
A ética e seus campos de problematização
Convém perguntar a Foucault em que aspectos o estudo da ética antiga (que na genealogia da ética foi recuada até o pensamento grego clássico) foi importante para diagnosticar seu modo de ser moderno. Em outras
palavras, até que ponto o estudo da ética antiga tem sido importante para
o diagnóstico da ética no presente, malgrado suas diferentes modulações?
Na investigação de Foucault a ética foi problematizada enquanto
tal, somente nos últimos livros, cursos e demais escritos. A “Introdução”
aos volumes II e III de Histoire de la sexualité (1984a, pp. 7-31), é uma
das passagens privilegiadas para compreender tal demarcação. Como é
de conhecimento, em 1984 esses livros indicaram uma inflexão no pensamento de Foucault, ou, pelo menos, um estilo de escrita mais plano e
liso, bem como um deslocamento estratégico para o canteiro histórico
do pensamento antigo, ao contrário de seus livros anteriores. Foucault
queria encontrar um momento na história do pensamento ocidental
quando o sujeito não era a forma terminal de técnicas de decifração do
eu, como forjadas no cristianismo a partir do século IV; e tampouco,
constituído a partir da normalização das técnicas da disciplina e do biopoder, como observável no Ocidente europeu a partir do século XVII.
Foucault foi encontrar no pensamento clássico grego, nos manuais de
aconselhamento e de conduta direcionados aos homens livres, uma maneira singular de problematização e especificidade da ética.
Ao contrário de boa parte das classificações dos sistemas éticos
antigos, Foucault chama de moral o amplo campo da problematização
da conduta. Afirma que em toda moral há, pelo menos, três elementos
que se articulam com uma relativa autonomia: o código moral, que
prescreve as regras de conduta; a moralidade dos comportamentos,
que é a conduta que se pode medir àquelas regras; e a ética, caracterizada pelas modalidades de relação consigo estabelecidas pelo sujeito
moral quando segue uma ou outra regra.
Se de um lado a ética, compreendida neste sentido peculiar, é
praticamente ignorada, por outro, prevalece a ambiguidade em torno
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da definição de moral, uma vez que ela oscila entre sua identificação
com o código moral e sua equivalência à moralidade dos comportamentos. Esta oscilação muito provavelmente seja explicada pela diferença de
abordagem entre os estudiosos da moral.
Os filósofos da moral dedicam-se à história dos códigos morais,
dos diferentes sistemas de regras e valores postos em funcionamento
numa coletividade qualquer e propostos aos indivíduos por aparelhos
prescritivos diversos, tais como a família, as instituições educativas, as
igrejas etc. Estas prescrições proíbem, aconselham ou exigem condutas
quando explicitamente formuladas em uma doutrina coerente; elas ainda estabelecem critérios de valores positivos ou negativos para condutas
possíveis ao permitir comportamentos fugidios, quando transmitidas de
maneira difusa. Portanto, moral no sentido de regras de conduta.
Os sociólogos da moral, por sua vez, definem a moral em função
da moralidade dos comportamentos. Ela concerne ao comportamento
real dos indivíduos, em que medida suas ações são conformes às regras e
valores que lhe são propostos por meio das diferentes instâncias prescritivas. Moral aqui diz respeito às condutas que se podem medir àquelas
regras, se elas obedecem ou resistem a uma prescrição, respeitam ou
negligenciam um sistema de valores.
No entanto, uns e outros, filósofos da moral e sociólogos da moral
não levam muito em consideração o terceiro elemento constitutivo da moral, denominado de “ética”. Para Foucault, o importante na “ética” deixa
de ser a regra moral ou a conduta que se pode medir em relação a ela pelo
comportamento real do agente, mas sim seu modo de “conduzir-se” diante da prescrição da regra e a constituição como “sujeito moral” que isso
demanda. Nesse sentido, a genealogia da “ética” é também uma história
da “ascética”, ou seja, a história da “maneira pela qual os indivíduos são
chamados a se constituir como sujeitos de conduta moral” (FOUCAULT,
1984a, p. 41) pelo exame de si e pela transformação do seu modo de ser.
Pretende-se compreender, ao acompanhar a demarcação de Foucault, por que esse último elemento da moral tem sido tão negligenciado
pelos historiadores; e, em seguida, saber de Foucault como aquele elemento é enfatizado nos seus últimos escritos, de modo peculiar no domínio da conduta sexual? Com respeito à primeira questão, a hipótese
de Foucault é que os historiadores da moral não tratam das relações do
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indivíduo consigo mesmo nos seus compêndios ou as situam como um
apêndice, porque elas frequentemente encontram-se associadas ao individualismo ou egoísmo ético. Foucault se afasta deste posicionamento
quando identifica uma preocupação consigo inseparável da preocupação com os outros nos textos antigos dos gregos e romanos.
Em Histoire de la sexualité I: Le souci de soi (1984b), ele faz uma
diferença entre “atitude individualista”, “valorização da vida privada” e
“intensidade das relações consigo” (FOUCAULT, 1984b, p. 59) a fim de
nuançar que as modalidades de “relação consigo” são inseparáveis da
relação com os outros. A “atitude individualista” caracteriza-se pelo valor absoluto concedido ao indivíduo em sua singularidade e pelo grau de
independência que lhe é atribuído em relação ao grupo ao qual pertence
ou às instituições das quais depende; a “valorização da vida privada”
refere-se à importância designada às relações familiares, às formas de
atividade doméstica e ao campo dos interesses patrimoniais; quanto às
“relações consigo”, concernem às modalidades pelas quais o indivíduo
é chamado a se tomar como objeto de conhecimento e campo de ação
a fim de efetuar uma transformação do seu modo de ser mediante sua
relação com os outros. Desse modo, as modalidades de relação de si para
consigo não deixam de ter um caráter social.
Os Elementos Constitutivos da Ética
A segunda questão, que mais nos interessa, consiste em saber de
Foucault como as relações de si para consigo são tratadas nos seus últimos escritos, no caso específico do domínio da conduta sexual. Para isso
a genealogia de Foucault propõe uma abordagem diferente em relação
àquela do código moral, que normalmente atua entre a obrigação e a
proibição moral. Nos dois últimos volumes de Histoire de la sexualité ele
sugere que se uma história da moral, no que concerne à conduta sexual, for
considerada somente em função das proibições dos códigos, haveria pouca
coisa a dizer sobre o que antecede o cristianismo primitivo.
Durante muito tempo pensou-se que entre os antigos prevalecia
a atitude da tolerância com respeito a determinadas condutas sexuais
e que sua codificação rígida e proibitiva teria começado somente com
o cristianismo. Pelo menos quatro proibições morais quase não teriam
mudado a partir da moral cristã: não fazer sexo além do necessário, não
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ter relações extraconjugais, não exercê-lo com pessoas do mesmo sexo
e, até mesmo, abster-se da relação sexual.
Todavia, se tais condutas forem abordadas não pelo viés da proibição dos códigos de comportamento moral e sim pela problematização dos modos de “conduzir-se” diante deles, sua presença estende-se a
toda a moral ocidental, do pensamento grego clássico até a modernidade, passando pela filosofia greco-romana e pelo cristianismo.
Significa que houve uma época no Ocidente quando tais condutas
sexuais eram problematizadas sem que ainda fossem proibidas por uma
moral religiosa ou informadas por sistemas de conhecimento tais como
os da biologia, da medicina e da psiquiatria a partir do século XIX (Cf.
DAVIDSON, 1988, p. 253). Trata-se da época da cultura greco-romana
dos séculos I e II d.C. e da cultura grega clássica desde o século IV a.C.
Por questão de delimitação, atemo-nos somente a esse último momento
da cultura antiga no presente estudo.
De um lado, o cidadão grego do século IV a.C. tinha amplas liberdades no que concerne à conduta sexual, de modo que nenhum código
social ou religioso o impedia de se relacionar com sua mulher, com seus
escravos ou com outro homem; mas, de outro, proliferavam manuais de
boa conduta, pequenos livros de conselho e de sabedoria prescrevendo-lhe caminhos de austeridade sexual.
A questão que se coloca é como identificar a razão de ser da preocupação com a conduta sexual numa cultura em que ela não é proibida ou reprimida. Foucault descobre que a razão pela qual os cidadãos
livres sujeitavam-se à diminuição do ato sexual, à fidelidade conjugal e
à abstinência do amor masculino era da ordem das modulações da relação consigo. Em outros termos, para que a existência de um varão fosse
lembrada pelos seus descendentes era preciso que sua conduta fosse boa
(regrada) e bela (exemplar). Não bastava ser livre, era preciso mostrar
na prática que ele merecia tal status. Com esse intuito, era imprescindível fazer bom uso dos prazeres mediante uma liberdade estilizada.
Moderar-se e até mesmo abster-se daquilo que qualquer cidadão tinha
direito: eis a expressão maior de sua liberdade.
Se, de um lado, em toda cultura ocidental as formas de problematização em torno da conduta sexual têm sido semelhantes, de outro, não
significa que o modo de conduzir-se diante delas tenha permanecido semCapítulo 4 | Página 75
pre o mesmo. Há sempre “deslocamento, desvio e diferença de acentuação”
(FOUCAULT, 1984b, p. 93) nas modalidades de relação consigo. O papel
da genealogia consiste em diagnosticar tais diferenças, razão pela qual ela é
denominada de “genealogia da ética”. (FOUCAULT, 1994, p. 397)
Provavelmente, o aspecto mais relevante nos dois últimos volumes de História da sexualidade não seja a problematização da conduta
sexual, mas, por meio dela, a análise histórica das modalidades de relação de si para consigo, das diferentes maneiras pelas quais os sujeitos
tomam alguma parte de si próprios como centro de preocupação ética.
Seja considerado, por exemplo, o valor da fidelidade. A genealogia
da ética não pretende investigar se as pessoas são ou não sempre fiéis ao
seu cônjuge; ou ainda, estudar os diferentes códigos morais, sociais e religiosos que prescrevem a fidelidade sexual como tema de austeridade. Antes
que uma análise do comportamento ou da proibição do código busca-se
elaborar a história das diferentes maneiras pelas quais alguém se relaciona
consigo diante do valor da fidelidade. Assim, alguém pode ser fiel levando
em consideração quatro elementos constitutivos das relações consigo. Na
verdade, são os quatro elementos constitutivos da ética, tal como a entende
Foucault: a substância ética (ontologia), o modo de sujeição (deontologia),
o trabalho ético (ascética) e a teleologia do sujeito moral (teleologia).
A substância ética. Diante de uma prática de austeridade, como
a da fidelidade conjugal, o indivíduo precisa indicar qual a parte de si
mesmo é a mais relevante para conduzir-se moralmente. Pode-se ser
fiel apenas em função dos seus atos, abstendo-se das relações extraconjugais e satisfazendo sua esposa; mas, na prática da fidelidade, pode ser
fundamental ainda combater o desejo que se tem por outra mulher e
vigiar para não aceder a ele; enfim, o aspecto central da fidelidade pode
ser a reciprocidade que se experimenta pelo cônjuge e a qualidade da relação que os une. A efetivação do ato, os movimentos do desejo e a qualidade dos sentimentos constituem três partes importantes de si mesmo.
Os modos de sujeição. Estabelecida a substância ética, convém
indicar o modo de sujeição à regra da fidelidade, ou seja, como alguém
se relaciona com ela e sente-se na obrigação de colocá-la em prática. Ele
pode submeter-se à regra da fidelidade para ser reconhecido como pertencente a um grupo social que a valoriza; ou ainda por considerar-se o
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herdeiro de uma tradição espiritual; enfim, porque pretende dar à sua
vida uma forma bela em virtude de uma escolha pessoal determinada.
A elaboração do trabalho ético. A elaboração do trabalho sobre
si não consiste na adequação do comportamento à regra estabelecida,
como na sociologia da moral, mas na transformação do indivíduo em
sujeito moral de sua própria conduta mediante certas práticas de si. A
fidelidade pode ser seguida por um controle regular da conduta, medindo a exatidão com que as regras são aplicadas; ela pode ainda impelir
o indivíduo a propor para si próprio a renúncia total dos prazeres por
meio de um combate permanente dentro de si; finalmente, o indivíduo
pode transformar-se em sujeito de sua conduta por meio da decifração
contínua dos movimentos do desejo.
A teleologia do sujeito moral. Trata-se do objetivo que se pretende alcançar por meio da elaboração do trabalho de si sobre si, ou seja,
alcançar a condição de sujeito moral. A fidelidade conjugal impele um
modo de conduzir-se cuja finalidade é o domínio de si como sujeito moral, o que pode ser observado nos manuais de conduta no pensamento
grego do século IV a.C.; a fidelidade conjugal deve-se ainda ao propósito
de um distanciamento radical do mundo circundante ou servir como
meio para chegar à tranquilidade da alma e à imperturbabilidade em
relação às paixões, como entre os estóicos; enfim, ela pode ser um meio
para alcançar uma purificação que assegure a salvação após a morte,
conforme sugere o cristianismo.
Histoire de la sexualité, vols. II e III, é compreendida a partir das
articulações históricas entre essas quatro modalidades de relação consigo.
Se, por um lado, os limites dessa pesquisa não permitem aprofundar tais
articulações, por outro, é possível diagnosticar a originalidade do elemento da ética e os ganhos teóricos para o conjunto das pesquisas de Foucault.
Um deles é que a abordagem das relações consigo mesmo na cultura antiga torna viável pensar em uma constituição histórica do sujeito, muito
diferente de suas formulações anteriores nos escritos de Foucault.
Na arqueologia do saber de meados dos anos sessenta, o “homem”
é um acontecimento histórico cuja emergência é demarcada por uma relação entre saberes, precisamente os saberes modernos da vida, do trabalho
e da linguagem; na genealogia do poder dos anos setenta, o “indivíduo
moderno” ele é o efeito da relação entre técnicas de saber e estratégias de
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poder; na genealogia da ética dos anos oitenta, as subjetividades são constituídas a partir de uma “relação consigo”, relativamente independente
das camadas arqueológicas do saber ou das matrizes capilares do poder.
Além disso, a identificação de uma região autônoma da ética permite
apontar diferenças entre uma e outra moral onde eram observadas apenas continuidades, como destaca o próprio Foucault em 1983, numa conversa sobre a Histoire de la sexualité (FOUCAULT, 1994, pp. 399-400).
É o caso das diferentes possibilidades culturais de relação consigo a partir da substância ética dos aphrodisia, ou seja, do conjunto
composto pelo ato, pelo prazer e pelo desejo no domínio da conduta
sexual. Foucault simplifica essas diferentes possibilidades por meio de
quatro “fórmulas”. Entre os gregos, o ato sexual é o elemento mais importante, sendo que o prazer e o desejo são seus subsidiários. Sobre o
ato é que se deve exercer o controle, definir a quantidade, o ritmo, a
oportunidade e as circunstâncias. Tem-se então a fórmula: “ato-prazer-(desejo)” (FOUCAULT, 1994, p.400). O desejo é posto entre parêntese
porque com os estóicos ele passa a ser condenado. Já na erótica chinesa
(da qual Foucault não menciona sua periodização) o elemento a ser intensificado e prolongado tanto quanto possível é o prazer, ainda que o
ato seja restringido e, no limite, prescindido. Teríamos assim a fórmula:
“prazer-desejo-(ato)”. (FOUCAULT, 1994, p. 400)2
Quanto ao cristianismo, acentua o desejo a fim de suprimi-lo até
suas raízes; o ato é considerado neutro servindo, na maioria das vezes,
somente para a procriação ou para a consumação do dever conjugal; por
isso, precisa ser realizado sem que o prazer seja experimentado ou, pelo
menos, anulando-o tanto quanto possível. Entretanto, se na prática o
desejo precisa ser erradicado, teoricamente ele é muito importante, pois
revela os movimentos da alma. A fórmula seria então: “(desejo)-ato-(prazer)” (FOUCAULT, 1994, p. 400). Enfim, a modernidade também
2
Em Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir, essa ênfase, denominada de ars erotica (arte
erótica), é estendida para outras sociedades antigas, tais como a do Japão, da Índia, de Roma e
dos árabe-muçulmanos. Na arte erótica, a verdade é extraída do prazer. O prazer é qualificado não
por seu critério de utilidade ou por sua relação à lei do permitido e do proibido; antes, é conhecido como prazer dependendo de sua intensidade, de suas qualidades específicas e de sua duração.
Trata-se de um saber cuja constituição tem a necessidade de permanecer em segredo já que sua
discursividade poderia diminuir sua eficácia e sua virtude. A arte erótica é transmitida de modo
esotérico por um mestre, detentor dos segredos sobre os prazeres. Os efeitos dessa arte naquele que
goza de seus privilégios é o domínio absoluto do corpo, um gozo único, o esquecimento do tempo e
dos limites, o exílio da morte e de suas ameaças (Cf. FOUCAULT, 1976, pp. 76-78).
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acentua o desejo, não para suprimi-lo, mas para liberá-lo das instâncias
repressivas que o sufocam; quanto ao ato, não tem muita importância; e
o prazer, não tem um estatuto definido.
Ora, uma filosofia da moral não estabelece tais diferenças e privilegia somente aquelas culturas em que o código moral e as instâncias de
autoridade têm maior importância. Nesse caso, a constituição do sujeito
moral é “quase jurídica” (FOUCAULT, 1984a, p. 42), na medida em que
ele é reportado a um conjunto de regras ao qual precisa submeter-se. É
verdade que a moral cristã não pode ser reduzida totalmente a esse modelo, posto que várias modalidades de relação de si para consigo podem
ser identificáveis no seu percurso histórico. Entretanto, desde o século
XIII até a véspera da Reforma Protestante do século XVI, houve uma
codificação intensa e progressiva daquela moral.3
A genealogia da ética privilegia os momentos da história pouco tratados pelas filosofias da moral, a fim de descrever suas diferenças quanto às relações consigo. Não importa que os códigos sejam rudimentares, uma vez que a ênfase incide sobre os “exercícios pelos quais o
próprio sujeito se dá como objeto a conhecer e as práticas que permitem
transformar seu próprio modo de ser” (FOUCAULT, 1984a, p. 42). É o caso
das éticas do estoicismo e do epicurismo cujos direcionamentos estão mais
voltados para as “relações consigo” e para a ascese pessoal do que para as
codificações de conduta e sua separação entre o permitido e o proibido.
Ainda que haja um respeito às leis e aos costumes estabelecidos no âmbito
jurídico e social, o acento recai menos no conteúdo e na aplicação daquelas
leis do que na atitude que faz com que sejam respeitadas.
Não existe apenas “a” moral cristã como uma estrutura monolítica refletida numa codificação
jurídica. Além do período já mencionado, nos cursos do Collège de France e em alguns textos dos
Dits et écrits, volume IV, Foucault estuda o momento em que o cristianismo introduz e transforma
diversos elementos das tecnologias de si pagãs na vida monástica dos séculos IV e V d. C. Nessa
moral, permanece ainda como preocupação as relações consigo, e não tanto a proibição dos códigos. A progressiva codificação da experiência moral começou a partir do surgimento da penitência
tarifada no século VI, em seguida pela obrigatoriedade da confissão para todos os leigos segundo
critérios de exaustividade, de continuidade e de regularidade, no século XI (Cf. FOUCAULT, 1999,
pp.161-164; FOUCAULT, 1994, pp. 295-308).
3
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A ética e a modernidade
Em razão talvez de sua morte prematura, Foucault não chegou a
problematizar essa ética da qual ainda fazemos parte. Curiosamente, como
ocorreu com outros pensadores, ele faz um deslocamento monumental
para a ética antiga. Como várias vezes fez questão de advertir, o redirecionamento para a ética antiga não pode ser compreendido como a busca de
uma solução no passado para resolver os problemas enfrentados pela sociedade no presente. Não é possível encontrar soluções no passado, pois elas
constituem o efeito de problemas que já não são nossos problemas. “Não
encontramos a solução de um problema pela solução de outro problema
colocado noutra época por pessoas diferentes.” (FOUCAULT, 1994, p. 386).
Pelo contrário, ao conhecer como os antigos problematizaram suas condutas, também nós podemos problematizar as nossas e a partir daí inventar e
criar novas maneiras de ser e de viver, ainda que sempre provisórias.
Foucault ressalta que se a genealogia perguntar pelas formas de
problematização da ética, principalmente no terreno da conduta sexual,
elas praticamente não mudaram. A restrição da atividade sexual, sua proibição extraconjugal e sua rejeição entre parceiros do mesmo sexo persistem
como formas de problematização. Mas se essa mesma genealogia perguntar
pelas modalidades de relação de si para consigo que estas formas de problematização ensejaram no decorrer do pensamento ocidental, aí podemos
identificar a pertinência da ética. Em diferentes camadas históricas desse
pensamento – somente para lembrar que a genealogia também é precedida
de uma arqueologia, nesse caso de uma escavação das maneiras de se conduzir – sempre foram propostas novas modalidades de ser e de viver.
Somente para exemplificar, dificilmente é aceitável na cultura hodierna que códigos morais, sociais ou religiosos intervenham na
vida pessoal e íntima, na condição de regras a partir das quais a conduta
deva ser medida (FOUCAULT, 1994, p. 386). Até mesmo os movimentos libertários têm dificuldade de fundar uma nova moral em razão do
desconforto gerado pela tentativa de conduzir a vida íntima a partir de
princípios universais e necessários. Geralmente, eles somente se atêm a
justificações de conduta a partir de um pretenso conhecimento científico
do eu, do desejo, do inconsciente e assim por diante.4 Ainda assim, tor4
Foucault enfatiza a importância desses movimentos libertários, como o feminismo, o movimento
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na-se difícil pensar que questões propriamente morais dependam unicamente de saberes científicos. Quando se estuda a experiência histórica
singular dos gregos do século IV a.C., ou a cultura de si estoica e epicurista da época imperial romana, o que se observa não é a submissão da
conduta ou a autenticação individual a partir de um saber já constituído
e sim a utilização de diversas técnicas culturais que poderiam impelir a
construção de uma outra perspectiva sobre o modo de conduzir-se.
Diante da ausência de um imperativo universal e da proposta da
peculiaridade de um campo da ética a partir das relações consigo, quaisquer tentativas de explicação científica ou de codificação jurídica da moral
passam a ser inoperantes. A ética, problematizada por ocasião do estudo
do domínio da conduta sexual entre os antigos, pode ser o indicativo - não
o fundamento - para a criação de novas estilísticas da existência.
Uma amostragem dessa possibilidade - alheia ao domínio da
conduta sexual - diz respeito à menção feita por Foucault ao pensamento de Baudelaire, para o qual o êthos moderno implica numa atitude
duplamente considerada: a que concerne à relação do indivíduo com a
atualidade5 e a que remete à sua “relação consigo”.
A primeira supõe “um modo de relação com respeito à atualidade; uma escolha voluntária que é feita por alguns; enfim, um modo de
gay, etc.; porém, considera-os insuficientes quando se trata de explicar as práticas de liberdade. O
tema da libertação (sexual) pode levar à ideia de uma natureza ou de um fundo humano mascarado pelos processos históricos e sociais e alienado pelos mecanismos da repressão. Bastaria apenas
romper com tais máscaras repressivas para que o homem reencontrasse sua origem e restaurasse uma relação plena consigo. Pelo contrário, trata-se de partir das práticas de liberdade e não
das práticas de libertação. Antes que libertar nossa sexualidade de uma máscara repressiva, seria
preciso libertarmo-nos da sexualidade e do próprio desejo. “Este problema ético da definição das
práticas de liberdade é, parece-me, muito mais importante que a afirmação, um pouco repetitiva,
que devemos libertar a sexualidade ou o desejo.” (FOUCAULT, 1994, p. 710).
A noção de atualidade surge de dois modos em Foucault. Um que procura sublinhar de que modo
um acontecimento, como, por exemplo, aquele da partilha entre loucura e desrazão, engendra uma
série de discursos, de práticas e instituições que se prolongam até nós. Atualidade, nesse caso, é o
prolongamento da história no presente. Outro modo reporta a uma série de considerações sobre
um texto de Kant, de 1784, Was ist Aufklärung?, no qual pela primeira vez o pensador alemão
coloca filosoficamente a questão de sua própria atualidade, o que, segundo Foucault, seria o marco
da passagem para a modernidade. Há duas linhas de análise a partir do texto de Kant. Primeira,
quando Kant coloca a questão da pertença à própria atualidade, pretende interrogá-la como um
acontecimento do qual teríamos que detectar o sentido e a singularidade, mas também a questão
da pertença a um “nós” correspondente a essa atualidade, ou seja, formular o problema da comunidade da qual fazemos parte. Segunda, retomar hoje a ideia kantiana de uma ontologia crítica do
presente significa não apenas interrogar sobre o que funda o espaço de nosso discurso, mas esboçar
seus próprios limites. Assim como Kant procura uma “diferença” entre o hoje e o ontem, também
5
Capítulo 4 | Página 81
pensar e de sentir, um modo de agir e de conduzir-se que marca uma
pertença ao presente como uma tarefa.” (FOUCAULT, 1994, p.568). Na
perspectiva de Foucault, o próprio pensamento de Baudelaire é exemplo
desta atitude na medida em que nele a atualidade é “o transitório, o fugitivo, o contingente” (FOUCAULT, 1994, p.569). Submergir na atualidade consiste na extração de algo eterno que não esteja além ou aquém do
instante presente, mas nele. Eis o que significa “heroicizar o presente”
(FOUCAULT, 1994, p. 570)6, quer dizer ter a firme disposição de não
desprezá-lo. Prestar atenção no presente consiste em imaginá-lo diferentemente do que ele é; e transformá-lo, captando-o naquilo que ele é.
A segunda perspectiva da atitude moderna consiste na ênfase concedida à relação consigo. Ser moderno significa ser artesão de si mesmo,
tomar-se como objeto de uma dura e complexa elaboração mediante relações de si para consigo ascéticas. “O homem moderno, para Baudelaire,
não é aquele que parte à descoberta de si mesmo, de seus segredos e de
sua verdade escondida; é aquele que busca inventar a si próprio” (FOUCAULT, 1994, p. 571) O espaço dessa invenção é o da arte, mas não somente. Poderíamos incluir também a reinvenção das relações de amizade.
Considerações Finais
Um dos desafios decorrentes da ética proposta por Foucault consiste em fazer da própria vida e pensamento obras de arte e objetos de
elaboração cuidadosa. Talvez o caminho mais apropriado para esse árduo trabalho artesanal coincida com a tarefa fundamental da filosofia de
nosso tempo: a “crítica permanente de nosso ser histórico” (FOUCAULT,
1994, p. 571). Lapidar quem somos para esculpir-nos diferentemente.
Nesse sentido, James BERNAUER (1988, p.315) indica que os
quatro elementos da ética observados por ocasião do estudo dos gregos,
refletem também as quatro artes de interrogação que Foucault praticou
nós devemos procurar extrair da contingência histórica que nos faz ser o que somos, as possibilidades de ruptura e de mudança. (Cf. REVEL, 2002, pp. 5-6).
Aqui o presente é considerado sinônimo de atualidade. No entanto, também há diferenças entre
um e outro nos escritos de Foucault. O presente é definido por sua continuidade história, aquilo
que nos precede e que, no entanto, continua a nos atravessar. A atualidade, por sua vez implica a
ruptura com a rede epistêmica da qual fazemos parte, é a irrupção do “novo”, do “acontecimento”.
Para a diferença entre presente, atualidade e acontecimento, cf. EWALD, 1997, pp. 203-204.
6
Capítulo 4 | Página 82
em suas obras e que bem poderiam ser estendidas a uma ética do pensamento, preocupada com o diagnóstico do presente.
1) O que é necessário pensar hoje em oposição ao que a tradição considera como digno de ser pensado? Qual deve ser a substância
do pensamento? 2) Quando examinamos este domínio, qual modo
de apreensão deve-se buscar? Qual modo de subjetivação o pensador
deve adotar? 3) Segundo qual metodologia a pesquisa deste modo de
apreensão deve se realizar? A quais práticas de ascetismo ela deve se
submeter a fim de poder pensar diferentemente? 4) Qual é o objetivo
que perseguimos através da definição da substância, do modo de subjetivação e da prática do ascetismo? [Tradução nossa].
Eis uma das possibilidades que a ética contemporânea poderia trilhar. Vale
lembrar que com isso Foucault não pretende propor qualquer prescrição;
somente quer indicar como ele próprio, na sua investigação intelectual,
problematizou a relação do pensamento consigo mesmo em diferentes
canteiros históricos. Sua interrogação ética, ainda que explícita somente ao
final de seu trabalho, implicitamente norteou o conjunto de sua obra, que
ele mesmo nomeou como uma história crítica do pensamento.
Essa crítica do pensamento, por sua vez, faz parte de uma genealogia, na medida em que esta parte nossa situação cultural, descreve
sua diferença em relação ao passado, a fim retornar ao presente. Retorno, que não significa repetir o passado, mas provocar uma estranheza diante das familiaridades prontas e estimular o questionamento
das evidências constituídas.
A despeito disso, a ética proposta por Foucault tem como objetivo não somente causar uma estranheza em relação às nossas evidências e familiaridades, mas também incitar o artesanato do cotidiano do
pensamento como tarefa indispensável diante das identidades forjadas
pelos padrões comportamentais já estabelecidos.
Referências
BERNAUER, J. Par-delá vie et mort. In: CANGUILHEM, G. (Org.). Michel Foucault philosophe: Rencontre internationale. Paris: Seuil/Des
Travaux, 1988. pp. 302-327.
DAVIDSON, A. Arqueología, genealogía, ética. In: HOY, D.C. (Org.) Foucault. Tradução de Antonio Bonano. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988.
Capítulo 4 | Página 83
EWALD, F. Foucault et l’actualité. In: Au risque de Foucault. Paris: Éditions du Centre Pompidou, 1997. p. 203-212.
FOUCAULT, M. Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975.
Édition établie par François Ewald et Alessandro Fontana, par Valério
Manchete e Antonil Salomoni. Paris: Gallimard/ Seuil, 1999.
____. Dits et écrits. Organizado por Daniel Defert e François Ewald.
Paris: Gallimard, 1994. Vol. IV.
____ . Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir. Paris: Gallimard,
1976.
____ . Histoire de la sexualité II: L’usage des plaisirs. Paris: Gallimard,
1984a.
____ . Histoire de la sexualité III: Le souci de soi. Paris: Gallimard,
1984b.
____ . Les Mots et les choses: une archéologie des sciences humaines.
Paris: Gallimard, 1966.
REVEL, J. Vocabulaire Foucault. Paris: Ellipses, 2002.
Capítulo 4 | Página 84
O fato da razão e o sentimento moral
enquanto moralische Anlage1
Profª. Dra. Flávia Carvalho Chagas2
UFPEL - Brasil
Introdução
Como se sabe, a problematização kantiana sobre a fundamentação
de um princípio moral universalmente válido (o imperativo categórico)
é bastante extensa, pois encontramos já na primeira edição da Crítica da
Razão Pura (KrV)3 uma tentativa de justificar tal princípio no Capítulo
do Cânone da Razão Pura, além, é claro, dos textos clássicos da GMS e
da KpV. De fato, a GMS e a KpV pretendem, resumidamente, provar a
validade e a necessidade da lei moral, isto é, de um princípio moral válido
universalmente para todo ser racional e necessariamente obrigatório.
O sucesso desta tarefa (Aufgabe) depende também de mostrar que
e como a consciência a priori da lei moral pode determinar a vontade humana ao agir moral. Por conseguinte, o sucesso deste projeto passa pelo
tratamento da relação entre princípios a priori e as disposições e faculdades empírico-subjetivas do sujeito. A solução desta tarefa é fonte de grandes desacordos na interpretação da ética kantiana, quer dizer, saber que
Conferência apresentada no Simpósio Internacional de Filosofia: Ética e Meta-Ética- Lei moral,
reino dos fins e o sumo bem no mundo promovido pelo Curso de Pós-Graduação em Filosofia da
UFSM e Sociedade Kant Brasileira – Seção Rio Grande do Sul em agosto deste ano. A primeira
versão deste trabalho foi publicada na Revista Studia Kantiana em dezembro de 2011.
1
Professora Adjunta do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas/ UFPel.
Email: [email protected]
2
Adotarei as siglas usuais das obras de Kant: Crítica da Razão Pura (KrV), Fundamentação da
Metafísica dos Costumes (GMS), Crítica da Razão Prática (KpV) e Metafísica dos Costumes (MS).
3
lugar ocupam as figuras de caráter empírico-psicológicas na fundamentação do princípio moral, tais como o móbil moral ou as disposições morais.
Antes de entrar nos detalhes desta discussão de caráter de justificação, gostaria de chamar a atenção para o que lembra Dieter Schönecker em seu artigo “O amor ao ser humano como disposição moral do
ânimo no pensamento de Kant”, a saber, que “em nenhuma outra parte
da sua obra Kant escreve sistematicamente algo sobre [as] disposições
morais do ânimo”4 além do que é dito no Capítulo XII da Introdução à
Doutrina das Virtudes. Mas por que seria necessário que Kant se detivesse um pouco mais neste assunto?
Chamo a atenção para este ponto que é a do tratamento kantiano
das disposições morais justamente pelo fato de que o problema deste trabalho consiste na reconstrução dos argumentos de Kant sobre como se dá
a ligação (que deve ser a priori e, portanto, necessária) entre a consciência
da lei moral e as disposições morais do ânimo. Anteriormente, em outros
trabalhos5, procurei tratar da ligação a priori da consciência da lei moral
e do móbil moral a partir dos textos clássicos mencionados que tratam
da fundamentação do princípio supremo da moralidade. Sem entrar nos
pormenores desta discussão, vou me concentrar na abordagem desta ligação, a saber, da consciência moral com as disposições morais e, em particular, ao sentimento moral (ocasionalmente também ao respeito).
O problema que se coloca de imediato é saber qual é o fundamento da obrigação moral, tendo em vista, por um lado, a tese da KpV
de que se a razão pura é prática, então o reconhecimento da necessidade
prática da lei moral consiste no único fato a priori da razão pura, ou seja,
na consciência a priori da obrigação moral, independente de qualquer
condição empírica (inclusive do sentimento moral) e, por outro lado,
a tese da Metafísica dos Costumes (MS) de que “qualquer consciência
da obrigação depende do sentimento moral para nos tornar cientes do
SCHÖNECKER, Dieter. O amor ao ser humano como disposição moral do ânimo no pensamento
de Kant. In: Studia Kantiana, volume 8, 2009.
4
5
Os outros trabalhos aos quais me refiro aqui são: dissertação de mestrado (Sentimento moral,
respeito e fato da razão, defendida em 2004 pela UFSM) e a minha tese de doutorado (O caminho
crítico da Grundlegung à Crítica da Razão Prática, defendida em 2009 pela UFRGS).
Capítulo 5 | Página 86
constrangimento presente no pensamento do dever”6. A partir disso,
este trabalho será dividido nos seguintes passos:
1. Reconstruir brevemente a posição kantiana sobre o fato
da razão, esboçando uma alternativa interpretativa;
2. . Apresentar o argumento geral de Kant referente ao estatuto e função das disposições morais presentes na Seção XII da
Introdução da Doutrina das Virtudes. Neste momento defenderei uma interpretação diferente da sustentada por Dieter
Schönecker em seu artigo anteriormente mencionado;
3. Analisar a figura do sentimento moral enquanto uma disposição moral e investigar se é introduzida uma nova concepção do sentimento moral na MS. Neste ponto apontaremos uma leitura que nos parece equivocada quanto à análise
do sentimento moral, que é a posição de Loparic, exposta
em seu artigo sobre o fato da razão.
O fato da razão e o fenômeno da consciência moral
Embora nós possamos apontar algumas passagens do Prefácio da
segunda edição da KrV (1787) em que Kant já esteja se referindo à figura do fato da razão7, ela aparece sistematicamente pela primeira vez na
segunda Crítica (1788) no contexto da discussão da fundamentação da
validade e da necessidade do princípio da moralidade. Não vou me deter
na questão sobre a ligação desta obra com a GMS, em especial, à sua III
Seção, mas apenas partir da pressuposição de que Kant abandona duas
6
KANT, Metaphysik der Sitten, Ak 36.
As passagens as quais me refiro são B XXI/XXII e B XXIX, em que Kant afirma “Após ter sido negado à razão especulativa todo progresso neste campo do supra-sensível, agora ainda nos resta ver
se no seu conhecimento prático não se encontram dados (ob sich nicht in ihrer praktische Erkenntnis Data finden) para determinar aquele conceito racional transcendente do incondicionado (...)
Com um tal procedimento, a razão especulativa ainda assim nos conseguiu pelo menos um lugar
para tal ampliação, embora tivesse que deixá-lo vazio, e ainda somos por conseguinte ainda livres,
e a tanto até exortados por ela, a preenchê-lo, se o pudermos, com dados práticos da mesma (ihn
durch praktische Data derselben)”. A outra passagem, em B XIX: “Admitamos agora que a Moral
pressuponha necessariamente a liberdade (no sentido mais rigoroso) como propriedade da nossa
vontade na medida em que aduz a priori princípios práticos originários sitos em nossa razão como
dados da mesma (...)”. No original: “Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten
Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft liegende
ursprüngliche Grundsätze als Data derselben a priori anführt (...)”.
7
Capítulo 5 | Página 87
teses na KpV, a saber 1) o projeto da III Seção da GMS de estabelecer
uma dedução do imperativo categórico e 2) o projeto de fundamentar a
consciência da lei moral na consciência da liberdade transcendental e,
com isso, fornecer uma prova teórico-especulativa do princípio moral.
Com efeito, a KpV pretende mostrar, acima de tudo, que a razão pura é prática, ou seja, que a razão pura pode ser um fundamento
determinante da vontade humana, logo que a consciência da lei moral
não é apenas uma ideia hipotética ou problemática, mas, de fato, tem
realidade na medida em que todo ser racional humano reconhece originariamente (ursprüngliche) a sua legitimidade e “produz”, com base
nela, efeitos no mundo, quer dizer, ações morais8.
O modo como o aparato dos princípios morais formulados por
Kant funciona é, como ele mesmo admite, bastante estranho (befremdlich), “pois o pensamento (der Gedanke) a priori de uma legislação universal, que, portanto, é meramente problemático, é ordenado incondicionalmente como lei, sem tomar algo emprestado da experiência ou de
qualquer vontade exterior (...) Pode-se denominar a consciência desta
lei fundamental um factum da razão”9.
Afirmar que a consciência da lei moral se manifesta através de
um fato, parece implicar diretamente em um dogmatismo moral, pois
como objetar o cético com a introdução da figura de um fato não empírico, mas a priori, a saber, o único fato da razão pura enquanto fundamento da justificação do princípio moral? E como pode ser justificada a
tese kantiana diante de um argumento que parece completamente arbitrário, logo injustificável?
O indício do caminho perseguido por Kant já aparece nas primeiras linhas do Prefácio da KpV: esta Crítica “deve meramente demonstrar que há uma razão prática pura e, em vista disso, critica toda
sua faculdade prática. Se ela o consegue, não precisa criticar a própria
faculdade pura para ver se a razão não se excede, com uma faculdade
pura, numa vã presunção (como certamente ocorre com a razão especulativa). Pois, se ela, enquanto razão pura, é efetivamente prática,
Deixo de lado aqui, por motivos de tempo, a discussão sobre como podemos saber e, portanto,
ter certeza de que uma ação que parece ter valor moral foi baseada, de fato, no móbil moral genuíno, problema este reconhecido por Kant em vários trechos de suas obras.
8
9
KANT. I. Kritik der praktischen Vernunft, Ak 55-56, negritos meus.
Capítulo 5 | Página 88
prova a sua realidade e a de seus conceitos pelo ato (durch die Tat) e
toda argüição dessa possibilidade é vã”10.
A partir desta passagem, fica claro que o problema em relação à
razão prática pura não se confunde com o da razão teórica, pois a validade objetiva do princípio moral não depende de qualquer atestado empírico através da intuição de fenômenos como prova da sua realidade, e
sim de ser mostrado que e como a razão pura pode ser um fundamento
determinante subjetivo suficiente do arbítrio humano.
Além disso, outro aspecto importante para se compreender o
projeto prático-moral de Kant é investigar o ponto de partida do mesmo, o qual consiste na tese de que antes da tematização do conteúdo do
princípio moral entendido como o imperativo categórico, nós temos que
pressupor que todo ser racional humano reconhece originariamente,
isto é, a priori, o que ele deve fazer.
Com efeito, a premissa fundamental da ética kantiana é a de que
a consciência moral constitui uma forma de compreensão originária,
que não se confunde com nenhuma intuição intelectual, por um lado, e
também, por outro, não pode ser resumida na mera consciência empírica de deveres morais. Assim, a consciência que o sujeito tem do que ele
deve fazer em uma determinada situação pressupõe o reconhecimento a
priori (sistematicamente antes e independente de qualquer ação) de que
a consciência moral não é uma fantasia da imaginação, mas tem realidade. Numa palavra, o agente que reconhece que deve fazer X ou que é
moralmente necessário algo em uma determinada situação, aprova imediata e originariamente a validade da moralidade; logo parece descabida
ou sem sentido a pergunta, neste momento, como posso saber que tal
consciência é real ou não; ou ainda, que além da consciência da necessidade de fazer X ainda preciso de algum tipo de intuição ou garantia teórica de que estou certa no momento em que reconheço um dever moral.
É exatamente neste ponto sistemático que Beck e Henrich afirmam, de modo similar, que se trata de um pseudo-problema ou falso dilema o ceticismo teórico em relação ao tipo de compreensão que é a consciência moral, justamente porque nós não podemos provar, apelando para
o campo da experiência, a realidade da mesma. Por outro lado, Kant pen-
10
KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Ak 3, negritos meus.
Capítulo 5 | Página 89
sa que se nós sustentamos certas crenças morais, então elas não devem
se fundamentar no costume ou nas preferências subjetivas, nem mesmo
em idéias teológicas, mas na racionalidade, tendo em vista que se trata de
um critério universal aplicável a qualquer ser dotado de razão e vontade11.
Por fim, antes de passar para o tratamento da relação entre
consciência moral e vontade humana, cabe chamar a atenção para a
tese forte de Kant no que se refere à filosofia moral, a saber, que a
faculdade capaz de provocar ou produzir ações morais no mundo não
é a razão teórica e seus respectivos cálculos hipotéticos, mas a razão
prática. Na terminologia contemporânea, podemos dizer que a razão
prática pode ser causa de eventos no mundo12.
Todavia, como salientamos anteriormente, a prova da realidade
da consciência moral exige que a razão pura possa ser prática, ou seja, que
possa determinar no nível subjetivo a vontade humana. Para tanto, faz-se
necessário esboçar, mesmo que de forma resumida, a solução kantiana, a
qual, como se sabe, passa pelo tratamento do sentimento moral.
A consciência e o sentimento moral
Antes de tematizar a figura do sentimento moral enquanto disposição moral do ânimo para a receptividade da consciência do dever,
pretendemos fazer um breve comentário sobre a função e o lugar sistemático deste sentimento nos textos que tratam sobre o problema da
fundamentação do princípio moral, que são, a GMS e a KpV.
Como foi mencionado acima, a realidade da consciência da lei
moral ou da razão pura prática exige a prova de como tal reconhecimento determina a vontade humana ao agir moral. Assim, a estratégia do
argumento consiste em dizer que a consciência da necessidade prática
objetiva da lei moral, concebida como o único fato a priori da razão pura
prática, acaba por produzir também no nível subjetivo um móbil capaz
de incentivar a vontade humana ao agir moral: o único sentimento, que
não é empírico, mas moral, a saber, o sentimento de respeito pela lei.
Isto significa que o sentimento moral constitui o fundamento do interesse que o sujeito pode tomar pela realização da consciência moral. É
11
Cf. KpV, Ak 57.
12
Davidson, D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Capítulo 5 | Página 90
justamente neste sentido que lemos trechos como: “o sentimento de respeito é um sentimento que produz a si mesmo através dum conceito da
razão”13 tendo em vista que ele é um efeito subjetivo do reconhecimento
objetivo da necessidade prática da lei moral pelo sujeito; lei esta que
consiste em uma autolegislação. E, em outro, da KpV, segundo o qual o
sentimento de “respeito não é o móbil da moralidade, mas é a própria
moralidade, subjetivamente considerada como móbil”14.
Assim, para prosseguirmos na temática deste trabalho, devemos
ter claro que 1) Kant não sustenta a existência de sentimentos morais,
mas do único sentimento moral que é produzido a priori pela razão pura
prática, o qual consiste, segundo ele, no sentimento de respeito pela lei
e, além disso, 2) este sentimento cumpre uma função sistematicamente
crucial no conjunto do projeto moral kantiano, que é a de ser responsável pela motivação moral.
Com efeito, segundo Kant, o reconhecimento de que eu devo fazer algo, isto é, a consciência do dever moral, é uma condição necessária, mas não suficiente para que a razão pura seja prática. Por isso,
além do reconhecimento da necessidade prática de agir moralmente, o
sujeito tem que ter, como ele afirma, uma força motora (em alemão,
Triebfeder), ou uma mola propulsora, que determine a vontade humana
ao cumprimento daquilo que foi anteriormente (do ponto de vista sistemático) reconhecido como moralmente bom. Esta é, assim, a função que
cumpre o sentimento de respeito pela lei moral.
Por último, antes de partir para o tratamento das disposições
morais, vale notar que alguns comentadores da ética kantiana (particularmente aqueles de viés mais intelectualistas ou formalistas) vêem
com estranheza a importância dada a esta figura do sentimento de respeito como a mola propulsora da moralidade. Contudo, com ela, Kant
pretende exatamente se opor, ao que parece, a estas interpretações que
sugerem que a lei simplesmente poderia funcionar tanto como o fundamento de determinação objetivo, mas também subjetivo da vontade.
KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak 402 – nota de rodapé. No texto original:
“Allein wenn Achtung gleich ein Gefühl ist, so ist es doch kein durch Einfluβ empfangenes, sondern
durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl (…)”.
13
14
KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Ak 134.
Capítulo 5 | Página 91
Com efeito, parece-nos que a interpretação intelectualista15, segundo a
qual a lei, unicamente, ou a sua consciência, constitui o único motivo de
determinação da vontade, acaba, inevitavelmente, por comprometer-se
com sérios problemas, como, por exemplo, com um tipo de determinismo moral. Isto quer dizer, então, que ao introduzir a necessidade de um
móbil moral para a realizabilidade da consciência da lei da moralidade,
a ética kantiana deixa o espaço em aberto para ações genuinamente livres, de modo que o problema todo, como lemos na primeira seção da
GMS, consiste na decisão livre do sujeito perante a encruzilhada em que
ele se encontra, pois cabe a ele agir por interesses baseados nas sensações de prazer ou de desprazer ligados às inclinações, ou agir motivado
pelo único interesse moral, que se baseia no também único sentimento
gerado a priori pela razão, o sentimento de respeito pela lei moral.
O que nos resta agora investigar é se Kant introduz um novo sentimento moral na MS, pois nesta obra publicada em 1798, após a publicação das três Críticas, ele afirma que o sentimento moral consiste em
uma das quatro disposições do ânimo para a receptividade da consciência moral. Mas antes de entrar no exame deste ponto, é preciso reconstruir a argumentação geral sobre as disposições morais, tal como Kant
as apresenta no Capítulo XII da Introdução à Doutrina das Virtudes.
As disposições morais para a receptividade da consciência da lei moral
No Capitulo XII da Introdução à Doutrina das Virtudes da MS,
Kant apresenta as quatro disposições morais do ânimo, as quais são,
como lemos no próprio título do texto, pré-condições ou pressupostos
da sensibilidade (Ästhetische Vorbegriffe) para a receptividade do ânimo aos conceitos de dever. Ele afirma que o sujeito não é obrigado a
estar na posse de tais condições, tendo em vista que estas são condições
de possibilidade subjetivas para ser afetado pela consciência objetiva da
15
Ver, por exemplo: Robert Wolff, The Autonomy of Reason, 1986; Onora O’Neill, Achtung on
Principles, 1974.
Capítulo 5 | Página 92
lei moral. Como o trecho acerca do tratamento geral das disposições morais é curto, vale citar a passagem completa:
Há certas condições16 morais (moralische Beschaffenheiten) que
qualquer um que não os tenha poderia não ter dever algum de adquiri-los.
São o sentimento moral, a consciência, o amor pelo próximo e o respeito
por si mesmo (auto-estima). Não há obrigação em tê-los porque jazem
na base da moralidade (zum Grund liegen) como condições subjetivas
da receptividade ao conceito do dever, não como condições objetivas da
moralidade. Todos eles são predisposições naturais da mente (natürliche
Gemütsanlagen) (praedispositio) para ser afetada por conceitos de dever,
predisposições antecedentes do lado da sensação. Experimentar essas
predisposições não pode ser considerado um dever; ao contrário, todo ser
humano as experimenta e é em virtude delas que pode ser submetido à
obrigação. A consciência delas não tem origem empírica; esta consciência pode, pelo contrário, somente resultar da consciência de uma lei
moral, como efeito que isso exerce sobre a mente17.
Em primeiro lugar, parece não ser problemática a justificativa
da tese de que não pode ser considerado um dever ter estas disposições,
tendo em vista que são elas que possibilitam estar-afetado pela consciência objetiva da lei moral. Isto é, seria autocontraditório afirmar que o
sujeito tem que ser obrigado a possuir determinadas predisposições se
essas possibilitam o reconhecimento subjetivo da obrigação moral.
Além disso, Kant sustenta que tais disposições (Anlage) são pré-condições “naturais” (logo, não adquiridas) para receber ou sentir o
constrangimento moral inscrito na consciência a priori da necessidade
prática do princípio moral. Estas pré-disposições morais não dependem
da constituição subjetiva e particular do caráter do sujeito, mas estão na
base, ou melhor, são constitutivos do agente, considerados como sujeitos
dotados de razão e vontade. O texto original não deixa dúvidas quanto
a este ponto, pois o termo utilizado por Kant é Anlage e não Gesinnung.
Assim, tais disposições (Anlage), no seu sentido “objetivo”, referem-se
a estas capacidades especificamente humanas que possibilitam tanto o
Na tradução brasileira da MC encontramos o termo “dotes” e não condições. Cf. Kant, I. Metafísica dos Costumes. Tradução: Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2003, p. 241.
16
17
KANT, Metaphysik der Sitten, Ak 35, negritos meus.
Capítulo 5 | Página 93
reconhecimento subjetivo da necessidade ou da obrigação do princípio
moral, como também a realização de ações morais.
Em terceiro lugar, parece-nos importante reconhecer que as disposições morais do ânimo não são condições de possibilidade da validade, nem do reconhecimento objetivo da própria consciência da lei moral.
Isso significa que as disposições morais não constituem o fundamento
da validade universal e necessária do princípio moral, por um lado, nem
podem ser a única via de acesso ao reconhecimento da necessidade prática da lei moral, isto é, a consciência da necessidade prática objetiva da
lei moral antecede e independe sistematicamente do estar-afetado subjetivamente pela consciência do dever; justamente porque é a primeira
que fundamenta a segunda. É exatamente neste sentido que podemos
recapitular a tese kantiana mencionada na citação acima: “a consciência
delas (das disposições morais) não tem origem empírica; esta consciência pode, pelo contrário, somente resultar da consciência de uma lei
moral, como efeito que isso exerce sobre a mente”.
Este parece ser o ponto problemático na interpretação de Dieter Schönecker, visto que ele afirma, em seu artigo supramencionado,
que “o estar afetado das disposições morais do ânimo é uma condição
para que nos tornemos conscientes do caráter coercitivo ou obrigatório
do imperativo categórico e, com isso, para que entendamos a lei moral
como um imperativo categórico”18.
Um pouco mais adiante, ele reconhece que “a tese de Kant de que
as disposições morais do ânimo ‘servem de fundamento’ ao conceito de
dever” é “consideravelmente mais difícil”19, de modo que a sua proposta
de interpretação consiste em afirmar que “as disposições morais do ânimo consitutem o fundamento sensorial para entender o teor compromissivo e motivacional das leis morais e para ser motivado por ele”20. Esta
passagem não nos parece problemática, na medida em que as disposições
morais são, segundo Kant, condições subjetivas para a receptividade dos
conceitos de dever. Todavia, no fim da primeira parte do seu texto, Schönecker apresenta a conclusão do seu argumento: “Portanto, uma cons18
SCHÖNECKER, “O amor ao ser humano como disposição moral do ânimo no pensamento de
Kant”, p. 54.
19
Ibidem, p. 55.
20
Ibidem.
Capítulo 5 | Página 94
ciência da lei moral sempre tem de ser também uma consciência do seu
caráter obrigatório, e visto que as disposições morais do ânimo são uma
condição necessária para a consciência de seu caráter obrigatório, elas são
uma condição necessária para a consciência da lei moral”21.
Com base nestas passagens, a dificuldade parece estar em afirmar que as disposições morais são condições de possibilidade do reconhecimento do caráter obrigatório do princípio moral, ou ainda, segundo Schönecker, na medida em que as disposições morais são condições
do reconhecimento do princípio enquanto um imperativo categórico,
elas são também condições necessárias para a consciência da lei moral.
O problema que parece decorrer desta posição é a seguinte: o
reconhecimento da obrigação de um princípio a priori depende de condições a posteriori, ou seja, empírico-psicológicas, como as disposições
morais. Esta posição parece contradizer o próprio texto kantiano, tendo
em vista que, segundo Kant, tais disposições são condições subjetivas
da receptividade ao conceito do dever, não como condições objetivas
da moralidade. Ora, a validade e a necessidade do imperativo categórico são, segundo ele, objetivas e só mediante a consciência a priori deste constrangimento é que as disposições são possíveis enquanto efeitos
desta no ânimo. Numa palavra, parece-nos imprescindível para a correta compreensão da posição kantiana fazer a distinção entre necessidade
prática objetiva e subjetiva, pois a interpretação de Schönecker parece
ter como conseqüência o problema da falta de um argumento que responda a pergunta: qual é o fundamento da consciência prática a priori?
Na verdade, ele parece estabelecer a separação entre a validade
e a necessidade do princípio moral, de modo que apenas a validade do
mesmo é independente das condições subjetivas do agente. Contudo,
Kant estabelece a diferença entre a consciência a priori e a empírica da
necessidade prática da lei moral, pois o sujeito só é capaz de reconhecer a necessidade prática subjetiva (estética) porque ele reconhece esta
necessidade de um modo objetivo, ou seja, a priori. Por último, se não
fizermos tal distinção, corremos o risco de identificar o fato da razão
com o sentimento de respeito, tendo em vista que na interpretação de
Schönecker parece não haver lugar para a distinção entre a consciência
da lei enquanto um imperativo categórico (necessidade prática objetiva
21
Ibidem, p. 59.
Capítulo 5 | Página 95
– o fato da razão) e a consciência subjetiva da lei moral (necessidade
prática subjetiva- sentimento de respeito)22.
Para concluir esta parte do trabalho, cabe destacar que a objeção
principal a esta solução é baseada na necessidade de partirmos de uma
premissa prática-moral quando se trata de justificar a validade e a necessidade do princípio moral para seres racionais humanos, a saber, a realidade da razão pura prática, ou ainda, a consciência a priori da obrigação
ou da necessidade prática da lei moral, a qual se apresenta a nós a priori
como um imperativo categórico ‘produzindo’ certos efeitos na sensibilidade, como as disposições morais do ânimo. Esta objeção só pode ser levantada com a adoção da solução kantiana apresentada na KpV com a figura
do fato da razão, o que significa o abandono do tipo de justificação apresentada por Kant na III Seção da GMS, pois esta é baseada na dedução do
imperativo categórico a partir do uso teórico-especulativo da razão, isto é,
a partir da pressuposição da liberdade transcendental.
O sentimento moral enquanto disposição moral do ânimo
Tendo em vista que as disposições morais não constituem o
fundamento da obrigação objetiva da lei moral, mas, ao contrário, são
condições da sensibilidade para a consciência - portanto subjetiva- da
Para compreendermos melhor a solução que Dieter Schönecker apresenta seria necessário recorrer a outros trabalhos em que ele trata da fundamentação da validade da lei moral, pois parece-nos que a sua interpretação parece estar comprometida com a justificação kantiana da validade do
princípio moral defendida não na KpV, mas na III Seção da GMS. Um exemplo consiste no texto
“How is a categorical imperative possible is?”. Neste trabalho, Schönecker afirma, defendendo uma
justificação da validade da lei moral com base no primado da espontaneidade teórica-especulativa
da razão, que “once the human being understands himself as a member of the world of understanding because of his theoretical faculty, he also may understand his reason as a practical faculty, i.
e. he may understand his will to be a member of the world of understanding and hence to be free”
(Schönecker, 2006, p. 310). Com efeito, a sua interpretação acerca do fundamento objetivo da obrigação moral do imperativo categórico baseia-se no que ele denomina por um princípio onto-ético,
o qual ele formula do seguinte modo: “The world of understanding and thus the pure will as a
member of this world of understanding are ontically superior to the world of sense, and therefore
the law of this world and will (the moral law) is binding as a categorcial imperative for beings
that are both members of the world of understanding and the world of sense” (Schönecker, op.cit,
p.318). Recorrendo agora a este texto, podemos dizer, se eu não estou errada, que Schönecker estabelece, mesmo que implicitamente, a distinção entre necessidade prática objetiva e subjetiva,
mas de tal modo que a necessidade prática objetiva não reside na consciência a priori da lei moral,
enquanto fato da razão, mas na superioridade ôntica da espontaneidade teórica da razão pura. Cf.
p. 316. Ver também o subcapítulo intulado “Das Argument der Deduktion” do livro “Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen Imperativs” (1999).
22
Capítulo 5 | Página 96
necessidade prática ou do caráter obrigatório do imperativo categórico,
cabe investigar se Kant introduz uma nova sensibilidade para a receptividade da consciência da lei moral com a figura do sentimento moral.
A seção sobre o sentimento moral é a primeira das disposições
morais e está dividida em três parágrafos. No primeiro parágrafo, Kant
afirma que a determinação de arbítrio depende sempre de um sentimento de prazer ou de desprazer enquanto “motor” que impulsiona o sujeito
a agir, sendo que esta capacidade, segundo a qual o agente é levado a
agir, está fundada nas representações de ações possíveis; na terminologia da GMS, em determinados imperativos. Assim, se o sentimento de
prazer ou desprazer antecede a representação prática com base na qual
a ação será feita, então o sentimento, enquanto conteúdo sensível desta
faculdade, é, segundo Kant, um sentimento patológico. Caso contrário,
se o sentimento de prazer ou desprazer se segue da representação da lei
moral, então trata-se do sentimento moral.
Este argumento é particularmente importante quando se tem em
vista o lugar sistemático e a função do sentimento moral na concepção
moral kantiana, na medida em que este parágrafo mostra que este sentimento não cumpre nenhuma função epistemológica, isto é, o reconhecimento da obrigação moral não pode depender do sentimento moral
visto que este “só pode se seguir da representação da lei”. Numa palavra,
o reconhecimento de que se deve fazer algo necessariamente independe
do estado de prazer ou de desprazer (contigente) de um agente.
Além disso, a proposta kantiana é mostrar que além da possibilidade de ser afetado por representações práticas de modo geral (imperativos
hipotéticos), há uma consciência moral em particular, que é, segundo ele,
é obrigatoriamente necessária e universal (imperativo categórico) e, não
obstante o seu caráter a priori, pode ser reconhecido também na sensibilidade através de um estado de ânimo peculiar, que é o sentimento moral.
No segundo parágrafo Kant retoma o argumento do tratamento
geral das disposições, afirmando que não pode haver nenhuma obrigação em ter ou adquirir o sentimento moral, uma vez que este é condição de possibilidade da consciência subjetiva da necessidade prática
do princípio moral na medida em que possibilita o estar-afetado pela
Capítulo 5 | Página 97
representação da lei moral. Alguns intérpretes23 sustentam, com base
nesta passagem, que o sentimento moral fundamenta a consciência da
obrigação moral. Todavia, parece-nos que esta posição só pode ser sustentada criticamente se o sentimento moral, enquanto disposição para
ser afetado pela consciência da lei moral, consiste em tal fundamento
apenas e exclusivamente no nível subjetivo.
Com base em uma passagem deste parágrafo, na qual lemos que
“toda consciência da obrigatoriedade depende deste sentimento enquanto fundamento para se tornar consciente da necessidade que reside (liegt)
no conceito de dever”24, dois problemas são esclarecidos: 1) a consciência
da obrigatoriedade (SUBJETIVA) depende deste sentimento, enquanto
fundamento, porque tal sentimento consiste na possibilidade do sujeito
ser afetado pela consciência a priori e objetiva da necessidade prática da
lei moral, ou ainda, o conteúdo (sentimento moral, enquanto sentimento de respeito), que expressa a consciência empírica da obrigatoriedade
moral, depende da predisposição ou capacidade para poder ser afetado
pela consciência a priori da lei moral e 2) a necessidade (é necessário sublinhar, necessidade prática) de que o homem deve poder ser consciente
reside, não no sentimento ele mesmo, mas no conceito de dever, isto é, na
lei moral. Com efeito, esta tese é expressa na última frase deste parágrafo,
na medida em Kant sustenta que a obrigação do sentimento moral não
pode ser a de ter ou adquirir o mesmo, mas simplesmente a de cultivá-lo
devido a sua origem na representação racional da moralidade.
Outro ponto que, à primeira vista, é de difícil interpretação consiste na pergunta se quando Kant introduz a noção do sentimento moral
como uma capacidade moral de sentir prazer ou desprazer a partir da
consciência da lei moral, ele está se aproximando da posição dos moralistas britânicos do moral sense, tal como Hume, por exemplo. Nesta via
de interpretação, Zeljko Loparic afirma em seu artigo “O Fato da Razão
– uma interpretação semântica”25 que
Desde a segunda Crítica, Kant afirma, portanto, a existência de dois diferentes tipos de sensibilidade (Sinnlichkeit), uma
cognitiva – afetada pelos objetos eles mesmos-, e uma não cogni23
Schönecker, D. 2010.
24
KANT, Metaphysik der Sitten, Ak 36.
25
Loparic, Zeljko. “O Fato da Razão – uma interpretação semântica”, in: Analytica, 1999.
Capítulo 5 | Página 98
tiva, afetada não pelos objetos, mas pelas representações de objetos (1797, p. 2). Quando os efeitos recebidos provêm de idéias
práticas, a sensibilidade é chamada de volitiva moral. Finalmente,
quando a determinação do ânimo resulta de idéias morais, a sensibilidade em jogo é, ela mesma, chamada de moral26.
Mesmo já tendo tematizado a interpretação de Loparic em outros
trabalhos27, cabe fazer algumas anotações. Em primeiro lugar, parece-nos um pouco estranho que ele afirme que desde a segunda Crítica Kant
estabelece a diferença entre dois tipos de sensibilidade sem indicar, ao
menos, um “lugar” nesta obra em que ele faria tal coisa. Com efeito, além
de não indicar a passagem em que supostamente Kant introduziria uma
nova sensiblidade moral na KpV, a citação acima tem como referência,
não a KpV, mas justamente o Capítulo XII da MS. Ou seja, Loparic parece fundamentar esta posição de que Kant estaria introduzindo um novo
domínio sensível moral, ou, como ele afirma, uma nova sensibilidade, a
saber, o sentimento moral a partir do Capítulo XII da MS.
Mas embora o texto da MS seja de difícil interpretação, no último
parágrafo da seção sobre o sentimento moral Kant adverte justamente
para esta possível confusão que a predisposição do ânimo para ser afetado pela consciência da lei moral “não pode ser confundido com um
senso moral”, ou seja, como um sentido moral especial, tal como entendiam os moralistas britânicos. Assim, lemos que “nós não temos um
sentido especial para o (moralmente) bom e mal, enquanto nós temos
pela verdade, embora se fala desta maneira (ob man sich gleich oft so
ausdrückt), e sim (a) receptibilidade do livre arbítrio para sermos movidos (für die Bewegung) pela razão pura prática (e sua lei), e isto é o que
nós chamamos de sentimento moral”.
Com isso, fica claro que a receptibilidade ou a predisposição
consiste na mera capacidade para ser afetado pela consciência moral,
produzindo, a partir desta afecção, um determinado conteúdo sensível
que faz com que a vontade humana seja movida moralmente por este
mesmo conteúdo, a saber, o sentimento moral; nas palavras da GMS e
LOPARIC, “O Fato da Razão – uma interpretação semântica”, p. 37. Sobre a interpretação de
Loparic, segundo a qual Kant introduz ainda na KpV um novo domínio sensível ou uma nova sensibilidade moral, que seria, então, o sentimento moral, ver também p. 39, 42, 47.
26
27
CHAGAS, “Beck, Guido de Almeida e Loparic: sobre o fato da razão”, 2010.
Capítulo 5 | Página 99
da KpV, pelo único sentimento autoproduzido a priori pela razão pura
prática: o sentimento de respeito pela lei.
Obviamente que o cético ainda pode levantar a objeção de que nós
não podemos pressupor esta pré-disposição (assim como as outras) como
uma capacidade subjetiva universal de todo ser humano, pois alguém poderia dizer que não se sente afetado pela consciência moral. Podemos esboçar uma possível resposta kantiana nos seguintes termos: 1) a destituição desta força vital moral, quer dizer, o sentimento moral, seria idêntico
a afirmação de que o ser humano seria moralmente morto, o que implicaria na mera animalidade do mesmo e 2) é verdade que o sujeito pode
abrir mão da sua liberdade, enquanto ser natural, mas ele jamais deixará,
enquanto ser moral, de reconhecer a priori deveres ou obrigações morais.
Cabe ainda destacar que o segundo argumento, ao contrário do primeiro, é, por assim dizer, neutro. Isto significa apenas que, segundo Kant,
todo agente, enquanto sujeito moral, reconhece necessariamente e originariamente deveres morais, independente da necessidade da adoção do imperativo categórico como critério de solução de problemas desta natureza.
Por último, seria interessante tratar das outras três pré-disposições mencionadas na MS, a saber, a consciência, o amor ao ser humano e o respeito, tarefa esta adiada por falta de tempo. Mesmo assim,
parece-nos que Kant mantém a compatibilidade dos argumentos da
MS com os textos em que ele trata do problema da fundamentação do
princípio moral, buscando, assim, a coerência interna da sua filosofia
prático-moral, tendo em vista que as disposições consistem somente
nas condições necessárias e fundamentais, mas subjetivas, para poder
ser afetado pela consciência a priori da necessidade prática ou da obrigatoriedade de tal princípio moral. Além disso, como ser afetado pela
consciência prática da lei moral não garante a sua estrita executabilidade, então, o nosso dever, enquanto agentes morais, consiste na necessidade de cultivar tais disposições morais e isso, claro, é o mínimo
que se pode esperar de seres não puramente racionais.
Referências
BECK, L. W. Das Faktum der Vernunft: zur Rechtfertigungsproblematik in der Ethik. In: Kant-Studien 52, p. 271-282, 1959.
Capítulo 5 | Página 100
CHAGAS, F. C. Beck, Guido de Almeida e Loparic: sobre o fato da razão. In: Veritas, vol. 55, nº 3, 2010.
DAVIDSON, D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 2001.
HENRICH, D. Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom
Faktum der Vernunft. In: Prauss, G. (org.): Kant. Zur Deutung seiner
Theorie von Erkennen und Handeln. Köln: Kiepenheuer & Witsch, p.
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KANT, Immanuel. Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Bernd Kraft und Dieter Schönecker. Hamburg: Meiner, 1999.
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O’NEILL, O. Constructions of Reason: Exploration of Kant’s Practical
Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
SCHÖNECKER, Dieter. How is a categorical imperative possible is?.
In: HORN & SCHÖNECKER: Groundwork for the Metaphysics of Morals. Berlin/ Nova York: Walter de Gruyter, 2006.
____. O amor ao ser humano como disposição moral do ânimo no
pensamento de Kant. In: Studia Kantiana, volume 8, 2009.
____. Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen Imperativs. München: Verlag Karl Alber Freiburg, 1999.
WOLFF, R. P. The Autonomy of Reason. A Commentary on Kant’s “Groundwork of Metaphysics of Morals”. Massachusetts: Gloucester, 1986.
Capítulo 5 | Página 101
Alternativas à “Filosofia Moral Moderna”:
Considerações Wittgensteinianas, Estoicas
e Literárias
Prof. Dra. Janyne Sattler
UFSM - Brasil
Introdução
O diagnóstico não é novo segundo o qual a filosofia moral moderna é incapaz de servir aos seus propósitos ao fazer uso da linguagem
teórica tal como tradicionalmente utilizada para distinguir na ação humana aquilo que é moralmente correto ou moralmente obrigatório fazer, moralmente requerido ou moralmente proibido, ou ainda legalmente garantido ou sancionado. Compartilhados por partidários de teorias
em princípio concorrentes (a começar mesmo pela distinção mais geral
entre as teorias deontológicas e as teorias teleológicas), os termos legais
são de fato abundantes em uma filosofia moral construída sempre a partir de uma base racionalizante e universalizante mínima – ou de uma
concepção (racional e universal) mínima do “humano”. Na verdade, a
persistente teorização da linguagem moral ela mesma, a busca por uma
sua justificação, fundamentação, classificação e análise é, neste sentido,
mais um dos seus sintomas, cujos principais resultados daí derivados
podem ser exemplificados através dos princípios kantianos ou das máximas utilitaristas. Classicamente estabelecido por Elizabeth Anscombe
no ano de 1958 em seu artigo Modern Moral Philosophy, este diagnóstico vem servir não apenas à crítica às teorias éticas tradicionais como
ao renascimento de uma ética das virtudes, a partir da qual uma nova
forma de discussão da moral – como uma nova visão da própria moralidade – se quer fazer possível. A alternativa é então levada à sério por
um grande número de autores contemporâneos1 e o espírito da crítica de
Anscombe percorre as propostas morais de proponentes de envergadura tais como Alasdair MacIntyre2 e Iris Murdoch.
Entretanto, devido aos possíveis desdobramentos advindos deste
diagnóstico, os descontentamentos críticos são aí multifacetados. O tipo
de investigação que é levado à cabo pela filosofia moral moderna é considerado demasiado estreito quanto aos seus métodos, demasiado falho
quanto ao seu alcance, mas demasiado pretensioso quanto os seus objetivos. Restringindo-se à análise linguistica de conceitos especificamente
morais, a filosofia moral moderna parece tomar como sua tarefa própria
(e única) a clareza de termos tais como “bom”, “correto” e “obrigatório”,
sempre dentro do contexto da ação e da escolha moral. Segundo Iris Murdoch, é como se a filosofia moral moderna procedesse à análise da linguagem moral apenas por considerá-la imediatamente como falha, imprecisa
e variável, tornando este curiosamente o seu ponto central (e único) de
investigação: “What these linguistic analysts mistrust is precisely language” (Murdoch 1956, p.42). O que não pode de modo algum fazer sentido
em relação ao dispendioso empenho da disciplina em questão se Anscombe estiver certa ao dizer que estes termos (“moralmente correto/errado”,
“dever moral”, “obrigação moral”, “moralmente proibido/permitido”) já
não possuem hoje qualquer significação, devendo ser descartados das
nossas discussões morais. Se eles exercem algum poder, diz a autora,
este é muito mais um poder “hipnotizante” do qual os filósofos morais
parecem não conseguir se desvincilhar, tornando a investigação da ética
1
Para não citar senão algumas leituras: Baier, A. “Theory and Reflective Practices” e “Doing Without Moral Theory?”, in Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985;
Clarke, G.S. & Simpson, E. (ed.) Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism. Albany: State
University of New York Press, 1989; Crisp, R. & Slote, M. (ed.). Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1997; Foot, P. Virtues and Vices. Los Angeles: University of California Press, 1978;
Statman D. Virtue Ethics. A Critical Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997; Stocker, M. Plural and Conflicting Values. New York: Oxford University Press, 1990; Wallace, J. Moral Relevance and Moral Conflict. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988; Williams, B. Ethics
and the Limits of Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.
Cf. MacIntyre, A. Depois da Virtude. Edusc, 2004. Segundo Garcia, por exemplo, “much of Alasdair MacIntyre’s work on ethics can be read as addressing the matters that Anscombe had thrust
into the foreground, whether or not her work figured in his thinking intentionally, thematically,
systematically, or even consciously.” (Garcia, J.L.A. “Modern(ist) Moral Philosophy and MacIntyrean Critique”, in Alasdair MacIntyre. Murphy, M. C. (ed.) Cambridge University Press, 2003,
p.94). – A mesma relação entre o diagnóstico da filosofia moral moderna e a filosofia de MacIntyre
é estabelecida em Hutchinson, P. Shame and Philosophy. An Investigation in the Philosophy of
Emotions and Ethics. New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.47 e 58 entre outras.
2
Capítulo 6 | Página 104
um compromisso à parte da verdadeira “vida moral”. Neste sentido, esta
parte da crítica comporta duas vias estreitamente relacionadas: trata-se,
por um lado, de ver que a filosofia moral moderna esvazia o seu discurso de qualquer conteúdo, retendo-se sobre questões próprias apenas ao
discurso ele mesmo e que, por outro lado e por esta mesma razão, ela
se distancia dos traços concretos da moralidade. Ou como explica Cora
Diamond relativamente ao primeiro ponto: “Professor Anscombe has objected to the views of contemporary moral philosophers that while they
recognize that expressions like ‘moral obligation’ can have, on their own
views, no content, they are not willing to give up these expressions, but try
to give them an ‘alternative (very fishy) content’” (Diamond 1995c, p.237).
E, no entanto, este “conteúdo alternativo suspeito” não chega a preencher
a necessidade de concretude que parece também contemporaneamente
diagnosticada pelos críticos das teorias morais modernas3, um conteúdo
apenas vinculado à racionalização, abstração e universalização daquelas
concepções morais teórica (e internamente) analisadas e definidas, sem
referência às suas particularidades e características tangíveis na “vida
real”. Segundo os autores da introdução à Moral Discourse and Practice,
esta é precisamente a tonalidade e a matéria da crítica oferecida pelos
disputantes pró-Anscombe:
There surely is a sense in which contemporary “Western”
society finds itself without a sufficiently rich shared cosmology or
theology, or a sufficiently rich constellation of vigorous, uncontroversial, and unselfconscious collective practices, to be able to
escape a certain anxiety about morality, or to be able to articulate
crucial moral questions without reaching for a high level of abstraction or generality, a level that seems at times unrelated to the
conditions and motivations characteritic of actual lives and their
particular sources of interest.4
Mas é claro que esta constatação não se limita ao período do século passado censurado por Anscombe. Ainda no mesmo espírito de
Dentro de um espírito wittgensteiniano, utilizo aqui “filosofia moral moderna” e “teorias morais
modernas” de maneira intercambiável, embora eu esteja consciente de que podemos recusar a primeira nos termos de Anscombe e guardar a segunda para as abordagens alternativas da ética das
virtudes, as quais não deixam de ser proposições teóricas ainda que opostas às questões de normatividade e metaética. Aqui, no entanto, mesmo as subsequentes considerações sobre a ética estoica
serão abordadas desde um ponto de vista igualmente não-teórico.
3
4
Darwall, S., Gibbard, A., & Railton, P. “Toward Fin de siècle Ethics: Some Trends”. Moral Discourse and Practice. Some Philosophical Approaches. Darwall, S., Gibbard, A., & Railton, P. (ed.).
Capítulo 6 | Página 105
Murdoch, por exemplo, Diamond estende a sua crítica ao discurso moral atual, referindo-se à desconfiança em relação à linguagem como um
traço característico dos debates os mais recentes:
The focus is still on ‘evaluations’, ‘judgments’, on explicit moral reasoning to conclusions that something is worthwhile, or a duty,
or wrong, or ought to be done; our conception of what are ‘issues’ for
moral thought is still ‘x is wrong’ versus ‘x is permissible’; the abortion
debate is our paradigm of moral utterance (Diamond 1995b, p.380).
Neste sentido, as limitações de método e de conteúdo vêm indicar limitações de alcance: “Moral philosophers have been obsessively
concerned with action and choice, and do occasionally refer to moral
vision” (idem, p.374). A centralidade da análise linguistica e do emprego
dos termos mencionados espelha assim a prioridade que a filosofia moral moderna dá à “ação” e à “escolha” como seus objetos. São as características de um agente moral – no momento mesmo de sua deliberação
e de sua ação – que explicam a correção moral, o dever e as expressões
morais. É claro que, quaisquer que sejam as nossas afiliações éticas –
mesmo então uma ética das virtudes, – o modo como agimos no mundo
e o modo como agimos uns para com os outros é parte inseparável de
uma noção moral mais ampla a partir da qual podem ser definidos conceitos morais específicos. Mas se isto é assim, o que é então que está faltando? Quais são as falhas que nos permitem falar do alcance limitado
das teorias morais modernas sobre a nossa vida moral?
New York: Oxford University Press, 1997, p.30. – Podemos no entanto concordar com os autores
com o fato de que muitos dos “ganhos morais” obtidos pela sociedade moderna são justamente devidos ao ideal de universalização e de generalização: “Yet one cannot without qualm call for
‘fidelity’ to existing conceptions in all their particularity’ as an alternative. Not only are ‘existing
conceptions’ in flux, but it would also appear that we owe much of what seems most admirable in
modern societies – movements for political democracy and universal suffrage, for the emancipation of slaves and women, for the elimination of racial, ethnic, and religious discrimination, for
universal social provision of basic needs, and for international law and human rights – in significant measure to universalizing and generalizing pressures that have precisely gone against the
grain of some entrenched (and still powerful) particularistic moral conceptions and individual or
group commitments” (p.31). Se participamos aqui do espírito crítico no que toca à filosofia moral
moderna, às teorias morais em geral e ao emprego exclusivo de expressões conexas ao conceito de
“obrigação moral”, não defendemos uma visão particularista da ética. Como se verá, a proposta de
um cosmopolitismo moral corrobora o desejo de universalidade.
Capítulo 6 | Página 106
I.
Uma maneira de responder a estas questões é justamente apontar para a ausência de uma “noção moral mais ampla” onde ações e escolhas não sejam tomadas de maneira isolada e onde a moralidade não
seja considerada unicamente através dos apelos feitos à compreensão
da “linguagem moral.” Se o objetivo das teorias morais modernas está
principalmente voltado para a sistematização de uma teoria normativa e para o desenvolvimento de uma metateoria,5 então considerações
alternativas devem partir de um ponto de vista mais inclusivo, onde
“inclusivo” pode mesmo significar uma “visão total da vida.”6 Murdoch e Diamond compartilham neste sentido a necessidade de uma abordagem onde a “ação” não seja suficiente para qualificar, em qualquer
sentido que seja, a amplitude da “vida moral.” Aqui, considerações que
caracterizam aquilo que Murdoch chama de “textura do ser” (“texture
of being”) englobam também traços culturais e sociais que compõem,
na ética, uma “maneira de viver” – em oposição, por assim dizer, a uma
“maneira de agir.” Diamond tem aqui outras pretensões igualmente:
servir-se da compreensão de uma visão total da vida para vincular filosofia moral e literatura – algo de que voltaremos a falar posteriormente.
A limitação do alcance das teorias morais modernas torna-se assim mais
clara diante da seguinte descrição de Murdoch, onde o que distingue o
âmbito das nossas reflexões morais é a complexidade de sua “textura” e
não um único “problema prático” a ser presentemente decidido:
When we apprehend and assess other people we do not consider only their solutions to specifiable practical problems, we consider something more elusive which may be called their total vision
Dois pontos centrais para a crítica à filosofia moral moderna. Novamente de acordo com os
autores do Toward Fin de siècle Ethics: Some Trends, estes dois aspectos da teoria moral podem
ser definidos – e desde aí mesmo criticados – da seguinte maneira: “normative theory (the effort to
bring some system or unity to the multiplicity of particular moral assessments and commonsense
moral principles by developing – some might say discovering – a highly general set of normative
principles or procedures to organize them) and metatheory (understood broadly as the effort to develop – or discover – a systematic understanding of what morality is, or purports to be). (Darwall,
Gibbard, & Railton 1997, p.31).
5
6
A ética das virtudes é neste sentido “inclusiva” ao considerar o caráter de um agente como um
todo – e não apenas as suas ações no mundo; mas ela talvez não seja tão inclusiva quanto a abordagem das autoras a seguir ou quanto a noção de “inclusão” tal como utilizada por Ackerly. Ver a
terceira seção abaixo.
Capítulo 6 | Página 107
of life, as shown in their mode of speech or silence, their choice of
words, their assessments of others, their conception of their own
lives, what they think attractive or praiseworthy, what they think
funny: in short, the configurations of their thought which show continually in their reactions and conversation. These things, which
may be overtly and comprehensibly displayed or inwardly elaborated and guessed at, constitute what, making different points in
the two metaphors, one may call the texture of a man’s being or the
nature of his personal vision. (Murdoch 1956, p.39)
Da maneira como é posta, esta descrição não advoga por nenhuma
“ética” em particular, mas apresenta aquilo mesmo para o que a filosofia moral como um todo deve estar atenta. Evidentemente, a questão à
qual uma tal caracterização da vida moral deve responder não diz respeito
àquilo que devemos ou não fazer diante de uma determinada circunstância, como também não diz respeito à qualquer definição do dever em si
mesmo, mas refere-se antes ao modo como a vida deve ser vivida em sua
totalidade e em todos os seus detalhes. E, neste sentido, a esfera moral
não é estabelecida através da pergunta “o que devemos fazer?”, mas antes
“como viver?” E é então apenas a partir da consideração desta totalidade
que elementos próprios à ação poderão também ser acessados: a efetivação da ação não é, neste caso, senão uma pequena parte da maneira total
de viver ou de ver a vida e não pode ser tomada à parte à “textura do ser.”
Mas uma maneira mais concreta de compreender porquê as teorias morais modernas, tais como voltadas para questões de dever e de
obrigação moral, possuem um alcance e uma efetividade limitados, sendo incapazes de abranger significativamente os vários aspectos de uma
vida moral, é considerar uma questão prática contemporânea a ser por
meio delas resolvida. Para que a crítica geral se torne então mais clara,
eu gostaria de tomar como exemplo as discussões de uma ética global de
assistência para a qual a questão da responsabilidade moral pelo “outro”
passa pelo discurso dos direitos, dos deveres e da obrigação moral.
Dado o conhecimento que temos de que há pessoas urgentemente necessitadas ao redor do mundo, de que as fronteiras globais tornam-se cada vez mais fluídas, e de que podemos de alguma forma estar aptos
a “ajudar” ou a “assistir” aqueles que precisam, qual é o âmbito da nossa
responsabilidade moral e até onde vão as nossas obrigações morais de
“assistência”? O cerne deste debate é assim resumido de maneira crítica
Capítulo 6 | Página 108
por Judith Lichtenberg em seu texto Absence and the unfound heart:
why people are less giving than they might be:
Almost everyone believes it is a very bad thing that hundreds of millions of people in the world suffer from crushing poverty, malnutrition, disease, and lack of education. The question is
what these bad states of affairs imply for those in a position to relieve them. Philosophers have framed the issue in different ways.
Mainly they have distinguished between justice and charity, and
between obligation and supererogation. Do we have a moral duty
or obligation to help distant strangers in need, or are such actions
morally optional, however desirable they might be? Does justice
require that the rich assist the poor, or is assistance a matter of
charity? (Lichtenberg 2004, p.78-9).
O ponto principal da crítica a ser aqui observada reside justamente no modo como estas questões são colocadas, na linguagem aí
empregada e na perspectiva a partir da qual o problema como um todo
é considerado. As questões morais exemplares que aparecem neste parágrafo são dadas desde um ponto de vista bastante específico, especialmente quando os “filósofos” em questão falam dos deveres e das
obrigações morais que possuem os países ocidentais (ricos e liberais)
– ou os seus membros individuais, evidentemente – relativamente aos
países não-ocidentais – uma divisão ela mesma já questionável. O problema prático a ser resolvido refere-se ao modo como a ajuda dada aos
“outros” pode ser tornada muito mais efetiva através de princípios e
de leis morais os quais podem algumas vezes atingir um nível político-legal. Este é o caso, por exemplo, de Peter Singer e de seu princípio de
benevolência (“If one can prevent some significant bad from occurring,
without sacrificing anything of comparable moral importance, one ought morally to do so”)7 ou, de modo mais geral, o caso das teorias ato-consequencialistas. Um outro aspecto da discussão que é levado em
conta é, por exemplo, a relevância da distância para as nossas ações
morais e o quanto esta “ausência” pode impedir alguém de ajudar a
mitigar o sofrimento de um “outro” – desta vez o caso, por exemplo,
entre outros, de F. M. Kamm.8 De modo sucinto, podemos dizer que
Citado desta maneira por Richard J. Arneson em seu artigo “Moral limits on the demands of
beneficence?”, in The ethics of assistance. Morality and the distant needy. Chatterjee, D.K. (ed.),
Cambridge University Press, 2004, p. 33.
7
8
Kamm, F.M. “The new problem of distance in morality”, in The ethics of assistance. Morality
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os debates da ética de assistência estão essencialmente voltados para
aquilo que “devemos” ou “não devemos” fazer relativamente àqueles
que precisam de ajuda. E, neste sentido, as soluções propostas partem de um ponto de vista ele mesmo já limitado: há “outros” cuja “estranheza” nos torna incapazes de funcionar e é isto o que precisa ser
resolvido. De maneira significativa, tais discussões não tomam a perspectiva de seres humanos respondendo simplesmente a outros seres
humanos – mesmo que as necessidades consideradas sejam próprias
aos seres humanos; mas tomam o ponto de vista de indivíduos ocidentais respondendo (se o fazem) a indivíduos não-ocidentais, ou de
povos ricos respondendo a povos pobres (em relação aos quais aqueles
podem ter uma maior responsabilidade devido à exploração e colonização passadas), ou de países acolhedores respondendo aos seus imigrantes, e assim por diante. Na verdade, é em relação a esta “estranheza” do “outro” que a dúvida (dos filósofos) é colocada; não fosse este
o caso, as questões mostradas por Lichtenberg (“The question is what
these bad states of affairs imply for those in a position to relieve them
(…) Do we have a moral duty or obligation to help distant strangers in
need” (…)) não deveriam sequer aparecer em nosso horizonte.
Mas se o ponto de partida é desta forma parcial, a tentativa de
estabelecer uma obrigação moral de assistência – algo que então o sofrimento do “outro” nos levaria a considerar como solução – nos leva
também a levantar certos tipos de pergunta. O que exatamente significa
possuir uma “obrigação moral” de assistência? Quais podem ser as implicações do nosso fracasso em agir de acordo com deveres deste tipo?
Nas palavras de Judith Lichtenberg: “First, to speak of moral obligation
is to speak of moral necessity. The implication is that you must act (or
not act), or else. Or else what? Or else you will be punished; or else there
will be consequences” (Lichtenberg 2004, p.80). E isto exige uma justificação ética – ou, de modo geral, uma teoria ética – já que não é óbvio
que uma punição se siga tout court.9
Wittgenstein já dizia o mesmo no Tractatus Logico-Philosophicus ao falar de uma suposta “lei moral.” Como em Lichtenberg, a perand the distant needy. Chatterjee, D.K. (ed.), Cambridge University Press, 2004, pp.59-74.
E é claro que isto é assim no contexto de uma obrigação moral, e não no contexto dos direitos humanos já legalmente garantidos, a violação dos quais resulta de fato em punição legal. No primeiro caso, no
entanto, trata-se mais de uma indiferença em relação ao outro do que propriamente de uma “violação”.
9
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gunta é óbvia diante de “uma lei ética da forma ‘você deve’ (...): e daí, se
eu não o fizer?” (TLP, 6.422).10 No contexto da assistência, não parece
haver sentido algum em falar sobre as “consequências” empíricas da indiferença em relação ao “outro” – e este é de fato o único modo como
podemos falar de “consequências”, a saber, empiricamente. Neste sentido, para que se possa apropriadamente responder às perguntas de Wittgenstein e Lichtenberg (“Or else what?”, “e daí, se eu não o fizer?”) uma
outra abordagem deveria ser levada em conta segundo a qual as “consequências” de uma ação moralmente incorreta ou da quebra de um dever
moral residam na ação ela mesma ou na visão global de um indivíduo
sobre a sua própria vida. Se a resposta wittgensteiniana vai em direção
a uma ética estoica – onde as noções mesmas de dever e de correção fazem sentido apenas no contexto mais amplo da vivência das virtudes,11 –
a resposta de Lichtenberg procura justamente enfatizar a complexidade
de uma visão mais geral sobre a vida ao apontar para os possíveis traços
desconsiderados pelas teorias morais para explicar porquê as pessoas
não parecem estar abertas a “ajudar” aqueles que necessitam, sem colocar esta ação ela mesma em questão. Por que as pessoas consideram
que a “ajuda” é aqui uma questão de opinião? Ou que a caridade é algo
como uma boa ação adicional acrescentada à conduta humana correta?
As razões dadas por Lichtenberg são de um tipo psicológico – tais como
a nossa tendência a comparar a nossa situação com aquela de um outro,
o sentimento de vergonha mais do que de culpa no que toca ao fracasso
moral, e a influência dos outros como motivação para se iniciar uma
dada ação; são estas razões mesmas, sugere a autora, que devem ser
usadas em prol de uma maior efetividade em matéria de “assistência”:
The natural motivation to give aid to distant peoples is
generally weak and unreliable. (…) If we want to equalize resources and improve the well-being of the disadvantaged, we cannot
rely on individuals’ altruistic impulses. Instead, we need to harness the powerful human impulse to conform: the dependence of
Toda referência ao Tractatus Logico-Philosophicus será dada ao longo do texto entre parênteses
com o número do parágrafo.
10
Um exemplo será dado na seção seguinte através do cosmopolitismo moral. Mas para uma interpretação detalhada da ética wittgensteiniana especificamente como estoica, ver Sattler 2011.
11
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people’s behavior, and their desire for goods and status, on what
others around them have and do. (Lichtenberg 2004, p.94)12
Podemos não concordar com as razões específicas sugeridas por
Lichtenberg para instigar nas pessoas o desenvolvimento de uma responsabilidade moral pelo “outro”, ou desejar complementá-las com traços
algo mais otimistas. Mas a ideia é importante segundo a qual podemos
fazer uso de características propriamente humanas para contar com uma
resposta efetiva que possa ir além da mera “assistência” ou que possa solapar a noção abstrata de “obrigação moral” e, com isso, participar de uma
concepção mais rica da moralidade. Apenas para tornar este ponto mais
claro, considere o fato de que “ajudar” ou “assistir” aqueles que precisam
dá a esta ação um caráter de menor significado e essencialidade relativamente à atitude moral geral do agente. O princípio de benevolência de
Singer, citado acima, carrega exatamente este sentimento: a assistência é
apenas um “plus.” Claro que a proposta não é aqui a de que a “ajuda” deva
ser dada em detrimento da própria vida ou mesmo em detrimento do próprio aperfeiçoamento (moral, educacional, cultural), embora possamos
encontrar pessoas que estejam dispostas a fazê-lo ou ocasiões nas quais
elas se vejam forçadas a agir assim (para salvar alguém da morte iminente, por exemplo). Mas a proposta é a de que a “ajuda” e a “assistência” não
sejam consideradas como algo que venhamos a cumprir como um simples
complemento, mas como algo que acompanha um engajamento moral de
tempo integral – ou, nas palavras de Murdoch, uma visão total da vida.
Considerações a respeito daquilo que devemos fazer pelos “outros” não
deveriam comportar dúvidas e questões tais como aquelas mencionadas
acima; elas deveriam ser parte de uma atitude moral coerente relativamente à coisa certa a ser feita; elas deveriam ser parte de um engajamento
pela vida do ser humano simpliciter – e pela vida simpliciter. Ou, poderíamos também dizer que as nossas reflexões morais deveriam considerar
Daí a autora propor novas formas de se pensar tais problemas (concomitantemente ao necessário aperfeiçoamento político e legal internacional em matéria de direitos humanos): “It seems to
follow that we must either rely on some freethinking, free-acting individuals who set an example
that others are inspired or otherwise moved to follow, or else think about new ways to design our
institutions so that some of the problems I have described here can be overcome. Given the complexity and importance of the issue before us, it is almost certain that both approaches will be
indispensable” (Lichtenberg 2004, p.94).
12
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não as questões de distância, de nacionalidade, de leis ou princípios escritos, de deveres e direitos, mas o fato da vida.
Até aqui, o retrato algo impressionista oferecido pelo presente texto das críticas à filosofia moral moderna não apresenta nenhum argumento concreto em prol de uma alternativa às teorias morais tradicionais e o
seu uso de uma linguagem voltada para o dever e para a obrigação moral; esta alternativa será sugerida na seção seguinte dentro do contexto de
uma ética das virtudes de teor estoico com a noção de um cosmopolitismo
moral: o argumento visará aí mostrar que esta abordagem responde melhor às exigências de uma concepção mais rica e inclusiva da moralidade de forma a satisfazer a descrição de Murdoch (defendida também por
Diamond) por uma “textura do ser” ou uma “visão total da vida” tanto
quanto a proposta de Lichtenberg em prol de novas maneiras de se pensar
os problemas ligados à responsabilidade moral pelo “outro” no contexto
de uma ética global, ao fazer uso daqueles traços que são propriamente
humanos (mas aqui eminentemente estoicos).
Mas se a crítica feita no espírito de Anscombe nos leva desta maneira a reconsiderar aquilo mesmo que concebemos como próprio à moralidade ou à vida moral e a abandonar um certo tipo de discurso em prol da
complexidade da vida humana, permitindo também a partir daí o desenvolvimento (ou o renascimento) da ética das virtudes como a alternativa
plausível principalmente ao consequencialismo e ao kantismo, ela nos leva
por outro lado a reconsiderações de caráter mais radical e anti-teórico. O
espírito parece ser o mesmo no qual reflexões de teor wittgensteiniano a
respeito da moralidade propõem não apenas o abandono de certas expressões morais no interesse de outras, mas o abandono da teorização moral
tout court – e desde aí uma aproximação da “filosofia moral” com a literatura. Penso aqui nas leituras “não-argumentativas” da filosofia moral em
Cora Diamond em particular, mas também nas interpretações “literárias”
da filosofia de Ludwig Wittgenstein.13 Enquanto alternativas estas abordagens serão brevemente comentadas na terceira seção deste artigo.
Evidentemente, uma tal reação (bastante explícita) às “teorias
éticas” está já presente na obra de Wittgenstein ele mesmo. À parte a
13
Um compêndio significativo é neste sentido The Literary Wittgenstein. Gibson, J. & Huemer,
W. (ed.), London: Routledge, 2004. Uma abordagem completa a este respeito está aquém deste
trabalho. Os textos deste livro estudam tanto uma interpretação de Wittgenstein e da literatura,
quanto oferecem abordagens wittgensteinianas da literatura ela mesma, como Gibson, citado pos-
Capítulo 6 | Página 113
clara impossibilidade de uma construção teórica da ética nos termos da
radical concepção da linguagem do Tractatus, as suas refutações de toda
e qualquer “filosofia moral” são categóricas e definitivas em outras partes de sua obra igualmente. Se no Tractatus esta conclusão passa pelo
fato de que as proposições não podem dizer nada de “superior” (TLP,
6.42), – sendo a linguagem representacional, e as proposições legítimas sempre bipolares, basicamente empíricas e científicas – pelo fato
de que a ética é transcendental (TLP, 6.421), e por dizer respeito apenas
ao sujeito da vontade enquanto limite do mundo (TLP, 6.423-6.43), a
negação é manifesta tanto na Conferência sobre ética quanto nas observações anotadas por Waissman em Wittgenstein and the Vienna Circle.
Aqui, esta refutação vai de encontro aos objetivos e pretensões da ética
em se estabelecer como legítima disciplina filosófica ou como ciência.
De uma certa maneira, uma “filosofia moral” é, para Wittgenstein, uma
contradição em termos: não apenas o uso de expressões sem sentido é
incapaz de alcançar aquelas pretensões de objetividade – racionalidade
e universalidade – já que incapaz de se ajustar à qualidade representacional da linguagem (ou vice-versa), mas este objetivo ele mesmo é já
sintoma de uma profunda incompreensão em relação à moralidade. E
se esta incompreensão está indubitavelmente ligada ao funcionamento
lógico da linguagem – ao fato de que ela só pode expressar “significado e
sentido” naturais – ela está igualmente ligada à incompreensão daquilo
mesmo que é a ética. Como o silêncio aqui reivindicado por Wittgenstein não representa de maneira alguma um desprezo, mas antes uma
vontade de assegurar intacto o domínio da moralidade, uma maneira
de compreendermos o que de fato está em jogo na delimitação pretendida é olharmos para as metáforas empregadas na Conferência as quais
procuram mostrar justamente a “superioridade” da ética sobre os fatos
do mundo e a razão pela qual ela não pode ser ciência. Mais do que a
distinção tractariana entre dizer e mostrar, é a distinção entre juízos de
valor relativo e juízos de valor absoluto que está aqui em causa; se os
primeiros podem sempre ser analisados de forma tal que toda aparência
de valor desapareça em uma simples proposição descritiva, os juízos de
valor absoluto não “cabem” jamais em uma mera descrição de fatos. Eis
porque, por exemplo, mesmo a descrição de um assassinato é desprovida de qualquer “proposição ética”; o assassinato, diz Wittgenstein, está
teriormente.
Capítulo 6 | Página 114
no mesmo nível de qualquer outro fato do mundo – como as legítimas
proposições da linguagem possuem também um mesmo valor (relativo)
(TLP, 6.4). Eis também porque a ética não pode ser ciência: nada daquilo que poderíamos legitimamente dizer, afirma Wittgenstein, seria de
fato “a coisa” (“the thing”). E as duas metáforas conexas a seguir vêm
explicitar ainda mais esta impossibilidade:
That we cannot write a scientific book, the subject matter
of which could be intrinsically sublime and above all other subject
matters. I can only describe my feeling by the metaphor, that, if a
man could write a book on Ethics which really was a book on Ethics,
this book would, with an explosion, destroy all the other books in the
world. Our words used as we use them in science, are vessels capable
only of containing and conveying meaning and sense, natural meaning and sense. Ethics, if it is anything, is supernatural and our words
will only express facts; as a teacup will only hold a teacup full of water
and if I were to pour out a gallon over it. (Wittgenstein 1965, p.07).
Mas tudo o que estas metáforas vêm mostrar é que o domínio da
ética está para além de qualquer possibilidade de expressão significativa
em um sentido que é importante para a compreensão da própria moralidade: é a estreiteza da linguagem que não a comporta. Neste sentido,
todas as tentativas teóricas de se pensar a ética estão a priori fadadas
ao fracasso e é desta tendência filosófico-metafísica que Wittgenstein
pretende libertar a moralidade. As delimitações e distinções estabelecidas desde o Tractatus visam portanto um objetivo bastante específico
– e não um silêncio absoluto sobre aquilo que nós enquanto indivíduos
podemos expressar:14 salvar a moralidade de toda a “tagarelice” da “filosofia moral”, de sua pretensão de fundamentação, de justificação e de
explicação. É neste sentido que a ética não pode ser ensinada ou que ela
não pode constituir uma “doutrina” ou um “manual” filosófico qualquer
(cf. TLP, 4.112). Se isto se segue do Tractatus para todas as pretensas
“disciplinas” da filosofia, uma tal impugnação é claramente imposta à
ética em Wittgenstein and the Vienna Circle. Tomando Heidegger como
sua premissa, Wittgenstein fala aqui desta tendência humana de se jogar contra os limites da linguagem como aquilo mesmo que constitui a
ética, – tendência à qual Wittgenstein já se havia referido, com “profun14
Algo que alguns autores parecem às vezes sugerir – e mesmo Diamond. Ver, por exemplo: Diamond 2000; Pinto 1998.
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do respeito”, ao final da Conferência15 – mas também da necessidade de
se colocar um fim à sua teorização e tentativa de explicação legítima, à
tagarelice sobre a ética:16
(…) whether intuitive knowledge exists, whether values exist,
whether the good is definible. In ethics we are always making the
attempt to say something that cannot be said, something that does
not and never will touch the essence of the matter. It is a priori certain that whatever definition of the good may be given – it
will always be merely a misunderstanding to say that the essential
thing, that what is really meant, corresponds to what is expressed
(Moore). (Wittgenstein 1979, p.69).
Poderíamos ver nesta descrição a natureza mesma de uma filosofia moral moderna e de seu método analítico de investigação na busca
pela fundamentação de termos especificamente morais. Mas o ensejo de
Wittgenstein vai para além da crítica aos termos particulares aí empregados. Se o exemplo passa pela epistemologia moral, pela tentativa de fundamentação dos valores, pela tentativa de definição do bem, a rejeição
é na verdade global e nenhuma teoria alternativa poderia vir substituir
esta ética enquanto disciplina filosófica e oferecer de uma vez por todas a
abordagem correta. Não se trata de recusar os ensaios da filosofia moral
devido à sua incapacidade de explicação justificada (e definitiva); trata-se de recusar toda e qualquer tentativa de explicação e de justificação
enquanto tais. Como Wittgenstein já o dizia na Conferência, não é porque
nenhuma “expressão correta” não foi ainda encontrada dos valores absolutos que os juízos morais constituem contra-sensos, mas porque esta é
a sua própria essência: “(...) not only that no description that I can think
Tendência a qual, afirma Wittgenstein, Kierkegaard havia também percebido e tratado semelhantemente como uma “corrida contra o paradoxo”: “This running up against the limits of language is ethics”
(Wittgenstein 1979, p.68). Na Conferência o mesmo é dito da seguinte maneira: “My whole tendency
and I believe the tendency of all men who ever tried to write or talk Ethics or Religion was to run against
the boundaries of language. This running up against the walls of our cage is perfectly, absolutely hopeless. Ethics so far as it springs from the desire to say something about the ultimate meaning of life, the
absolute good, the absolute valuable, can be no science. What it says does not add to our knowledge in
any sense. But it is a document of a tendency in the human mind which I personally cannot help respecting deeply and I would not for my life ridicule it” (Wittgenstein 1965, p.11-12).
15
16
E um de seus exemplos retoma aqui igualmente uma das experiências éticas par excellence tais
como dadas na Conferência, a saber, o espanto diante do fato de que o mundo existe. A pergunta metafísica clássica é, neste sentido, “por que há um mundo e não antes nada?”, algo que na verdade não
constitui uma questão legítima, não comportando nenhuma possibilidade de resposta. Tal espanto,
diz Wittgenstein, se pretensamente posto em termos da linguagem, é a priori um contra-senso.
Capítulo 6 | Página 116
of would do to describe what I mean by absolute value, but that I would
reject every significant description that anybody could possibly suggest,
ab initio, on the ground of its significance” (Wittgenstein 1965, p.11). Significativamente, a mesma coisa é dita em Wittgenstein and the Vienna
Circle novamente com referência às expressões do “bom”, do “valor” e
do “dever”, mas apenas para cortar pela raiz toda e qualquer tentativa semelhante de teorização. Ao comentar a ética de Schlick sobre a distinção
teológica da concepção do “bem” entre aquilo que é bom porque Deus o
quer e aquilo que Deus quer justamente porque é bom, Wittgenstein vai
na contramão da segunda interpretação considerada a mais profunda do
bem ao dizer que ela aborta imediatamente:
any explanation “why” it is good, while the second interpretation
is the shallow, rationalist one, which proceeds “as if” you could
give reasons for what is good.The first conception says clearly that
the essence of the good has nothing to do with facts and hence
cannot be explained by any proposition. If there is any proposition
expressing precisely what I think, it is the proposition “What God
commands, that is good. (Wittgenstein 1979, p.115)17
Também aquilo que constitui o “valor” não pode passar de uma
descrição sociológica que nada tem a ver com a ética enquanto tendência teorética. A crítica diz ainda aqui respeito à Schlick e à sua compreensão dos valores como “fatos que existem na realidade da consciência
humana”, dando à ética o caráter de uma “ciência de fatos” morais. Wittgenstein não poderia discordar mais enfaticamente, e não apenas devido à explicação particular de Schlick e à confusão feita entre os domínios
17
O espaço deste texto não comporta uma leitura sobre o papel religioso de Deus nesta passagem,
mas isto não parece de modo algum interferir na compreensão do ponto em questão: que Wittgenstein prefere a primeira interpretação do bem porque ela impede toda e qualquer construção
da filosofia moral em termos legitimamente proposicionais. No entanto, uma concepção religiosa
parece de fato amalgamar-se à concepção da ética em Wittgenstein e a “criação divina” do mundo é
mencionada em mesma data em Wittgenstein and the Vienna Circle.
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dos fatos e dos valores, mas devido à pretensão mesma da explicação; a
rejeição de uma “teoria ética” é aqui categórica e definitiva:
I would reply that whatever I was told, I would reject,
and that not because the explanation was false but because it
was an explanation.
If I were told anything that was a theory, I would say:
No, no! That does not interest me. Even if this theory were true,
it would not interest me – it would not be the exact thing I was
looking for. (…) If I could explain the essence of the ethical only
by means of a theory, then what is ethical would be of no value
whatsoever. (Wittgenstein 1979, p.117).
Assim, explicitamente negadas a teoria e a explicação para a ética, como então seria possível falar de “dever” ou de “obrigação moral” no
sentido pretendido pelas “filosofias morais”? Ou antes, da mesma forma
que em relação ao “bem” e ao “valor”, como é que uma “lei ética” poderia
estar vinculada a consequências factuais? Como é que uma “proposição
normativa” poderia de qualquer maneira que fosse estar ligada a consequências “empíricas”? Em si mesmo, diz Wittgenstein, um “dever” é um
contra-senso; e enquanto condutor de uma ação ele só pode ter sentido se
“punição” e “recompensa” se reportarem à ação ela mesma e não a qualquer fato do mundo que se suponha um seu resultado. Ora, se a distinção
estabelecida por Wittgenstein entre aquilo que pode ser dito e aquilo que
se mostra corresponde de alguma maneira à distinção entre fatos e valores e à distinção entre juízos de valor relativo e juízos de valor absoluto, uma “lei ética” não pode ser pensada como uma proposição legítima
da linguagem e não pode servir como guia senão ao referir-se ao sujeito
moral ele mesmo; ela não pode, portanto, estabelecer de maneira “dizível” aquilo que deve ou não ser feito, mas apenas indicar ou mostrar uma
certa conduta. A pressão, neste caso, não é exercida por uma explicação
das consequências – desvinculando deste modo a necessidade mesma de
qualquer “teoria moral” em prol de uma justificação do dever – mas pela
apresentação de uma determinada vivência moral. É claro que há um sentido segundo o qual um “dever” leva alguém a fazer alguma coisa, mas
este sentido só pode residir no cumprimento da ação ela mesma e no seu
Capítulo 6 | Página 118
valor intrínseco, e não em uma justificação teórica de sua correção. Mas,
então, pergunta Wittgenstein, o que pode significar a palavra “dever”?
A child ought to do such-and-such means that if he does
not do it something unpleasant will happen. Reward and punishment. The essential thing is that the other person is brought to do
something. “Ought” makes sense only if there is something lending force and support to it – a power that punishes and rewards.
Ought in itself is nonsensical. (Wittgenstein 1979, p.118).
Que fique claro, esta “pressão” e este “poder” não podem absolutamente residir “fora” da ação ela mesma; neste sentido, punição e recompensa não devem ser compreendidas apropriadamente como “consequências”:
TLP, 6.422 – O primeiro pensamento que nos vem quando
se formula uma lei ética da forma “você deve...” é: e daí, se eu não
o fizer? É claro, porém, que a ética nada tem a ver com punição e
recompensa, no sentido usual. Portanto, essa questão de quais sejam as consequências de uma ação não deve ter importância. - Pelo
menos, essas consequências não podem ser eventos. Pois há decerto
algo de correto nesse modo de formular a questão. Deve haver, na
verdade, uma espécie de recompensa ética e punição ética, mas elas
devem estar na própria ação. (E também é claro que a recompensa
deve ser algo de agradável, a punição, algo de desagradável.)
A maneira como podemos compreender esta recompensa e esta
punição ética será esclarecida na seção seguinte ao associarmos o seu valor à felicidade ou à infelicidade – ambas em seu caráter estoico. O que
mais nos interessa neste momento são as implicações desta forma de se
pensar o “dever” no contexto não-teórico aqui imposto. Se há um sentido
em falar de punição e de recompensa e se há também um sentido em falar
da condução à ação através de uma “lei ética”, isto na verdade só pode ser
feito “em primeira pessoa.” É justamente desta maneira que Wittgenstein
caracteriza uma possível expressão ética normativa logo após haver refutado para a ética toda e qualquer explicação e teoria em Wittgenstein and
the Vienna Circle. Ao referir-se neste ponto retrospectivamente à Conferência, podemos supor que Wittgenstein tome como ponto de partida a
distinção que perpassa o seu texto desde o Tractatus: se não pode haver
da ética qualquer proposição legítima, qualquer teoria ou qualquer “ciência”, mas se por outro lado isto não significa um silêncio absoluto sobre a
moralidade ela mesma, tudo o que nos resta fazer é expressar de maneira
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pessoal, coerentemente às características do próprio caráter, aquilo que
ainda pode ser aqui chamado de “juízo moral.” O que Wittgenstein parece
querer dizer aqui, é que as expressões que devem ser banidas da nossa
fala são aquelas cuja pretensão é proposicional, ou bem metafísica, teórica ou científica, ou seja, aquelas pseudo-proposições do tipo empregado
pela “filosofia moral”; mas apenas estas. Não havendo uma tal pretensão,
os juízos morais podem mesmo vir a ser obrigatórios diante de uma requerida circunstância e são, neste caso, autorizados enquanto expressões
de “primeira pessoa.” Assim, a única “justificação” possível para a expressão reside assim na pessoa ela mesma:
At the end of my lecture on ethics I spoke in the first person: I think that this is something very essential. Here there is
nothing to be stated any more; all I can do is to step forth as an individual and speak in the first person. (Wittgenstein 1979, p.117).
Mas é claro que com isto a expressão perde todo e qualquer caráter de “argumento.” Na ética, diz Wittgenstein, como agora em todo o
domínio da filosofia, já não se trata de fornecer argumentos. O único tipo
de convencimento ao qual se pode agora proceder é um “apelo”: por um
lado, ele é passível da mesma qualidade encontrada em um juízo normativo do tipo exemplificado na Conferência, onde um mau comportamento
não pode, na verdade, passar ileso diante de um agente plenamente responsável (pelo outro como pela consistência do seu próprio caráter); por
outro lado, ele se qualifica também como uma espécie de “apelo jurídico.”
Assim, se diante de um comportamento condenável alguém disser que
realmente não quer comportar-se melhor, a nossa reação enquanto espectador não pode ser nem conivente nem indiferente. Nós não podemos,
de acordo com Wittgenstein, dizer algo como “ah, então tudo bem”, mas
devemos certamente dizer algo como “bem, você deveria querer comportar-se melhor.” A expressão deste imperativo não é mais, no entanto, do
que a expressão daquele que se coloca à frente “enquanto pessoa” para
falar em “primeira pessoa.” Neste sentido, a sua capacidade de convencimento está estreitamente ligada ao retrato da sua personalidade: de fato,
o termo original utilizado por Wittgenstein – “Persönlichkeit” – carrega
o significado de uma individualidade singularmente caraterizada por um
certo “Charakter.” Claro que não se trata do sentido psicológico do termo
em questão. Nos aproximamos talvez mais do sentido ordinário segundo
o qual uma “personalidade” é alguém que carrega traços notáveis e que
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se destaca dos outros. O termo é notadamente seguido no texto por “hervortretten” o qual, se pode significar “aparecer”, pode também significar
“colocar-se à frente, destacar-se ou colocar-se em evidência.” Certamente,
como no caso da ética estoica, o que deve ser distinguido ou posto em
evidência é a personalidade enquanto critério: aquele que expressa um
juízo moral visando conduzir o outro a uma certa maneira de viver, de
querer ou de agir, serve concomitantemente de exemplo ao destacar-se
desta mesma maneira.
Mas, se aparecer “enquanto pessoa” e expressar juízos morais em
“primeira pessoa” é tudo quanto podemos fazer em matéria de “argumento”, o limite do convencimento se reduz a um “esclarecimento das
circunstâncias” para além do qual, diz Wittgenstein, nada mais resta a
fazer. A verdade é que o outro deve, por assim dizer, sentir-se cativado
pelo exemplo e pelo juízo expresso para efetivamente sentir-se convencido do “apelo” feito; e isto já não equivale a uma “argumentação filosófica”
de alguma maneira fundamentada ou justificada, mas a uma maneira de
chamar a atenção ou o olhar do outro para alguma coisa de importante.
Em suma, o convencimento em prol de uma visão, de uma maneira de ver
a vida ou, mais especificamente, de uma maneira de agir, não é alcançado
por meios argumentativos, mas por maneiras pessoais de apelar ao outro
“como a um juiz.” Esta é a maneira como Moore relata as observações de
Wittgenstein sobre a natureza das “razões” na ética (e na estética):18
(…) Reasons, he said, in Aesthetics, are ‘of the nature of
further descriptions’, e.g., you can make a person see what Brahms
was driving at by showing him lots of pieces by Brahms, or by comparing him to a contemporary author; and all that Aesthetics does
is ‘to draw your attention to a thing’, to ‘place things side by side’.
He said that if, by giving ‘reasons’ of this sort, you make the other
person ‘see what you see’ but ‘still doesn’t appeal to him’, that is
‘an end’ of the discussion; and that what he, Wittgenstein, had ‘at
the back of his mind’ was ‘the idea that aesthetic discussions were
like discussions in a court of law’, where you try to ‘clear up the
circumstances’ of the action which is being tried, hoping that in
the end what you say will ‘appeal to the judge’. And he said that
18
Lembremos: “Ética e estética são uma só” (6.421).
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the same sort of ‘reasons’ were given, not only in Ethics, but also
in Philosophy. (Wittgenstein 1993, p.106).
O convencimento é então alcançado quando o outro vê o que vemos e é por isto mesmo convencido. É claro que estas “razões” não explicam “porquê” este juízo está sendo emitido ou “porquê” este ou aquele
apelo é importante; as “razões” são antes maneiras de mostrar, de exemplificar, de “esclarecer” ou de persuadir.
Tendo agora esta imagem de um dos aspectos da ética de Wittgenstein como pano de fundo, voltemo-nos de novo para aquela maneira multifacetada de caracterizar o âmbito da moralidade tal como visto
em Murdoch. Desde aí poderíamos dizer que o modo como o “apelo” é
feito para o outro em prol de uma determinada “visão” moral, – ainda
que seja simplesmente para fazê-lo ver aquilo que ele deve, nesta circunstância, querer – é estreitamente conexo àquilo que caracteriza a
resposta de alguém em relação à sua “visão global pessoal” sobre a vida,
e aquilo que caracteriza, então, esta visão ela mesma. É neste sentido
que Murdoch fala, por exemplo, de uma atenção particular do agente
que é posta sobre aquilo que é visto “to express the idea of a just and
loving gaze directed upon a particular reality” (Murdoch 1970, p.34).
Supostamente, este não pode ser um olhar típico da filosofia moral moderna. Dada a complexidade da “textura” da vida, um “olhar justo e
amoroso” sobre a realidade, uma “atenção” particular, é antes o tipo de
olhar compartilhado pela literatura.19 Daí a importância que Diamond
vem atribuir-lhe na consideração sobre o âmbito de uma filosofia moral:
I have argued, following Iris Murdoch, that any specification of the sphere of morality, of the phenomena of interest to
moral philosophy, in terms of action and choice is a limited and
limiting one. How we define the sphere of the moral bears in several different ways on the relation of literature to moral philosophy. (Diamond 1995b, p.376).
Mas antes de tocarmos nesta questão com mais atenção e compreendermos porquê a literatura pode ser o ponto de vista o mais inclusivo desde o qual se considerar a riqueza da vida moral – e desde o
qual convencer o outro de alguma coisa de importante – devemos voltar
É claro que “justo e amoroso” não comportam aqui nenhum tipo de ingenuidade; “justo”
significa apenas, neste caso “conforme” à totalidade da vida e seus meandros.
19
Capítulo 6 | Página 122
o nosso olhar para aquela alternativa disponível à filosofia moral moderna em vista das críticas recém comentadas e da melhor maneira de
responder àquelas questões deixadas em aberto em relação à ética de
assistência. Falaremos agora do cosmopolitismo moral estoico como
proposta de remédio à “estranheza” do outro e à dúvida sobre o escopo
da responsabilidade moral dos indivíduos.
II.
Contra os problemas aqui elencados no contexto da crítica de
Anscombe à filosofia moral moderna, a ética das virtudes surge de fato
como uma alternativa à unilateralidade do método de análise linguistica
dos termos morais, ao esvaziamento do uso destes termos em relação
aos seus ambiciosos objetivos e à prioridade da ação e da escolha, ao
substituir a questão sobre o modo como devemos agir no mundo pela
questão sobre o modo como devemos, em cada instante de nossas vidas,
viver. Neste caso, o foco não está voltado para ações particulares pensadas como soluções também particulares de problemas da ética prática
(pensemos na questão: “Do we have a moral duty or obligation to help
distant strangers in need, or are such actions morally optional, however
desirable they might be?” ), mas para o modo global como a vida é vivida a partir de considerações sobre o caráter de um indivíduo. São as
virtudes que compõem este caráter que determinam ambas a melhor
maneira de viver a vida como a correção das ações que daí se seguem. A
prioridade da reflexão moral é dada aí, portanto, para o aperfeiçoamento coerente das virtudes. No que se segue, alguns aspectos da ética das
virtudes de qualidade estoica serão considerados em prol do argumento
pelo cosmopolitismo – sem pretender, contudo, proceder a uma abordagem aprofundada de quaisquer destes elementos ou examiná-los no
contexto de algum filósofo em particular.
Tomando novamente como guia aquelas questões colocadas por Lichtenberg e Wittgenstein acima (“Or else what?”, “e daí, se eu não o fizer?”)
no que diz respeito ao problema da responsabilidade moral pelo outro, a
resposta que daremos aqui não deve partir do ponto de vista das suas consequências, mas da perspectiva da qualidade intrínseca das ações. É claro
que, neste caso, as perguntas mesmas perdem o seu sentido e deixam de
ser pertinentes. Ainda assim, porém, elas podem ser metodologicamente
Capítulo 6 | Página 123
colocadas – e respondidas – como uma maneira de acessarmos aquilo que
está em jogo nas considerações sobre felicidade, virtude e coerência.
Uma possível resposta wittgensteiniana seria, neste sentido, a
seguinte: “bem, se você não o fizer, você será infeliz”. Esta pode parecer
uma “consequência”, mas é na verdade apenas uma “constatação” ou
“afirmação” de fato. Lembremos que Wittgenstein ele mesmo caracteriza a ação como contendo em si a punição ou a recompensa e que estas
correspondem a “algo de desagradável” ou a “algo de agradável” (TLP,
6.422). Se não se trata aqui de “consequências empíricas”, é claro também que “desagradável” e “agradável” não se referem a possíveis estados
de coisas ou sensações físicas. Recompensa ética e punição ética dizem
respeito aqui à atitude mesma do sujeito que age no mundo. Segundo
Wittgenstein, o bem e o mal não podem existir no mundo dos fatos onde
nenhum valor existe (cf. TLP, 6.41 e a entrada de 2.8.16 dos Notebooks
1914-1916); bem e mal são características do sujeito da vontade as quais
perfazem justamente a atitude feliz ou infeliz do indivíduo perante a
vida e o mundo. Este é o sentido das observações alternativamente enigmáticas do Tractatus sobre a boa ou a má volição no seguinte parágrafo:
TLP, 6.43 – Se a boa ou a má volição altera o mundo, só
pode alterar os limites do mundo, não os fatos; não o que pode ser
expresso pela linguagem.
Em suma, o mundo deve então, com isso, tornar-se a rigor um
outro mundo. Deve, por assim dizer, minguar ou crescer como um todo.
O mundo do feliz é um mundo diferente do mundo do infeliz.20
Isto significa dizer que a recompensa e a punição ética residem
na felicidade e na infelicidade com que as ações são executadas: uma
boa ação só pode “derivar” de uma boa vontade, e uma boa vontade é
sempre feliz; com o que, uma boa ação é sempre uma ação feliz e a sua
própria recompensa.21 Eis porquê podemos falar de uma “constatação de
fato”: tudo o que podemos responder àquele que pergunta pelas “consequências” de sua inação é que a sua atitude mesma é já uma atitude
20
Observações semelhantes aparecem nos Notebooks 1914-1916 às datas 5.7.16 e 29.7.16.
A maneira como Wittgenstein resolve o vínculo entre este sujeito da vontade (que é independente do mundo (6.373; 8.7.16)) e o mundo se dá através do princípio segundo o qual “querer é agir.” O
ato voluntário, diz Wittgenstein, não é a causa da ação, mas a ação mesma. Ou ainda: é impossível
querer sem com isso já realizar o ato voluntário. Cf. a entrada de 4.11.16 dos Notebooks 1914-1916.
21
Capítulo 6 | Página 124
infeliz. Não se trata, portanto, de uma ameaça ou de uma sanção, mas do
fato de que o valor de uma ação reside na bondade ou na maldade com
que é feita, e não do que dela se segue empiricamente no mundo. De
forma que a apreciação deste valor não é feita sobre a execução da ação
em separado, mas a partir da atitude do sujeito em sua totalidade. Neste
sentido, as questões que se reportam à responsabilidade moral devem
ser acessadas desde um ponto de vista “interno” ao sujeito (se o forem),
e não a partir de considerações empíricas e consequencialistas, por um
lado, e meramente teoréticas, por outro.
Mas se esta maneira de se colocar as coisas emprega ainda o aparato técnico wittgensteiniano (específico além disso ao Tractatus), ela
pode igualmente ser dada através de um vocabulário propriamente estoico. Afinal, se com Wittgenstein podemos pensar que a correção moral
de uma (boa) ação reside na boa (e feliz) vontade com que é realizada, a
relação estabelecida aqui parece reportar-se ao mesmo tipo de relação
existente entre a felicidade (ataraxia) e a virtude.
Se a felicidade é definida em termos da tranquilidade da alma, e
se esta é alcançada através de sua conformidade àquilo que apenas dela
depende, e se tudo o que dela depende é a virtude, esta última é condição
necessária e suficiente para a felicidade. Todo o resto é sujeito às vontades
do Destino (ou Deus) e está alheio ao nosso poder.22 É mais ou menos
nestes termos que Diógenes Laercius oferece a sua própria definição:
“Happiness consists in virtue, since virtue is soul which has been fashioned to achieve consistency in life as a whole” (Schofield 2003, p.241). É
claro que esta consistência refere-se aqui tanto à consistência entre cada
uma das virtudes – formando, na verdade, uma única virtude – como à
consistência da alma em relação ao todo, e à consistência de um tal caráter virtuoso levado vida afora. Neste sentido, é óbvio que nenhuma ação
do virtuoso pode ser realizada que não provenha da virtude, e que então
todas as suas ações são sempre intrinsecamente virtuosas. E se a virtude é
o que basta para a felicidade, é também manifesto que as suas ações virtuosas portam nelas mesmas a sua recompensa: uma alma tranquila e feliz.
No sentido desta definição, não apenas é impossível ser feliz sem
virtude, como é impossível ser virtuoso sem ser consistentemente virtu22
Evidentemente, esta é uma descrição sumária desta relação e desconsidera várias nuances e polêmicas. Ela deve servir, no entanto, para os propósitos do presente texto.
Capítulo 6 | Página 125
oso. A virtude não comporta falhas como também um caráter virtuoso
não comporta a “ausência” de uma virtude. E se é para esta excelência de
caráter que se voltam todas as reflexões morais estoicas e suas reflexões
também moralizantes, e se esta determinação é de alguma forma uma
inclinação natural humana, considerações sobre uma virtude cosmopolita podem servir-se destes traços particulares – de maneira sem dúvida
mais otimista que em Lichtenberg – para desenvolver uma concepção de
responsabilidade moral. Ademais, como aponta Gregory Vlastos, a consistência mencionada por Diógenes Laercius é também uma consistência
do indivíduo enquanto “cidadão do universo” com o todo: “When I ask
myself who I am, I have to remember that I am a citizen of the universe
and a part of it, and in exercising my reason, treat nothing as merely a
matter of private advantage nor deliberate as though I were detached
from the whole” (Schofield 2003, p.246). Assim, se o “todo” se refere aqui
de modo amplo ao “universo”, ele refere-se também ao “mundo” dos seres
humanos. E se este reconhecimento exige então uma resignação do indivíduo em relação àquilo que está fora do seu alcance realizar ou modificar,
ele prescreve de fato, por outro lado, uma virtude cosmopolita.
Agora, o cuidado é aqui apenas para que o cosmopolitismo estoico seja compreendido em sua qualidade essencialmente moral – e não,
então, política. Claro que a própria expressão “cidadão de” parece sempre imediatamente carregar uma significação política no sentido de que
uma “cidadania” implica em um pertencimento – e então na legitimação
de direitos e deveres – a um estado. Tal significação poderia nos levar à
sugestão segundo a qual um indivíduo só pode ser um “cidadão” do mundo se a sua cidadania se efetivar perante um “estado mundial único”.23 É
claro, ainda, que algumas das definições encontradas em autores especificamente estóicos podem igualmente corroborar a impressão de que
se trata aqui, de uma maneira ou de outra, de pensar num mundo “sem
fronteiras” – ou, dito de outro modo, “sem nacionalidades”.24 Mas Martha
Nussbaum tem razão ao afirmar que o cosmopolitismo tal como encontrado no estoicismo se caracteriza essencialmente por um engajamento
Cf., por exemplo, as críticas ao cosmopolitismo tais como acessadas por Gertrude Himmelfarb,
1996.
23
24
Ver este trecho de Marco Aurélio, por exemplo: “(...) posto isso, somos cidadãos; posto isso, o
mundo é como uma cidade. Com efeito, de que outro organismo político se dirá que todo o gênero
humano participa?” (Marco Aurélio 1980, Livro IV, 4.) Claro que o que nos põem aqui sob uma
mesma lei é a participção comum numa mesma Razão, que é ela mesma identificada com o Mundo.
Capítulo 6 | Página 126
moral em prol de uma comunidade moral feita da humanidade de todos
os seres humanos.25 E, neste sentido, esta proposta não visa absolutamente o estabelecimento de uma instância mundial única posta acima (e a
despeito) de todos os povos, ou a abolição de fronteiras políticas, físicas
ou culturais. Trata-se aqui simplesmente de reconhecer esta humanidade que nos faz a todos humanos, apesar das diferenças, onde quer que
isto ocorra. Esta é justamente a maneira como Nussbaum caracteriza o
cosmopolitismo moral estoico – ao comentar por sua vez a expressão originária encontrada em Diógenes Laercius segundo a qual o “cosmopolita”
é um “cidadão do mundo”: “recognize humanity wherever it occurs”.26 E
muito mais do que um pretenso estado de coisas ou um ideal político severamente (e legalmente) balizado, um cosmopolitismo de tipo estóico
engendra antes uma atitude moral integral e coerente – e esta é a razão
pela qual ele não implica ao mesmo tempo no abandono de peculiaridades próprias a um cidadão de uma comunidade particular. Pelo contrário,
como podemos ver nesta idéia do “círculo concêntrico” tal como apresentada por Hiérocles, o ideal do cosmopolitismo não requer a desconsideração do que é próximo pelo que é distante, mas justamente a consideração
daquilo que é supostamente “distante” como “próximo”. Ou, dito de outra
maneira: tanto o círculo mais afastado que compreende a humanidade
em sua totalidade quanto o círculo daqueles que estão ao alcance da nossa
mão deve ser considerado desde um mesmo e único ponto de vista moral – ou a partir de uma mesma atitude, a qual deve ser então coerente
com aquilo mesmo que nos faz a todos igualmente humanos. Assim, diz
25
“A moral community made up by the humanity of all human beings” (Nussbaum 1996, p.07).
Esta continua sendo uma bela maneira de definir o cosmopolitismo moral, embora Nussbaum
tenha recentemente afirmado uma mudança em sua própria posição. Na introdução à edição de
2009 de The Therapy of Desire Nussbaum diz: “At present, I do not even accept cosmopolitanism
as a fully comprehensive ethical view, since I think it gives too little space for a nonderivative loyalty
to family, friends, loved ones, even nation. I have changed my mind on this point. Without such
attachments, life becomes empty of urgency and personal meaning. (…) then we cannot base political principles on any single comprehensive view, not even cosmopolitanism, much though we may
personally favor it. Such a view contradicts the teachings of at least some of the major religions, so it
could not be the object of a Rawlsian ‘overlapping consensus’ in a pluralistic society. Cosmopolitanism, then, is a comprehensive ethical doctrine. For any one like me who makes a sharp distinction
between the comprehensive and the political, it therefore cannot be (at least the whole of it cannot
be) the basis of a political doctrine. My own normative political view, the capabilities approach, is,
therefore, not a form of cosmopolitanism” (Nussbaum 2009, pp. xv-xvi).
26
Capítulo 6 | Página 127
Hiérocles, o objetivo assumido com esta atitude é de certo modo trazer o
traço de todos os círculos em direção ao centro:
Once these have all been surveyed, it is the task of a well
tempered man, in his proper treatment of each group, to draw the
circles together somehow towards the centre, and keep zealously transferring those from the enclosing circles into the enclosed
ones… It is incumbent on us to respect people from the third circle
as if they were those from the second, and again to respect our other relatives as if they were those from the third circle. For although
the greater distance in blood will remove some affection, we must
still try hard to assimilate them. The right point will be reached if,
through our own initiative, we reduce the distance of the relationship with each person. (Long & Sedley 1995, p.349.)
Desde esta perspectiva e tendo esta imagem em mente, podemos
dizer que são dois os aspectos (conexos) mais importantes em prol de
uma atitude cosmopolita: em primeiro lugar, o fato de que este tratamento apropriado do “outro” que é incumbente a todo ser humano não
o é “isoladamente”; não se trata aqui de seguir um princípio ético estabelecido alhures, mas de cumprir uma tarefa própria ao ser humano
qua ser humano. Este é o sentido das seguintes palavras de Cícero em
relação ao estoicismo: a sociabilidade é natural no ser humano e é parte
dos seus impulsos e de sua “função própria”27 (justamente enquanto ser
humano) colocar o bem comum acima do seu. E ele acrescenta:
Hence it follows that mutual attraction between men is also
something natural. Consequently, the mere fact that someone is a
man makes it incumbent on another man not to regard him as alien.
(…) The Stoics hold that the world is governed by divine will: it is
as it were a city and state shared by men and gods, and each one of
us is a part of this world. From this it is a natural consequence that
we prefer the common advantage to our own… This explains the
fact that someone who dies for the state is praiseworthy, because
our country should be dearer to us than ourselves. Furthermore we
are driven by nature to desire to benefit as many people as possible,
27
“Kathēkon”, noção importante para a filosofia estoica em seu conjunto: “Just as ‘nature’ and
‘value’ in Stoicism extend from animal life quite generally to the specifically rational and moral, so
it is with the central concept kathēkon, translated ‘proper function’. The breadth of reference of this
term is indicated by the fact that it includes, at one extreme, activities of animals or even plants as
well, and that utterly rare class of ‘right actions’ which are the peculiar province of the completely
and unfailingly wise or virtuous man” (Long & Sedley 1995, p.365).
Capítulo 6 | Página 128
and especially by giving instruction and handing on the principles
of prudence. Hence it is difficult to find anyone who would not pass
on to another what he himself knows; such is our inclination not
only to learn but also to teach. (idem, p.348.).
Mas é claro que esta visão necessita de um complemento. Se por
um lado é da natureza humana saber dividir o mundo com os seus iguais,
devido justamente ao fato de que este é o desejo de Deus (ou, o que vem
a dar no mesmo, da Razão ou da Natureza), donde também o sentido do
termo “incumbência”, por outro lado o cumprimento da “função própria” do ser humano é inteiramente dependente da realização de sua
virtude. Para os estóicos, aquilo que é incumbente ao ser humano não
o é meramente no sentido de uma força natural inescapável (ou cega),
mas o é principalmente em relação à sua racionalidade – e, portanto, à
sua humanidade. E, assim, a tarefa envolvida em uma atitude cosmopolita é a tarefa de um ser humano qua ser humano virtuoso (ou como diz
Hiérocles, “the task of a well tempered man”). Ulteriormente, a virtude
é a tarefa ou a “função própria” a ser realizada pelo ser humano, porque
esta é também a sua natureza.
Neste sentido, o cumprimento da tarefa de trazer para o centro as
linhas mais distantes do círculo de nossas relações bem como a tarefa de
ensinar aos outros os mesmos princípios,28 é o cumprimento de um dos
traços da integralidade do caráter do sábio ou o cumprimento de uma das
virtudes que compõem o todo de uma vida virtuosa. Mas é sobretudo este
duplo aspecto da incumbência tal como esboçado acima, que nos permite
caracterizar a atitude cosmopolita como uma virtude: o reconhecimento da humanidade onde quer que ela ocorra é um traço inescapável da
perfeição do caráter que não comporta nenhuma exceção – e, assim, a
própria dúvida em relação àquilo que devemos (ou não) fazer pelo “outro”
é já uma falha. A vida virtuosa é uma vida vivida de acordo com a Natureza, – ou de acordo com o Mundo tal como ele nos é dado – englobando aí
igualmente, como podemos ver, aquilo que a Natureza exige.
Deste modo, se um ser humano é “estranho” aos olhos de um outro ser humano isto significa que este não é sequer capaz de reconhecer
a sua própria humanidade – e com isso a sua “função própria” ou a sua
Tarefas portanto complementares: eis porque os trechos citados acima, provenientes de Hiérocles e de Cícero, devem ser igualmente lidos desta maneira.
28
Capítulo 6 | Página 129
tarefa moral – em si mesmo. A falha não é meramente epistemológica,
mas sobretudo moral: a realização da virtude em todos os seus aspectos, na plenitude de todas as suas virtudes, é no indivíduo a realização
de sua própria humanidade.29 Portanto, é incumbente ao ser humano
enquanto ser humano, dotado de razão e dotado de virtude, que ele seja
um cidadão do mundo e que ele reconheça em todos os outros aquilo
mesmo que o caracteriza como cidadão do mundo: dentro deste contexto, enfim, o cosmopolitismo moral é uma virtude e uma tarefa. E esta é
a razão pela qual podemos falar aqui de uma atitude e de um engajamento moral, já que é de um mesmo ponto de vista, o ponto de vista da
vida virtuosa, que o indivíduo considera a si mesmo e ao “outro” (mas
este não como “estranho”); mas é também este mesmo ponto de vista
que exige do ser humano a tomada de uma responsabilidade moral. Um
caráter virtuoso deixa imediatamente de sê-lo sob a mera consideração
do que pode ou não ser de sua responsabilidade.
Assim, “reconhecer a humanidade onde quer que ela ocorra” é já
parte de uma responsabilidade moral compartilhada que solapa em sua
base toda questão do tipo “quem deve fazer o quê por quem.”30 De fato, o
engajamento aí envolvido se expressa muito mais num “fazer o que for preciso” independentemente de qualquer noção isolada de “obrigação moral”.
O apelo do cosmopolitismo não é então um apelo ao “dever” tout court, nem
um apelo a um argumento ético ou filosófico qualquer que seja derivado de
uma teoria ou doutrina específica, mas um apelo à integralidade do caráter
com tudo o que isto implica, e um apelo, portanto, à uma atitude: cada falha traz consigo, ao mesmo tempo, a desconsideração da humanidade em
E é por isso que em Epiteto, por exemplo, a “pessoa moral” ou a “dignidade pessoal” ou a “própria consciência” (mas também, segundo Dragona-Monachou (2007, p.112), “the autonomous inner disposition and attitude, volition, moral choice, moral purpose, moral character and so on, and,
particularly, basic free choice”) é designada pelo termo “prohairesis” que é igualmente empregado
pelo filósofo para caracterizar o cumprimento daquilo que significa ser “homem”. De acordo com
Epiteto, o ser humano é prohairesis, e é aí que reside a perfeição propriamente “humana” ou sua
“função própria” naquilo que ela tem de livre e autônoma – mas, por isto mesmo, “incumbente”.
Ver, por exemplo, Epiteto 2004, III, 1, 40.
29
Uma abordagem que permitiria também complementar a noção de “responsabilidade moral
compartilhada” tal como pensada por Iris Marion Young em Responsibility for Justice (Young
2001), onde a autora argumenta pela participação de todos os envolvidos – mesmo então as “vítimas” de injustiça – na busca por uma vida mais justa. Mas, neste sentido, a responsabilidade das
“vítimas” parece igualmente depender de uma sua visão como parte integrante do mundo para que
seja capaz de fazer as reivindicações morais em seu próprio nome. Esta é uma sugestão a ser desenvolvida a longo prazo.
30
Capítulo 6 | Página 130
si mesmo e a exposição da consequente e incoerente “irresponsabilidade”.
Poderíamos mesmo dizer que, neste sentido, ele é um apelo ao óbvio.
Ora, se desde aí já não faz sentido falar de “dever” e de “obrigação
moral” para com o outro, também já não faz sentido falar de “assistência.” Poderíamos dizer que uma “ética de assistência” parte de um ponto
de vista que é exterior ao círculo, enquanto as considerações morais de
uma atitude cosmopolita abandonam a dúvida central ela mesma desta
perspectiva. Desde o centro do círculo concêntrico já não faz sentido
perguntar pela extensão da responsabilidade moral, – que se estende de
fato até a última linha – como também não faz sentido perguntar pelas
consequências da inação, já que a compreensão plena deste ponto de
vista engendra a compreensão do valor intrínseco das ações.
Mas se tudo isto se dá em prol de uma universalidade e de uma
igualdade ideal de tratamento moral a despeito das diferenças, o que
fazer com as diferenças? Ou bem, como integrá-las em uma abordagem
cosmopolita, sendo isto de fato possível? A desconsideração das diferenças no que diz respeito ao humano, bem como então a idealidade deste
projeto, contam justamente como possíveis objeções ao cosmopolitismo
moral. No que se segue, um vislumbre de solução é sugerido através das
deliberações inclusivas de Brooke Ackerly.
III.
É uma consideração mais antropológica das diferenças e de um
mundo imperfeito e repleto de desigualdades que é levada em conta na
construção de uma crítica ética e social feminista de Terceiro Mundo tal
como proposta por Brooke Ackerly. “Third World feminist social criticism” é o nome que a autora utiliza para esta proposição de ativismo coletivo que desafia “valores, práticas e normas” por uma mudança social
de teor democrático deliberativo.31
Sem poder de fato fazer jus a todos os desdobramentos de sua
proposta, o que nos interessa aqui são algumas de suas observações soAckerly 2000, p.05 – Ou como Ackerly ela mesma descreve o seu objetivo: “The book is organized to give theoretical coherence to Third World women activists’ practice of social criticism and
to propose this feminist theory of social criticism as a necessary complement to contemporary deliberative democratic theory, a development of feminist theory, and an improvement over Walzer’s
and Nussbaum’s theories of social criticism. Third World feminist social criticism offers a comple-
31
Capítulo 6 | Página 131
bre a importância de uma “deliberação educativa” para a tomada de decisões sociais no contexto de uma “variedade de perspectivas” críticas.
Desde um ponto de vista anti-essencialista, Ackerly enfatiza a necessidade do diálogo entre pessoas vindas de realidades (e culturas) (ainda
que apenas ligeiramente) diferentes para a efetividade das mudanças
sociais, até mesmo a nível institucional. No mundo real, diz Ackerly,
“inequalities are too pressing, or too invisible, for the implied social
criticism of ideal political theory to be relevant” (Ackerly 2000, p.09).
Neste caso, se às teorias deliberativas cabe ainda aperfeiçoar os processos de crítica social de forma tal que a deliberação ela mesma se torne
mais acessível, a participação consciente dos indivíduos é de extrema
importância para a concretude dos avanços alcançados, legitimados por
suas próprias exigências (idem, p.27). É neste sentido que são “particularmente informativas” as diferenças entre as pessoas e a variedade
de suas experiências, com o que o diálogo é então uma forma eficiente de se fazê-las conhecer.32 São as informações locais e particulares e
as reivindicações de grupos específicos que contribuem então para este
processo “educativo” que é levado coletivamente à cabo. E são também
estas informações coletivamente verificadas que permitem reavaliar e
modificar as práticas de crítica social e ativismo em vista de coerções e
desigualdades tão ou mais reais do que o desejo de inclusão e igualdade.
Sendo as coisas assim, a participação, o compartilhamento e a
inclusão tornam-se concretos apesar das diferenças, ou mesmo concomitantemente a elas. Contudo, é também devido às diferenças que
a crítica dialogada a respeito da qualidade de vida dos indivíduos e a
respeito das mudanças aí requeridas atinge a sua maior efetividade ao
constantemente reavaliar aquilo que constitui “uma boa vida humana”:
Activists from a range of critical perspectives guide their
specific criticisms with a method: deliberation as a means of
inquiry; skeptical scrutiny of coercive or potentially exploitative values, practices, and norms; and a working list of guiding
mentary model of social criticism that enables political theory to be experientially grounded and
relevant in a variety of contexts” (idem, p.28).
“Political theory needs to be practically and experientially grounded so that its critical relevance
is concrete and its critical implications realizable. The Third World feminist model of social criticism is an important complement to democratic theory and, because it is an extrapolation from the
real world activism of Third World women, is realizable” (Ackerly 2000, p.27).
32
Capítulo 6 | Página 132
evaluative criteria consisting of capabilities essential to living a
good human life. (idem, p.32).
Daí também a importância, no contexto deste diálogo, da pluralidade das formas de “argumentação” capazes de incluir sempre novas perspectivas, soluções e propostas de mudança – bem como as diferentes capacidades individuais de “participação e influência deliberativa” (idem, p.43):
For feminists, informed argument cannot be based solely
or even principally on accepted forms of reasoning and argumentation. Informed argument is based more importantly on broad
and ever-expanding sources of information and understanding.
Thus, informed argument is inclusive. (idem, p.37, ênfase minha).
Isto parece novamente excluir do nosso horizonte o tipo de argumentação filosófica ou teórica baseada em princípios lógicos da linguagem e em fundamentações éticas unilaterais. O âmbito do diálogo ganha em alcance e plasticidade ao permitir práticas não-argumentativas
de convencimento, persuasão e informação, e por isto mesmo passíveis
de um compartilhamento entre os diferentes.33 Ackerly considera, por
exemplo, três diferentes alternativas as quais permitiriam a participação e o desenvolvimento de práticas deliberativas por parte daqueles
normalmente excluídos dos debates filosóficos morais a respeito mesmo
da própria deliberação. Lynn Sanders, em seu artigo Against Deliberation, propõe que nas instâncias deliberativas se leve em conta o relato de
testemunhos pessoais; Iris Marion Young, por sua vez, que sejam aí inclusos os seguintes tópicos: “1) flattery and body language in discourse,
2) emotion and figurative language (...) and 3) ‘storytelling,’ for revealing experiences and sources of values for individuals and revealing the
social position they share with others” (Ackerly 2000, p.44). Por fim,
James Tully vem completar criticamente estas opções ao afirmar que
mesmo a formação do respeito próprio depende de um diálogo intercultural decidido em termos de perspectivas amplamente diversas, opostas
assim ao “terreno comum da razão” tal como pretendido pelo constitu-
Até porque, admite Ackerly, a partir de ambos Sanders e Young, processos tradicionais de argumentação e justificação na verdade não são “universalmente praticáveis”, incorporando antes as
normas racionais de indivíduos masculinos brancos, ocidentais e educados. Cf. Ackerly 2000, p.43.
33
Capítulo 6 | Página 133
cionalismo liberal. A crítica de Tully a este discurso racional abstrato é
a de que ele é incapaz de trazer paz e concretude às questões em causa:
(…) descriptions in the abstract language of modern constitutionalism occlude the ways of reasoning that actually bring peace . . . [Abstract language] shackles the ability to understand and causes us
to dismiss as irrelevant the concrete cases which alone can help to
understand how the conciliation is actually achieved. The perspicuous representation of the reasoning that mediates the conflicts over
cultural recognition consists of dialogical descriptions of the very
language used in handling actual cases. (Apud Ackerly 2000, p.45.).
Mas se uma possível objeção levantada pelos teóricos deliberativos contra o uso de uma linguagem descritiva e particular – como também contra os testemunhos pessoais, a persuasão advinda da emoção e
a imprecisão de relatos de tipo literário – é a de que tal diversidade de
expressão vai contra o processo “racional sério e cuidadoso” de deliberação, Tully oferece como contra-exemplo um processo igualmente racional, sério e cuidadoso que não se ajusta porém às normas comumente aí
requeridas, através das tratativas empenhadas por séculos entre a Coroa, os povos indígenas e o Canadá:
Each negotiator participates in his or her language, mode
of speaking and listening, form of reaching agreement, and way of
representing the people, or peoples for whom they speak . . . [In
these negotiations] elaborate genres of presentation, speaking in
French, English and Aboriginal languages, exchanging narratives,
stories and arguments, translating back and forth, breaking off and
starting again, striking new treaties and redressing violations of old
ones have been developed to ensure that each speaker speaks in her
or his cultural voice and listens to others in theirs. (ibidem).
E é então em prol de uma participação conjunta “de todos” que
Tully propõe admitirmos em nossos processos deliberativos tudo aquilo
que possa torná-lo amplamente inclusivo: “(...) narratives, stories, and arguments presented in the variety of styles people choose are appropriate
(…).” Esta abertura à diversidade nos diálogos e reflexões morais permite
assim a participação daqueles que de outro modo não saberiam fazer uso
das expressões racionais sérias e cuidadosas, da linguagem abstrata e legalizada da filosofia moral ou do vocabulário de uma cultura ou instância
dominante. Ela permite então dar voz àqueles cujos interesses podem ser
Capítulo 6 | Página 134
mostrados e compartilhados alternativamente. É isto o que significa, então, de acordo com Ackerly, que um argumento informado seja inclusivo:
Each of these proposals contributes to a more comprehensive account of how to make democratic use of deliberation where
disrespect and obstacles to equality exist and persist despite existing fora for public dialogue. These proposals assume that deliberation does not meet standards of knowledge, but rather that through
deliberation participants determine what they know. According to
the critics of deliberative democratic theory, deliberation sets an
exclusionary epistemological standard. (Ackerly 2000, p.53).34
À guisa de conclusão poderíamos dizer que as vantagens das propostas aqui examinadas com Brooke Ackerly respondem ao mesmo tempo a várias das questões levantadas ao longo deste texto. Como podemos
ver, o seu alcance é também político e social mais do que simplesmente
moral. Dentro dos limites aqui apresentados, no entanto, as respostas
que nos interessam dizem respeito especificamente ao domínio da ética.
Em primeiro lugar, esta abordagem nos permite integrar as diferenças concretas de perspectivas individuais humanas no contexto ainda
assim universal de um compartilhamento dialogado das diferenças elas
mesmas. As maneiras diversificadas de expressão propostas para este
diálogo corroboram também esta leitura. Com isto, ousaríamos mesmo
dizer que uma perspectiva cosmopolita de respeito pela diversidade no
cerne de uma única humanidade persiste como possibilidade de um engajamento moral pelo outro. A “autorização” da participação global em
uma prática deliberativa é neste sentido já um engajamento deste tipo.
O que está em pauta é a consideração do outro como igual merecedor de
34
Ackerly lida mais tarde com os possíveis problemas e objeções desta alternativa ao pensar sobre
os desacordos que podem aí também surgir (p.182, por exemplo), ou ao pensar as propostas algo
mais restritas da mesma ideia (ainda que ambígua), tal como, por exemplo, na crítica específica de
Benhabib à Young: “Greeting, storytelling, and rhetoric, although they may be aspects of informal
communication in our everyday life, cannot become the public language of institutions and legislatures in a democracy for the following reason: to attain legitimacy, democratic institutions require
the articulation of the bases of their actions and policies in discursive language that appeals to
commonly shared and accepted public reasons. In constitutional democracies such public reasons
take the form of general statements consonant with the rule of law . . . some moral ideal of impartiality is a regulative principle that should govern not only our deliberations in public but also the
articulation of reasons by public institutions.” (Ackerly 2000, p.187 e seguintes).
Capítulo 6 | Página 135
respeito, de interesse e de espaço para a fala, traço essencial da noção de
cosmopolitismo moral tal como desenvolvida aqui.
Em segundo lugar, esta abordagem inclusiva, bem como então
o compartilhamento mútuo das diferenças e a abertura às suas expressões, nos permite também acessar aquela caracterização multifacetada
da moralidade tal como descrita por Murdoch: a “textura do ser” ou a
“visão global sobre a vida” podem portanto incluir noções múltiplas de
valores e práticas, experiências locais e reivindicações particulares, mas
também testemunhos, gestos, emoções e histórias. Se não podemos limitar a riqueza da moralidade ao discurso normativo da filosofia moral
moderna, também não podemos limitar as expressões das exigências
morais à imposição de um “diálogo” unilateral como dado impositivamente por uma teoria deliberativa “racional e abstrata”.
Finalmente, ao se permitir à reflexão e ao diálogo moral uma pluralidade de expressões que escapam ao discurso do dever e da obrigação moral, podemos pensar a compreensão da responsabilidade moral
também dentro deste contexto não-argumentativo e não-teórico para o
qual a literatura adquire uma importância capital. Ela pode, neste sentido, servir concomitantemente a estas vantagens aqui apresentadas, ao
disponibilizar imagens de correção moral, de sabedoria, de exemplos
pessoais de virtude cosmopolita, bem como imagens de valores e práticas que definem um certo tipo de vida ou um certo traço humano particular universalmente compartilhado o qual vem apelar à própria visão
do leitor sobre a vida e à sua capacidade de empatia – persuadindo-o
às vezes de que uma mudança é necessária seja em seu comportamento
seja basicamente em sua atitude geral para com o mundo.
Cora Diamond fala, neste sentido, de um apelo ao coração como
de um apelo àquilo que compartilhamos enquanto humanos, onde à literatura incumbe um tipo de convencimento que não procede àquela
argumentação considerada típica da filosofia moral – envolvendo fatos,
justificação e princípios gerais. Em Anything but Argument? este modo
de conceber o pensamento moral é considerado não apenas “falso”,
como incapaz de mostrar “a força moral de muitos tipos de literatura”
(Diamond 1995a, p.291). É claro que a crítica de Diamond não pretende
revestir a literatura de um poder de convencimento ilimitado, ou dizer
que a melhor forma de convencer o outro é apelar sempre para as suas
Capítulo 6 | Página 136
emoções ou para a expressão concreta de suas convicções morais. Assim
como alguns são incapazes de seguir um argumento (filosófico) e ser por
isto mesmo convencidos, a literatura pode ser moralmente convincente
sem que o seja “para todos”. Alguém pode ter uma imaginação moral
demasiado estreita, diz Diamond, ou “uma inteligência inadequadamente treinada e incapaz de reconhecer a ironia” para que possa de fato
engajar-se no processo de convencimento de uma obra literária (idem,
p.293). Trata-se, portanto, simplesmente de ver que em matéria de moralidade os “argumentos” não são tudo.
De uma certa maneira, a literatura possui de fato um apelo mais
universal ao mostrar visões de mundo, características humanas e histórias que são compartilhadas interculturalmente, e que não se restringem,
como lembram Sanders e Young, às normas racionais do discurso tais
como acessadas por indivíduos eruditos – especialmente ocidentais. Mas
o ponto importante, para Diamond, reside não tanto na universalidade
da literatura, como no tipo de apelo que é feito, voltado para o desenvolvimento de uma resposta imaginativa ao mundo e aos outros e, então,
para o desenvolvimento das capacidades do coração “that are the basis
for the moral life by deepening our emotional life and our understanding
of it” (idem, p.299). Neste sentido, é claro que a oposição da literatura aos
procedimentos da filosofia moral não se explica em termos de uma “mera
conversão” do leitor. Estão aí envolvidas considerações e reavaliações da
nossa própria capacidade de compreensão sobre o domínio da moralidade como também sobre comportamentos humanos específicos. Tomando
David Copperfield de Charles Dickens como um exemplo paradigmático
de um apelo moral feito em prol de uma certa visão da infância, Diamond
insiste em que se o alvo é de fato o coração do leitor, isto não significa
porém que um “pensamento sério” não esteja aí compreendido: “(…) he
aims to convince and not simply to bring it about that the heart goes from
bad state 1 to good state 2. He does not aim at mere conversion, if I may
put it so” (idem, p.294). E isto porque o tipo de convicção alcançado através da literatura não pode estar separado:
from an understanding of oneself, from an acknowledgment of
certain capacities of response in oneself as appropriate both to
their object and to one’s own nature. (…) In a sense, someone who
has not learned to respond with the heart in such ways has not
Capítulo 6 | Página 137
learned to think (…); for thinking well involves thinking charged
with appropriate feeling” (idem, p.298).
Se a literatura é assim capaz de convencer o leitor em prol de uma
visão particular sobre o mundo e sobre a vida, é porque o seu apelo não é
feito unilateralmente às justificativas e às razões que residem sob esta visão,
mas antes à pluralidade da “textura do ser” a partir da qual somos capazes
de compreender e de simpatizar com o ponto do vista alheio, seus gestos
e ações, sofrimentos, benesses, e assim por diante. É desta textura que se
serve a literatura ao retratar a complexidade dos personagens de tal forma
que os possamos identificar em nós mesmos, ou na maneira como gostaríamos ou não de ser vistos. Este é o teor do exemplo oferecido por Diamond
através da obra de Tolstoi sempre ainda no espírito de Murdoch:
The opening chapters of Anna Karenina what do they give
us so much as the texture of Stiva’s being? His good-hearted, silly
smile when he is caught at something shameful, his response to
the memory of the stupid smile, the failure of his attempt to look
pathetic and submissive when he goes back to Dollywhat he blushes at, what he laughs at, what he gives an ironical smile at, what he
turns his eyes away from: this is Stiva. (Diamond 1995b, p.374).
Neste sentido, o convencimento se dá então através de um engajamento muito particular e pessoal da imaginação que é compartilhado com o autor literário ele mesmo. E este convencimento é efetivo
se, como no caso de Dickens novamente, chegamos a modificar a nossa
visão moral a respeito daquilo que constituem as necessidades, desejos,
medos e afeições de uma criança (por exemplo):
The moral significance of the kind of attention given by
Dickens to the things he writes about is not a matter of its leading
us to grasp facts of which we had previously been unaware. The
attention which we see directed towards the lives and thoughts of
children has a characteristic emotional color, the result of its combining great warmth, concentration of energy, and humor; it expresses a particular style of affectionate interest in human things
and imaginative engagement with them (Diamond 1995a, p.300).
E é destas “coisas humanas” que se faz o reconhecimento comum de um leitor com a literatura. O objetivo de Diamond é, neste
caso, mostrar que o alcance da literatura pode servir à compreensão
da moralidade – ou, mais particularmente, à compreensão da vida e do
Capítulo 6 | Página 138
mundo e das nossas relações para com ele – de uma maneira que não
o pode a filosofia moral:
One reason, then, why a theme of the papers on ethics is
the relation between moral philosophy and literature is that literature shows us forms of thinking about life and what is good and
bad in it, forms of thinking which philosophical requirements on
the character of thought, mind, and world may lead us to ignore
(Diamond 1995, p.24).
A literatura é, em suma, uma forma inclusiva de compreensão
da realidade, da moralidade e das nossas capacidades de reivindicação
e mudança. E ela é, portanto, uma ferramenta cosmopolita de educação
deliberativa que responde às necessidades de uma visão mais ampla da
nossa vida moral. Sem que isto possa ser considerado como um ponto final da investigação em causa, poderíamos contudo dizer que a abertura
está posta através das alternativas aqui sugeridas para uma verdadeira
efetivação e concretude substitutas da abstração da filosofia moral moderna. Se o trabalho por vir é ainda extenso, a tentativa de diálogo aqui
estabelecida me parece compreensivamente promissora.
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Capítulo 6 | Página 142
Uma Concepção Quantitativa Da Mesotês
Em Aristóteles?*
Prof. Dr. João Hobuss
UFPEL - Brasil
Introdução
O presente artigo buscará mostrar que a notável e clássica análise
de J. O. Urmson sobre a mediedade aristotélica, definindo-a em termos
quantitativos, não expõe o que ela realmente significa no interior da ética aristotélica. Em dois momentos distintos1, Ursom analisa a excelência
de caráter, ou seja, a virtude moral, apresentando uma tese que tem suscitado controvérsia, mas que apresenta uma interessante e bem argumentada concepção sobre a doutrina aristotélica da mediedade.
Urmson começa sua análise da virtude moral2 indicando como
ela, para Aristóteles, é adquirida, ou seja, por treinamento. Ele utiliza
‘treinamento’ pelo fato de não concordar com as traduções correntes
que designam ethos por hábito, na medida em que a excelência de caráter não é uma simples questão de hábito (conforme algumas traduções
deixam transparecer), pois a mesma tem de ser desenvolvida, já que supõe o fato de que os indivíduos devem ter nascido “com as capacidades
relevantes” no sentido de adquirir virtudes, sejam elas morais ou inte-
1
No livro Aristotle’s ethics e no artigo “Aristotle’s doctrine of the mean”.
Segundo Urmson, a concepção aristotélica da virtude, no interior da qual surge a doutrina da
mediedade, independente de alguns pequenos problemas que pode apresentar, é “interessante e
ousada” e “possivelmente verdadeira” (“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 157).
2
lectuais3. No que se refere à aquisição de um bom caráter, da virtude
moral, é necessário a “prática e a repetição” que, no final, tornar-se-á
uma segunda natureza4. Esta segunda natureza fará com que o virtuoso,
o homem bom, aja sem nenhum tipo de fricção interna, sem conflito,
sem esforço, pois é assim que ele deseja agir, agir em conformidade com
a virtude, de modo que esta virtude moral é aquela que fará com que o
homem tenha a vida mais feliz, a vida que é a mais desejada5.
Desta forma, “a virtude é uma disposição determinada para querer agir de um modo apropriado à situação”6, isto é, às circunstâncias
em que esta ação acabará por se desenrolar. E o modo apropriado de
agir é determinado pela razão. Esta virtude tem dois objetos que lhes
são próprios:
(a) a virtude se refere às ações e emoções, o que denota o fato de
que toda ação vai sempre manifestar alguma emoção;
(b) a virtude também refere-se a gostos e desgostos (na tradução
de Urmson, pois hedonai e lupai normalmente são traduzidas por
prazeres e dores).
O fato de a virtude moral concernir às ações e às emoções não implica na existência de dois espaços distintos, mas antes sugere (a), isto é,
que cada ação pode ser vista como “manifestando e encarnando alguma
emoção”7, seja desejo, medo, inveja, alegria etc., tudo que pode implicar
gosto ou desgosto (prazer ou dor), de modo que toda vez que algum indivíduo age de um modo que manifesta caráter, ele “estará manifestando
uma ou outra destas emoções similares”.
I.
É verdade, reconhece Urmson, que alguma confusão pode advir,
especialmente quando levamos em consideração uma virtude tal como
a temperança8, que tem relação com tipos específicos de prazeres, os
3
Aristotle’s ethics, p. 25
4
Idem, p. 26.
5
Idem, p. 27.
6
Idem.
7
“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 159.
8
Sobre a temperança ver também o artigo de Urmson, “Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 159-
Capítulo 7 | Página 146
prazeres de natureza corporal9. De fato, o temperante gosta, quer e aproveita os prazeres que são os prazeres sensuais, mas de modo apropriado,
bem como não foge da dor quando a circunstância em que está inscrito o
exige, pois ao fazê-lo ele está livre de qualquer conflito ou fricção interna. É por isto que Urmson sublinha que é bem mais interessante utilizar, do ponto de vista terminológico, palavras tais como ‘gostos’, ‘gozos’,
‘desejos’ e seus opostos do que prazer e dor, especificamente no caso em
que a virtude moral é o objeto de análise10.
É neste contexto, segundo Urmson, que surge algo absolutamente imprescindível no que se refere à definição da virtude moral, algo
de suma importância segundo suas palavras, “a celebrada doutrina da
mediedade”, doutrina que tem sido grosseiramente incompreendida,
incompreensão que faz com que alguns a entendam como uma simples
doutrina da moderação11, “a tese que extremos devem ser evitados e que
o caminho do meio é o mais seguro”12.
Conforme Urmson, “ou Aristóteles é culpado de um erro bastante sério, básico e não em detalhe, ou esta interpretação deve estar completamente equivocada”13. Ora, a virtude moral é uma disposição para
agir segundo as prescrições da razão prática, e a própria definição da
virtude moral no livro II da EN afirma de maneira evidente que a mediedade, que é parte fundamental da definição formal da virtude moral,
é ‘racionalmente determinada’.
Mas a doutrina da moderação, interpretada em detalhe, é claramente um princípio determinando qual ação é apropriada em cada ocasião e “como tal, ela é claramente, se correta, um juízo do pensamento
prático e não um atributo do caráter. Assim, se a doutrina do meio fosse
uma tese da moderação, ele seria culpado de confundir excelência de
160.
As virtudes têm campos diferentes, pois a temperança tem a ver com prazeres corporais e dores,
gostos e desgostos, enquanto outras têm a ver com emoções tais como raiva e medo (idem, p. 159-160).
9
10
Aristotle’s ethics, p. 28.
11
Idem, p. 28.
12
Medio tutissimus ibis (“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 161).
13
Aristotle’s ethics, p. 29.
Capítulo 7 | Página 147
caráter com a sabedoria prática a qual - Aristóteles diz repetidamente deve guiar nossas deliberações e nossas ações”14.
Uma doutrina da moderação15 poderia até ser razoável se interpretada de modo um tanto cru16 do ponto de vista prático, como no exemplo
no utilizado por Urmson, qual seja, ‘mantenha-se calmo’, mas parece frágil
se tomada de um ponto de vista estritamente filosófico. Isto porque não
é possível que em toda e qualquer ocasião em que se aja, devamos reagir
sempre de modo moderado no que tange às nossas emoções, pois poderiam existir determinadas situações em que poderia até mesmo existir um
nível inexpressivo de emoção resultante de dada ação, ou mesmo inexistir
qualquer intensidade de emoção, pois existem situações em que não nos é
exigido, pela própria natureza da circunstância, reagir com alguma emoção,
da mesma forma que não podemos reagir sempre de modo moderado, já
que a situação pode eventualmente comportar determinada leveza, ou, ao
contrário, pode estar recheada de componentes que nos choquem intensamente. Reagir com moderação a uma provocação jocosa de um amigo
ou a uma agressão física a um idoso parece não fazer nenhum sentido, da
mesma maneira que não faz sentido definir a doutrina da mediedade como
uma doutrina da moderação17. Deste modo, “nem a teoria da moderação,
nem qualquer outra interpretação de que a doutrina do meio é um conselho
de como agir” pode ser encontrado na ética aristotélica18.
Excluída terminantemente a identificação da doutrina da mediedade como uma doutrina da moderação, Urmson retorna à doutrina da mediedade lembrando que esta é parte da definição da virtude moral e não
“uma peça de conselho moral”19. Ora, a virtude moral é uma disposição e
14
Idem.
Segundo Urmson, Aristóteles acreditava na doutrina da moderação, desde que sensatamente interpretada, mas isto não é consequência da doutrina da mediedade, embora perfeitamente compatível com
ela. A doutrina da moderação é uma doutrina sobre onde o meio encontra-se; como tal é um esboço
parcial de como o homem de sabedoria determinaria onde o meio pode ser encontrado, o que é uma
coisa bem diferente da doutrina de que a excelência está num meio para ser determinada pelo homem
sábio (talvez fazendo uso da doutrina da moderação) (“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 162). Para
uma discussão sobre a posição de Urmson, ver R. Kraut, Aristotle on the human good, p. 339-341.
15
Se interpretada estritamente, é absurda; se interpretada de maneira caridosa é uma doutrina da
moderação (“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 161).
16
17
Aristotle’s ethics, p. 29
18
Idem.
19
“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 157.
Capítulo 7 | Página 148
este é o gênero da virtude moral. A disposição é um determinado estado de
caráter, mas esta constatação não basta, na medida em que existem outros
estados de caráter (disposições) que também se referem a sentimentos e
emoções, embora haja tão somente uma virtude moral (ou excelência de
caráter). Assim, de que modo esta disposição referente à virtude moral se
diferencia das outras disposições (ou estados de caráter) humanas?.
Isto se dá a partir do momento em que é estabelecida a diferença
específica da virtude moral. O gênero da virtude é a disposição e a sua diferença específica é a concepção aristotélica da mediedade20. Dando sequência à sua análise, Urmson vai afirmar que Aristóteles reconhece (EN VII) a
existência de seis estados de caráter, divisíveis em três pares contrários21:
1. excelência sobre-humana (heroica e atribuída somente aos deuses) x bestialidade sub-humana (indicativa de doença ou loucura);
2. excelência de caráter (virtude moral) x maldade de caráter;
3. autocontrole x fraqueza da vontade.
Deixando de lado a análise de Urmson sobre cada um destes três
pares, é necessário que nos concentremos, para atender os propósitos
do autor, naquele indivíduo possuidor da excelência moral, o virtuoso
que age bem, sem esforço, sem conflito interno22, já que ele age de modo
próprio, sem fricção, manifestando e respondendo à emoção de modo
conveniente, gostando, aproveitando, sentindo prazer, pois “ele gosta
de agir de modo apropriado, sentindo emoções as quais pode manifestar
com prazer, desde que não haja embate interno”23. E esta característica do virtuoso, do homem bom, serve para deixar claro que “nenhuma
emoção é, nela mesma, boa ou má, pois o que é bom ou mau, é a disposição de exibir emoções apropriada ou inapropriadamente”24, disposição
submetida à sabedoria prática. Desta forma, a virtude moral permitirá
que apresentemos uma disposição de sentir e exibir o grau correto no
20
Aristotle’s ethics, p. 30-31.
21
Cf. também “Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 158.
22
Aristotle’s ethics, p. 31-32.
23
“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 159.
24
Aristotle’s ethics, p. 32.
Capítulo 7 | Página 149
que se refere às emoções, na ocasião certa e do modo que a ocasião solicita, sendo que esta
disposição está no meio entre estar bastante disposto e pouco disposto a sentir e exibir cada emoção. No meio alguém sentirá e exibirá cada emoção no tempo certo, e não muito seguidamente ou muito infrequentemente, com referência aos assuntos corretos, tendo
em vista as pessoas certas, pela razão correta e pelo modo correto25.
O excesso dirige-se no sentido exatamente inverso. Aliás, excesso
e deficiência (falta) significam, tão somente, demasiado (too much) e demasiado pouco (too little)26. Em função desta forma breve de apresentar
os extremos, o excesso e a deficiência (ou a falta), é o que pode ter levado
os incautos a identificar a doutrina da mediedade como uma mera, e
medíocre, doutrina da moderação27. Mas este engano pode ser afastado
dos incautos quando a virtude moral é identificada por Urmson de uma
maneira que afasta ad eternum a identificação da doutrina da mediedade com uma doutrina da moderação. De que modo opera Urmson para
atingir tal objetivo? Afirmando que “a virtude moral é dita explicitamente ser uma disposição intermediária concernente à ação (1106b 31), e
não uma disposição para a ação intermediária”28. Em outras palavras,
“o que está primariamente no meio é um determinado estado de caráter
(disposição) (...) assim uma emoção ou ação está no meio se exibe uma
disposição que está em um meio”29. Por isto,
O homem cujo caráter é tal que ele sente somente um suave aborrecimento em um menosprezo trivial e é enraivecido pela
tortura, tem um caráter que está em um meio entre um que exibe
25
Idem, p. 32-33.
Aqui Urmson remete para 1106b 19-23: “Por exemplo, há o temor, a audácia, o apetite, a cólera, a
piedade, e, em geral, em todo sentimento de prazer e dor, encontramos o muito e o pouco, e ambos
não são bons; ao contrário, sentir emoções quando se deve, no caso e a respeito das pessoas que convêm, com que fim, e como se deve, é o meio termo e o melhor, o que justamente é marca da virtude”.
26
27
Idem, p. 33
Aristotle’s ethics, p. 34. Em “Aristotle’s doctrine of the mean” ocorre uma afirmação similar:
“Aristóteles toma a excelência de caráter (virtude moral) como sendo um meio ou uma disposição
intermediária concernente às emoções e ações, e não que é uma disposição que visa um meio ou
emoções e ações intermediárias. (p. 161). A novidade aqui é o acréscimo das emoções ao lado das
ações. O problema é que a referência, 1106b 31, não faz alusão ao que Urmson defende.
28
29
“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 161.
Capítulo 7 | Página 150
raiva tanto em ocasiões triviais quanto importantes e um que pode
tranquilamente contemplar os maiores ultrajes”30.
Esta argumentação demonstraria que, por vezes, ações extremas
poderão ser efetivadas pelo virtuoso, desde que as circunstâncias particulares assim o demandem31. O virtuoso sempre responderá de modo
adequado à importância do evento, enquanto o deficiente e o excessivo o
farão inapropriadamente e de variadas maneiras, pois “estar demasiado
irado ou não irado o suficiente em dada ocasião é somente um dos modos pelo qual excesso e deficiência podem ser exibidos”32.
Divergir do meio é dirigir-se seja para a falta, seja para o excesso,
pois é mais do que evidente para Urmson que a doutrina da mediedade
não pode ser resumida a uma equivocada ideia de que a virtude moral “é
uma disposição de exibir a quantidade própria de emoção”, na medida
em que o caráter de um indivíduo pode errar de dois modos contrários:
Pode exibir uma emoção muito seguidamente ou muito raramente, sobre demasiadas ou demasiado poucas coisas; em vista
de demasiadas ou demasiado poucas pessoas; por muitíssimas ou
muitíssimo poucas razões; quando é desnecessário e até mesmo
quando não é requerido33.
Desta forma, meio, excesso e deficiência estão perpassados inelutavelmente pelas circunstâncias. Estas circunstâncias estarão sempre presentes, o que é facilmente detectado na definição da virtude em
1106b 36-1107a 2, quando ele afirma ser a mediedade pros hêmas34, relativa a nós, isto é, às circunstâncias particulares em que nossas ações
estão envolvidas35: o excessivo e o deficiente estão relacionados ao pros
hêmas, isto é, devemos nos ater às circunstâncias, às necessidades de
cada pessoa, ou seja, o meio é relativo a cada uma delas (das pessoas e
30
Idem. Outros exemplos sustentando a mesma intenção, segundo Urmson, podem ser encontrados (Aristotle’s ethics, p. 34).
31
Idem.
32
Idem.
33
“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 161.
34
Aristotle’s ethics, p. 35
“Sobre cada ocasião sua reação exibe um mean state, e assim suas ações estão, em cada ocasião,
num meio (...) ter emoções e ações num meio, diz Aristóteles, é alguém sentir e manifestar cada
emoção em tal tempo, sobre tais assuntos, concernente a tais pessoas, e de um modo adequado”
(“Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 161).
35
Capítulo 7 | Página 151
das ações) tomadas na sua particularidade36, como bem demonstram os
exemplos relativos à alimentação e ao exercício.
E tudo isto está relacionado com outra parte da definição da virtude moral, qual seja, a prohairesis. O que Urmson define como choice
in a mean, diferencia a excelência de caráter (virtude moral) de outras
excelências humanas, pois ela é a única disposição humana que diz respeito à escolha deliberada37. Logo, “exibir mean choice somente pode ser
aplicada àquelas disposições humanas que são excelências de caráter, e
isto caracteriza todos estas”38. A virtude moral é indissociável da escolha
deliberada, pressupondo uma mesotês relativa a nós, e esta mediedade
só pode ser determinada a partir da atividade racional daquele que serve
de critério moral em Aristóteles, ou seja, o detentor da sabedoria prática
ou prudente (phronimos)39.
Urmson termina por afirmar, como o faz Aristóteles, que não é
fácil atingir a mediedade40, e isto caracteriza os assuntos de natureza
prática, pois não existem regras gerais por si só evidentes para determinar o meio41, pois ele somente pode ser explicitado nas circunstâncias
particulares, e nestas devemos lançar mão da percepção, mesmo que
aparentemente Aristóteles lance mão de casos, de interdições, que não
36
Urmson, “Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 162-163, enfatiza que seria completamente equivocado acreditar que Aristóteles pense que devemos agir em ocasiões particulares a partir dos extremos. Neste caso, Aristóteles estaria abraçando a tese de que a virtude seria uma disposição que
visa o meio, não uma mean disposition). Ora, a decisão de como agir em dadas circunstâncias deve-se à phronêsis, que envolve habilidade de planejamento, experiência, habilidade para apreciar a
situação e habilidade executiva (deinotês).
37
Idem, p. 35. Não é o caso da excelência teorética que lida com o necessário (onde não há espaço
para a prohairesis).
38
Idem, p. 36.
39
Cf. também “Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 158.
Para Urmson, a doutrina da mediedade não começa a responder a questão de como devemos agir
racionalmente. Isto só teria lugar em EN VI.
40
Até porque, segundo Urmson, a preocupação que subjaz à análise aristotélica da virtude moral
e, por conseguinte, da doutrina da mediedade, é essencialmente teórica, não prática, na medida
em que o objetivo ali buscado é especificar uma definição. Portanto, a preocupação prática estará
alijada até o fim da EN II, onde Aristóteles oferecerá alguns conselhos práticos de como atingir o
meio, ressaltando as dificuldades inerentes a este intuito (Aristotle’s ethics, p. 36).
41
Capítulo 7 | Página 152
permitem mediedade, que não estão submetidos às circunstâncias, e
que são sempre extremos42.
A compreensão geral de Urmson sobre como Aristóteles entenderia a virtude moral, ou excelência de caráter, é a seguinte43:
I. toda ação direta ou indiretamente exibe alguma emoção;
II. para cada virtude específica que reconhecemos haverá alguma
emoção específica que lhe diz respeito;
III. no caso de tal emoção é possível estar disposto a exibir a quantidade correta: isto é excelência de caráter;
IV. no caso de toda emoção é possível estar disposto a exibi-la de
modo excessivo ou deficiente, e cada uma destas disposições é um
defeito de caráter;
V. “excessivo” inclui “em muitíssimas ocasiões” e possibilidades
similares, como “muito violentamente”; “deficiente” inclui “em
pouquíssimas ocasiões (demasiado poucas)” e possibilidades similares, como “muito fracamente”;
VI. a quantidade correta deve ser determinada pela razão;
VII. então, a excelência de caráter (virtude moral) pode ser definida como uma disposição determinada de escolha em um meio
relativo a nós, tal como o prudente determinaria;
VIII. não há emoção que nunca deva ser exibida.
II.
A posição ursomniana alicerça-se, então, sobre três aspectos
fundamentais: (a) atribui à mediedade um caráter quantitativo; (b)
afirma que a virtude é uma disposição intermediária no que se refere
à ação e à emoção, e não uma disposição para a ação (ou emoção) intermediária, ou seja, o que está precipuamente no meio é uma determinada disposição de caráter. Ao item (b) é acrescentado, e lhe serve
42
Estes casos precisos, por si só, não atenuam o papel das circunstâncias na argumentação aristotélica.
43
Aristotle’s ethics, p. 37; “Aristotle’s doctrine of the mean”, p. 163.
Capítulo 7 | Página 153
de pretexto, (c) reduzir a doutrina da mediedade a uma doutrina da
moderação é um equívoco imperdoável.
A investigação tentará estabelecer que (a) e (b) não podem ser
consideradas teses aristotélicas, e (c) está correta, embora não pelas razões apontados pelo autor. (a) Após ter estabelecido o gênero da virtude,
isto é, o fato de ser uma disposição, Aristóteles começa a construir a
diferença específica da virtude, ou seja, consistir num meio (meson) relativo a nós (pros hêmas), que não é mais que suficiente, nem deficiente
(mête pleonazei mête elleipei) - da mesma forma que não é a mesma
para todos -, e não relativo ao objeto44. Esta elaboração antecede o que
mais precipuamente interessa para que se possa desvelar o real sentido
que Aristóteles dá no que concerne ao tipo de disposição que está em
questão, se uma disposição intermediária de caráter ou, antes, uma disposição para uma ação intermediária.
O interesse suscitado tem origem na argumentação aristotélica
de que se faz obrigatório buscar o meio, evitando o excesso e a falta, o
que acabará por determinar a virtude (moral), na medida em que esta
está intimamente ligada às ações e emoções, “e estas admitem excesso,
falta e meio”45, como de resto é o caso no temor, na audácia, no apetite,
na cólera, na piedade, ou seja, em tudo aquilo que experimentamos prazer e dor, já que no que se refere a estes últimos, sempre é encontrado o
que é “demasiado” e o que é “demasiado pouco” (kai mallon kai hêtton),
sendo que nenhum deles, e isto forçosamente, é bom.46 “Demasiado” e
“demasiado pouco” servirão, como será visto mais adiante, para a empreitada de Urmson no intuito de construir uma concepção quantitativa
da doutrina da mediedade, embora ele ignore a passagem imediatamente a seguir a qual parece explicitar num sentido antes qualitativo do que
quantitativo à referida doutrina, quando Aristóteles afirma que:
Sentir estas emoções como se deve, pelos motivos e a respeito das pessoas devidas, pelo fim que se deve e da maneira que se
44
A discussão específica sobre este ponto foi levada a termo no capítulo anterior.
45
EN 1106b 16-18.
46
EN 1106b 18-21
Capítulo 7 | Página 154
deve é, ao mesmo tempo, meio e excelência (meson te kai ariston),
e isto é próprio da virtude47.
Esta passagem parece acrescentar algo mais do que um viés marcado pela quantidade. Ela, na verdade, deixa entrever uma concepção
que prima claramente pela qualidade, pois estabelece que o que é próprio da virtude, ou seja, o fato de ser meio e excelência, somente poderá
ser atingido em função das circunstâncias em que se desenrola a ação,
ou naquelas onde alguém experimenta uma emoção, tudo isto sob as
prescrições da reta razão. Não é simplesmente porque sentimos determinada emoção seguidamente ou raramente, ou em relação à demasiadas ou poucas coisas ou pessoas, por muitas ou poucas razões, violentamente ou demasiado parcimoniosamente, é que um indivíduo incorre
em excesso ou falta. Um agente incorre no vício quando, nas circunstâncias atinentes, ele não enfrenta a situação de modo adequado, próprio,
devido. E o que seria este modo próprio? Agir nas circunstâncias em que
está inserido, segundo os ditames estabelecidos pela razão, buscando
o que fará a ação ser virtuosa. Este agir bem será qualitativamente especificado pelo pesar razões nas circunstâncias, buscando estabelecer
o que é correto, ou seja, o que é excelente, a mediedade entre o excesso
e a falta. Este parece ser o sentido da doutrina da mesotês, pois associa
o modo próprio de agir, que deve ser racionalmente determinado, às
circunstâncias citadas na passagem acima.
Da mesma forma, não faz sentido afirmar que sentir certa emoção implica um comportamento virtuoso pelo simples fato de que de
dada ação resulta certa emoção na quantidade correta, sendo que tal
quantidade correta determina uma mediedade entre o “demasiado” e o
“demasiado pouco”. O “demasiado” e o “demasiado pouco” são o preâmbulo que antecede a explicitação do caráter qualitativo das circunstâncias associadas à razão que determina o modo correto de agir. A correção provém das prescrições da reta razão observadas as circunstâncias.
Isto estabelece o caráter virtuoso da ação, consistindo numa mediedade
entre o excesso (huperbolê) e a falta (elleipsis), mediedade qualitativa,
o que parece evidente na definição da virtude moral, onde não há, por
47
EN 1106b 21-23.
Capítulo 7 | Página 155
maior esforço que se faça, nada que configure uma alusão a uma concepção quantitativa da tão discutida doutrina.
Urmson tem plena consciência do papel das circunstâncias e da necessidade de exibir emoções de maneira apropriada, no tempo adequado,
nos assuntos devidos, pelas razões corretas. O problema é que ele subsome tudo isto a uma interpretação excessiva do papel de mallon e hêtton na
argumentação aristotélica, esquecendo o cerne da questão que será apresentado imediatamente. Estes (mallon e hêtton) servem apenas como referências extremas no interior das quais se move a virtude. O acento deveria
estar voltado para a concepção da mediedade enquanto algo relativo a nós
(às circunstâncias) e que é determinada pela reta razão. Afirmar, como ele
o faz, que existe uma disposição que estaria no meio entre “estar bastante
disposto” e “pouco disposto”48 não faz sentido na ética aristotélica, e não
pode definir o real significado da doutrina da mediedade.
(b)-(c) Logo após a passagem que deu origem à discussão acima,
Aristóteles retoma a ideia de que a virtude tem relação com as emoções
e ações, e ambas estão sujeitas ao excesso e à falta - sujeitos à repreensão -, e meio (meson), sendo que este último é o que é correto e digno
de louvor, características intrínsecas à virtude. Assim, a virtude “é uma
espécie de mediedade, na medida em que visa um meio”49.
Ora, Urmson entende tal passagem no sentido inverso do que
está ali evidenciado. Como foi visto acima, ele pretende conceber a virtude moral como sendo uma disposição intermediária no que concerne
à ação e à emoção, e não uma disposição para a ação intermediária. O
único modo de compreender isto, segundo ele, é que a virtude, ao con-
48
Aristotle’s ethics, p. 32-33.
49
EN 1106b 27-28.
Capítulo 7 | Página 156
trário do que diz o texto da EN, não visa um meio, mas antes é uma
disposição intermediária à ação e emoção.
Duas observações devem daí advir:
(i) do ponto de vista da argumentação aristotélica, a ideia de uma
“disposição intermediária” para a ação, ou emoção, como algo que
define a virtude é um tanto quanto deslocada;
(ii) há uma discrepância entre a concepção ursomniana e o texto
da EN.
Antes de tentar compreender o que sustenta Urmson a respeito
de (i), é importante esclarecer (ii).
Por que há uma dissonância entre a defesa de uma suposta “disposição intermediária” e o texto aristotélico? Respondendo de maneira bastante direta, há um problema quanto à referência mencionada
por Urmson quando ele coloca a questão. Na passagem citada (1106b
31) não se pode encontrar nada que possibilite tal tese. Ali, Aristóteles
está explicando que a correção (katorthoun) pode ser atingida de um só
modo, enquanto o erro se apresenta de diversas formas; sendo um fácil
de atingir e outro difícil de efetivar. Talvez seja um equívoco de edição,
o que é mais provável. O que Urmson deve ter em mente é a passagem
imediatamente anterior (1106b 27-28). Nesta passagem, o texto afirma:
mesotês tis ara estin he aretê, stokhastikê ge ousa tou mesou (a virtude
é uma espécie de mediedade, na medida em que visa o meio). A evidência textual nega claramente a idéia de uma “disposição intermediária”
pela segunda parte da frase (stokhastikê ge ousa tou mesou), “na medida em que visa um meio”. Além disto, para complementar, não parece
ser a intenção de Aristóteles definir a mediedade enquanto “disposição
intermediária” no que se refere às ações e emoções. A virtude, é verdade,
diz respeito a ações e emoções, mas enquanto tal ela é uma mediedade, na medida em que visa o meio, o que torna, ao menos terminologicamente, inexequível a argumentação do autor50. Em função disto, a
50
Mas uma concessão pode ser feita. A ideia de uma disposição intermediária poderia ser aceita,
rejeitando qualquer acento quantitativo, se a disposição de caráter do agente reagisse de modo
adequado às circunstâncias em que inserido. O fato de possuir esta disposição de caráter implicaria
que sua ação (ou emoção) consistiria sempre em uma mediedade. Mas isto não mudaria nada se
disséssemos que esta disposição é uma disposição que visa o meio, a não ser se quiséssemos, como
Urmson, fugir da concepção de mediedade como moderação, o que não parece ser necessário, pois
a não aceitação da doutrina da mediedade como sendo uma doutrina quantitativa não implica a
Capítulo 7 | Página 157
afirmação de que “a virtude é dita explicitamente ser uma disposição
intermediária concernente à ação”, não pode ser compreendida enquanto uma afirmação aristotélica, mas uma leitura, dificilmente palatável
de uma provável intenção de Aristóteles que, finalmente, não tem como
encontrar guarida na EN.
No que tange à (i), Urmson nos dá alguns exemplos para tornar
consistente sua sustentação da tese da “disposição intermediária”:
(a) o homem cujo caráter é tal que ele sente somente um suave
aborrecimento em um menosprezo trivial e é enraivecido pela tortura, tem um caráter que está em um meio entre um que exibe raiva tanto em ocasiões triviais quanto importantes, e um que pode
tranquilamente contemplar os maiores ultrajes;
(b) o homem de boa têmpera, estará suavemente irado sobre coisas insignificantes e enraivecido por ultrajes; enquanto o irascível
ficará demasiado indignado a respeito de coisas insignificantes e o
homem plácido, ou impassível, poderá estar pouco ou moderadamente enraivecido pelos piores excessos;
(c) “o esquentado”, estará tão sujeito à raiva pela ausência de ajuda da telefonista, quanto pela pessoa responsável por deixá-lo esperando, enquanto o impassível encolherá os ombros.
Desta forma, o irascível e o impassível representam dois dos muitos modos de demonstrar excesso e falta, enquanto o indivíduo de boa
têmpera, exemplificado em (a) e (b), sempre, e inelutavelmente, apresentará uma disposição intermediária, em toda e qualquer situação, de
forma que suas ações (e emoções) estarão sempre num meio, consistindo numa mediedade (quantitativa) entre o excesso e a falta.
Isto faculta a Urmson pressupor que o homem de boa têmpera,
em outras palavras o virtuoso, poderá agir de modo extremado se a situação assim se lhe apresentar, respondendo adequadamente a esta, ou
seja, estará submetido à raiva diante da tortura e do ultraje, o que deno-
aceitação da primeira como uma doutrina da moderação.
Capítulo 7 | Página 158
taria a falta de sentido de atribuir à doutrina da mediedade o estigma de
ser uma simples doutrina da moderação.
O problema evoca a argumentação já apresentada em (i), pois o
virtuoso é compreendido em termos quantitativos, já que diante de cada
situação ele deve apresentar a quantidade correta de emoção, quantidade esta determinada pela razão. Assim, a “disposição intermediária” garantiria o estar no meio tanto às emoções quanto às ações. Isto desloca,
e mesmo inverte, o eixo da argumentação aristotélica, porque o ponto
não está no fato de que o virtuoso deva exibir tal emoção na quantidade
correta, em dada situação, segundo a razão, como consequência de uma
disposição intermediária concernente ao meio. A reta razão não determina a quantidade correta, o que depauperaria seu papel, mas ela antes
estabelece o modo correto de agir e sentir emoções diante das circunstâncias em que está inserido o agente. A quantidade correta é o resultado de um processo qualitativo construído de uma forma que envolve
variáveis diversas, e é a partir desta diversidade de variáveis que passa
a fazer sentido a doutrina da mediedade, pois não se deve esquecer que
esta mediedade relativa a nós, ou às nossas circunstâncias, está inserida em um processo o qual pressupõe, como já foi mencionado, a reta
razão, bem como a experiência e a percepção da relevância moral das
particularidades em que está envolvida a ação. No fim deste processo,
encontra-se o meio, a mediedade.
Por isto, não é possível falar em “disposição intermediária”, o
que o próprio Aristóteles não faz. O possível é compreender a existência
evidente de uma disposição, de uma hexis, de agir de um modo deliberado, de tal modo que, pelo hábito, seja adquirida uma segunda natureza51
disposta à efetivação do meio, mas cuja efetivação dependerá das circunstâncias e de todo o processo que isto envolve.
Deste modo, também, é impossível conceber a doutrina da mediedade como uma simplória doutrina da moderação, mas não nos
termos de Urmson, onde o virtuoso, que possui uma “disposição intermediária” entre o eternamente irado e o permanentemente impassível,
poderá responder à ocasião de modo extremado se, segundo o exemplo, alguém estiver sendo submetido à tortura. Sua reação será sempre
compatível com o evento. É verdade que isto coerentemente afasta uma
51
EN 1152a 32-33.
Capítulo 7 | Página 159
concepção da mediedade como moderação, mas apenas nestes termos.
O virtuoso não apresenta uma “disposição intermediária” concernente
a dois viciosos, o enraivecido e o plácido, mas sim uma mediedade relativa à emoção e à ação, entre o excesso e a falta, em dada situação. Por
exemplo, o corajoso enfrentará a morte na guerra, de modo apropriado
e pelas razões corretas, pois se não enfrenta incorre em covardia e, se
enfrenta, mas não de modo apropriado e pelas razões corretas, recebe
o nome de temerário. Certamente quem enfrenta os perigos da guerra
como deve não poderia ser exemplo de uma doutrina da moderação.
Como ele comportar-se-ia durante a guerra? Deveria o corajoso não ferir extensamente o inimigo, pois poderia conduzi-lo à morte, nem muito
levemente, já que este poderia lhe causar danos futuros?
III.
Parece claro, portanto, que a concepção de Urmson não parece
estar em conformidade com a evidência textual que podemos discernir
na ética aristotélica, pois embora não completamente descartada, o viés
quantitativo é claramente secundário na interpretação da doutrina da
mediedade, pois o que parece daí emergir com força é o seu viés preponderantemente qualitativo.
Referências bibliográficas
ARISTÓTELES. Ethica Nicomachea (I. Bywater, ed.). Oxford: Oxford
Classical Texts, 1942.
URSOM, J. O. “Aristotle’s doctrine of the mean”. In: Essays on Aristotle’s
ethics (A. O. Rorty, ed.). Berkeley: University of California Press, 1980,
p. 157-170.
URMSON, J. O. Aristotle’s ethics. Oxford: Basil Blackwell, 1988.
ZINGANO, Marco. Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da Virtude
Moral. São Paulo: Odysseus, 2008
Capítulo 7 | Página 160
Linguagem: Entre Norma e Natureza
Prof. Dndo. Juliano do Carmo
UFPEL - Brasil
Introdução
Diversos filósofos contemporâneos têm argumentado que a normatividade semântica é um dos requisitos fundamentais para sustentar
a relação entre “compreender” e “seguir uma regra”, por um lado, e afastar por completo a possibilidade do “erro semântico”, por outro. Pensada nestes moldes, a normatividade semântica tem sido amplamente
considerada como uma espécie de requisito pré-teórico para a avaliação de teorias razoáveis do significado. A origem deste debate pode ser
encontrada na tese de que “o significado é uma noção intrinsecamente
normativa”, defendida por Kripke em Wittgenstein on Rules and Private Language (1982). Com efeito, este parece ser o novo lema da filosofia
da linguagem contemporânea, cuja pretensão é mostrar que a normatividade impõe restrições intransponíveis a alguns modelos semânticos
(em especial aos modelos de semântica naturalizada). A consequência
imediata desta posição é bastante conhecida: qualquer teoria semântica que não puder acomodar a tese da normatividade intrínseca deve
ser completamente abandonada, pois não conseguirá garantir a conexão
adequada entre uma regra (um significado) e sua aplicação. O objetivo
de Kripke parece ser, portanto, garantir um critério de correção robusto
para a aplicação de expressões na linguagem. Meu objetivo neste trabalho é mostrar que a tese de Kripke1 não é certamente obrigatória, pois,
1
KRIPKE, S. Rules and Private Language. Cambridge: Harvard University Press, 1982.
em primeiro lugar, é possível mostrar (como Wittgenstein o fez) que não
existe nenhum abismo entre compreender uma regra e sua aplicação e,
em segundo lugar, não parece necessário supor algo como “uma normatividade intrínseca do significado” para garantir a correção na utilização
da linguagem. Procurarei defender, portanto, que é um erro supor que
a normatividade seja o critério decisivo para avaliar teorias razoáveis.
A Tese da Normatividade Intrínseca do Significado
A ideia de que o significado é uma noção intrinsecamente normativa é apresentada em meio a várias considerações sobre a possibilidade de uma resposta ao suposto ceticismo semântico que Kripke
atribui ao Wittgenstein das Investigações Filosóficas. A tese é exposta
para garantir a correção do uso de expressões na linguagem e, principalmente, para afastar completamente a possibilidade de se oferecer
qualquer teoria do significado como uso puramente disposicional. A
suposição de Kripke, compartilhada por muitos filósofos contemporâneos2, é que a questão da normatividade é um obstáculo intransponível
para teorias descritivistas, disposicionalistas e naturalistas. Observe a
famosa passagem do texto de Kripke.
Suponha que eu signifique a adição por “+”. Qual é a relação desta suposição com a questão de como eu responderia ao
problema “68+57”? O disposicionalista oferece uma consideração
descritiva desta relação: se “+” significa adição, então eu responderia “125”. Mas esta não é a consideração adequada da relação,
que é normativa e, não, porém, descritiva. O ponto não é que, se
eu significo a adição por “+”, eu responderia “125”, mas que, se eu
pretendo estar de acordo com meu significado passado de “+”, eu
deveria responder “125”. Erros de cálculo, a finitude de minhas
capacidades, e outros distúrbios podem levar-me a não estar dis-
Refiro-me aqui a uma ampla gama de filósofos que, além da tese wittgensteiniana a respeito da
natureza do significado, assumem também uma noção substancial de intencionalidade e normatividade. Dentre os principais teóricos destacam-se: Baker and Hacker (1985) Saul Kripke (1982),
Hans-Georg Glock (1996), Robert Brandom (1994), John McDowell (1998), Tim Thorton (2007),
Jaroslav Peregrin (2012), Daniel Whiting (2002), Alan Millar (2000) e, de algum modo, também
Anandi Hattiangadi (2010) e Paul Boghossian (2008).
2
Capítulo 8 | Página 162
posto a responder como eu deveria (...). A relação do significado
com a intenção de agir no futuro é normativa e, não, descritiva3.
O que parece estar por trás dessa suposição é o seguinte: se S
significa verde pela expressão “verde”, então, Kripke argumenta, S deve
usá-la de determinadas maneiras e não de outras. Caso S não utilize a
expressão “verde” das maneiras requeridas, então ele cometeu um erro,
ou seja, utilizou “verde” de modo incorreto. O que torna essa tese particularmente intrigante é o fato de que ela tem sido suposta como um
critério decisivo para a avaliação ou adequação de teorias razoáveis do
significado: qualquer teoria que não conseguir acomodar a restrição de
normatividade deve ser completamente rejeitada4. Minha hipótese inicial é que Kripke assume aqui desnecessariamente uma espécie de “relação interna” entre uma regra e sua aplicação. Ora, não é difícil perceber
que este ponto vai de encontro ao que Wittgenstein combateu fortemente na segunda fase de seu pensamento.
Na discussão proposta por Wittgenstein nas Investigações Filosóficas sobre as noções de compreensão e seguir uma regra, encontramos
indícios decisivos para um tipo peculiar de naturalismo, algo que tem sido
chamado de “naturalismo pragmático” ou de “naturalismo social”5 (de
todo modo, um naturalismo não-reducionista). Com efeito, a ideia de que
a compreensão é uma habilidade adquirida (e não um evento interno, ou
ainda um processo mental, ou qualquer tipo de experiência) nos permite
perceber que os aspectos “internos” são completamente excluídos da explicação sobre a determinação do significado. Na verdade, se o significado
dependesse de qualquer determinação interna, então, argumenta Wittgenstein, nada poderia deter a possibilidade de um regresso, pois se o sig-
3
KRIPKE, S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge: Harvard U. Press, 1982.
p.37. (tradução nossa).
Sobre este ponto ver: GLÜER, K., WIKFORSS, A. Es Brauch Die Regel Nicht: Wittgenstein on
Rules and Meaning. In: The Later Wittgenstein on Language, ed. Daniel Whiting, Palgrave 2009.
4
Ver: STRAWSON, P. Ceticismo e Naturalismo: Algumas Variedades. São Leopoldo: Unisinos,
2008.; MEDINA, J. Wittgenstein’s Social Naturalism. In: The Third Wittgenstein. Burlington:
Ashgate, 2004.
5
Capítulo 8 | Página 163
nificado dependesse de uma interpretação, então poderíamos meramente
substituir uma interpretação por outra, ou ainda uma regra por outra6.
Ao invés disso, a proposta do filósofo é muito mais radical: a compreensão é uma habilidade (uma técnica), basta notar que a compreensão da regra de uso da expressão “verde”, por exemplo, é evidenciada na
sua aplicação a partir de nossa inclinação natural para “seguir regras”.
Isso quer significar que “compreender” e “seguir uma regra” são atividades “imediatas”. Tudo o que os agentes podem fazer é oferecer respostas
melhores ou piores ao ambiente de acordo com o treinamento recebido.
Se alguém perguntar: ‘por que você segue a regra de utilizar “verde” para
coisas verdes e não para coisas amarelas?’, então a resposta não poderia ser outra: “fui treinado para reagir assim, é isso que sei fazer, e não
há mais nada que eu possa fazer.”7. O que é particularmente evidente na
abordagem de Wittgenstein é a defesa de que em última análise seguimos
regras cegamente, ou seja, sem qualquer justificação. Quanto a isso, Baker
e Hacker são enfáticos: é um princípio central da filosofia de Wittgenstein
o fato de que nada é suficientemente capaz de justificar a gramática por
referência à realidade, a gramática (lógica) antecede a verdade8.
Se a “compreensão” é uma habilidade e “seguir uma regra” é uma
disposição natural, uma espécie de inclinação, então em que medida parece necessário supor algum tipo de normatividade neste processo? O
que Kripke parece supor é que somente poderíamos garantir as corretas
utilizações de expressões na linguagem se supormos que a relação entre
“compreensão” e “seguir uma regra” for de fato uma relação intrinsecamente normativa. Ora, se este é o principal papel reservado à normatividade semântica, então podemos defender que o significado (uma
regra) NÃO é intrinsecamente normativo, pois não há nenhuma relação
interna a ser investigada entre compreender e seguir a regra. Ou ainda:
a relação entre “compreender” e “seguir uma regra” não é normativa
porque tal relação de fato não existe, pois não há nenhum abismo entre
aquelas noções que necessite a suposição de algo que as relacione. Não
6
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 2009, §§ 201-202.
7
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 2009, §217.
BAKER, G. P., HACKER, P.M.S. Scepticism, Rules and Language. Oxford: Blackwell, 1984, p.
99.
8
Capítulo 8 | Página 164
há e nem pode haver algum intermediário entre compreender e seguir
uma regras, elas são, como já mencionei, atividades imediatadas.
Como, portanto, entender a sugestão de que a relação entre uma
intenção e a ação futura deve ser normativa, ao invés de puramente descritiva? Seria possível pensar, por exemplo, que Kripke estaria assumindo a existência de certas normas associadas às intenções: se S pretende
dirigir um automóvel, então seria razoável que ele obtivesse uma concessão (ou habilitação). Note, porém, que tais normas (semelhante ao
caso dos imperativos hipotéticos kantianos) especificam os intermediários entre a intenção de S e sua realização: “se S deseja p ele deve q”.
Sendo assim, seria difícil imaginar que a falha em realizar q implique
em falhar completamente em seu desejo de alcançar p. Isso não parece,
contudo, ser o que Kripke tem em mente aqui.
A ideia geral parece ser a seguinte: existe uma “relação interna”
entre as intenções de S e suas ações futuras, essa relação não pode ser
apenas descritiva, mas, antes, normativa. Dito de outro modo, se S pretende dirigir um automóvel, então o que satisfaz sua intenção não é “viajar no tempo”, mas, ao invés disso, é “dirigir um automóvel”. Ocorre, no
entanto, que “viajar no tempo” ao invés de “dirigir um automóvel” não
implica necessariamente que S tenha falhado em fazer o que ele deveria
fazer. Logo, dizer que a relação entre “68+57” e sua resposta “125” é
interna, não parece garantir que o significado de “68”, “57” e “+”, sejam
de fato intrinsecamente normativos. O máximo que poderíamos dizer
é que se S oferecer outra resposta que não “125”, então ele não está de
fato realizando uma adição (pode de fato estar realizando outra coisa).
É altamente enganador, no entanto, pensar que a correção depende da
descrição de um estado anímico (interno)9, pois julgamos se S utilizou
corretamente seus significados na medida em que ele realiza suas aplicações. A aplicação permanece, contudo, um critério da compreensão10.
Por outro lado, parece pouco provável que a relação interna suposta
por Kripke entre intenções e ações futuras seja de fato prescritiva. O que
poderia ser argumentado aqui é que a relação interna suposta por Kripke é
constitutiva11, desde que somar “68+57” e obter o resultado “125” parece ser
9
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 2009, § 180.
10
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 2009, § 146.
11
Este parece ser o ponto que Hannah Ginsborg e Adrian Haddock sugerem em GINSBORG, H.,
Capítulo 8 | Página 165
uma indicação da própria natureza da soma, pois obter outro resultado, digamos “5”, por exemplo, envolveria reconhecer que “68+57” não representa
uma soma. Em outras palavras: ela diz o que é e o que não é propriamente
realizar uma soma. Em todo caso, tudo o que podemos antever aqui é que
a sugestão de que o significado é intrinsecamente normativo não parece ter
nada a ver com normatividade, mas sim com características constitutivas
de algumas operações. Nada impede, portanto, que S esteja disposto a oferecer respostas adequadas ao problema “68+57”.
O problema é que Kripke pensa que as disposições poderiam determinar os significados das expressões na linguagem, quando na verdade o que fixa os significados não é outra coisa que não a multiplicidade
de aplicações, ou seja, significar verde por “verde” depende de um uso
regular, um hábito, e não da disposição dos agentes12. O que isso evidencia é que um tipo de comportamento é o que determina um significado,
ou seja, o comportamento é anterior ao que se passa na mente dos sujeitos e, como tal, o que é interno não parece interessar para explicar
nossas ações (o que Wittgenstein toma por algo externo). Este parece
ser o resultado da defesa da tese de que o que é interno não determina o
que é externo, o que já evidencia de certo modo a recusa de Wittgesntein
à solução comunitarista de Kripke, pois embora haja um apelo explícito
ao caráter público da regra (“público” como “não-individual”), ela não
depende exclusivamente da comunidade para garantir sua correta aplicação (já que Kripke parece entender “público” como “social”).
Contra a tese de Kripke seria possível também assumir que o ceticismo sobre a noção de seguir uma regra, assim como outras formas
de ceticismo, surge de uma distorção da noção de relações internas13. O
que exatamente significa dizer que há uma relação interna entre regras
e ações? Wittgenstein, como bem observam Baker e Hacker, destacou
duas características essenciais das relações internas: (1) a relação entre duas entidades é interna somente se é inconcebível que as duas não
HADDOCK, A. The Normativity of Meaning. Proceedings the Aristotelian Society, 2012.
MCGINN, C. Wittgenstein on Meaning: An Interpretation and Evaluation. Aristotelian Society
Series, Oxford: Blackwell, 1984, pp. 74-5.
12
13
Esta é de fato a solução sugerida por Baker e Hacker na análise que estes fazem da obra de Kripke. Para maiores detalhes ver: BAKER, G. P., HACKER, P.M.S. Scepticism, Rules and Language.
Oxford: Blackwell, 1984, pp. 106-110.
Capítulo 8 | Página 166
estejam nesta relação14 (é necessariamente verdadeiro que elas estejam
em tal relação (uma tautologia), ou ainda que seria auto-contraditório
supor que elas não estejam nesta relação); e (2) uma relação interna entre duas entidades não pode ser decomposta ou analisada em um par de
relações com alguma terceira entidade independente15.
É evidente que nada externo às duas entidades relacionadas poderia realizar a mediação entre elas, desde que isso seria tornar a existência de uma relação interna dependente da existência de uma terceira
entidade e suas relações com cada uma das entidades do par. Ou bem
essa terceira entidade é externamente relacionada aos relata da relação
interna, neste caso a natureza da relação interna é distorcida, ou ela é
internamente relacionada à elas, caso em que temos uma redundância.
Parece realmente difícil conceber a normatividade como uma relação
interna, pois ou bem ela é tautológica (trivial) ou não temos como concebê-la como relacionada às ideias de intenção e aplicação futura.
De todo modo, a tese da normatividade intrínseca parece mais uma
tentativa de recusar a conexão imediata sugerida por Wittgenstein entre
compreensão e seguir uma regra, pois nenhum dos problemas que temos
elencado até aqui seriam problemas genuínos se assumíssemos que nossos
significados são completamente determinados pelos usos que fazemos deles na interação linguística e, que, a fixação de tais significados se dá através
da multiplicidade de aplicações. Ou seja, a multiplicidade de aplicações acaba por tornar compreensíveis (através de nossa habilidade de reconhecer
respostas bem sucedidas ao ambiente) as regras de uso de nossas expressões. Como seguimos estas regras? Ora, temos uma tendência natural para
seguir regras, se preferirem, somos seres dotados com esta inclinação natural, ao captar a regra de uso passamos a utilizá-la cegamente.
Segundo Baker e Hacker, “compreender” e “seguir uma regra” são
atividades internamente relacionadas e, portanto, não exigem uma terceira
entidade. A própria formulação da regra deveria ser ela mesma exibida apenas em seu uso. A compreensão de uma regra e sua “posterior” utilização
somente poderia ser exibida na própria ação. Ou seja, nenhuma terceira
entidade é necessária aqui. O que faz como que se estabeleça uma relação
14
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. São Paulo: Edusp, 2004, §4.123.
15
WITTGENSTEIN, L. Wittgenstein’s Lectures: Cambridge1930-32. Oxford: Blackwell, 1980, p. 57.
Capítulo 8 | Página 167
interna entre regra e aplicação é a própria gramática16. O uso (e não a normatividade) é quem une as duas entidades (regra e aplicação). Note que
aqui o argumento é semelhante àquele exposto no Tractatus: o isomorfismo lógico é uma espécie de relação interna entre linguagem e mundo, porém, esta relação é algo que a “figuração não pode afigurar: ela a exibe”17.
É importante notar que o caráter imediato das noções de “regra”
e “aplicação” não nos autoriza a pensar que “compreender” uma regra
seja análogo a compreender uma “relação interna”. Talvez o modo mais
correto de se captar o poder explicativo das noções de regras e aplicações
seria pensar que não existe aí uma separação. Convém lembrar que Wittgenstein recusou fortemente diversos modelos que sugeriam de algum
modo uma ligação entre regras e aplicações. Com efeito, o filósofo nega a
tese difundida de que o que liga a regra e sua aplicação seja algo de ordem
mental (um ato, estado ou um processo mental, o que implica necessariamente que “compreender” não pode ser algum tipo de tradução mental ou
interpretação)18. Resta-nos pensar, portanto, que regras e aplicações possuem uma relação direta (imediata), que se define na prática de utilizá-las
cotidianamente sem a necessidade de nenhum intermediário explicativo.
Caracterizar corretamente a relação entre uma regra e sua
aplicação como interna é negar a possibilidade de se falar com sentido de qualquer entidade intermediária entre uma regra e suas
aplicações. Nem ações do significado, nem interpretações cimentam uma regra às suas consequências. Mas também não é uma
regra lógica de uma máquina estranha que contém suas aplicações
antes de serem aplicadas. As relações internas não são explicadas
por recurso aos mistérios da mente, nem são explicadas por invocar algum mecanismo super-físico de um tipo platônico. Relações
internas são produtos da gramática, de convenções linguísticas19.
Para Wittgenstein, seguir uma regra é um hábito, um costume, e,
não algum tipo de processo mental ou mesmo algum tipo de experiência.
16
“É um princípio central da filosofia de Wittgenstein o fato de que não existe nenhuma coisa como
justificar a gramática por referência a algo na realidade. A gramática (lógica) antecede a verdade.
Ela delimita os limites de sentido; desde que qualquer descrição da realidade invocada para justificar a gramática pressupõe regras gramaticais (...). A Gramática é autônoma”. Ver: BAKER, G. P.,
HACKER, P.M.S. Scepticism, Rules and Language. Oxford: Blackwell, 1984, p. 99.
17
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. São Paulo: Edusp, 2004, §2.172.
18
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 2009, §201.
19
BAKER, G. P., HACKER, P.M.S. Scepticism, Rules and Language. Oxford: Blackwell, 1984,
Capítulo 8 | Página 168
Daí sua famosa afirmação: “compreender uma sentença significa compreender uma linguagem, compreender uma linguagem significa dominar
uma técnica”20. Compreender, neste caso, é uma atividade absolutamente
natural e automática, pois é uma característica de uma forma de vida,
é uma característica do modo como estamos equipados para reconhecer
comportamentos bem sucedidos e reproduzí-los. Pensada nestes moldes,
a compreensão é um produto biológico e cultural. O naturalismo evidente
aqui é sustentado a partir de nossas próprias práticas linguísticas comuns
e do papel que elas desempenham em nosso cotidiano.
De acordo com o temos visto, portanto, é razoável pensar que
se a tese da normatividade intrínseca é suposta para garantir a conexão entre “compreender” e “seguir uma regra”, então, ela deveria ser
completamente descartada, pois, em última análise, ela não faz mais do
que tentar construir uma ponte para conectar dois extremos que já se
encontram inevitavelmente conectados. De qualquer modo, tudo o que
podemos concluir até aqui é que se a normatividade possui algum papel
no processo de significação, então não deve ser o de conectar “regra” e
“aplicação”. Ocorre, no entanto, que há uma segunda suposição que é
tomada como um dos pilares centrais da tese de Kripke, a saber: a tese
de que a normatividade intrínseca do significado seria a única maneira
de garantir a correção do uso de nossas expressões. Vejamos, então, em
que medida ela é suficientemente capaz de garantir este propósito.
A Hipótese do Erro Semântico
Uma das sugestões mais populares21 é que a natureza normativa
do significado é proposta por Kripke a partir da constatação da necessidade de se conectar significado e verdade, pois assim teríamos um modo
de garantir as aplicações corretas de uma expressão na linguagem. Pelo
menos parece ser este o modo que Kripke conduz o seu argumento: se
S significa verde por “verde”, então isso parece implicar um conjunto
completo de verdades normativas que condicione de algum modo o
pp. 123-4.
20
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 2009, §201.
Este é o ponto central na análise que Boghossian faz da tese de Kripke. Ver: BOGHOSSIAN, P.
The Rule-Following Considerations. Mind 98, 1989.
21
Capítulo 8 | Página 169
comportamento de S com relação a seus usos da expressão “verde”22.
Em outras palavras, se S compreende o significado de “verde”, então ele
apenas poderia aplicá-la verdadeiramente. Ora, parece difícil entender
esta suposição, pois a relação entre verdade e normatividade assim concebida está longe de ser completamente imediata.
A mera constatação de que “verde” seja aplicada verdadeiramente em alguns casos e falsamente em outros não parece implicar que ela
deva ser utilizada apenas de um modo em particular (verdadeiramente),
ou ainda, que exista isso que chamamos de “verdades normativas” no parágrafo anterior. É perfeitamente possível compreender o significado de
“verde” e ainda assim não utilizá-la apenas para coisas verdes. Uma hipótese seria supor que a normatividade que está sendo sugerida por Kripke
é derivada da intenção que S tem de falar a verdade. Decorre daí que se S
deseja falar a verdade, e ele significa verde por “verde”, então seria natural que ele utilizasse “verde” apenas para coisas verdes. Se nosso raciocínio estiver correto, então parece trivial pensar que aquela constatação não
nos mostra (sozinha) que o significado seja intrinsecamente normativo.
Pelo contrário, tudo o que parece possível concluir é que o significado seria um dos fatores relevantes para a verdade de certos enunciados.
Diversos fatores poderiam ser elencados como relevantes para garantir
a verdade de nossas aplicações de expressões na linguagem, mas nada
os torna imediatamente normativos. Note que notícias negativas sobre
a crise econômica mundial podem ser extremamente relevantes para a
decisão de S em realizar ou não uma viagem, ou comprar um automóvel,
mas estes fatos não são intrinsecamente normativos. Não está claro, também, se a noção de normatividade que Kripke requer é de fato uma noção
exclusivamente semântica ou não, ou seja, se o “deve” em questão possui
alguma relação com outros tipos de normatividade, como ocorre no caso
da obrigação moral ou epistêmica de falar apenas a verdade.
Esta é uma observação que deveria chamar nossa atenção, pois
dela depende a própria noção de correção. Cometer um erro de aplicação da expressão “verde” é cometer um erro epistêmico, moral, semântico, ou pragmático? Considere o seguinte exemplo: S diz “esta bola é
verde”, quando não está de posse da informação de que na verdade a
bola está sendo iluminada por uma lâmpada da cor verde. Note que S
22
BOGHOSSIAN, P. The Rule-Following Considerations. Mind 98, 1989.
Capítulo 8 | Página 170
está justificado em crer que a bola é verde mesmo quando enuncia uma
proposição falsa. Neste caso, porém, qual é a norma semântica que S
violou? É fácil perceber que S utilizou adequadamente a regra de uso
da expressão “verde” sem violar qualquer norma semântica. Ou seja,
a partir da compreensão de que “verde” significa verde, o uso que S
faz está semanticamente correto ao expressar sua crença de que a bola
é verde. Ao que tudo indica, portanto, parece necessário supor que a
utilização de significados pode acarretar em uma falsa declaração, por
um lado, e que a aplicação de palavras na linguagem não envolve necessariamente a violação de uma norma semântica.
É óbvio que certas normas regulam a utilização de certas expressões que estão necessariamente ligadas à noção de verdade. O problema
é concluir a partir disso que o significado seja intrinsecamente normativo. Alguém poderia supor, ainda assim, que a normatividade do significado é importante para tornar possível a própria comunicação, pois se
os agentes usam as palavras sem algo que os impulsione a utilizá-las de
um modo em particular, então a linguagem seria um “salto no escuro” e
nada poderia garantir o sucesso na comunicação. Note, porém, que esta
não é uma norma essencialmente semântica, mas sim, pragmática, isto
é, ela não mostra que o significado é uma noção intrinsecamente normativa. O que ela mostra é justamente que (1) é perfeitamente possível
realizar falsos julgamentos sem violar normas semânticas, (2) é perfeitamente possível realizar falsos julgamentos sem violar normas pragmáticas, (3) parece possível realizar julgamentos verdadeiros e violar tanto
normas semânticas, como normas pragmáticas.
A sugestão de Kripke torna-se ainda mais problemática quando
percebemos que seu objetivo é mostrar que quando S significa verde por
“verde”, o que ocorre é que existe algo que guia seus usos, ou seja, que o
instrui a utilizar “verde” assim e assim. Isso é particularmente evidente
quando Kripke diz “Eu suponho que, ao calcular ‘68+57’ como eu faço,
eu não dou simplemente um salto no escuro. Eu sigo direções que eu
previamente dei a mim mesmo para determinar que nesta nova instân-
Capítulo 8 | Página 171
cia eu deva dizer ‘125’”23. Compreender o significado de “verde” neste
caso é estar sujeito a um tipo de normatividade, a um tipo de prescrição.
Ora, parece óbvio que este modo de conceber o uso de expressões
significativas não parece representar nossa concepção intuitiva de significado. Hannah Ginsborg24, por exemplo, tem sugerido que esse modelo
de pensamento parece antes uma consideração filosófica do significado,
ou ainda, uma consideração “constitutiva” do significado. É claro que
além disso é possível perceber, de acordo como nossa discussão anterior, que supor que algo “diga” a S como ele deve utilizar suas palavras
parece comprometer a análise de Kripke com um regresso ao infinito de
razões, já que parece difícil pensar no modo como “algo” poderia dizer
a S o que fazer em determinadas ocasiões de uso de expressões sem a
pressuposição de alguma característica a priori do significado (ou ainda,
sem a pressuposição de um fato semântico).
Outra maneira usual de tentar compatibilizar a tese de Kripke é
procurar delimitar o que extamente se entende por “dever” semântico.
Este é um dos pontos que tem sido amplamente destacado na análise
contemporânea da concepção semântica de Kripke, principalmente,
como bem destaca Ginsborg25, no sentido de encontrar uma maneira
de entender este tipo “dever” onde suas formulações não sejam apenas
verdadeiras, mas, que sejam verdadeiras de um modo disposicionalista
e naturalista. Parte da discussão está voltada a oferecer uma resposta
satisfatória à ameaça da tese de Kripke ao naturalismo, pois se o significado é intrinsecamente normativo, então ele implica um tipo de dever
e, sendo assim, seria possível transpor os desafios que o naturalismo
moral enfrenta para o âmbito semântico (um exemplo disso é a famosa
falácia naturalista). É verdade, no entanto, que negar a tese de Kripke
não envolve assumir necessariamente algum tipo de naturalismo.
Rejeitar a normatividade semântica, no entanto, envolve a principio a adoção de uma concepção onde a determinação do significado se
dá de modo inteiramente não-prescritivo. Esta é uma consequência re-
23
KRIPKE, S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge: Harvard U. Press, 1982, p. 10
GINSBORG, H. Meaning, Understanding and Normativity. Proceedings the Aristotelian Society, 2012, p. 129.
24
GINSBORG, H. Meaning, Understanding and Normativity. Proceedings the Aristotelian Society, 2012, p. 130.
25
Capítulo 8 | Página 172
conhecida por diversas correntes teóricas na semântica contemporânea,
não apenas naturalistas, descritivistas, disposicionalistas e construtivistas, mas, inclusive, para algumas posições realistas26. Para o realismo
semântico de Anandi Hattiangadi, por exemplo, as condições para o uso
correto de uma expressão devem ser entendidas como as condições que
S deve estar sujeito para que possa referir, denotar, ou predicar verdadeiramente algo de algo. A expressão “aplicar corretamente” é reservada
para diversas relações semânticas. Observe os seguintes exemplos (onde
x é uma expressão, F é um significado, o é um objeto [ou um referente]
para x, e f é uma característica [ou um conjunto de características]):
(a) Correção: x significa F → (o) (x é aplicado corretamente à o ↔ o é f);
(b) Referência: x significa F → (o) (x faz referência a o ↔ o é f);
(c) Denotação: x significa F → (o) (x denota o ↔ o é f);
(d) Verdade: x significa F → (o) (x é verdadeiro de o ↔ o é f);
Observe que nenhuma dessas expressões é em si mesma normativa (correção, referência, denotação, verdade), pelo menos não no
sentido em que Kripke parece requerer. Agora é verdade também que
dizer que o significado não é intrinsecamente normativo, não elimina
a possibilidade de tomá-lo como extrinsecamente normativo, ou ainda,
derivadamente normativo. Na verdade, esta última posição tem sido
amplamente defendida por Paul Horwich27 e por Glüer e Wikforss28.
Alguém poderia supor aqui que o termo “normatividade” é equívoco e, que, portanto, a tese da normatividade intrínseca poderia ser
pensada através de duas maneiras distintas: (1) a normatividade poderia ser suposta como uma espécie de norma-relativa (o metro padrão,
por exemplo) e, (2), como essencialmente prescritiva (como a bula de
um medicamento, por exemplo). Na verdade, toda a controvérsia contemporânea entre os normativistas reside justamente em assumir um
ou outro destes modelos de normatividade. Como veremos a seguir, ne-
26
HATTIANGADI, A. Oughts and Toughts: Rule-Following and the Normativity of Content.
Oxford University Press: New York, 2007, p. 63.
27
HORWICH, P. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1998.
GLÜER, K., WIKFORSS, A. Es Brauch Die Regel Nicht: Wittgenstein on Rules and Meaning. In:
The Later Wittgenstein on Language, ed. Daniel Whiting, Palgrave 2009.
28
Capítulo 8 | Página 173
nhum deles, porém, é suficientemente capaz de garantir a tese da normatividade intrínseca do significado.
Conceber a normatividade como uma espécie de norma-relativa
seria análogo a defender que ela só pode ser considerada no sentido de
garantir a correção do uso de nossas expressões. Neste caso, é uma norma-relativa que se “verde” significa verde, então “verde” apenas é corretamente aplicada para coisas verdes. Ou seja, o significado aqui é tomado como derivadamente normativo, pois funciona apenas como um
critério de correção, uma palheta de cores, onde observamos se “verde”
foi utilizada de modo correto ou não. Isto é, podemos supor uma espécie de normatividade semântica sem assumir que o significado seja uma
noção intrinsecamente normativa.
(1) w significa F → ∀x (w é aplicado corretamente à x ↔ x é f).
Por outro lado, se a normatividade semântica é tomada no sentido de “prescritividade” (o sentido requerido por Kripke), então se o significado é intrinsecamente normativo ele deveria “dizer” o que S deveria
fazer a cada nova instância de uso de uma expressão. É importante notar
que, em geral, enunciados prescritivos são enunciados essencialmente
práticos29, pois eles orientam (guiam) uma ação (dizem o que fazer, o
que evitar, a quem admirar ou a quem culpar). Enunciados não-normativos, por outro lado, como enunciados de fato, por exemplo, não dizem
o que fazer, nem quais atitudes tomar, mas, antes, eles são enunciados
que “dizem” como as coisas estão. Por exemplo, “chove” é um enunciado
sem qualquer conteúdo normativo, ao passo que “não deves matar” é
um enunciado, a princípio, repleto de conteúdo normativo.
Se, por hipótese, o significado linguístico fosse realmente normativo no sentido defendido por Kripke, então o significado de um enunciado
do tipo “Pedro está sentado” não deveria nos dizer como as coisas estão,
mas, sim, o que deveríamos fazer quando alguém enuncia um conjunto semelhante de signos. Diferentemente de enunciados morais, que incluem
exemplos paradigmáticos onde a normatividade é bastante explícita, os
enunciados de fato não mostram de forma alguma qualquer traço de nor-
29
HATTIANGADI, A. Oughts and Toughts: Rule-Following and the Normativity of Content.
Oxford University Press: New York, 2007. pp. 39-42.
Capítulo 8 | Página 174
matividade30. É óbvio que por trás desse cenário existem outras questões
fundamentais que tornam a tese da normatividade intrínseca impraticável.
Uma delas é o dilema sobre a possibilidade ou impossibilidade de
existir “fatos semânticos” que possam corresponder a enunciados normativos. Existe certo consenso a respeito da ideia anti-realista de que
é impossível existir fatos morais objetivos, por que nada no mundo determina o que se deve fazer, ou quais atitudes se deve tomar. É por isso
que se os enunciados semânticos são normativos do mesmo modo como
os enunciados morais o são (prescritivos), então seria possível defender, contra Kripke, que não existem fatos normativos objetivos. Desse
modo, as teorias que se comprometem com a existência objetiva de fatos
semânticos enfrentam um dilema: se os fatos semânticos são “fatos naturais”, então elas se comprometem com a falácia naturalista (derivam
de um enunciado de fato, um enunciado de dever). Ora, se os fatos semânticos não são fatos naturais, então eles seriam o contrário dos fatos
empíricos ordinários, e, assim, seriam incognoscíveis.
Perceba que há ainda outra questão por trás destas distinções:
o modelo ético naturalista, por exemplo, pressupõe que os enunciados
morais são verdadeiros ou falsos em função de fatos naturais. Embora
seja difícil distinguir precisamente os fatos naturais dos demais fatos, é
usualmente suposto que os “fatos naturais” são aqueles que descrevem
estados de coisas (procuram descrever o que é o caso). É, no entanto,
uma trivialidade dizer que estes fatos não são, por assim dizer, inerentemente normativos. Todos os enunciados observacionais e teóricos
das ciências naturais são descritivos e preditivos, portanto, enunciados
completamente não-normativos.
O resultado é relativamente óbvio: não há como defender a tese
da normatividade intrínseca do significado se por “normatividade” os
filósofos entendem “prescritividade”31. Além disso, é bastante intuitivo
dizer que a palavra “verde” não prescreve nada, pois ela não diz o que
fazer ou evitar, a quem admirar ou condenar. Ao que parece, sequer é
possível oferecer uma distinção rígida entre enunciados normativos e
HATTIANGADI, A. Oughts and Toughts: Rule-Following and the Normativity of Content.
Oxford University Press: New York, 2007. p. 40.
30
31
Este ponto também é defendido por Hattiangadi em: HATTIANGADI, A. Oughts and Toughts:
Rule-Following and the Normativity of Content. Oxford University Press: New York, 2007. p. 2.
Capítulo 8 | Página 175
não-normativos se assumirmos a tese de Kripke. Entender o significado
como intrinsecamente normativo, portanto, é proliferar entidades desnecessariamente. De todo modo, parece difícil perceber como a restrição
de normatividade poderia ser essencial para a natureza do significado.
Como temos visto, o mero fato de que “verde” signifique verde
não implica necessariamente que S deva utilizar “verde” para coisas
verdes, pelo contrário, para obtermos o consequente deste condicional
seria necessário incluir restrições sobre o modo como S está disposto a
utilizar suas palavras. Ocorre, no entanto, que tais restrições excedem a
mera normatividade semântica, ou seja, elas não são derivadas unicamente da noção de significado. Isso quer significar que existem diversas razões pelas quais S deva ter disposições para utilizar “verde” para
coisas verdes ao invés de utilizar para coisas amarelas. Se S deseja ser
facilmente compreendido, então seria trivial pensar que se ele está no
Brasil, ele deveria estar disposto a utilizar “verde” para coisas verdes.
Mas é importante notar que o “dever” implícito aqui não parece surgir
unicamente em função do significado de “verde”.
Como alternativa, seria possível defender que não existe uma divisão rígida entre semântica e pragmática, mas isso também não parece
esclarecer a questão aqui. O que deveríamos perceber aqui é que julgamentos falsos não poderiam ser considerados como erros semânticos.
Novamente, contra Kripke, o problema do erro não parece realmente
impor a necessidade de se conceber que o significado seja de fato intrinsecamente normativo. Em outras palavras, a restrição de Kripke não
parece atingir o seu alvo, pois permance em aberto a possibilidade descritivista de se conceber a determinação do significado a partir do modo
pelo qual S usa ou está disposto a usar as expressões da linguagem.
Diversos são também os motivos pelos quais alguém pode cometer
um erro semântico (erros de má aplicação) e um deles pode ser justamente
o fato de que é perfeitamente possível possuir um entendimento limitado
do significado de uma expressão, ou mesmo de um conceito. Note que S
poderia facilmente cometer erros de aplicação quando pensa, por exemplo,
que “dor” pertence ao escopo do conceito “prazer”. Neste caso, S possui um
entendimento parcial a respeito do conceito “prazer”. Em casos limites, seria possível pensar também que dois agentes poderiam utilizar a expressão
“prazer” de um mesmo modo, mas ainda assim não compartilharem o mes-
Capítulo 8 | Página 176
mo conceito (os dois podem concordar sobre o uso da expressão “prazer”,
porém um deles pensa que “dor” também é “prazer”). Não existe, portanto,
nenhuma razão forte para pensar que se o significado fosse intrinsecamente normativo, a hipótese do erro semântico estaria eliminada.
Considerações Finais
O que fizemos até aqui foi mostrar que a tese da normatividade
intrínseca do significado defendida por Kripke e por uma série de filósofos
contemporâneos (Brandom, Peregrin, Millar, Glock, Boghossian, Haddock, Whiting, etc) é problemática em múltiplos sentidos. Não há, evidentemente, como compatibilizar a tese de Kripke se ela estiver assentada sob
os dois principais pilares avaliados aqui: a conexão entre uma regra e sua
aplicação, por um lado, e, a hipótese do erro semântico, por outro. Sob estes aspectos não há como concluir que o significado seja intrinsecamente
normativo e, portanto, é um erro supor que a normatividade semântica
seja de fato uma restrição pré-teórica para a avaliação de teorias razoáveis. Resta-nos dizer algumas palavras a favor de um tipo de normatividade semântica que é altamente compatível com vários modelos teóricos, a
saber: a normatividade extrínseca (ou derivada).
Um modo de conceber a ideia de normatividade (sem pressupor a
tese de Kripke) seria pensar que a normatividade semântica é uma consequência da própria aquisição primitiva de linguagem, pois é fato que ao
aprendiz é exigido ao menos que (1) ele obedeça a certas regras da gramática e (2) que compreenda que certos significados estão associados a certas palavras. Assim, por exemplo, uma das regras do português brasileiro
para o uso da palavra “leão” é que ela esteja associada a um animal da família dos felinos. Nesse caso, seria possível tornar explícita a implicação
normativa de um enunciado ao proferir a seguinte sentença:
(a) S deveria significar leão por “leão”.
Perceba, no entanto, que a explicitação de uma implicação normativa de forma alguma sugere que a proposição ‘S significa leão pela
palavra “leão”’, seja intrinsecamente normativa; a única proposição com
implicações evidentemente normativas seria ‘S deveria significar leão
pela palavra “leão”’. É importante salientar, também, que não existe razão para pensar que a explicação da “implicação normativa” mostre de
Capítulo 8 | Página 177
alguma forma que o significado de qualquer uma das expressões envolvidas em (a) seja em si mesmo intrinsecamente normativo. Existe ainda
outra razão para considerarmos como amplamente aceitável a tese da
normatividade extrínseca: existem benefícios práticos associados ao uso
de palavras em conformidade com as regras ou convenções estabelecidas. Dito de outro modo, pode-se dizer que é bom para qualquer brasileiro dar às suas palavras os significados que em geral são dados em
português porque é isso que os membros de sua comunidade fazem, e
ele enfrentará dificuldades práticas se não o fizer.
Considere novamente o caso das falsas declarações: em situações
normais, diríamos que S não deveria deliberadamente realizar falsas declarações32. Na verdade, “não mentir” é uma norma ética: ela revela que
existem modos corretos de utilizar a linguagem e modos incorretos (isto
é, moralmente corretos ou incorretos). Poderíamos dizer que o que parece estar subscrito em uma norma ética é que mentir é errado porque
essa atitude pode levar um ouvinte a assumir uma crença falsa. Além
disso, mentir é errado porque em geral há prejuízos práticos para quem
age assim. Nesse caso, o erro de mentir deveria poder ser explicado do
mesmo modo que a aplicação da palavra “verde”. Isto é, por ser indesejável aplicar “verde” para coisas que não são verdes, e assim por diante.
Desse modo, é perfeitamente possível defender um tipo de normatividade semântica compatível inclusive com alguns modelos de naturalismo, pois é possível realizar a redução dos aspectos normativos
da linguagem a aspectos inteiramente não normativos. O desejo prático
pela conformidade ao significado geral de uma palavra poderia ser explicado na medida em que a conformidade facilita a obtenção de comportamentos bem-sucedidos. Ou seja, a convicção de que a utilização
das palavras do modo como elas foram convencionalmente projetadas
para ser utilizadas facilita mais a realização dos objetivos de um agente
do que nas utilizações alheias ao significado geral.
Fica fácil agora perceber que podemos explicar a aparente necessidade normativa do significado sem fazer qualquer consideração a respeito
da natureza do significado. E, a partir disso, podemos explicar o motivo
32
Para uma análise detalhada deste aspecto da normatividade, ver HORWICH, P. Meaning.
Oxford: Oxford University Press, 1998; e para contrastar esta posição ver: BRANDOM, R. Making
it Explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994.
Capítulo 8 | Página 178
pelo qual qualquer palavra que signifique leão deva ser aplicada a leões, e,
em geral, por que elas deveriam ser aplicadas somente àquelas coisas que
são verdadeiras. Portanto, dado que “devemos aplicar leão para leões” (a
partir do ponto de vista pragmático), estaríamos autorizados a derivar “x
significa leão → x deveria ser aplicado somente a leões” e assim por diante.
Referências
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Capítulo 8 | Página 180
Limites da Teoria Computacional da
Mente: Divergências com a Psicologia
Evolucionista
1
Prof. Dr. Kleber Bez Birolo Candiotto
PUCPR-Brasil
Introdução
Jerry Alan Fodor (1932- ), em seu texto The Mind doesn’t Work
that Way, editado em 2000, procura apresentar os limites da síntese entre a Teoria Computacional de Mente e a biologia evolucionista, denominada por ele de Nova Síntese. Conhecida por psicologia evolucionista,
esta síntese congrega a concepção de que a mente é composta por faculdades que se especializaram em solucionar problemas adaptativos específicos, o que resulta no entendimento de que a mente é constituída por um
sistema de módulos com funções específicas centradas na sobrevivência
e na reprodução. A psicologia evolucionista é defendida pelo psicólogo
e cientista cognitivo Steve Pinker, em sua obra How the mind works2,
publicada em 1997. Para este, a mente é um sistema de órgãos resultantes
da seleção natural que funcionam computacionalmente. Ao ressaltar os
aspectos múltiplos do processamento mental humano diretamente ligados à moldagem da seleção natural, Pinker procura sustentar a ideia de
que a mente humana segue basicamente um padrão de funcionamento
Este texto é uma reorganização da publicação CANDIOTTO, K. B. B. “Nova Síntese”: um diálogo
inacabado entre Pinker e Fodor. Rev. Filosofia Aurora, Curitiba, v. 22, n. 30, p. 153-177, jan./jun. 2010.
1
Tomaremos em nosso trabalho a tradução Laura Teixeira Mora, com o título Como a Mente
Funciona, publicada em 1998.
2
com origens ancestrais implementado nos cérebros humanos como um
programa de computador (software) ao longo do processo adaptativo.
Esta concepção inatista de mente defendida por Pinker também
é, de certa forma, compartilhada pelo filósofo Jerry Fodor. Contudo,
Fodor rechaça a aceitação, segundo ele, exacerbada da biologia evolucionista na explicação do funcionamento da mente. Para Fodor, há
limitações da Nova Síntese tanto no seu emprego da Teoria Computacional de Mente quanto no seu exagerado compromisso darwinista. A
teoria darwinista, segundo Fodor, não seria uma explicação adequada
e definitiva do funcionamento da mente humana, tão pouco haveria
uma correspondência entre a explicação teleológica da biologia evolucionista e a ciência cognitiva. Estas oposições entre Pinker e Fodor
marcam parte de seus interesses atuais de pesquisa, resultando em um
debate ainda inacabado quanto aos fundamentos da psicologia evolucionista. Neste texto, pretendemos o apresentar o debate entre esses
autores e avaliar os resultados do emprego da psicologia evolucionista
na compreensão dos processos cognitivos, bem como os atuais desafios para a filosofia da mente e para a ciência cognitiva.
Devido à prevalência das abordagens da reflexiologia e do behaviorismo, a psicologia, nas primeiras décadas do século XX, passou a adotar como objeto de estudo apenas os reflexos ou o comportamento dos
humanos, sem levar em conta a mente. No entanto, com o advento da
teoria computacional a partir da década de 1940, num contexto de recusa
das pesquisas sobre os processos cognitivos, houve uma significativa mudança no cenário científico. O matemático Alan Turing propôs, neste período, uma nova teoria da máquina ao elucidar a noção de manipulação
concreta de símbolos: “manipular” passa a ser concebido como “executar”
da maneira de uma máquina3. Nesta máquina hipotética, os símbolos de
inputs e outputs poderiam equivaler, de acordo com sua programação, a
qualquer uma dentre numerosas interpretações sensatas.
Em Syntactic Structures de Noam Chomsky (1957), com sua reformulação na maneira como a linguagem é entendida, a perspectiva
cognitiva passa a se fortificar e se tornar um campo de pesquisa próprio.
3
Para um esclarecimento sobre como “funciona” a máquina de Turing, ver ANDLER, 1988, p.35.
Sobre o teste de Turing, ver TURING, A. Computing Machinery and Intelligence. In: ANDERSON,
A. (Editor) Minds and Machines. Contemporary perspectives in philosophy. New Jersey : Prentice
Hall NJ, 1964.
Capítulo 9 | Página 182
Ao contrário de Skinner, para quem a linguagem e o pensamento são
operantes verbais, Chomsky sustenta a tese de que há uma base inata
que possibilita o aprendizado de uma língua: a gramática profunda e
gerativa da linguagem. Destaca-se, em Chomsky, o aspecto sintático da
linguagem, com a asseveração que há um sistema abstrato de regras que
permite as combinações e organizações das palavras. Chama a atenção
de Chomsky a capacidade criativa própria dos humanos no que diz respeito à linguagem, uma vez que as combinações de palavras permitem
um número possivelmente infinito de sentenças. Isso tudo resulta numa
perspectiva inatista da linguagem, da gramática profunda que permite o aprendizado de uma língua. O ambiente teria, assim, um papel de
“disparador” da linguagem, mas as regras de sua operacionalização são
inatas. Tal posição chomskeniana enfraquece a visão behaviorista do
aprendizado, permitindo o fortalecimento da abordagem cognitiva.
As pesquisas sobre a cognição se consolidaram na década de 60,
tendo como pilares Turing e Chomsky. Tanto a tese da gramática gerativa
de Chomsky quanto a da máquina combinatória de Turing influenciaram
o meio intelectual das décadas seguintes, concebendo o pensamento como
um processamento lingüístico. A abordagem inatista da capacidade lingüística adotada por Chomsky o leva a conceber a linguagem como um “órgão”
específico da mente. Tal noção foi fundamental para tese da modularidade
da mente de Fodor (1983), na qual o filósofo se propõe a explicar a estrutura mental. A elaboração desta tese teve origem em um curso sobre Teoria
da Cognição, desenvolvido juntamente com Chomsky, em 1980 no MIT4.
A perspectiva modular da mente apresentada por Fodor, contrário à visão associacionista, compreende a mente como um complexo heterogêneo, com diferentes funções ou noções mentais, tais como
“sensação e percepção, volição e cognição, aprendizagem e memória,
linguagem e pensamento” (FODOR, 1983, p.01). Sua visão mentalista
é corroborada pela afirmação de que a estrutura do comportamento é
dependente da estrutura da mente5. É importante destacar que a abor-
Fodor, em The Modularity of Mind, destaca na apresentação da obra a importância da parceria
com Chomsky. Autores como H. Gardner (2003) até nomeiam Fodor como “o filósofo de Chomsky”.
4
5
“A estrutura do comportamento está para a estrutura da mente, assim como o efeito está para a
causa” (FODOR, 1983, p.02).
Capítulo 9 | Página 183
dagem de Fodor se refere especificamente à psicologia cognitiva, desconsiderando tanto a psicologia das emoções quanto a psicologia social.
Sua teoria modular é uma descrição global representativa da organização cognitiva humana. Para tanto, Fodor propõe um modelo hierárquico da arquitetura da mente que inclui transdutores, um conjunto
de módulos especializados e um processador central6. O autor concebe
os módulos como órgãos mentais que cumprem funções específicas e independentes, evoluídos para processar determinado conjunto de informações peculiares a sua função. Seu funcionamento é independente do
processador central, operando de forma rápida e eficiente. Assim como
Chomsky, sua abordagem é inatista, ou seja, a forma de operacionalização destes módulos mentais possui um princípio de organização inato,
conforme discutiremos mais a frente.
Fodor reconhece a existência de processos não-modulares (mediado
por faculdades horizontais), tais como pensamento ou fixação de crenças.
No entanto, as estratégias nas pesquisas desses processos praticamente não
progrediram. Sendo assim, “os argumentos pela não-modularidade devem
ser acolhidos com considerável pessimismo” (Fodor, 1983, p.38).
A partir da década de 1970, os estudos sobre a mente passaram a
contar com o ressurgimento de uma nova tendência de pesquisa, a psicologia evolucionista. Embora tenha sido concebida na década de 70 a
partir do trabalho de E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, a
psicologia evolucionista se consolida como uma agenda de estudos propriamente dita apenas na década de 90, com a publicação de The Adapted
Mind - The Psychological Foundations of Culture de John Tooby e Leda
Cosmides. Desde então, o cenário científico passa a contar com a renovação do interesse pelas bases biológicas do comportamento humano.
A psicologia evolucionista estabelece uma síntese entre duas revoluções científicas, a saber, a ciência cognitiva (ou, como alguns preferem, ciências cognitivas7) e a biologia evolucionista. Com a ciência
cognitiva ressurgiu o interesse pela explicação do pensamento mediante
aspectos internos, porém traduzidos em termos de informação e computação. Já a biologia evolutiva reascendeu os argumentos darwinistas,
6
Para uma apresentação dos fundamentos da teoria modular de mente, ver CANDIOTTO (2008).
7
Sobre o uso no singular ou no plural, ver Andler (1988, p.25).
Capítulo 9 | Página 184
mas com acréscimos da genética, concebendo os aspetos adaptativos
das espécies mediante a seleção entre replicadores.
Segundo Buss (1999), a psicologia evolucionista, uma das mais recentes abordagens psicológicas, pressupõe que os indivíduos estão “programados” pela evolução para se comportarem, pensarem e aprenderem
segundo formas que favoreceram a sobrevivência ao longo de várias gerações (princípio de seleção natural). Pressupõe também genes relacionados
a comportamentos facilitadores da sobrevivência que passam de geração
a geração por que se adaptam aperfeiçoando a forma de sobrevivência
e o sucesso reprodutivo (princípio de seleção sexual). Pressupõe ainda
que, quanto à aprendizagem, sem negar as influências das forças sociais e
culturais sobre o comportamento humano, o ser humano é moldado, na
maior parte de seu desenvolvimento, pelo meio ambiente biológico.
Na busca de respostas a tais questões, a psicologia evolucionista,
ancorada na teoria da evolução, vale-se de pesquisas de outras disciplinas que incluem comportamento animal, ecologia comportamental,
biologia nuclear e genética. Entretanto, a constituição do que se chama
por “psicologia evolucionista” está sustentada fundamentalmente nos
estudos da cognição que, como já apontado acima, abordam os processos cognitivos como sistema de processamento de informação.
Com base nas contribuições de Chomsky quanto à compreensão da linguagem, de Turing (e seus continuadores) na modelização da
inteligência e da biologia evolucionista quanto à identificação dos motivos adaptativos da linguagem e da inteligência, surgem dois autores
contemporâneos que têm produzido teorias próprias sobre a mente
humana: Jerry A. Fodor e Steven Pinker. Embora com muitos pontos
convergentes, suas teorias divergem em algumas questões, gerando um
profundo debate, ainda não acabado, que aqui apresentaremos.
Assim como Fodor, Pinker herda muitos elementos teóricos do
pensamento de Chomsky. A noção chomskiana de uma gramática profunda de aspecto inato influenciou Pinker a conceber a linguagem como
resultante da evolução da espécie humana, como pode ser notado em O
Instinto da Linguagem8. No entanto, Chomsky, embora tenha identifi8
“A linguagem não é um artefato cultural que aprendemos da maneira como aprendemos a dizer
a hora ou como o governo federal está funcionando. Ao contrário, é claramente uma peça do da
constituição biológica do nosso cérebro. A linguagem é uma habilidade complexa e especializada,
Capítulo 9 | Página 185
cado um órgão da linguagem, recusava a explicação darwinista de sua
origem, questão que Pinker vai além de seu mentor, ao afirmar que a linguagem é decorrente de uma adaptação evolutiva, destinada a desempenhar importantes funções para a espécie humana (PINKER, 2002, p.17).
Pinker procura identificar as conseqüências de aspectos de processamento em situações corriqueiras das relações humanas, como a
reflexão sobre espaço, número, probabilidade, lógica, objetos físicos, seres vivos, artefatos ou outras mentes, também sobre emoções, religiões,
arte, enfim, de tudo o que é dito como propriamente humano, mas que
na verdade é resultado do processo evolutivo. Seu ponto de apoio, portanto, é essencialmente a psicologia evolucionista, a fusão entre ciência
cognitiva e biologia evolucionista (a primeira procura entender o que é
a mente e como funciona, enquanto a segunda se esforça em explicar
os motivos que oportunizaram sua existência). Os processos evolutivos
operam nos diversos níveis de adaptações, desde os mais simples, como
a adaptação visual (percepção), até as mais complexas, como a de representação e compreensão do mundo (descrição e informação) ou os
sistemas psicológicos emocionais e, ainda, aquelas mais sutis, como interação social (estratégias de convivência). A singularidade do cérebro
humano e de suas capacidades, na perspectiva evolucionista, é fruto de
adaptação a seu próprio nicho ecológico. Nos milhões de anos de seleção natural, o desenvolvimento extremo de estruturas corticais, córtex
cerebelar e o acúmulo de áreas de associação no neocórtex passaram a
estabelecer aspectos específicos da constituição humana.
As capacidades cognitivas, por vezes consideradas especiais,
para a psicologia evolucionista desenvolveram-se a partir de adaptações individuais e isoladas. Na tentativa de compreender como o cérebro funciona, as adaptações cognitivas cerebrais humanas devem
ser consideradas como mecanismos estruturais físicos, neurais. Sendo assim, a mente foi projetada pela seleção natural para solucionar
problemas de engenharia e, por isso, é equipada com vários sistemas,
entendidos como os órgãos de computação, especializados em resolver
seus respectivos desafios. A mente, deste modo, é o resultado da ação
que se desenvolve espontaneamente na criança, sem qualquer esforço consciente ou instrução formal, que se manifesta sem que se perceba sua lógica subjacente, que é qualitativamente a mesma
em todo indivíduo, e que difere de capacidades mais gerais de processamento de informações ou de
comportamento inteligente” (PINKER, 2002, p. 9).
Capítulo 9 | Página 186
cerebral, sendo esta ação um processamento de informações. Por isso
Pinker afirma que pensar é um tipo de computação.
Para tanto, o autor recorre à Teoria Computacional da Mente
(daqui em diante TCM), que tem como base Turing, mas referencia Fodor como um de seus fundadores (cf. 1998, p.35). Nesta teoria, crenças
e desejos são tomados como informações e estão na forma de símbolos
definidos como estados físicos de bits de matéria: os neurônios. Esta
equiparação entre neurônios e chips como condutores de símbolos para
cérebros e computadores é o pilar da TCM. Se, para Pinker (1998, p.35),
a mente é o que o cérebro faz, seu conteúdo é obtido pelos padrões de
conexões e das atividades dos neurônios.
Assim, a mente é um sistema de órgãos, e não um único órgão,
concebidos como faculdades psicológicas9 ou módulos mentais, os quais
não estão necessariamente isolados um dos outros, tal como afirmava
Fodor (1983, p.71). Os módulos se definem, então, pelas capacidades de
ações a partir das informações que estão à sua disposição e não apenas
pelos tipos de informações que dispõem. Portanto, mesmo que a mente
possua uma complexa estrutura inata fornecida pelo programa genético, Pinker também leva em conta o aprendizado. Cada módulo possui
uma forma de aprendizagem própria, de acordo com uma lógica específica. Esta conclusão leva o autor advertir quanto à necessidade de rever
antigas metáforas sobre o aprendizado10.
Para sustentar a tese adaptacionista de mente, Pinker esclarece que o comportamento humano não deve ser entendido, em sua
totalidade, como adaptativo no sentido darwiniano. A psicologia evolucionista entende que o objetivo da seleção natural não é garantir um
comportamento biologicamente mais adequado possível11, mas sim
9
Fodor também entende módulos mentais como faculdades psicológicas. Para Fodor, fazendo
alusão ao neuroanatomista e fisiologista alemão Franz Gall (1758-1828), as faculdades mentais devem ser abordadas de forma vertical. As faculdades verticais possuem as seguintes características:
são específicas para cada domínio; são determinadas geneticamente; encontram-se associadas a
estruturas neurais distintas; e são computacionalmente autônomas. Mais detalhes são obtidos em
Fodor (1983, p.16-19).
Para uma explanação detalhada da necessidade de revisão das antigas metáforas sobre o aprendizado, ver Pinker (2004).
10
11
“Até bem pouco tempo atrás, os cientistas com inclinações evolucionistas sentiam-se na obrigação de justificar atos que se afiguravam um suicídio darwiniano, como por exemplo o celibato, a
adoção e a contracepção” (PINKER, 1998, p.52).
Capítulo 9 | Página 187
garantir a maximização do número de cópias de seus replicadores: os
genes. A seleção natural, portanto, acumula as vantagens obtidas pelos
diferentes replicadores, ou seja, “seleciona os replicadores que replicam melhor” (1998, p.419). São os genes que replicam, não os corpos;
egoístas, portanto, são os genes, e não os corpos12.
Outra linha argumentativa na definição de mente adotada por
Pinker é, como se disse, a TCM. Os processos cognitivos são concebidos
como processamento de símbolos, em uma forma de linguagem interna
(linguagem do pensamento) chamada por Pinker de “mentalês”13. Estes
símbolos são disposições de matéria dotados de propriedades representativas e causais, possibilitando a existência de crenças, desejos, imagens, planos e objetivos. Uma representação é, assim, um conjunto de
símbolos com correspondentes no mundo e, assim, a mente pode interagir com a matéria. Para ele, a vida dos humanos conta necessariamente
com a existência dos estados mentais: crenças, desejos, etc. O otimismo
de Pinker em relação à teoria da seleção natural é demonstrada pela
afirmação de que esta é a única explicação atualmente possível para a
complexidade da vida14.
A seleção natural, alerta Pinker, é incoerente para explicar a
evolução cultural. A evolução biológica é cega, enquanto na evolução
cultural as mutações são dirigidas. A capacidade cognitiva humana é resultado da seleção natural, mas seu produto, a cultura, não segue as leis
Este argumento de Pinker é embasado em Dawkins (2001). Para evitar possíveis interpretações
equivocadas, Pinker chama a atenção para a distinção entre os objetivos do comportamento humano e os objetivos dos genes. A afirmação de Dawkins de que os genes são egoístas não implica na
afirmação de que as ações humanas são necessariamente egoístas. Por isso, a ciência e a moralidade
devem ser tratadas em esferas distintas (1998, p.67). “O DNA, evidentemente, não tem sentimentos; ‘egoísta’ significa ‘agir de modos que tornam mais provável a própria replicação’. A maneira de
um gene fazer isso em um animal portador de cérebro é programar as conexões do cérebro para que
os prazeres e sofrimentos do animal levem-no a agir de modos que um animal aprecie os estados
que lhe permitem sobreviver e reproduzir-se” (PINKER, 1998, p.420).
12
Notam-se, neste argumento de Pinker, as influências de Chomsky que, de certa forma, também
se estendem a Fodor, nomeadamente em sua obra The Language of Thought de 1975, onde o autor
também defende a ideia de uma linguagem inata.
13
14
“A seleção natural continua sendo a única teoria que explica como a complexidade adaptativa,
e não apenas uma complexidade qualquer, pode emergir, por que é a única teoria não milagrosa,
orientada para frente, na qual o grau em que uma coisa funciona bem tem um papel causal no
modo como essa coisa veio a existir” (PINKER, 1998, p.175-176).
Capítulo 9 | Página 188
da seleção natural. Para Pinker, “os produtos da evolução não têm de
parecer com a evolução” (1998, p.226).
A teoria de Pinker lhe impõe uma questão: como as crenças que
os humanos têm sobre o mundo correspondem de fato com o mundo?
A busca pela verdade, argumenta Pinker, representada pela empreitada
científica, não é inteiramente compatível com a forma de pensar natural
dos humanos. Para explicar a capacidade intuitiva humana, Pinker retoma novamente sua noção modular de mente, mas ressalta que a mente
não é necessariamente equipada com teorias intuitivas inatas ou módulos para as principais formas de entendimento do mundo. De fato, os
módulos realizam funções especializadas, mediante uma estrutura especializada obtida pela seleção natural, “mas não necessariamente vêm
em pacotes encapsulados” (1998, p.334-335).
Inatos, portanto, são os modos de conhecer, mas não o conhecimento, o qual, segundo Pinker, requer aprendizagem. O aprendizado
não se define exclusivamente por registros da experiência, mas inclui
sobretudo os motivos para serem registrados, a saber, a possibilidade
destes registros fornecerem generalizações úteis para o indivíduo que os
registra. Por isso, a capacidade intuitiva humana é, para Pinker, produto
da evolução, uma vez que as generalizações foram úteis para identificar
rapidamente tanto questões visíveis quanto invisíveis. As visíveis, como
animais, plantas ou artefatos, geraram uma física, uma biologia e uma
matemática intuitivas, úteis, por exemplo, para identificar predadores,
alimentos, etc. Já as questões invisíveis, a saber, as crenças e desejos de
outras mentes, originaram por sua vez uma psicologia intuitiva útil, por
exemplo, para identificar altruístas ou desonestos. As crenças e desejos
são indiretamente identificados de forma visível pelo comportamento
das outras pessoas, em manifestações como expressões faciais. O comportamento é causado por crenças e desejos nem sempre conscientes,
tendo as emoções como suas propulsoras. “As emoções são mecanismos que ajustam os objetivos de mais alto nível do cérebro. Uma vez
desencadeada por um momento propício, uma emoção desencadeia a
cascata de subobjetivos e subsubobjetivos que denominamos pensar e
agir” (PINKER, 1998, p.394). Baseado no argumento de custo/benefício
evolutivo de Tooby e Cosmides, Pinker propõe que as emoções sejam
compreendidas como universais, trazendo à tona uma série de exem-
Capítulo 9 | Página 189
plos, tanto negativos, como medo, repugnância ou ódio, quanto positivos, como felicidade, fidelidade e amizade.
Ao se valer da psicologia evolutiva, Pinker (1998, p.543) tem por objetivo associar o que há de específico à natureza humana (seu computador
neural naturalmente selecionado) ao conhecimento sobre como o mundo
funciona, para entender questões como arte, entretenimento, religião ou
humor, que até então não se reconhecia nenhum valor adaptativo, mas que
provavelmente favoreceram a aptidão biológica em meios ancestrais.
Entretanto, aspectos cruciais que permeiam a explicação sobre
como a mente funciona, tais como a consciência, a experiência subjetiva, o
livre-arbítrio, a moralidade, entre outros, são colocados por Pinker como
enigmas. O autor, ao evitar as tradicionais “soluções” a estes problemas,
prefere recorrer à noção de fechamento cognitivo, reconhecidamente a
posição adotada por Colin McGinn. Para este autor, os problemas filosóficos centrais contêm uma complexidade tão difícil que são inacessíveis
à capacidade cognitiva humana. McGinn (1993, p.55) procura sustentar
que há fechamento cognitivo para determinados problemas, tomando
como exemplos crianças e animais, os quais não conseguem resolver problemas que, para um humano adulto, são passíveis de solução. Entretanto, McGinn15 não aborda uma questão fundamental: crianças e animais
não apenas são incapazes de resolver tais problemas, como sequer conseguem formulá-los. O humano adulto às formula, e tenta resolvê-los, mesmo que para isso tenha que se defrontar com muitos tropeços. Pinker vê
com bom grado esta conclusão de McGinn e salienta que a consciência, o
eu, a vontade e o conhecimento são enigmas que causam complexidade
aos humanos em decorrência da “incompatibilidade entre a própria natureza desses problemas e o aparato computacional com que a seleção
natural nos equipou” (1998, p.590). Embora Pinker dê um passo à frente
de McGinn quanto à explicação sobre o que nos levou à capacidade de
formularmos tais problemas, o fechamento cognitivo parece mais uma
daquelas soluções fáceis: desviar-se do problema.
“A mente é um computador neural, equipado pela seleção natural
com algoritmos combinatórios para o raciocínio causal e probabilístico
Podemos usar um argumento do próprio Pinker para evidenciar certo exagero de McGinn quanto à exemplificação do fechamento cognitivo com relação às crianças, ao tratá-las no capítulo 5,
como “cientistas” inatos. Para uma exposição completa de McGinn sobre o problema da consciência, ver McGinn (1996, p.40ss).
15
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sobre plantas, animais, objetos e pessoas” (PINKER, 1998, p.549). Esta
tese, sustentada a partir de uma conjunção entre os resultados da teoria
da seleção natural no contexto da biologia evolucionista e a TCM da
ciência cognitiva, é contestada por Fodor em seu texto The Mind doesn’t
Work that Way. Nesta obra, Fodor procura apresentar as incoerências
e insuficiências da fusão destas duas teorias, nomeada por ele de Nova
Síntese16. Para Fodor, houve uma confiança exagerada de Pinker quanto
à relação entre a explicação adaptacionista das estruturas mentais inatas e a teoria da modularidade da mente. Em sua concepção modular de
mente, Pinker não leva em conta a existência de um processador central,
tal como é a tese apresentada inicialmente por Fodor (1983). Esta Nova
Síntese, afirma Fodor, concebe a modularidade de forma maciça17, tendo
como base a teoria computacional de Turing: estados mentais têm forma lógica e a função causal de um estado mental depende da identificação de sua forma lógica, a qual pode ser reconstruída mediante a sintaxe
de uma representação mental que a expresse (FODOR, 2001, p.16).
Com isso, há a necessidade de identificar o mecanismo que permite às formas lógicas possuírem poderes causais, uma vez que a forma
lógica do pensamento não está constituída pelas relações associativas
entre seus constituintes. Fodor afirma que a solução da Nova Síntese é
recorrer ao modelo clássico da TCM de Turing, que entende que a forma
lógica de um pensamento sobrevém à sintaxe da correspondente representação mental18. Sendo assim, os processos cognitivos são concebidos
como computacionais, onde computação é uma operação formal sobre
representações sintaticamente estruturadas. Fodor argumenta que as
propriedades sintáticas das representações mentais são constituídas
por partes e, por isso, são locais, o que leva os representantes da Nova
Síntese a aderirem ao inatismo. Com base no argumento de Chomsky da
Fodor denomina por Nova Síntese a abordagem em ciência cognitiva inaugurada pelas publicações de Steven Pinker (Como a Mente Funciona) e Henry Plotkin (Evolution in Mind). Nesta
pesquisa, abordamos exclusivamente as teses de Pinker, pois é com este que Fodor tem debatido as
questões da psicologia evolucionista.
16
17
“Os psicólogos da Nova Síntese são muitas vezes defensores da tese de que a arquitetura cognitiva é ‘maciçamente modular’ e [...] sua adesão a esta tese lhes levam frequentemente ao adaptacionismo e suas especulações sobre a filogênese da cognição” (FODOR, 2001, p.19-20).
18
Na base da TCM está a constatação de que cada atitude proposicional com uma função causal em
uma vida mental existe uma representação mental correspondente (cf. FODOR, 2001, p.18).
Capítulo 9 | Página 191
“pobreza de estímulo”19, a mente cognitiva passa a ser abordada mediante uma arquitetura “turingiana” inata de representações mentais sintaticamente estruturadas e de operações mentais sintaticamente guiadas,
definidas em função dessas representações. Esta concepção constitui, na
visão de Fodor, metade dos fundamentos da abordagem da Nova Síntese. A outra metade é formada pela noção de modularidade maciça e a
afirmação de que a arquitetura cognitiva é uma adaptação darwiniana.
Contudo, de acordo com Fodor, a concepção do conhecimento
como um fenômeno computacional, em sua completude, é insustentável, uma vez que antes de tudo, os processos mentais não são todos
modulares. Além disso, na concepção clássica de Turing, a propriedade
essencial de uma representação é sua sintaxe e, se houver uma alteração
nesta sintaxe, alterar-se-á também a representação. Na teoria de Turing,
os processos mentais, por serem sintáticos, são insensíveis às propriedades dependentes do contexto das representações mentais. Fodor se
opõe a esta concepção, pois, segundo ele, a complexidade do conhecimento20 não é algo intrínseco, mas depende do contexto, o que invalida
o uso da TCM clássica nas explicações dos processos mentais. Não é possível determinar, de acordo com Fodor, qual crença influi na valorização
de alguma outra, uma vez que a pertinência de alguma coisa sobre outra
depende de sua situação no mundo, ou seja, do contexto. Por isso, a explicação computacional clássica da arquitetura mental impõe limites à
ciência cognitiva, pois não dá conta das características globais dos sistemas de crenças e sua inegável relação com os processos cognitivos. Neste sentido, Fodor (2001, p.36) ressalta que há uma contradição na argumentação de Pinker, uma vez que apresenta uma explicação de como é
o funcionamento da mente, mas tropeça ao admitir a atual incapacidade
de se construir um robô prático. Esta incapacidade se justifica pelo fato
de que as representações mentais são sensíveis ao contexto e este é indispensável para a realização de inferências abdutivas cotidianas. Fodor
Esta afirmação está em concordância com as idéias de Chomsky, para o qual competência lingüística é, como já dissemos, a capacidade que o falante tem de, a partir de um número finito de regras,
produzir um número infinito de frases. Está noção sustenta a tese da gramática universal: a capacidade do ser humano de produzir e compreender um número infinito de sentenças sem, na maior parte
dos casos, nunca antes ter ouvido ou produzido, mesmo perante uma escassez de estímulos verbais
do ambiente ao qual estão expostas, sem terem recebido instruções formais sobre tal língua.
19
Neste caso, Fodor se refere à complexidade de conhecimentos obtidos por inferências globais,
abdutivas, holísticas (2001, p.27).
20
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pretende esclarecer que, para um robô realizar tais inferências, o problema do modelo ou “frame problem”21 deveria ser superado, questão
que segundo o autor não é abordada por Pinker22. Fodor identifica que
esta relação se mostra ainda mais problemática quando tal psicologia
do tipo “turingiano”, visando impedir a dependência da representação
ao contexto e sustentar a noção sintática dos processos mentais como
locais, torna-se refém da tese da modularidade maciça, para a qual todo
ou a maior parte do conhecimento é arquitetonicamente modular.
Fodor (1983) concebe módulo como encapsulado informacional,
ou seja, caracteriza-se por ser um corpo de conhecimento (conteúdos
proposicionais) inato processado especificamente por mecanismos cognitivos encapsulados. Melhor definindo, módulos são mecanismos inatos de processamento cognitivo encapsulados em relação à informação,
sem necessidade de buscar suas razões evolutivas. Assim, procurando
rechaçar as conclusões de Tooby e Cosmides quanto à modularidade
maciça e à tese de que cada módulo foi selecionado para cumprir uma
dada função específica, Fodor observa que não são os órgãos aptos resultantes da pressão evolutiva, mas sim os organismos aptos. Portanto, a evolução selecionou um mecanismo para aquisição de crenças que
possibilita atuar adequadamente no mundo (crenças verdadeiras). Tal
mecanismo se adaptou mediante interações com outras faculdades do
organismo que, enquanto tais, não estão diretamente vinculadas às
crenças adquiridas pelo mecanismo. A mente, no entanto, possui uma
arquitetura selecionada para conter a capacidade de identificar verda-
21
Um sistema cognitivo, para interagir com o mundo, precisaria atualizar constantemente seu conjunto de crenças decorrentes dos efeitos dessa interação. Entretanto, se tal conjunto de crenças for representado proposicionalmente e tais representações possuem de natureza lógica, atualização do sistema
implicaria numa “explosão combinatória”, o que dificultaria ainda mais o sistema executar ações futuras. “‘The frame problem’ é o nome de um aspecto da questão que se refere a como conciliar uma noção
local da computação mental com o aparente holismo da inferência racional” (FODOR, 2001, p.42).
22
A afirmação de que o frame problem não foi abordado por Pinker é equivocada. Já no início
de sua obra (1998, p.25), Pinker apresenta a premência da questão: “Este problema escapou à
observação de gerações de filósofos, tornados complacentes pela ilusória falta de esforço de seu
próprio bom senso. Só quando os pesquisadores da inteligência artificial tentaram duplicar o bom
senso em computadores, a suprema tabula rasa, o enigma, atualmente denominado ‘problema do
modelo’ [frame problem] veio à luz, entretanto, de algum modo, todos nós resolvemos o problema
do modelo quando usamos nosso bom senso”. Em seu artigo de 2005 intitulado Reply to Steven
Pinker ‘So How Does The Mind Work?’, Fodor reconhece sua falha em uma nota de esclarecimento
ao final do texto.
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des, sendo que tal arquitetura cognitiva só é selecionada caso tenha também muitos outros componentes (2001, p.68).
Além dessa sua abordagem sobre a modularidade, Fodor ainda
procura abalar outro pilar da psicologia evolucionista: a aceitação de
que a explicação teleológica própria da biologia é indispensável para a
compreensão da cognição. Assim como a computação clássica requer a
modularidade para se manter como premissa válida na Nova Síntese, assim também a modularidade necessita do adaptacionismo. Para Fodor,
não há razões concretas para afirmar que o darwinismo seja a explicação
correta da evolução da mente humana e, por isso, os adeptos desta afirmação estariam apenas comprometidos com uma “irritante visão científica de mundo”23. Esta crítica de Fodor não implica em uma recusa total
ao darwinismo, mas na advertência de que, embora possa explicar um
pouco das nossas propriedades inatas, a teoria darwinista não consegue
esclarecer toda a arquitetura cognitiva. Se para os próprios biólogos este
enfoque biológico darwinista da mente é excessivamente especulativo,
para os psicólogos, adotar este enfoque é um erro metodológico. Este
erro, identifica Fodor (2001, p.82), decorre da inadequada exigência de
que as diversas ciências devam possuir coerências e relevâncias mútuas.
De fato, as ciências biológicas e as psicológicas são coerentes, todavia,
argumenta Fodor, isso não implica que sejam mutuamente relevantes e
que, consequentemente, a tese da arquitetura cognitiva seja resultado
da adaptação darwiniana. Assim como a teoria da mitose celular, exemplifica Fodor, não depende da geografia lunar, da mesma forma a psicologia não depende a priori da biologia evolutiva.
O fato de dois campos serem coerentes ou consistentes não implica que sejam mutuamente significativos e, por isso, as restrições
impostas pela biologia evolutiva à psicologia cognitiva, na concepção
de Fodor, não derivam de nenhum princípio metodológico (pelo menos nenhum ainda identificado pela filosofia da ciência, muito embora
esta ainda não esteja finalizada). Por conseguinte, a aceitação de que a
arquitetura da mente evoluiu por pressão seletiva não se justifica por
algum “decreto metodológico” (FODOR, 2001, p.84), mas sim por motivos empíricos. Por isso, uma teleologia natural, na conclusão de Fodor,
Com esta declaração, Fodor está questionando a aceitação incondicional da teoria da seleção
natural como um modelo básico da ciência (2001, p.90-91).
23
Capítulo 9 | Página 194
não tem bases metodológicas seguras, pois pauta-se em especulações
e suposições, mas sem provas empíricas passíveis de demonstração24.
Por isso, seria um equívoco pressupor que sem uma teleologia natural
não há biologia nem ciência cognitiva. Segundo Fodor, esta relação de
dependência entre campos científicos é um dos maiores obstáculos para
a compreensão dos processos mentais.
Posto assim, não há muito sentido em tentar compreender a função de um órgão buscando respostas na evolução por pressão seletiva,
entendendo tal função como produto de uma adaptação. Por isso, Fodor (2001, p.81-82) sugere uma abordagem sem o aporte histórico da
mente. Assim como a explicação aerodinâmica do vôo das aves pode ser
obtida sem recorrer ao conhecimento de como elas chegaram a voar ao
longo da história evolutiva, da mesma forma é possível encontrar uma
explicação de como sobrevive à mente ao cérebro desconsiderando a
evolução de ambos. Tal abordagem seria, ao ver de Fodor, muito mais
promissora para integrar a mente na ordem causal, contribuindo de fato
para a compreensão do lugar da mente na natureza.
25
Fodor entende que a história da seleção não contribui significativamente à ciência cognitiva, uma vez que as funções da mente não são
determinadas pela pressão seletiva. Não é adequado o nexo entre função
de um órgão e sua história, estabelecido pela tradição darwinista. Isso
implica em uma pretensa e infértil busca de alguma outra função da
mente que não seja a fixação de crenças verdadeiras, o que Fodor designa por “anti-intelectualismo darwinista” (2001, p.67).
Buscar esclarecimentos para o funcionamento da mente no adaptacionismo implica em tornar a ciência cognitiva mais problemática e
distante de uma explicação razoável, ressalva Fodor. A capacidade humana de abduzir, ou inferir a melhor explicação para uma dada situação
de contexto, parece um grande limite às pesquisas sobre a cognição. O
apelo é demasiado controverso, pois não há indícios concretos em rela“[...] as evidências relativas ao funcionamento atual de um sistema são muito mais acessíveis que
as referentes à história de sua seleção. Particularmente, é difícil realizar experimentos com seres
extintos” (FODOR, 2001, p.86).
24
25
Cabe esclarecer que a concepção darwiniana de função é sempre diacrônica. Por isso, leva em
conta a função dos órgãos intrinsecamente atrelados a sua história evolutiva. No entanto, Fodor observa que é possível pensar outras concepções não darwinianas de função, tomando como exemplo o
coração: é possível identificar sua função (bombear o sangue) sem recorrer a seu histórico evolutivo.
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ção à quantidade de alteração genotípica exigida para o humano ter evoluído de um símio antropomorfo. Argumentar que pequenas mudanças
fisiológicas foram capazes de gerar tal disparidade de capacidade cognitiva vai contra os princípios darwinistas, que prega o gradualismo. Mas
mesmo contrariando estes princípios e adotando a teoria da “evolução
aos saltos”26, isso não favorece uma melhor explicação, uma vez que não
existem ainda evidências quanto às relações específicas existentes entre
as alterações das estruturas cerebrais e as das estruturas cognitivas. Fodor alega que, em absoluto, não há conhecimento algum sobre “as leis
pelas quais a cognição sobrevém às estruturas cerebrais, nem mesmo a
que estruturas cerebrais lhes sobrevém” (2001, p.89).
Fodor, ao revisar as principais bases da Nova Síntese, indica que
ela é incapaz de abordar satisfatoriamente processos globais da cognição como a abdução ou a capacidade de inferir a melhor explicação.
Deixar tais questões de lado, segundo Fodor, é deixar os aspectos mais
importantes e peculiares da capacidade cognitiva humana, pois, “ao que
parece, grande parte do que a mente sabe fazer de melhor é abduzir ou
inferir a melhor explicação” (2001, p.97).
O debate entre Fodor e Pinker quanto à pertinência da biologia evolucionista nas explicações sobre a cognição humana ganhou
mais consistência com suas publicações no volume 20 da revista Mind
& Language, em 2005: o artigo So How Does the Mind Work?, de
Pinker, e a réplica de Fodor.
Em So How Does the Mind Work?, Pinker procurou identificar
as possíveis falhas dos argumentos contrários à psicologia evolucionista
alvitrados por Fodor em The Mind Doesn’t Work That Way. A primeira
delas é quanto ao emprego da TCM, que aparece com interpretações distintas entre estes autores. Pinker concebe a computação de forma genérica e ampla, levando em conta sistemas analógicos, paralelos e até mesmo
operando por lógica difusa. Por outro lado, Fodor remete-se a abordagem clássica do modelo computacional de mente identificando-o com a
Máquina de Turing. Neste sentido, parece que Pinker é bem sucedido ao
lembrar que uma Máquina de Turing, por não ter sido jamais erigida de
26
Esta teoria, também conhecida por “equilíbrio pontuado”, foi proposta pelo biólogo evolutivo
e paleontólogo Stephen Jay Gould, a qual postula que a evolução ocorreu em inexplicáveis mas
progressivos “saltos”, contrariando o gradualismo de Darwin.
Capítulo 9 | Página 196
fato, foi apenas uma construção matemática conveniente e não um protótipo de um computador operacional, muito menos um modelo adequado
para a compreensão da mente humana. Além disso, máquinas de Turing,
observa Pinker, não são sensíveis à estrutura de representações, uma vez
que se limitam a identificar apenas um símbolo por vez.
Pinker se mostra tão contrário ao emprego da Máquina de Turing
como modelo de compreensão da mente que se opõe até mesmo a uma
questão simpatizada Fodor: que a versão da TCM de Turing toma processos mentais como operações definidas em representações mentais sintaticamente estruturadas muito semelhantes a sentenças. A crítica de Fodor
é quanto à limitação deste modelo, pois seu processamento informacional é de aspecto local, como a informação no interior de uma proposição,
apresentado limitações práticas como responder a propriedades globais
de um conjunto completo de proposições. Mas Pinker menciona que esta
premissa é irrelevante, uma vez que o modelo computacional de mente
aludido em Como a Mente Funciona não diz respeito à versão clássica,
relembrando seu esforço nesta obra em diferenciá-la das demais versões
atuais de computação. Um ponto desta defesa de Pinker é que Fodor, ao
atacá-lo, não reconhece a capacidade dos computadores reais quanto a alcances mais globais e flexíveis, como os mecanismos de busca da internet.
Segundo Pinker, este seria um caso adequado para indicar a capacidade
global dos computadores, uma vez que ao buscar palavras-chave no “procurador”, o processamento não se dá diretamente na totalidade da Rede,
mas procura responder a propriedades globais como a página mais relevante para o item da procura, por exemplo. Pinker, portanto, acusa Fodor
de omissão ao tomar uma TCM ultrapassada, não considerando os atuais
(e reais) os sistemas de produção, redes semânticas, linguagens de representação do conhecimento, sistemas de unificação, sistemas simbólicos
conexionistas híbridos, entre outros.
Mesmo que Fodor tenha realmente omitido estes avanços na teoria computacional, sua crítica se torna mais desafiadora para Pinker ao
ter trazido à luz os problemas da “abdução” e do “frame” como o principal motivo da inadequação dos enfoques computacionais como modelo
da cognição. Para Fodor, a principal crise da ciência cognitiva está na
constatação da incapacidade de sistemas computacionais serem compatíveis com as produções da abdução humana. Mas Pinker contrapôs,
afirmando que os cientistas cognitivos já possuem uma compreensão
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aproximada (e não total) do tipo da arquitetura cognitiva que explicaria
a inferência abdutiva, como as redes de satisfação-restrição, não levada
em consideração por Fodor. Os resultados obtidos pelas redes de satisfação-restrição, segundo Pinker, podem contribuir significativamente
para a explicação tanto dos raciocínios de senso comum quando da percepção, levando certas propriedades como direcionalidade de conteúdo
e complementação de padrões (cf. 2005, p.13), que complementariam
teoricamente a insuficiência dos modelos clássicos alegada por Fodor (a
incapacidade de sustentar um sistema de crenças que contemple alguma propriedade global mediante computações estritamente locais). Ao
considerar as redes de satisfação-restrição, Pinker faz menção não ao
clássico modelo conexionista, mas aos sistemas simbólicos conexionistas híbridos que “conseguem” manter a direcionalidade de conteúdo e
a capacidade de complementação de padrões, conjugado-as com a sensibilidade à estrutura de arquiteturas de processamento de símbolos.
Isso, ao ver de Pinker, invalida o argumento de Fodor quanto à exclusividade humana de abdução da melhor inferência.
Entretanto, Fodor (2005, p.27) responde esta acusação de Pinker
e considera-o demasiadamente otimista com relação aos resultados atuais da ciência cognitiva. Para Fodor, Pinker não apresentou nenhum
exemplo evidente de sistema computacional que tenha alcançado de
fato a capacidade abdutiva humana. A questão que se coloca com relação à satisfação-restrição é que, para alcançar globalidade, deve fazê-lo
mediante o preço do holismo. Mas, para Fodor, os modelos holistas de
pensamento carecem de todos os tipos de propriedades que são marcadamente característicos da cognição humana.
Pinker menciona que Fodor não consegue apresentar provas de
que os seres humanos possuam uma capacidade confiável de inferências
abdutivas, e por isso a natureza das inferências do senso comum é a heurística. Entretanto, Fodor não está convencido de que, até o momento,
houve de fato um experimento que tenha alcançado êxito quanto aos
problemas da cognição do senso comum. Por isso, a heurística, ao ver de
Fodor, não resolve a questão, pois restaria saber o que determina uma
Capítulo 9 | Página 198
pista ser útil e o que leva a tomada de decisão de um humano. Parece
que esta questão ainda está aberta.
Outro item desta discussão é quanto ao emprego da modularidade nos argumentos de Pinker, interpretada por Fodor como maciça.
Pinker, como vimos, entende a mente como algo que possui um conjunto de subsistemas dedicados a raciocínios e metas peculiares para um
conjunto de problemas específico, distinguindo-se parcialmente da concepção de módulo mental fodoriano como um processador encapsulado
informacionalmente. Entretanto, Pinker não inclui em sua arquitetura
da mente o conceito de processador geral, o qual, para Fodor, daria conta dos aspectos globais da cognição humana, como a abdução. Para se
aproximar a esta ideia, Pinker remete-se a uma distinção entre módulos
enquanto processadores encapsulados (os de Fodor) e módulos com um
aspecto mais genérico, como subsistemas, voltados a uma organização
funcional específica de domínios (sua concepção). Entretanto, Fodor
menciona que a noção adotada por Pinker não explicaria suficientemente a capacidade abdutiva humana, pois um número restrito de módulos
seria incapaz de realizar processos globais.
Estes subsistemas de Pinker, os módulos, podem ser comparados
aos órgãos do corpo, embora tal comparação se apresente de forma vaga.
Pinker parece fazer esta analogia para se referir ao funcionamento especializado dos módulos. Segundo Pinker, retomando a tese de Tooby e Cosmides, os problemas dos ancestrais humanos não eram gerais, mas específicos. Por isso, os módulos se especializaram para resolver problemas
específicos. Até mesmo as interações sociais (altruísmo, identificação de
desonestos, etc...) que parecem ser problemas gerais, seriam, no entender
de Pinker, reflexos de problemas específicos. Para Fodor, os argumentos
de Pinker quanto às interações sociais são exemplos superficiais, uma vez
que a tese da modularidade (maciça ou não) é uma afirmação empírica sobre como a cognição realmente funciona. Para tanto, continua Fodor, sua
plausibilidade depende de quão bem representa as propriedades empíricas de que a cognição de fato exibe, especialmente, sobre a forma como
representa a globalidade e a integração dos sistemas de crença.
O debate dos autores se debruça finalmente nas aplicações da teoria darwinista para o entendimento da cognição humana, ponto em que o
discussão se torna mais polêmica. Fodor, em The Mind Doesn’t Work that
Capítulo 9 | Página 199
Way, foi intensamente contra a noção de Pinker de que a teoria da evolução é uma explicação correta das habilidades cognitivas, a qual também se
estende aos vários aspectos da natureza humana. Fodor, por outro lado,
não vê significativas vantagens na relação entre biologia evolucionista e
ciência cognitiva. Como vimos, Fodor, mediante uma comparação entre
psicologia e botânica para se referir a irrelevância entre psicologia e biologia evolucionária, argumenta que não há motivos metodológicos claros
para que duas áreas coerentes entre si sejam mutuamente relevantes. Tal
argumento de fato é frágil e, por isso, não foi poupado por Pinker. Realmente, nem todos os pares de ciências têm objetos de pesquisa sobrepostos, porém isso não implica na impossibilidade de relevância mútua entre
algumas disciplinas. Esta crítica de Fodor parece contrariar as propostas
contemporâneas de interdisciplinaridade que visam buscar melhores respostas para certos objetos de pesquisa complexos. Mas Fodor se defende
ao salientar que ele tinha em mente a questão da “relevância mútua”, da
consiliência, isto é, a ideia de que a concordância de duas ou mais induções retiradas de diferentes grupos de fenômenos seja uma condição
a priori para a adequação das teorias científicas (FODOR, 2005, p.30).
Esta observação de Fodor é importante, pois propõe uma postura crítica
quanto ao emprego da interdisciplinaridade, questão que não ficou clara
em The Mind Doesn’t Work that Way.
Quanto ao tratamento dado por Fodor ao termo função como algo
independente da teoria da seleção natural, Pinker acusa-o de ter se rendido ao tradicional e superficial argumento da circularidade27. Para Pinker, é
inaceitável que um cientista cognitivo aborde a funcionalidade sem se valer
da seleção natural, uma vez que não há como recorrer atualmente a alguma outra teoria que dê melhores resultados. Vale ressaltar que Pinker não
menciona em momento algum que a teoria da evolução é definitivamente
a única para a explicação da mente, mas que é a melhor até o momento, e é
falsificável (como toda teoria científica deve ser) quanto ao surgimento de
uma funcionalidade biológica. Assim sendo, prevalece a defesa de Pinker ao
destacar o papel positivo da seleção natural para as descobertas científicas,
na busca de novas hipóteses que levam a novos experimentos sobre a funcionalidade de determinadas habilidades humanas vistas até o momento
A ideia de que a seleção natural leva à sobrevivência do mais apto conduz ao questionamento de
como constatar que os que sobreviveram são, de fato, os mais aptos. A resposta poderia ser o fato de
terem sobrevivido, ou seja, “aquele que sobreviver sobreviverá”. Tal argumento é, portanto, circular.
27
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sem função ou com alguma sobrecarga culturalista. Mas, somada com a
crítica de Fodor, podemos afirmar então que a seleção biológica é uma forma de abordar a funcionalidade, mas não a única, e que ela fornece mais
especificamente uma contribuição heurística para a psicologia.
Sem dúvidas, há limitações da TCM frente a sua conjunção com
a biologia evolucionista. Entre elas, temos a insuficiência da posição-padrão do darwinismo para a compreensão das capacidades cognitivas humanas; ainda não é possível obter explicações completas (e conseqüentes reproduções) sobre certos processos cognitivos, como a capacidade
de tomar decisões holisticamente. Não obstante, contrariando Fodor
(2001, p.52), tais limitações não representam motivos de estagnação da
ciência cognitiva. Mesmo que os atuais resultados sejam incapazes de
fornecer uma resposta completa sobre o funcionamento da mente, os estudos sobre os processos cognitivos e suas possíveis simulações devem
ser vistos como desafios. Em relação a tal debate, Pinker traz uma série
de afirmações; Fodor, uma série de negações. A síntese é o que temos:
uma psicologia que atualmente está entre a ciência biológica e a ciência
cognitiva, mas que ainda resiste a se entregar totalmente a uma delas.
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Capítulo 9 | Página 202
Algunas Insuficiencias de la Democracia Competitiva para Superar Patologías Sociales
Prfª. Luciana Soria1
UDELAR - Uruguai
Introducción
Este trabajo pasa revista a algunos de los principios centrales de
la Democracia Competitiva expuestos por Kaare Strom y Cox y McCubbins, para posteriormente identificar algunos aspectos deficitarios en
dicha comprensión. A partir del diagnóstico habermasiano de la Modernidad y la consiguiente distinción entre sistema y mundo de la vida,
se conceptualiza a la democracia competitiva como un discurso sospechosamente ideológico al no contemplar patologías sociales como las de
la apatía política de las actuales sociedades civiles, que podría ser eventualmente superada por el modelo de democracia deliberativa. Si bien
aquí no nos comprometemos con un modelo específico de deliberación,
sostenemos que las propuestas deliberativas, más allá de algunas diferencias, contienen un potencial normativo adecuado para la reconstrucción de los lazos sociales solidarios y el reconocimiento intersubjetivo.
1
Licenciada en Filosofía por Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FHCE), Universidad de la República Oriental del Uruguay (UdelaR). Maestranda del Programa “Maestría en
Ciencias Humanas”, opción “Filosofía Contemporánea”, UdelaR- PUCRS.
Algunas nociones de la democracia competitiva:
la maximización de votos y el partido-cartel
El auge de la libre competencia de diversas organizaciones y grupos de interés en el espacio público excluye a la ciudadanía del ámbito de las decisiones colectivas, ello revela el liderazgo de la democracia
competitiva en el escenario político.
El funcionamiento de los partidos políticos es el ejemplo paradigmático de dicha competitividad. Según lo define la literatura preponderante de la Racional Choice en la Ciencia Política: el objetivo fundamental de los partidos es mantenerse en el poder y en este sentido su
acción es estratégica, se dirigen a maximizar las ganancias y minimizar
las pérdidas electorales.
Kaare Strom ditingue tres modelos teóricos del Racional Choice: 1) El modelo de la maximización de votos (The vote-seeking party),
inspirado en la obra de Downs, sostiene que los partidos son asociaciones que buscan maximizar su apoyo electoral con el fin de controlar
el gobierno. 2) El modelo de la maximización de cargos (The office-seeking party) sostiene que los partidos buscan obtener cargos para
controlar el diseño de las políticas públicas, el acceso de los partidos a
las políticas, aumenta los cargos de gobierno y potencia de los recursos
en su manejo del control y del poder. 3) El modelo de la maximización
de políticas (The policy-seeking party) sostiene que los partidos buscan controlar el proceso e implementación de las políticas públicas.
A diferencia de los otros dos modelos teóricos, este último afirma la
importancia de las disposiciones ideológicas de los partidos a la hora
de acordar el diseño de las políticas públicas.
Kaare Strom, señala que los tres modelos, conciben a los partidos como entidades aisladas e independientes, y cuestiona la ausencia de
una comprensión del marco institucional y del contexto en que juegan
los partidos. En esta línea, sostiene que ningún partido es estrictamente
maximizador de votos, de cargos o de políticas, sino que diversas estructuras institucionales promueven en diversos momentos la maximización
de ciertos objetivos o su simultaneidad. Por ejemplo, la conquista de la
influencia política y los beneficios del cargo son objetivos compatibles. En
suma, Strom propone un análisis “más completo” del comportamiento de
Capítulo 10 | Página 204
los partidos, que incluya la comprensión de sus aspectos organizacionales, así como el marco institucional en el que juegan. En este sentido, define a los partidos como maximizadores de votos, de cargos y de políticas.2
En la misma línea, Cox y McCubbins sostienen que la Cámara
Legislativa es un ámbito desordenado y difuso de interacciones, donde
fuerzas políticas iguales confrontan entre sí. En este ámbito de absoluta
imprevisibilidad, los legisladores no están seguros de que mañana puedan perder los beneficios electorales que les fueron conferidos hoy. La
ausencia de una organización partidaria que regule acuerdos mínimos
en el ámbito legislativo, y el predomino de la búsqueda del bien individual, refuerza la inseguridad y la impredecibilidad del orden del día.
En este contexto, los partidos se enfrentarán a los problemas de acción
colectiva, particularmente al problema de aquellos actores (free riders)
que maximizando su interés personal, no están dispuestos a votar medidas partidarias que no los beneficien en algún sentido (ya sea aumentando las posibilidades de su reelección, mejorando su status, etc).
Frente al estado de naturaleza hobbesiano con el que los partidos
deben lidiar, y para hacer frente a la imprevisibilidad y los problemas de
acción colectiva, los partidos asumen la estructura organizacional de los
cárteleles (al estilo de cárteles económicos). El partido-cártel produce coaliciones duraderas (procedural coalitions) y garantiza cierta seguridad
y organización a los partidos. A través de la organización cartelizada, los
partidos se organizan al estilo empresarial gerencial (accountancy firms)
y crean una marca de partido (brand name). Al estilo de un bufet de abogados, los socios más antiguos (senior partners) dan las directrices estratégicas y tácticas de la dirección de la firma. En este marco, los líderes
de partido político buscan reducir los costos de transacción y mejorar los
problemas de acción colectiva. De este modo, sostienen Cox y McCubbins,
los partidos políticos tienden a resolver los problemas de acción colectiva,
y eliminar la competencia monopolizando el ámbito de poder.
La estrategia de establecer un partido cartelizado exige un comportamiento coordinado a través de un acuerdo implícito entre sus
miembros al estilo de un cártel económico. Al igual que en la esfera económica, Cox y McCubbins, utilizan el término “cártel” en la arena polítiCfr. Kaare, Strom, A Behavioral Theory of Competitive Political Parties, en American Journal
of Political Science, University of Minnesota, 1990, Vol. 34, No. 2, p.p. 565-98.
2
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ca, para referirse “al monopolio colectivo de un recurso particular”, (en
este caso, en el poder de fijar agenda.). Los líderes centrales del partido
político trazan las estrategias y tácticas para maximizar el beneficio mutuo y buscan aumentar el prestigio y la reputación del partido frente a la
ciudadanía. El interés común de los integrantes del partido mayoritario
es el poder de agenda a partir del cual determinan qué proyectos de ley
serán considerados y bajo qué procedimientos. Por lo tanto, el partido
funciona como un cártel cuando los legisladores tienen incentivos para
actuar de forma coordinada, para ello buscan monopolizar los cargos
que cuenten con poder de agenda positivo o negativo para controlar el
orden del día del Poder Legislativo. Un partido o coalición tiene el poder
de agenda cuando es capaz de definir al presidente y a los presidentes de
las comisiones más relevantes, controla los procedimientos para confeccionar la agenda del plenario, controla la selección de sus propios miembros en las comisiones permanentes, y obtiene en la acción colectiva la
porción de beneficios legislativos disponibles.
Cuando el partido está cartelizado los legisladores del partido
mayoritario regulan los resultados legislativos bajo el mandato de que
no se apoyarán proyectos de ley que puedan provocar una división interna dentro del partido, y que se deberán apoyar los proyectos de ley que
la mayoría del partido vota. 3
Siguiendo las líneas generales de su libro “Legislative Leviathan” Cox y McCubbins desarrollan algunos de sus principios que regulan el procedimiento cartelizado de los legisladores: el interés de los
miembros del Congreso para ser reelegidos, la influencia de la reputación individual de los integrantes del partido en la reputación colectiva,
el poder de los líderes para fijar la agenda legislativa, entre otros. En
síntesis, un partido cartelizado es para Cox y McCubbins una coalición
de legisladores que logran la mayoría de la Asamblea y unidos por un
“common label” están dotados de fijar poderes agenda de gobierno siguiendo ciertas estrategias básicas.
3
Cfr. Cox, W. Gary, Setting the agenda, Responsable Party Government in the U.S. House of
representative, San Diego, University of California: Cambridge University Press, 2004, p.p. 17-36.
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Supuestos de la de la democracia competitiva
A partir de la exposición de las nociones de los partidos como
maximizadores de votos (Kaare Strom) y como organizaciones cartelizadas (Cox y McCubbins), podemos vislumbrar que los análisis predominantes en la Ciencia Política destacan la preocupación de los partidos
por el triunfo electoral y la conservación del poder. Las descripciones
del campo político de la Escuela del Racional Choice parecerían estar
incrustadas en algunos presupuestos básicos del paradigma de la economía empresarial: así como las empresas compiten por las preferencias
en el mercado, los partidos políticos compiten por las preferencias ciudadanas en un escenario carente de cualquier normatividad. Pero esta
afirmación requiere de mayor demostración.4
Muchos fenómenos que nos pueden resultar inquietantes desde
la mirada filosófica, resultan totalmente aproblemáticos en el paradigma de la democracia competitiva. Entre ellos podemos subrayan, el desinterés y desinformación generalizada de la ciudadanía por los asuntos
políticos, junto con un empobrecimiento cada vez mayor del debate y la
discusión pública. En este trabajo tenemos interés de presentar a la apatía como un problema creciente en el subsistema de la política y en las
sociedades contemporáneas. Antes de presentar la apatía política como
una patología social, voy a exponer, algunos supuestos de la democracia competitiva para analizar su problematicidad. En este diagnóstico,
me voy a basar en algunos análisis de la corriente neo-republicana, que
liderada por Philpps Pettit, Sunstein y Skinner, realizan fuertes cuestionamientos a los que definen como una visión liberal de la política.5
(1) El problema de las preferencias: la democracia competitiva
parte de la comprensión de que las preferencias individuales se
presentan como un “hecho puro” y/o realidad dada. El individuo
es un ser constituido y autónomo. En virtud de ello se restringe
la función de los partidos políticos a la competencia por captar el
Uno de los objetivos de mi investigación radica en indagar sobre las raíces teóricas del Racional
Choice en la economía y su traslación hacia algunas corrientes teóricas de la Ciencia Política.
4
5
Cfr. Ovejero, Félix, Marti, Jose Luis, Gargarella, Roberto, Philip, Pettit, Republicanismo, una
teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona: Paidós, 1999.
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mayor número de preferencias ciudadanas, no se pone en juego
ningún proceso de discusión o análisis de las mismas.
(2) La brecha entre espacio público y el espacio privado: también se parte del distanciamiento entre el espacio público y la vida
privada de los individuos. El campo de lo político es monopolio de
ciertos agentes, cuyo conocimiento especializado los faculta para el
ejercicio del poder.
(3) La reducción de la libertad: se comprende a la libertad en términos negativos; las libertades negativas son el límite infranqueable
para la definición de la identidad: el sujeto puede ejercer plenamente
las potencialidades de su personalidad en tanto no se le presenten
obstáculos externos.6
A partir de los supuestos de la democracia competitiva podemos
vislumbrar que profundizan algunos problemas del “déficit de socialidad”7,
producto de la ruptura del vínculo social al que asistimos actualmente. De
cada uno de los supuestos planteados se deriva cierto malestar o desviación:
(1) La concepción de las preferencias como una realidad dada, sin
ningún tipo de análisis acerca de cómo se produce su constitución,
parte de una idealización del sujeto político que no corresponde con
la subjetividad encarnada en las situaciones concretas. La concepción competitiva considera que las preferencias ya formadas son variables exógenas y conforman el trasfondo pre-político para la lucha
política (background jurídico-político). El objetivo del sistema es
asegurar que los diversos inputs se reflejen con claridad en la legislación, volviéndose un sistema que agrega las preferencias.8
Sunstein sostiene que el atractivo de esta concepción (que él denomina pluralista) se sostiene en su fundamentación utilitarista, su esfuerzo
por respetar las preferencias existentes y el deseo de evitar los riesgos de
la tiranía. Pero estos argumentos se debilitan mucho, sostiene Sunstein, si
se demuestra que “algunas preferencias son objetables o el producto de
6
Ibídem., p.p. 117-121
Concepto que Bauman usa en el sentido de estar con otros en la perspectiva de responsabilidad
con los otros.
7
Cfr. Sunstein, Cass, Más allá del resurgimiento Republicano, en Republicanismo, una teoría
sobre la libertad y el gobierno en Republicanismo, una teoría sobre la libertad y el gobierno,
Barcelona: Paidós, 1999, p.p. 141-144.
8
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instituciones preexistentes injustas”. En este sentido, quizá, el objetivo de
la política sea identificar las “preferencias distorsionadas” o “problemáticas” mediante procesos de discusión y debate público.
La democracia competitiva presupone subjetividades potentes
para la elección y la decisión, de modo tal que idealiza a los individuos
como seres “autosuficientes” y “autoconfiados”, por ello no considera la
vulnerabilidad y la fragilidad de los individuos en las sociedades contemporáneas.9 Para superar estos estados de “disonancia cognitiva” la
democracia debería generar herramientas conceptuales para analizar y
evaluar cómo se constituyen esas preferencias, y contribuir a la formación de la autonomía de los individuos.
(2) Si la sociedad civil está excluida de las instancias de decisión
y de participación activa, el espacio público queda reducido a las
acciones de ciertas organizaciones o grupos sociales que compiten
por el poder: el estado gobierna el espacio público mientras que la
ciudadanía se centra en sus asuntos privados.
(3) Cuando los individuos no pueden decidir por sí mismos como
gobernarse, se obstaculiza el logro de la autonomía en tanto cancelan la posibilidad de decisión sobre los asuntos comunes, y la
igualdad en tanto refuerzan procesos de exclusión de aquellos que
carecen de voz y representación en el espacio público.
Los supuestos políticos y filosóficos que encarna la democracia
competitiva resultan extremadamente problemáticos para la reflexión
filosófica, pues tienden a reforzar algunos efectos devastadores y patológicos de la modernidad, lo cual no es proclive para la construcción de
instituciones inclusivas e igualitarias.
A través de la línea de análisis de la Teoría Crítica, vislumbramos
que la razón instrumental se infiltra en el ámbito político sustituyendo
los principios de solidaridad colectiva por los principios de reproducción sistémica. Esto produce diversos fenómenos de apatía política: el desinterés, la desinformación, la pasividad, y por último, una pronunciada
neutralidad de los ciudadanos acerca de los temas de debate actual. Sin
Sobre la idealización liberal del sujeto y la ausencia de reconocimiento de la vulnerabilidad
humana puede verse Anderson, J. y Honneth, A. Autonomy, vulnerability, recognition and
justice en Christman, J. y Anderson, J. (Eds.) Autonomy and the challenges to liberalism,
Cambridge, CUP, 2005, p.129.
9
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embargo, el paradigma de la democracia competitiva, tal como está estructurado en el paradigma del Racional Choice en la Ciencia Política,
no visualiza la apatía política como un problema. Ello nos invita a pensar
acerca del funcionamiento actual de la democracia y sus posibles efectos
de cosificación y colonización del mundo de la vida que son ignorados
por la propia teoría de la democracia competitiva.
La apatía política y la cosificación del mundo de la vida.
Para la evaluación del fenómeno de la apatía se recurrirá al concepto de colonización del mundo de la vida de Habermas, porque se entiende que el fenómeno de la apatía está fuertemente vinculado con el
desborde de la razón instrumental en la sociedad. En tal tarea, como primer paso presentaré la tesis de la modernidad que sostiene Habermas
a través del desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida; como
segundo paso señalaré las características de la colonización del mundo
de la vida, para finalmente establecer la relación entre apatía política y
colonización del mundo de la vida.
Habermas cuestionó la concepción positivista de la ciencia y propuso una teoría hermeneútica de las ciencias sociales. En “Conocimiento e interés” (Erkenntnis und Interesse) Habermas sostiene que el papel
del cientista social es la emancipación del sujeto, no su mera descripción explicativa10. Si bien el conocimiento social debe apelar a categorías
universalistas y a la formulación de criterios normativos, la dimensión
histórica es ineludible. En tal sentido, el análisis de Habermas parte del
diagnóstico de la modernidad de la Escuela de Frankfurt basada en la
“jaula de hierro” de Max Weber.
Max Weber, en su diagnostico de la Modernidad, observó que
todos los procesos del mundo contemporáneo avanzan hacia una racionalización creciente que impone una lógica instrumentalizada. En la
“Ética Protestante” Weber sostiene que en el proceso de modernización,
valores centrales de la religión protestante como el del enriquecimiento
y el culto al trabajo, se independizaron de las normas morales y la espiritualidad que las originaron. Las sociedades modernas se estructurarán
bajo los valores puritanos, pero eliminando el sentido espiritual de los
10
Cfr. Habermas, Jürgen, Conocimiento e interés, Madrid: Taurus, 1990, cap. III.
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mismos. Lo que para los puritanos era un “querer ser”, un “manto sutil”,
en las modernas sociedades capitalistas se transforma en un “deber ser
coercitivo”, esto es, una “Jaula de Hierro” que se vuelve determinante
para todos los que viven en la modernidad. En este sentido las instituciones occidentales modernas, fundamentalmente la empresa y el estado moderno, se tornan extremadamente eficaces y racionales en su
función, pero al mismo tiempo se vuelven tan burocratizadas que representan una amenaza constante para la libertad de los individuos. Ello
produce sociedades burocratizadas, desencantadas y sin sentido para
los individuos, y como consecuencia ineludible de este proceso, el mundo ha quedado atrapado en una “jaula de hierro”11.
Retomando los planteamientos weberianos, Theodor Adorno y
Max Horkheimer desarrollarán una “Dialéctica de la Ilustración” (Dialektik der Aufklärung). La obra tiene como escenario la agudización de
los procesos sociales y los desastres históricos de la época, es decir, fundamentalmente los totalitarismos que protagonizaron el siglo XX. Esta
atmósfera ensombrecida permite formular que las sociedades contemporáneas no avanzan hacia el anhelado progreso propuesto por la Ilustración. Lo contrario parece más real: un proceso de barbarie acompaña
inevitablemente al devenir del mundo y la paradoja se instala cuando se
observa que uno de sus instrumentos es la Razón. Una Razón esencialmente instrumental que pone en jaque su potencialidad emancipadora12.
En la Modernidad, la razón comunicativa se ha disuelto en mero
control tecnológico y el acuerdo de la utilización mutua. Lo que comenzó
siendo emancipación se convierte en puro autocontrol del sistema de
medios, y en la disolución de la libertad personal y de la comunicación
interpersonal. El desarrollo histórico de la modernidad llevó a lo que
Cfr. Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Montevideo: FC Universitaria, 1986.
11
12
Cfr. Horkheimer, Max y Adorno, Theodor, Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires: Sudamericana, 1944; para la generalidad de esta desconfianza en la razón en la primera generación de la
Escuela de Frankfurt, véase Horkheimer, Max, Teoría Crítica, Brasil: Universidad de Sao Paulo,
1990, cap. VI; Horkheimer, Max, Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires: Sur, 1973; Marcuse, Herbert, Eros y Civilización, Barcelona: Ariel, 2002, pp. 104-105; para una lectura convergente
de este período de la Teoría Crítica véase Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa I.
Racionalidad de la acción y racionalización social, Madrid: Taurus, 2001, cap. IV; y Habermas,
Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad. Doce lecciones, Madrid: Taurus, 1989, pp. 135-162
Capítulo 10 | Página 211
Weber, Luckács y la Escuela de Frankfurt denominaron como racionalización económico-burocrática de los fenómenos sociales13.
En este contexto asfixiante aparece la filosofía de Habermas. Su
principal propósito es señalar que el concepto de racionalidad empleado
por Weber, Lukács, Adorno y Horkheimer, obedece a una imagen parcial
de la razón. Se debe tomar, en consecuencia, distancia del modelo weberiano y de aquellos postulados teóricos que se derivan de él puesto que estrecha el concepto de racionalidad. La teoría de Weber, en definitiva, descansa
sobre una primacía del modelo teleológico y deja de lado otros aspectos
importantes de la racionalidad, y en virtud de ello, el autor de Teoría de la
acción comunicativa señala la existencia de otras imágenes del mundo que
no se reducen simplemente a una racionalidad instrumental. 14
A pesar de los puntos de contacto con el diagnóstico de la escuela
de Frankfurt, Habermas se distancia de ese diagnóstico desesperanzador.
Su crítica no se dirige a la Modernidad en su conjunto, ni la racionalidad es
interpretada solo instrumentalmente: la racionalidad moderna no es solo
eficiencia industrial o burocratización administrativa, sino que también
posee un potencial democratizador para la extensión de un acuerdo. 15 En
contra de una visión reduccionista de la racionalidad, Habermas introduce la noción de “racionalidad comunicativa” como el conjunto de pretensiones de validez presentes en todo agente que actúa lingüísticamente con
vistas a entenderse con otros. Esta, a diferencia de la razón instrumental,
abandona la esfera individual y sitúa el foco de la acción en la cooperación
de los sujetos. Los individuos movidos por la acción comunicativa no buscan la consecución de un fin egoísta sino la interacción simbólica a través
de los actos de entendimiento, haciendo posible el reconocimiento recíproco como sujetos. La acción comunicativa, que según Habermas enlaza
Cfr. Lukács, George, Historia y conciencia de clase, México: Grijalbo, 1969, pp. 90-232. El acoplamiento entre las nociones de racionalización weberiana e ideología marxista se deben al fuerte
acercamiento que Lukács mantuvo en su juventud con Max Weber: Jay, Martín, La imaginación
dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt y del Instituto de Investigación Social (19231950), Madrid: Taurus, 1989, pp. 418 y ss.
13
14
Así, toma el concepto husserliano de mundo de la vida y desde ahí establece la existencia de tres
regiones que poseen, a su vez, modos específicos de accionar y pretensiones de validez distintas: el
mundo objetivo se sostiene sobre una acción teleológica que busca la verdad, el mundo social establece una relación actor-mundo de corte normativo y su pretensión de validez es la legitimidad, y el
mundo subjetivo lleva a cabo una acción dramatúrgica orientada a una búsqueda de autenticidad.
15
Fascioli, Ana, El concepto de sociedad Civil en J. Habermas, en Actio, n.11, noviembre del
2009, p. 36.
Capítulo 10 | Página 212
con la “vieja idea” de Logos, tiene como núcleo fundamental las normas o
reglas de acción que definen formas recíprocas de conducta y que han de
ser entendidas y reconocidas intersubjetivamente. Este tipo de acción da
lugar al marco institucional de la sociedad en contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica.
Este concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en última instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso
que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes
superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista
y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la
intersubjetividad del contexto en que se desarrollan sus vidas16.
Cuando el entendimiento funciona como mecanismo de coordinación de la acción significa que las acciones se orientan hacia formas
comunicativas, en las que los individuos “reconocen intersubjetivamente las pretensiones de validez con las que se presentan unos frente a
otros”. Las acciones pueden orientarse por tanto, hacia el éxito según la
lógica instrumental o hacia la comunicación según la lógica comunicativa. Estas dos formas de racionalidad se presentan como integradas en
una doble dimensión de acción social que Habermas describe como “sistema” (System) y mundo de la vida (Lebenswelt). Una sociedad como
conjunto activo de individuos que cooperativamnte pretenden reproducir, mantener, mejorar sus condiciones de vida, se constituye e integra
en dos dimensiones: el conjunto funcional observable y descriptible mediante el que los miembros de una sociedad desarrollan su acción guiados por criterios racionales adecuados al control de sus circunstancias
vitales (integración sistémica), y por otra, el conjunto de las estructuras
comunicativas, lingüísticamente articuladas, mediante las cuales los
hombres establecen el acuerdo básico que rige su cooperación en el sistema (integración intersubjetiva). Ambas fuerzas integradoras permiten
el desarrollo de la vida humana en sociedad y en su medio ambiente.
El mundo de la vida es aquel horizonte compartido dentro del cual los
agentes se mueven e interactúan, que posibilita la acción comunicativa,
y que establece los presupuestos de toda racionalidad. En el mundo de
16
Cfr. Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Madrid: Taurus, 2001, p. 27.
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la vida la razón comunicativa se expresa cuando los actores sostienen
pretensiones de validez, y reaccionan ante ellas con un “sí” o un “no”.17
La distinción habermasiana entre “sistemas” y el “mundo de la
vida” están definidas por una perspectiva metodológica y una actitud
epistemológica. Por una parte, la actitud del participante en la interacción capaz de comprender el sentido de las acciones y las interacciones comunicativas en tanto está inmersa en la comunidad del habla, y por otra
parte la perspectiva del observador externo. La actitud del participante
implicado, caracterizada por Habermas como la base de la aproximación hermenéutica a la realidad social, define la perspectiva metodológica
para la cual la realidad social aparece como “mundo de la vida”. Sin embargo, en las modernas sociedades modernas la cultura y la tradición no
son solamente contenidos lingüísticos sino también tradiciones fácticas
definidas por condiciones de trabajo y dominación.
La tesis de Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa
es que, desde la perspectiva del participante de la tradición, tales
coacciones externas al plexo de la comunicación resultan invisibles. Por ello es necesario recurrir a otra perspectiva metodológica, sostenida por una actitud epistemológica distinta: la actitud
del observador externo no implicado en el plexo de la interacción
al que se aproxima. Desde la perspectiva del observador externo,
las interacciones sociales aparecen no ya como acciones individuales motivadas monológicamente que generan a espaldas de las
acciones significativas de los agentes, a partir de las consecuencias
no-intencionadas de sus acciones, plexos funcionales con su propia dinámica y sus propios imperativos18.
Es por tanto que a partir de la distinción de actitudes epistemológicas que Habermas fundamenta su teoría de la sociedad en dos niveles:
sistemas y mundo de la vida, identifica a la vez dos modos de acceso al
mundo social, “buscando integrar el enfoque sistémico y el hermenútico” 19. A esta doble concepción de la sociedad se le suma el proyecto
habermasiano de recuperar la propuesta de la Teoría Crítica, lo que sólo
puede hacerse a través del cambio de paradigma de la idea misma de
17
Ibídem, p. 146.
Cfr. Romero, José Manuel, Entre Hermeneútica y teoría de Sistemas. Una discusión epistemológico-política con la teoría social de Habermas, Isegoría, N° 44, enero-junio 2011, p. 143.
18
19
Ibídem, p. 144.
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razón. Así Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de racionalidad que interactúan simultáneamente: la racionalidad del mundo de la vida y la racionalidad del sistema.
El mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto
de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, mientras que el sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica.
Sin embargo, Habermas nos previene del peligro de reducir el
mundo de la vida a la acción comunicativa, ambos son conceptos complementarios pero no idénticos: el mundo de la vida se reproduce a través de las acciones comunicativas fundamentalmente en el uso del lenguaje orientado al entendimiento. 20
Habermas demuestra que las condiciones de reproducción material de las sociedades complejas representan un modo de coordinación
superior al de las sociedades pre-modernas, y en el avance de la modernidad el sistema se independiza del mundo de la vida. Por lo tanto, en las
sociedades modernas se produce una creciente diferenciación respecto
al mundo de la vida y de dos subsistemas: la economía capitalista y la
administración estatal. Se produce entonces un desacople entre sistema
y mundo de la vida que conduce a que los mecanismos del sistema mantengan su integración independientemente del mundo vital. Los criterios instrumentales de racionalidad se imponen: el poder que se orienta
al subsistema político, el dinero que se orienta al subsistema económico.
El mundo de la vida también se ve afectado por esta separación:
se da una descomposición y su correspondiente racionalización. Las tradiciones culturales se vuelven reflexivas a la vez que sacrifican su validez
sobreentendida y se abren a la crítica. Las personas adquieren un control posconvencional respondiendo a decisiones autónomas y proyectos
individuales de vida. A nivel institucional, los principios morales universales y los procedimientos legislativos sustituyen los valores y las normas
heredados, mientras las reglamentaciones políticas de la vida en común
se hacen más dependientes, tanto de las estructuras deliberativas del
Estado constitucional como de los procesos de comunicación que tienen
lugar en la sociedad civil y en la esfera política pública. Si bien el mayor
grado de diferenciación de los sistemas produce mayor libertad para los
Cfr. De Oliveira, Nythamar, Ethos democrático e Mundializacao: A Democracia Deliberativa
segundo Habermas, Dospontos, Curitiba, São Carlos, vol. 5, n. 2, outubro, 2008, p. 3.
20
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individuos, este fenómeno trae aparejado el desarraigo social y nuevos
tipos de coerciones. La extensión de un tipo de ciertas libertades para
los individuos expone al sujeto a las variaciones de los ciclos económicos
coyunturales, la disciplina laboral y el desempleo, las reglamentaciones
administrativas uniformadoras, etc. Según el diagnóstico de Habermas,
la razón instrumental se extiende de manera dominante produciendo la
cosificación. Los mecanismos de control social de la interacción social
han abandonado el ámbito comunicativo, y han sido asumidos por una
economía monetarizada y una administración pública regida por una
administración burocrática, sin otro fin que el mantenimiento mismo
del sistema. El avance de la racionalización produce efectos alienantes,
así lo expresa Gustavo Pereira:
Estas patologías codificadoras se presentan cuando los ámbitos de la vida que dependen funcionalmente de orientaciones de
valor, normas vinculantes y procesos de entendimiento son monetarizados y burocratizados, es decir, son reducidos a la lógica unificadora de los sistemas de acción dirigidos por el dinero y el poder21.
Insertada en la pragmática del lenguaje la racionalidad comunicativa puede ejercer su función liberalizadora, ésta es la que posibilita
la comunicación y el entendimiento entre los hombres en sus relaciones
diarias en el mundo de la vida, y permite la sociabilidad de los individuos a través del entendimiento. Dado que el sistema queda totalmente
distanciado del mundo de la vida, ésta ahora se reducirá al ámbito de
la sociedad civil, en tanto es el ámbito de la racionalidad comunicativa.
Tras la publicación de la Teoría de la Acción Comunicativa Habermas sostiene que el poder como subsistema de la administración
estatal, al recibir la legitimidad de las fuerzas de la soberanía popular
puede ser recuperado por la sociedad civil. Entonces la democracia será
el ámbito en el que se puede dar esta reintegración de la funcionalidad
sistemática en el marco de un consenso comunicativo, explicitado en
la opinión pública.22 La reproducción del mundo de la vida encontrará
en los procesos decisorios de la democracia deliberativa la clave para
el proyecto emancipador de la modernidad, por lo cual la acción coCfr. Pereira, Gustavo, Sujeto Liberal y Patologías Sociales, en Areté Revista de Filosofía, Vol.
XX, n. 2, 2008, p.p. 271-272.
21
22
Cfr., Habermas, Jürgen, Facticidad y Validez, Madrid: Trotta, p.p.451-452.
Capítulo 10 | Página 216
municativa podrá reactivarse en la sociedad civil.23 En Facticidad y
Validez (Faktizität und Geltung), Habermas presenta un concepto de
Democracia Deliberativa donde la sociedad civil y la opinión pública
tendrán un papel crítico fundamental en oposición a los poderes del
mercado y de la burocracia estatal. 24
La democracia competitiva como ideología y las patologías sociales.
El diagnóstico habermasiano de la modernidad y del avance de
la racionalización del mundo de la vida anteriormente expuesto, se formuló con el objetivo de sembrar la sospecha acerca de la democracia
competitiva como una ideología que podría invisibilizar ciertas patologías sociales. Cuando la lógica sistémica del Estado y de la economía
se imponen en el mundo de la vida, las relaciones de reconocimiento
recíproco se tornan relaciones estratégicas, y la alteridad tiende a ser
cosificada y en tanto tal pasible de instrumentalización.25 La instrumentalización del poder a través de las organizaciones partidarias y la cosificación de los ciudadanos como meros votantes son síntomas claros de
esta racionalización que produce el deterioro de los lazos sociales y la
comunicación intersubjetiva. 26
La concepción teórica de la democracia competitiva parte del
funcionamiento empírico de las democracias occidentales actuales y
pretende anclarse en este contexto. En este sentido, considero que no
cuenta con criterios normativos adecuados para corregir problemas sociales. Esta modelización parte de una fuerte separación del poder gubernamental y la sociedad civil: por una parte, la clase política muchas
veces auxiliada por expertos (denominados tink tanks o policy makers
en el lenguaje de la Ciencia Política), dotados de las competencias y el
conocimiento adecuado para el ejercicio del poder, y por otra, la ciudadanía que despojada de los saberes adecuados para el ejercicio de la
23
Cfr. De Oliveira, Habermas o Mundo da Vida e a “Tercera via” dos Modernos en TractatusEthico-Politicus, Genealogia do ethos moderno, Porto Alegre: Edipucrs,1999.
24
Cfr., Habermas, Jürgen, Facticidad y Validez, p.p.440-468.
25
Cfr. Pereira, Gustavo, Sujeto Liberal y Patologías Sociales, p.275.
Este es el objetivo central que pretendo demostrar en una instancia más avanzada de mi investigación.
26
Capítulo 10 | Página 217
política queda relegada al ámbito de su vida privada. En el espacio público regiría la voz autorizada del saber experto y en el ámbito privado
susurran las diversas voces ciudadanas. Vale aclarar que muchas veces
el “saber experto” se restringe al conocimiento de los juegos estratégicos
de poder, pues la discusión política se empobrece de argumentación y
pretensiones de objetividad. 27
Esta escisión agrava aún más el deterioro del tejido social en términos de lazos de solidaridad y cooperación de las sociedades contemporáneas, favoreciendo prácticas apáticas, autorreferentes, e individualistas. La creciente tendencia de la democracia competitiva robustece
subjetividades apáticas frente a la política, desinteresados de discutir o
debatir sobre los asuntos comunes y más aún frente al diseño de un plan
de vida conjunto. Incapaces de entablar compromisos colectivos, pero expuestos a la ineludibilidad de la vida social, las sociedades modernas padecen cierto malestar que oficia de trasfondo para la interacción social. El
malestar revela una falla del sistema político para promover la discusión
y el compromiso de los ciudadanos y los políticos con el bienestar social.
Ciertamente el concepto de “patología social” fue heredado por
la Escuela de Frankfurt de la reflexiones de Hegel. En este contexto la
colonización del mundo de la vida se presenta como una patología social
en la medida en que socava las condiciones mínimas de autorrealización
al alimentar psicopatologías a nivel del desarrollo de la personalidad,
anomia al nivel de la socialización, y sufrimiento por indeterminación
semántico-vital en la esfera de la cultura. Estas esferas son las que constituyen los ámbitos de reproducción de la racionalidad comunicativa
en el mundo de la vida, interrumpida, justamente, por tal colonización.
Ahora bien ¿por qué esta colonización constituye una patología social?
La tradición de la Teoría Crítica heredó de Hegel la convicción de que en
la actual sociedad capitalista se propagan a lo largo del tejido social una
serie de prácticas intersubjetivas fallidas que deterioran los lazos de solidaridad, la reproducción comunicativa, y en suma, las condiciones mínimas de para vida buena. En este sentido estas prácticas fallidas se leen
como prácticas patológicas emergentes de una sociedad enferma, cuya
superación depende de una crítica capaz de reactivar aquella racionali27
En este sentido puede verse la entrevista realizada a Zygmunt Bauman por Seminário Fronteiras
do Pensamento: http://www.cpflcultura.com.br/2011/08/16/dialogos-com-zygmunt-bauman/.
Capítulo 10 | Página 218
dad comunicativa parcializada emancipadora. Siguiendo a Honneth, la
tradición de la Teoría Crítica nos ha dejado como “legado intelectual”
un concepto como el de patología social, sostenido sobre la bases de tres
supuestos fuertemente compartidos.
El primero de estos supuestos atañe a la convicción del carácter
patológico de las sociedades contemporáneas, cuya causa es referida a una
obstaculización del desarrollo histórico de la racionalidad. A esta convicción diagnóstica subyace una fuente de normatividad presente en aquello
que no es patológico y que implícitamente da sustancia a una concepción
de vida buena, especialmente entendida como las condiciones de posibilidad de la autorrealización humana. Como un segundo supuesto aparece
la atribución de tal déficit de racionalidad al sistema capitalista, mientras
finalmente, la idea de crítica de tal estado patológico de las sociedades capitalistas, así como también las fuentes de resistencia y motivación para la
superación de tal estado, constituyen el tercer supuesto cuyo foco se ciñe
en la naturaleza del malestar, encontrando en este una manifestación de
aquel reservorio de fuerzas emancipadoras presentes en la misma racionalidad cuyo desarrollo ha sido parcializado28.
Prácticas como la alienación, el consumismo, la reificación e incluso
las preferencias adaptativas29, pueden entenderse como diferentes praxis
patológicas que se desprenden de aquella contaminación sistémica sobre el
mundo de la vida que socavan las condiciones mínimas de autorrealización, y en este contexto el creciente fenómeno de la apatía ciudadana por la
participación pública bien merece ser clasificado como una patología social.
La apatía cívica y política se presenta como un fenómeno totalmente desapercibido por la democracia competitiva, y en virtud de ello
esta última es digna de ser alarmantemente sospechosa de ideológica,
Cfr. Honneth, Axel, Pathologies of Reason. On the Legacy of Critical Theory, New York: Columbia University Press, 2009, pp. 19-42.
28
29
Sobre la alienación véase la teoría marxista del fetichismo de la mercancía: Marx, Karl, El Capital. Crítica de la Economía Política, t. I, Buenos Aires: Cartago, 1956, pp. 61-71; Marx, Karl,
Manuscritos: filosofía y economía, Madrid: Alianza, 1993, pp. 107-123; sobre la reificación véase
Lukács, George, Historia y conciencia de clase, pp. 90-232; también a actual reformulación de
Honneth en Honneth, Axel, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Buenos Aires:
Katz, 2007; respecto del consumismo véase Pereira, Gustavo, “Sujeto Liberal y Patologías Sociales”, p. 276; finalmente, sobre las preferencias adaptativas véase Cfr. Elster Jon, Uvas amargas.
Sobre la Subversión de la racionalidad, Barcelona: Península, 1988; y también Cfr. Pereira G.,
Vigorito, A., Fascioli, A., Reyes, A., Modzelewski, H., Burstin, V., Preferencias adaptativas. Entre
deseos, frustración y logros, Montevideo: Fin de Siglo, 2010
Capítulo 10 | Página 219
esto es, un discurso que pasa por alto problemáticos fenómenos sociales
de participación pública concibiéndolos, en su lugar, como meros datos
de la realidad estáticos, obliterando, justamente, el malestar patológico
social generado por aquel rechazo sistémico en la participación del debate y discusión sobre temas de interés general.
Desde este diagnóstico social, la democracia competitiva es sospechosamente ideológica, y más aún si partimos del supuesto aristotélico del hombre como un animal político (zoon politikón), esto es, un animal que solamente se realiza en la esfera pública: “en su inserción social
el hombre desarrolla las competencias que lo convierten en persona”.30
La praxis política significa el encuentro con otros y con los asuntos de
la comunidad, y por lo tanto, la enajenación de esta práctica refuerza el
distanciamiento del individuo con aquello que le es propio.
Los fenómenos socio-patológicos que oblitera la democracia
competitiva, emergen del malestar que produce el distanciamiento entre los individuos y los asuntos públicos de la comunidad. A pesar del
sentimiento generalizado de malestar reina una pasividad inmodificable, a lo que se le agregan instancias de cosificación de la ciudadanía
como “botín ideológico” para los partidos, y para sí mismos. 31
Como apoyo de esta lectura, en Facticidad y validez Habermas
cuestiona algunas nociones de la democracia empirista, e indaga a mi
entender, sin ponerlo en éstos términos, algunos de sus aspectos ideológicos. A partir de su evaluación de La Libertad que queremos de Becker,
sostiene que la concepción empirista del poder se basa en la estabilidad del orden institucional que logra mantener, en donde la legitimidad
democrática se evaluaría por el reconocimiento fáctico con que cuenta
por parte de quienes se someten a él. Según esta idea, la democracia se
sostiene en la competencia de los partidos y en el voto mayoritario de la
ciudadanía que empodera a los representantes del poder. En definitiva,
la voz última de la legitimidad está dada por el pronunciamiento de la
mayoría ciudadana. Habermas objeta a la visión empirista de la democracia que apoyada en el “subjetivismo ético” funda la validez de las nor-
30
Cfr. Habermas, Jürgen, Entre naturalismo y Religión, Paidós: Barcelona, 2006, p. 21.
31
Cfr., Habermas, Jürgen, Facticidad y Validez, p.369.
Capítulo 10 | Página 220
mas en la voluntad misma de los individuos (“comprensión voluntarista
de la validez”). La democracia queda reducida a la fuerza de la mayoría.
Pero si la fuente del poder democrático se reduce a la fuerza de la
mayoría entonces existe una amenaza permanente del “partido numéricamente más fuerte o, por lo menos, simbólicamente más fuerte”, sobre
el resto de la población, lo que podría conducir a una guerra civil. Esta
amenaza permanente no garantiza a las minorías una protección sólida
frente el poder de la mayoría por más benevolente que sea. Si bien Becker recurre a las libertades fundamentales para justificar la protección
a las minorías, del principio de la “rotación en el poder” de la concepción empirista podemos inferir, sostiene Habermas, que las mayorías
respetan esas libertades por el miedo que tienen de formar parte en el
futuro de las minorías. Aunque el “subjetivismo ético” parte de la idea
de que todos los sujetos tienen igual poder, Habermas sostiene que esta
comprensión “voluntarista de la validez normativa” de la democracia
empirista termina justificando el poder en la fuerza de la mayoría. Pero,
desde el punto de vista objetivo, la lucha de los partidos políticos en el
poder carece de toda dimensión de validez práctica.32
Este análisis habermasiano de la democracia empirista es útil
para destacar, no solamente la insuficiencia conceptual que encierra la competencia para justificar la democracia (pues la competencia
partidaria carece de cualquier dimensión de validez), sino también la
instrumentalización de los individuos que esta noción apoya. El electorado es el “botín ideológico”33 de los partidos y en esta práctica la
ciudadanía aparece instrumentalizada. Como mencionamos anteriormente, Habermas sostiene que la política moderna no puede reducirse
a la lógica del poder, porque corre el riesgo de una creciente crisis de
legitimidad y una pérdida de sentido. Por ello debe incorporar la dimensión normativa y ésta no puede provenir de las elites burocráticas
sino sólo de la sociedad civil.
De estas críticas parecería derivarse la defensa habermasiana
de la democracia deliberativa. Su “tercer modelo” se funda en la idea
de los derechos humanos liberales y en la eticidad concreta de una
comunidad particular, donde el autor presenta su propuesta como
32
Ibidem. p. 371.
33
Ibidem. p. 369
Capítulo 10 | Página 221
la realización de la teoría del discurso en el ámbito de la democracia. La democracia deliberativa contiene “connotaciones normativas
más fuertes que el modelo liberal pero más débiles que el modelo
republicano”, y en este sentido la propuesta habermasiana supera las
carencias del liberalismo y del republicanismo, al mismo tiempo que
integra aspectos de ambas concepciones. 34
¿La democracia participativa, una salida a los fenómenos patológicos? Hacia una nueva democracia.
Luego de haber levantado fuertes sospechas ideológicas sobre el
discurso de la democracia competitiva, ciego a los efectos cosificadores
y alienantes de la participación cívica que alimenta en la sociedad civil,
pretendo, en lo que sigue, indagar en las potencialidades de la democracia deliberativa como superación de los déficits del modelo anterior. La
democracia competitiva no brinda criterios para el logro de una sociedad igualitaria y para justificar la legitimidad de sus resoluciones. Ello
nos obliga a reflexionar sobre la democracia bajo otros criterios.
Aunque el término democracia deliberativa fue acuñado en los
años 70 por Joseph Bessette para combatir interpretaciones elitistas y
aristocráticas de la Constitución americana,35 fue recién hacia finales de
los años 80 que se produjo “el giro deliberativo” en la filosofía política.
Desde entonces diversos autores sostienen que la democracia deliberativa
es el modelo más adecuado para el logro de la justicia y la igualdad social.
En la antigüedad griega Aristóteles definía a la deliberación como
el contraste exhaustivo de razones a favor o en contra de un determinado curso de acción.36 Pero la razón deliberativa implica para el filósofo
griego, ciertas virtudes ciudadanas que no todos los hombres poseen,
pues algunos padecen ciertas limitaciones cognitivas o materiales y por
ello no están en condiciones de deliberación. Siguiendo a Aristóteles,
Cfr. Habermas, Jürgen, Tres Modelos de Democracia: sobre el concepto de una política deliberativa, Episteme, 1994, p. 14.
34
35
Cfr. De Oliveira, Habermas o Mundo da Vida e a “Tercera via” dos Modernos, p.65
36
Aristóteles, La Política, Buenos Aires: Ed. Libertador, 2003, Libro III y Cáp IV.
Capítulo 10 | Página 222
solo aquellos sujetos virtuosos que pueden razonar de manera desinteresada abrigan la capacidad de elección prudencial. 37
Si bien la deliberación racional trae aparejada en sus orígenes
clásicos cierta carga elitista de rechazo hacia algunas políticas plebeyas
o populares, los actuales defensores de la política deliberativa subrayan
la impronta democrática del concepto.38 Así sostienen que la legitimidad de las decisiones colectivas se produce en el seno de la deliberación
pública de los ciudadanos, quienes en pie de igualdad con otros deciden
acerca de los asuntos públicos, con independencia de su poder numérico
o de negociación:
(…) en una democracia bien ordenada, [señala Joshua Cohen] el debate político está organizado en torno a concepciones alternativas
del bien público. Por tanto, resulta inadecuado para una sociedad
justa un esquema pluralista ideal en el que la política democrática
se reduce a la negociación equitativa entre grupos cuya preocupación es perseguir su interés particular o sectorial. Los ciudadanos
y las partes que operan en el foro político no deben «adoptar un
punto de vista estrecho o basado en el interés de grupo39
La visión presentada por Cohen tiene su raíz en el ideal intuitivo de “una asociación democrática” en la que la justificación de los
términos y las condiciones de la asociación se realizan por medio de la
argumentación pública entre ciudadanos libres e iguales. Partiendo del
esquema de un procedimiento deliberativo ideal (“concepción formal”)
Cohen busca abrazar una concepción más sustantiva de la democracia
deliberativa, y para ello parte de cinco principios reguladores: 1) la estabilidad del régimen democrático; 2) el compromiso de los individuos
para coordinar sus actividades dentro de las instituciones; 3) la pluralidad de la asociación democrática; 4) la publicidad de los términos de la
asociación; 5) la igualdad de sus miembros para realizar el intercambio
público de razones. En virtud de estos principios, la democracia deliberativa es una asociación de individuos iguales que comprometidos con
37
Ibídem, Cáp. Libro III, Libro IV
Cfr. Gallardo, Javier, Elogio modesto a la deliberación política, en Revista de Ciencia Política,
Vol. 18 n. 1° octubre-2009, p.p. 90-93.
38
39
Cohen, Joshua, Deliberación y Legitimidad Democrática, en The Good Polity, Oxford: Blackwell, 1989, p.128.
Capítulo 10 | Página 223
las instituciones democráticas que están dispuestos al intercambio dialógico de razones publicitadas en el foro público.
Sobre una línea ciertamente convergente a Cohen, Habermas define a la democracia deliberativa como un proceso comunicativo dirigido a
lograr acuerdos en relación a las decisiones colectivas, y en este contexto
toda decisión debe tomarse como si fuese un acuerdo de todos sus involucrados. Habermas define a la democracia a la luz de una comunidad ideal
de diálogo, es decir, una comunidad de individuos que dialoga bajo ciertas
condiciones que garantizan una argumentación plenamente racional de
todos sus participantes. Estas condiciones ideales de diálogo implican que
los participantes de la comunidad comunicativa deben reconocerse recíprocamente como interlocutores iguales, y cada uno debe tener derecho a
exponer sus propios argumentos; y también implica la obligación de escuchar a los ajenos, así como respetar la lógica de la mejor argumentación. A
partir de los presupuestos de la teoría del discurso Habermas sostiene que
cualquier individuo que pretenda llegar a un acuerdo racional debe actuar
bajo la suposición de la comunidad ideal de diálogo.
Por su lado John Rawls también realiza contribuciones importantes a la concepción de la democracia deliberativa. En Political Liberalism
el autor destaca la importancia del diálogo y la comunicación en el contexto del pluralismo razonable de las sociedades democráticas. A través del
intercambio de razones los ciudadanos pueden alcanzar el “consenso sobrepuesto” (overlaping consensus) sobre “las doctrinas comprehensivas
razonables” para reglar la estructura básica de la sociedad. 40
Más allá de las diferencias conceptuales y metodológicas que separan las diversas teorías esbozadas acerca de la democracia deliberativa, y de las críticas particulares que ellas han recibido, todas confluyen
en: 1) el valor epistémico de la democracia deliberativa: la validez de su
procedimiento legitima la validez de los resultados, porque en el proceso deliberativo prosperan los juicios más razonables ; 2) la concepción
racional del sujeto: la deliberación requiere de ciertas capacidades cognitivas y argumentativas, pues en la deliberación ideal “sólo se ejerce
la fuerza del mejor argumento” ; 3) las potencialidades inclusivas de la
deliberación: en un diálogo en pie de igualdad con otros, todos los sujetos tienen igual capacidad de plantear su posición, por ellos todos los
40
Rawls, John, El Liberalismo poítico, Barcelona: Ed. Critica, 1996. p. 79.
Capítulo 10 | Página 224
ciudadanos deben contar con condiciones iguales para expresar su voluntad en el diálogo.
Desde esta perspectiva la democracia deliberativa parece tener
presente la necesidad de buscar fortalecer los lazos sociales a través de
la reconciliación del sujeto con la política. Y en este sentido podría prestarse a análisis sus fortalezas para superar algunas de las deficiencias de
la democracia competitiva en tanto: 1) sostiene que las preferencias se
construyen en el proceso deliberativo; 2) busca la inclusión de la sociedad civil en los procesos de decisión y acción colectiva; 3) y sostiene que
las libertades positivas, objetivadas en capacidades ciudadanas tienen
un papel fundamental en la democracia.
Conclusión
Luego de pasar revista a las categorías de partido-cártel y de partido-maximizador de votos a partir de algunas lecturas preponderantes de la
escuela de la Racional choice, vislumbramos cierta cercanía del paradigma
de la economía empresarial con la democracia competitiva. En esta conexión observamos cómo la ciencia política parte de una concepción instrumental del poder y de la cosificación de los ciudadanos, vaciando de contenido el espacio público. La “naturalización” que presenta el discurso de la
democracia competitiva frente a la creciente apatía cívica experimentada
en las actuales sociedades civiles, nos condujo a elevar fuertes sospechas,
no sólo sobre sus alcances, sino en especial sobre su cualidad de ocultación,
esto es su contenido ideológico. Fundamentalmente el diagnóstico habermasiano de la modernidad y la racionalización del mundo de la vida nos
valieron de herramientas conceptuales para dar cuenta de este fenómeno.
Y en este contexto, la exposición conceptual de las patologías sociales nos
puso sobre una fuerte línea crítica sobre la ceguera que muestra democracia
competitiva, frente a las patologías sociales fácilmente enmarcables en los
fenómenos de la creciente despolitización de las sociedades civiles.
Luego, explicitando varios de los supuestos de la democracia
competitiva observamos la problematicidad e insuficiencia de sus
principios para la reparación del tejido social, la igualdad y la autonomía, en definitiva para la resolución de problemas contemporáneos. Por el contrario, observamos que la democracia competitiva
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refuerza la desintegración social y el individualismo preponderante
en las sociedades actuales.
Finalmente, como alternativa a tales déficits se ha propuesto
a la democracia deliberativa como procedimiento para la superación
del malestar social. A partir de Habermas, Cohen y Rawls, se reconstruyó un concepto de deliberación que apuesta a la cooperación, la
solidaridad y el diálogo mutuo.
Naturalmente, en esta exposición varios aspectos quedaron inconclusos, ¿cómo conducir a la ciudadanía hacia un modelo deliberativo? ¿Cómo articular la pluralidad de la sociedad civil en instancias
institucionales de discusión y deliberación? ¿Cómo introducir procedimientos deliberativos en el contexto institucional de la competitividad?
Tales interrogantes, de suma importancia para la concreción de un modelo democrático renovado, deben ser fruto de futuras investigaciones.
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Capítulo 10 | Página 227
“Quem” Quer o Eterno Retorno do Mesmo?
Sujeito, subjetividade, moral e amor fati em
Nietzsche
Prof. Dr. Luís Rubira
UFPEL - Brasil
Introdução
É a partir de uma hipótese cosmológica de repetição cíclica de todos os acontecimentos que Nietzsche pode pensar em um novo (e, para
ele, no maior) desafio ético para o homem. Todavia, levando-se em conta
a teoria das forças, a vontade de potência e a própria reflexão sobre o eterno retorno do mesmo, o filósofo destrói a concepção de sujeito com a qual
a história da filosofia lidava até então por compreendê-la como uma concepção vinculada à metafísica. Neste sentido, se não há mais um “sujeito”
em Nietzsche, para “quem”, então, é colocado o desafio ético apresentado
na seção 341 de A gaia ciência? A abordagem deste problema requer uma
investigação em torno do núcleo que estrutura a filosofia nietzschiana.
Em seu livro Nietzsche e a metafísica (Nietzsche et la metaphysique), Michel Haar intitula o quinto capítulo como “Crítica e subversão
da subjetividade”. A título de introdução e problematização do tema da
subjetividade no filósofo alemão, lancemos um olhar no que o intérprete
francês escreve no referido capítulo desta obra que, lamentavelmente,
ainda não recebeu tradução em nosso país:
Que o “eu” [moi] (compreendido como a consciência individual) não forma o centro ou o núcleo do sujeito, nem o princípio
que determina o pensamento, que o eu não pode servir de fundamento à um sistema de conhecimento, que ao contrário ele se descobre sempre já inextrincavelmente fundido nas coisas, no mundo
e nos outros eus, enfim que o eu [moi] da reflexão, que pretende à
universalidade, à independência, ao domínio e à certeza de si, não
é senão uma frágil e ilusória construção metafísica, eis aqui temas
que, depois de Freud, Heidegger ou Merleau-Ponty, são familiares
e como que “evidentes” à nossa modernidade. Nós não acreditamos mais, após a psicanálise, na autonomia do eu, “pobre coisa”,
segundo a expressão de Freud, esmagado entre as exigências contraditórias do isso e do superego. Heidegger, entre outros, nos ensinou que o “próprio” não nos chega primeiramente senão sob a
figura abstrata de uma “possessividade” [jemeinigkeit] impessoal,
e não é jamais adquirido nas primeiras palavras ou nos primeiros gestos, totalmente prisioneiros dos estereótipos e dos usos do
“se” impessoal. Nós sabemos que em relação ao ser-no-mundo e
ao Cuidado – essa grife da temporalidade – o eu não é uma estrutura fundamental do ser-homem. O eu pode ser compreendido,
por exemplo, como um efeito linguístico do Cuidado: “com o ‘eu’ o
Cuidado se exprime, inicialmente e na maioria das vezes no dizer
eu da preocupação”. Nós sabemos também que Merleau-Ponty reabilitou a abertura anônima da percepção, esta coação silenciosa
onde ainda não há nenhum sujeito, mas onde cada eu fixa suas
raízes pré-individuais e compartilha com todos os outros uma afinidade mais profunda que toda a “luta de consciencias”, que somente intervêm numa etapa posterior.
E, após construir esta reflexão justamente na abertura do quinto
capítulo, conclui em relação a Nietzsche:
Ora, parece evidente que em suas análises da subjetividade, Nietzsche não somente pertence plenamente a esta modernidade mas a ultrapassa em diversos aspectos1.
Na interpretação de Michel Haar Nietzsche analisou a subjetividade, antecipando as abordagens de Freud, Heidegger e Merleau-Ponty. O autor de Para além de bem e mal, ademais, teria não
somente realizado a análise da subjetividade, mas, tal como diz mesmo o título do capítulo, a sua “subversão e ultrapassamento”. Mas,
embora durante todo o quinto capítulo de seu livro Haar faça uma
excelente abordagem do problema do eu e do sujeito em Nietzsche,
1
HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique. Paris: Éditions Gallimard, 1993, p. 127-128.
Capítulo 11 | Página 230
julgamos que ele estava por demais próximo das interpretações heideggerianas quando pensava em termos de “subjetividade”.
Recentemente, Marilena Chaui publicou o texto intitulado Um anacronismo interessante, no qual acaba por concluir que é a obra kantiana
que representa a “certidão de nascimento da subjetividade propriamente
dita”2. Segundo Chaui, “a descoberta da subjetividade é um feito do idealismo alemão”, levado a termo pelas análises de Kant e Hegel, e não se poderia
falar em subjetividade em Descartes, nem em Leibniz, nem em Espinosa.
Ainda segundo a autora, o próprio Heidegger, em “A época da imagem do
mundo” teria se valido das análises de Hegel (nas Lições de História da
Filosofia), e de Husserl (nas Meditações Cartesianas), e teria retomado “o
leitmotiv de Hegel e de Husserl, isto é, [que] a filosofia moderna nascida
com Descartes é uma filosofia do sujeito, ou melhor, da subjetividade”3.
Não cabe, aqui, analisarmos com mais vagar este texto. Todavia, iremos
adotar a mesma estratégia que a autora para pensar se em Nietzsche existe
uma crítica do sujeito ou da subjetividade: algo que abrirá o caminho para
que, depois, possamos refletir sobre este tema em relação ao eterno retorno
do mesmo, pensamento que está no núcleo da filosofia nietzschiana.
Em seu texto, Marilena Chauí vale-se da estratégia de apresentar
dois trechos do primeiro axioma da parte V da Ética de Espinosa, nos
quais ele utiliza o termo “sujeito” para, em seguida, mostrar que dois intérpretes do filósofo “incorrem num anacronismo, aliás, perfeitamente
compreensível em historiadores da filosofia contemporânea. Esse anacronismo consiste em tomar o termo sujeito, empregado por Espinosa,
como sinônimo de subjetividade”4. A julgar pela abordagem de Haar, tal
como vimos, parece que Nietzche foi vítima do mesmo engano. Nietzsche, por certo, possui uma crítica do sujeito mas, em relação à subjetividade, o tema, em sua obra tardia, somente aparece em dois fragmentos
póstumos dos anos de 1887 e 18885. Que escreve Nietzsche nestas anoCf. CHAUI, Marilena. “Um anacronismo interessante”. In: MARTINS, A.; SANTIAGO, H., ORIVA, L. (Orgs). As ilusões do eu: Espinosa e Nietzsche. Rio de Janeiro: Civilização brasileiro, 2011,
capítulo XV, p. 321-348.
2
3
Idem, ibidem.
4
Idem, ibidem.
Antes de 1887, o termo subjetividade somenta aparece nos Fragmentos póstumos do jovem
Nietzsche, a saber, em KSA VII, 7(116) – Fim de 1870 – Abril de 1871; GT 5; VII, 32(14) - Fim de
1874 – Primavera de 1875.
5
Capítulo 11 | Página 231
tações sobre a subjetividade (subjektivität)? Na primeira delas, do ano
de 1887, ele reflete:
Que as coisas tenham uma constituição nelas-mesmas, abstração feita de toda interpretação e de toda a subjetividade, eis uma
hipótese perfeitamente ociosa [müssige]: o que suporia que o fato
de interpretar e de ser subjetivo não seria essencial, que uma coisa,
desembaraçada de todas as relações, seria ainda coisa. Inversamente: o caráter aparentemente objetivo das coisas: não se reduziria
ele simplesmente a uma diferença de grau inerente ao subjetivo?
– Ao fato que, por exemplo, isto que lentamente-muda [Langsam-Wechselnde] se manifestaria à nós enquanto que “objetivamente”
durável, sendo, “em si” – que isso que é objetivo não seria mais que
um falso conceito de espécie [Artbegriff] e uma falsa antinomia inerente ao subjetivo? (XII, 9(40) – Outono de 1887).
Como se percebe, nessa anotação, Nietzsche está problematizando que as coisas possuam uma “constituição nelas-mesmas”, que elas
possuam um “caráter (...) objetivo”, insistindo que isto é uma “hipótese
perfeitamente ociosa [inútil]”, que exista algo a que se possa chamar
de “coisa”, mas que é o processo subjetivo e interpretativo, que percebe
aquilo que “lentamente-muda”, com graus de diferença, como “objetivamente durável (...), em si”. Esta mesma crítica ao caráter objetivo das
coisas é trazida também na anotação de 1888, na qual comparece, por
última vez, o termo subjetividade:
Eu me admiro de ver que a ciência, ainda hoje, resigna-se
a se confinar no mundo da aparência: um mundo verdadeiro – ele
pode ser como ele quer, nós não temos certamente órgãos que nos
permitam conhecê-lo.
Aqui, nós poderíamos já perguntar: graças a qual órgão do conhecimento é colocada esta mesma oposição? Se um mundo é acessível a
nossos órgãos, é igualmente conhecido como dependente desses órgãos,
se nós [concebemos] esse mundo como subjetivamente condicionado:
isto não quer dizer portanto que um mundo objetivo [seja] realmente
possível. O que nos impede de pensar que é a subjetividade que é real,
essencial? (XIII, 14(103) – Primavera de 1888).
Em ambas as anotações, portanto, Nietzsche critica o caráter objetivo do mundo, e coloca a percepção do mundo, por meio de nossos órgãos, como “subjetivamente condicionada”. Todavia, o emprego, como
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se vê, raro, que ele faz do termo subjetividade, remete mais propriamente a algo próprio do sujeito, tal como normalmente é compreendido, ou
seja, como “caráter daquilo que pertence ao sujeito”, ou, “domínio das
realidades subjetivas, da consciência, do eu”6. Mas se nós aqui, ao pensarmos em subjetividade em Nietzsche, voltarmos ao “eu”, ao “sujeito”,
então, talvez, ingressemos num círculo vicioso. É o próprio Michel Haar
quem, diversas vezes no capítulo supra-mencionado de seu livro cita
trechos da obra do filósofo alemão, retirados, sobretudo, dos fragmentos póstumos, nos quais existe a crítica ao sujeito:
A “consciência de si” é uma ficção.
O conceito de substância, consequência do conceito de sujeito, e
não o inverso! Se nós renunciamos à alma, ao “sujeito”, a condição
prévia de uma substância desaparece totalmente.
O sujeito é uma multiplicidade que constrói uma unidade imaginária.
O homem não é somente um indivíduo, mas a totalidade do orgânico que continua a viver nele.7
Ora, se em Nietzsche o “sujeito é uma multiplicidade”, então a própria “subjetividade”, da qual ele trata nos dois fragmentos póstumos de
1887 e 1888, não é fruto do “sujeito”, mas da “multiplicidade”. Para adentrar no tema do “sujeito” como “multiplicidade”, e compreendermos a distância nietzschiana do “sujeito lógico”, do sujeito metafísico, que funda e
garante uma unidade, nós podemos partir de uma primeira questão: no
caso da possibilidade cosmológica do eterno curso circular, para “quem” é
colocado o desafio implicado no pensamento do eterno retorno do mesmo?
Após ter o pensamento do eterno retorno nas altas montanhas
da Engandina, na Suíça, Nietzsche faz uma anotação, provavelmente na
segunda quinzena de agosto de 1881. Trata-se de uma anotação em que
Como exemplo, veja-se o Dicionário Etimológico da Língua Francesa, o Petit Larousse. Nele
pode-se encontrar a seguinte definição para a palavra “subjetividade”: “1801; de subjectif : 1. Philos. Caractère de ce qui appartient au sujet*, et spécialt au sujet seul (à l’individu ou à plusieurs).
« Éliminer la subjectivité en réduisant le monde, avec l’homme dedans, à un système d’objets »
(Sartre). La subjectivité d’une analyse, d’un jugement. — Spécialt État d’une personne qui considère les choses d’une manière subjective en donnant la primauté à ses états de conscience. « son
désir, d’autant plus légitime qu’il ne dépendait pas d’une subjectivité capricieuse » (Queneau).
2. Domaine des réalités subjectives; la conscience, le moi. « saisir autrui dans son être vrai, c’est-à-dire dans sa subjectivité » (Sartre). CONTR. Objectivité”.
6
7
Cf. HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique. Paris: Éditions Gallimard, 1993, p. 127-167.
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ele usará o conceito de força para pensar a possibilidade do retorno do
mesmo8. Tal conceito, sabemos, vinha sendo pensado desde Helmholtz
(que formulara o “princípio de conservação da força”), estava na base
do primeiro princípio da termodinâmica (“a energia do universo é constante”), e era objeto de reflexão por parte de outros cientistas. Por meio
da leitura de Caspari, Nietzsche também tomara contato com as idéias
de Gustav Vogt, que se colocara contra o problema do espaço vazio, tão
caro às teorias atomistas, e via na força um substrato contínuo e homogêneo, o qual constituiria todo o cosmos9. É porque o conceito de força
lhe permite refletir sobre a possibilidade do eterno retorno, que, logo
em seguida à leitura de Caspari, Nietzsche utiliza pela primeira vez a
expressão “o mundo das forças” (Die Welt der Kräfte). Por meio dela
pensa o mundo como eterno, constituído por uma totalidade de forças
finitas em movimento incessante que, num tempo infinito, alcançam todas as suas combinações possíveis10. Algo que, por sua vez, leva a um
processo eterno de repetição do mesmo:
O O mundo das forças não é passível de nenhuma diminuição: pois senão, no tempo infinito, se teria tornado fraco e sucumbido. O mundo das forças não é passível de nenhuma cessação:
pois senão esta teria sido alcançada, e o relógio da existência pararia. O mundo das forças, portanto, nunca chega a um equilíbrio,
nunca tem um instante de repouso, sua força e seu movimento são
Para uma análise do conceito de força em Nietzsche remeto a MARTON, S. Nietzsche. Das forças
cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990, em especial p. 50-57.
8
9
Cf. VOGT, G. Die Kraft. Eine real-monistiche Weltanschauung. Leipzig: Haupt & Tischler 1878.
Nietzsche considera o tempo como real e infinito, embora possa ser percebido de forma diferente por cada tipo de ser: “Ao curso real das coisas deve corresponder um tempo real, prescindido
absolutamente da sensação (gefühle) de extensão ou brevidade própria aos seres que o conhecem.
Provavelmente o tempo real é indizivelmente mais lento que nós, seres humanos, o sentimos: percebemos muito pouco, ainda que uma jornada nos pareça muito longa comparada à extensa jornada
no sentimento de um inseto” (IX, 11(184) – Primavera – outono de 1881). Ao reunir diversas de suas
reflexões sobre o eterno retorno para Lou Salomé, e sob o título “Princípios”, ele escreve: “O espaço é,
como a matéria, uma forma subjetiva. Não o tempo” (X, 1(3) – Julho – agosto de 1882). Se o espaço
é uma forma subjetiva e não existe espaço vazio, pois tudo é força, o tempo não é subjetivo, pois seu
passar é o dado mais imediato de nossa percepção: “Nossa dedução da sensação do tempo (Zeitgefühls) etc. pressupõe sempre o tempo como absoluto” (XI, 25(406) – Primavera de 1884). Para
uma compreensão do tempo em Nietzsche, remeto aos seguintes textos: WAHL, J. “The Problem of
Time in Nietzsche”, in Revue de Métaphysique et morale, n. 3, Juillet-Septembre 1961; WHITLOCK,
G. “Examining Nietzsche’s ‘Time Atom Theory’ fragment from 1873”, in Nietzsche-Studien, n.o 26
(1997); MOLES, A. Nietzsche’s Philosophy of Nature and Cosmology, Peter Lang, 1990; SMALL, R.
“Nietzsche, Dühring ant Time”, in Jounal of the History of Philosophy, 28:2 – April 1990; e ainda do
mesmo autor: “Nietzsche, Spir and Time”, in Journal of Philosophy – 32:1 – January 1994.
10
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de igual grandeza para cada tempo. Seja qual for o estado que esse
mundo possa alcançar, ele tem de tê-lo alcançado, e não uma vez,
mas inúmeras vezes. Assim este instante: ele já esteve aí uma vez
e muitas vezes e igualmente retornará, todas as forças repartidas
exatamente como agora: e do mesmo modo se passa com o instante que gerou este, e com o que é filho do de agora.
Ora, porque na compreensão nietzschiana o mundo é uma totalidade de forças, o homem, por conseguinte, como parte integrante do
“mundo das forças”, também é um conjunto de forças finito, que num
tempo infinito, retornará inúmeras vezes à mesma condição. É por esta
razão que Nietzsche formula, na seqüência da mesma anotação:
HHomem! Tua vida inteira, como uma ampulheta, será sempre desvirada outra vez e sempre se escoará outra vez, – um grande
minuto de tempo no intervalo, até que todas as condições, a partir das
quais vieste a ser, se reunam outra vez no curso circular do mundo
(Kreislaufe der Welt). E então encontrarás cada dor e cada prazer e
cada amigo e inimigo e cada esperança e cada erro e cada folha de grama e cada raio de sol outra vez, a inteira conexão de todas as coisas.
Esse anel, em que és um grão, resplandece sempre outra vez. E em
cada anel da existência humana em geral há sempre uma hora, em
que primeiro para um, depois para muitos, depois para todos, emerge
o mais poderoso dos pensamentos, o pensamento do eterno retorno
de todas as coisas (ewigen Wiederkunft aller Dinge): – é cada vez,
para a humanidade, a hora do meio-dia (Mittags). (IX, 11(148) – Primavera – outono de 1881. Trad.: RRTF).
Vê-se, portanto, como a hipótese cosmológica do mundo compreendido como totalidade finita de forças, que num tempo infinito realiza todas as suas possibilidades de combinação, e após o ciclo inteiro
conduz à repetição dos mesmos eventos, condiciona a interpretação de
que o homem, como parte do mundo das forças, também irá retornar
para sempre o mesmo na ordem dos encadeamentos.
Esta anotação realizada em agosto de 1881, como sabemos, é a
base para que Nietzsche possa formular a seção 341 de A gaia ciência,
na qual apresenta ao público pela primeira vez o seu pensamento do
eterno retorno do mesmo. Nietzsche tem, então, o cuidado de mostrá-lo mediante uma formulação hipotética: “E se um dia ou uma noite um
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demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse”11, escreve, e na seqüência, entre aspas, apresenta primeiramente, por intermédio de uma personagem, o aspecto cosmológico do eterno retorno,
seguindo, assim, a própria estrutura de suas anotações pessoais:
“Esta vida, assim como tu a vives agora e como a viveste,
terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes; e não haverá
nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e de grande em tua
vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqüência – e do
mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo
modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência
será sempre virada outra vez – e tu com ela, poeirinha da poeira!” –
E, na sequência, após apresentar a versão cosmológica do retorno como um eterno curso circular no qual todos os acontecimentos eternamente se repetiriam, Nietzsche retoma a palavra e pergunta ao leitor/
ouvinte, algo que visa testar sua reação:
Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio (Dämon) que te falasse assim? Ou viveste alguma vez
um instante descomunal, em que lhe responderias: “Tu és um deus, e
nunca ouvi nada mais divino!”. Se esse pensamento adquirisse poder
sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te esmagasse
(zermalmen); a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto
ainda uma vez e ainda inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado
dos pesos sobre teu agir! Ou então, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para não desejar nada mais do que essa
última, eterna confirmação e chancela? (FW/GC §341. Trad.: RRTF)
Observe-se, em primeiro lugar, como existe o cuidado na formulação: “Se (wenn) esse pensamento adquirisse poder (Gewalt
bekäme) sobre ti”. É somente a partir da crença no pensamento do
eterno retorno, no levar a sério a hipótese do retorno cosmológico,
que realmente tal pensamento pode apresentar-se como um desafio (e
o maior de todos, na concepção do filósofo) para aquele que com ele
se depara. Através dos recursos que Nietzsche utiliza para apresentar
seu “pensamento dos pensamentos” torna-se claro que, num primeiro
momento, ele não está dizendo que o eterno retorno ocorre, mas que
Devo a compreensão da formulação hipotética a Scarlett Marton (Cf. MARTON, S. “O eterno
retorno do mesmo – tese cosmológica ou imperativo ético?”, In Nietzsche: uma provocação. Chistoph Türcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994).
11
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é uma possibilidade. Nietzsche tem ciência de que não há como provar se a repetição ocorre no nível cosmológico, embora tenha se dedicado durante anos ao estudo atento e a tentativas de formulação de
uma cosmologia do eterno retorno12. Se esse esforço está presente nos
fragmentos póstumos, na obra publicada o filósofo jamais desenvolve
a versão cosmológica – e é por essa razão que pensamos que o mais
significativo é abordar o pensamento do eterno retorno do mesmo a
partir de seu viés ético intrinsecamente vinculado à possibilidade do
retorno cosmológico, tal como veio a público em A gaia ciência.
A partir da reflexão sobre o pensamento do eterno retorno do mesmo, recoloquemos a questão em relação ao tema da subjetividade. Ora,
quando voltamos aos dois momentos em que Nietzsche emprega o termo
subjetividade nos fragmentos póstumos do período tardio de sua obra,
pode-se perceber que, se ele escreve que não se pode falar que as coisas possuam uma “constituição nelas mesmas”, nem do caráter “objetivo
do mundo”, é porque ele já pensa, há muito tempo, que o eterno retorno não é um fato cosmológico. Aliás, e é importante insistir neste ponto, como muito bem observou o próprio Michel Haar (e aqui sim, contra
Heidegger)13, o pensamento do eterno retorno sustenta-se numa hipótese.
Hipótese esta que, para Nietzsche, é o “pensamento dos pensamentos”, o
“pensamento abissal”, “o pensamento experimental” mais desafiador produzido até então, o qual não teria uma correspondência “real”, posto que
não se pode falar em “mundo objetivo”. Mas, diante dessa compreensão,
perguntemos: afinal “quem” é testado diante desta hipótese se não existe
mais “sujeito” em Nietzsche, e sim, multiplicidade?
A resposta à questão passa por uma reflexão em torno de temas
como a teoria das forças, o pensamento do eterno retorno do mesmo e a
vontade de potência. No que tange à vontade de potência, ela nos permite
pensar o rompimento que Nietzsche realiza com a metafísica, e por conseguinte, com o conceito de substância, de átomo, alma, vontade e sujeito14.
12
A carta a Peter Gast de 14 de agosto de 1882, já mencionada anteriormente, foi escrita após a
publicação de A gaia ciência. Nela, Nietzsche informava: “Guardei aproximadamente uma quarta
parte do material originário (para um tratado científico)”.
13
HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique. Paris: Éditions Gallimard, 1993, p. 163.
Para uma compreensão inicial do tema, que aqui seria impossível reconstruir, remeto o leitor a
obra de MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. Tradução de Clademir Araldi. Apresentação de Scarlett Marton. São Paulo:
Editora Unifesp, 2009.
14
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Afinal não é ele mesmo quem nos dá o caminho para isso, quando escreve
num póstumo de 1885: “sujeito e objeto – como interpretação – vontade
de potência” (XII, 2(147) – Outono de 1885 – outono de 1886), ou quando
escreve também num póstumo de 1886, para falar da interpretação, do
perspectivismo, das forças e da vontade de potência:
Como surgem a esfera perspectivista e o erro? Na medida
em que, mediante um ser orgânico, não um ser senão a luta mesma quer conservar-se, crescer e ser consciente de si. O que chamamos “consciência” e “espírito” é somente um meio e uma ferramenta mediante “a qual” se quer conservar não o sujeito, mas sim
uma luta. O homem é testemunha das enormes forças que podem
ser postas em movimento por um pequeno ser de conteúdo múltiplo” (XII, 1(124) – Outono – Primavera de 1886).
Ao tratarmos da vontade de potência vê-se que aquilo que manifesta-se, no limite, não é um ser, uma substância, uma alma, da qual possa derivar um sujeito, mas forças. Ou para ser mais preciso, tal como Nietzsche
escreve num póstumo de 1887: “condições-de-conservação-e-aumento”
que constituem “formações complexas de duração relativa da vida dentro
do vir-a-ser”. (XIII, 11(73) – Novembro de 1887 – março de 1888).
Neste sentido, então, se o “sujeito” é expressão das forças, da vontade de potência; se ele depende do momento em que uma determinada
“condição de conservação e aumento” está em atividade no mundo do vir-a-ser; se o próprio “sujeito” têm, por tudo isto, uma formação temporária
no seio do vir-a-ser, nem por isto este “sujeito” é, todavia, fluxo e mudança permanente, pois ele está constituído duplamente por “conservação e aumento”. Mas mais radicalmente: se não existisse “sujeito”, ainda
que não seja o velho sujeito da metafísica, então todo o pensamento do
eterno retorno do mesmo, tão caro a Nietzsche, não teria sentido algum.
É a reflexão sobre as “formações complexas de duração relativa da vida
dentro do vir-a-ser”, sobre a compreensão da vontade de potência como
constituída do duplo aspecto de “conservação e aumento”, que Nietzsche
pode refletir sobre a própria constituição do mundo, na qual ser e vir-a-ser estariam entrelaçados, desde que esta reflexão esteja associada com
o pensamento do eterno retorno do mesmo: “Que tudo retorne é a mais
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extrema aproximação de um mundo do vir-a-ser ao mundo do ser: cume
da consideração. (XII, 7(54) – Final de 1886 – primavera de 1887).
O modo como Nietzsche pensa o “mundo das forças”, sobretudo
com base em uma de suas primeiras anotações posteriores àquela do
pensamento do eterno retorno, ou seja, o fragmento 11(148) da Primavera – Outono de 1881, faz ver que, segundo a interpretação nietzschiana, o homem, sendo parte do mundo, é constituido não de uma substância, mas de forças, que agrupam-se e desagrupam-se temporariamente,
movidas pela caráter intrínseco da vontade de potência. Se tívessemos
que pensar o “sujeito” em Nietzsche, ele somente poderia ser resultado
de uma determinada “formação temporária de potência”. Assim, se o
“sujeito” é uma “multiplicidade”, se o próprio “eu” não é senão um efeito
do jogo de forças que atua no homem, então não cabe mais falar que é
um “sujeito” que quer, que “eu quero”.
Ora, na medida em que Nietzsche pensa o “sujeito como multiplicidade”, é sempre um determinado regime de forças, que é colocado
diante da afirmação ou da negação do eterno retorno do mesmo, ou seja, o
que é testado, é sempre a qualidade de um determinado regime de forças.
O próprio Nietzsche já escrevia, em dois fragmentos dos anos 1883-1884:
O pensamento do retorno como princípio seletivo
(auswählendes Princip), a serviço da força. (X, 24(7) – Inverno
de 1883 – 1884).
Eu proponho a grande prova: quem resiste (aushält) ao pensamento do eterno retorno? (XI, 25(290) – Primavera de 1884).
Aquele que resiste ao pensamento do eterno retorno do mesmo
não é, propriamente falando, nenhum sujeito, mas o regime de forças
em vigência no homem. Deste ponto de vista, a pergunta sobre aceitar ou
não aceitar o eterno retorno, precisa ser colocada a cada instante: “diante
de tudo e de cada coisa (‘Quero isto ainda uma vez e ainda inúmeras vezes?’)”. Como diz Michel Haar, e neste ponto concordamos com ele, não é
mais o sujeito aqui que elege, mas sim
é a totalidade ela mesma, o “fatum” quem assume esse desejo ou
essa vontade (...) a afirmação sem reserva do fatum significa que o
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fatum se afirma através de “mim” (...) esta reinversão transfigura
a vontade (...), suprimindo o primado [do sujeito]15.
É por tudo isto que o pensamento do eterno retorno do mesmo,
essa “fórmula suprema de afirmação”, vem se colocar como o “pensamento dos pensamentos”, o “experimento radical do pensar”, o desafio
maior: pois ele implica, em última análise, em amar aquilo que é necessário. Cuja fórmula Nietzsche sintetiza na expressão amor fati, ou
seja: “Tomar a si mesmo como um fatum, não se querer ‘diferente’ (...)
isso é a grande sensatez” (EH/EH, “Por que sou tão sábio, §7). Não foi
por coincidência, portanto, que dois anos depois ter o pensamento do
eterno retorno do mesmo (o qual ocorreu em 1881), Nietzsche escreveu:
“determinismo: ‘eu sou para todas as coisas vindouras um fatum!’ – esta
é minha resposta para o determinismo!” (X, 16(64) – Outono de 1883).
Em última análise, para Nietzsche, a hipótese cosmológica do
eterno retorno, que se assenta em sua compreensão de que o mundo é
uma totalidade de forças, não coloca um problema entre o determinismo e a vontade do homem. Sendo o homem parte do mundo, o destino
tanto o determina quanto ele mesmo determina o destino. É por esse
motivo que o filósofo já escrevia quando tratava do determinismo: “eu
mesmo sou um fatum e condiciono a existência desde eternidades” (X,
21(6) – Outono de 1883), repetindo a mesma compreensão tempos depois: “se todas as coisas são um fatum, eu também sou um fatum para
todas as coisas” (XI, 29(13) – Outono de 1884 – fim de 1885).
Na compreensão nietzschiana do eterno retorno do mesmo não
há mais a separação entre homem e mundo, entre a vontade humana
e a necessidade das forças que nele atuam: “fatalismo (ego – fatum)
(forma mais extrema: ‘o eterno retorno’)” (XI, 27(67) – Verão – outono
de 1884). Parece, então, que isso vem explicar porque todo o problema
diante do pensamento do eterno retorno consistia, para Nietzsche, em
amar aquilo que era necessário.
O conceito de “sujeito” no autor de Crepúsculo dos ídolos, portanto, não está mais vinculado à metafísica e a idéia de substância, mas precisa ser pensado a partir da vontade de potência, da teoria das forças e da
hipótese cosmológica do retorno. Se ele tem uma duração e uma formação
Colocamos sujeito entre aspas pois Haar ali fala em subjetividade. Todavia, fica clara nossa discordância dele neste ponto, como vimos ao início do texto.
15
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temporária no mundo do vir-a-ser, o problema para o “sujeito” se coloca
quando ele está diante da possibilidade do eterno retorno do mesmo. Pela
hipótese cosmológica nós temos, por certo, uma duração temporária, e,
simultaneamente, eterna, pois, é importante destacar novamente:
o encadeamento de causas em que sou tragado retornará – e tornará a criar-me! Eu mesmo pertenço às causas do eterno retorno.
/ Retornarei com este sol, com esta terra, com esta águia, com esta
serpente – não para uma nova vida ou uma vida melhor ou semelhante – / Eternamente retornarei para esta mesma e idêntica
vida, nas coisas maiores com nas menores, para que eu volte a
ensinar o eterno retorno de todas as coisas.
Acreditando e aceitando este pensamento, ou pelo menos pensando nas consequências trágicas que estão implicadas nele (caso ele
não fosse tão somente uma hipótese), então, a cada momento, um “sujeito” escolhe e existe num ponto do tempo, o qual retornará eternamente, na mesma ordem e sequência. A partir desse momento parece, então,
dissolvida a cisão entre homem e mundo, entre um “sujeito” que quer,
e um mundo que quer através do “sujeito”. Aquele que pensou de forma
radical o pensamento do eterno retorno, que refletiu sobre o encadeamento de todas as coisas, que pensou-se como um elo no encadeamento,
um elo necessário, no qual não um determinado homem vem afirmar o
anelo ao “anel dos anéis”, mas é o próprio mundo, por meio do homem,
que afirma-se a si mesmo, somente a este caberia, sem reservas
Não querer nada de outro modo, nem para diante, nem
para trás, nem em toda a eternidade. Não meramente suportar o
necessário, e menos ainda dissimulá-lo (...) mas amá-lo...” (EH/
EH, “Por que sou tão inteligente”, §10. Trad.: RRTF).
Uma última reflexão sobre o tema, ainda que introdutória, a partir do alter-ego do filósofo e a respeito do próprio Nietzsche. Cabe lembrar de um trecho em que a “Hora mais silenciosa” visita Zaratustra e
faz a ele uma exigência:
Que importa a tua pessoa, Zaratustra! Fala a tua palavra e
despedaça-te!”. E eu respondi: “Ah, é acaso a minha palavra? Quem
sou eu? Aguardo alguém mais digno; eu não mereço, sequer, des-
Capítulo 11 | Página 241
pedaçar-me contra ele”. Então, voltaram a falar-me sem voz: “Que
importância tens tu?” (Za/ZA, II, A hora mais silenciosa).
Zaratustra, nós sabemos, afirmou o eterno retorno do mesmo após
invocar seu “pensamento abismal” em “O convalescente”. “Despedaçou-se” após enfrentar “seu último abismo”, anelar-se ao vir-a-ser, incorporar
o próprio niilismo e ultrapassá-lo. Nietzsche, é nossa tese, também mostra-se afirmativo diante da possibilidade do eterno retorno do mesmo ao
realizar a transvaloração de todos os valores16. Se acaso o próprio filósofo
“despedaçou-se” poucos meses depois de empreender a tarefa da transvaloração, ou seja, teve um colapso psíquico, isto poderia ser interpretado,
segundo sua própria filosofia (e não em compreensões posteriores da psicanálise ou oriundas de determinados intérpretes de Nietzsche)17 que um
determinado conjunto de forças dominantes entrou em colapso. Afinal,
se Nietzsche foi acusado de já não responder com coerência sobre sua
pessoa, o mesmo não se pode dizer sobre o regime de forças que entrou
em cena após o “colapso psíquico” e que mantinha uma, sim, coerência
com a filosofia nietzschiana ao fazer Nietzsche escrever: “no fundo eu sou
todos os nomes da história” (KSB, Carta a Burckhardt, de 06 de janeiro de
1889). Mas isto é assunto para uma outra abordagem.
Referências
CHAUI, Marilena. “Um anacronismo interessante”. In: MARTINS, A.;
SANTIAGO, H., ORIVA, L. (Orgs). As ilusões do eu: Espinosa e Nietzsche. Rio de Janeiro: Civilização brasileiro, 2011.
HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique. Paris: Éditions Gallimard,
1993.
MARTON, Scarlett. Nietzsche. Das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990.
_____. “O eterno retorno do mesmo – tese cosmológica ou imperativo ético?”, In Nietzsche: uma provocação. Chistoph Türcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994.
Este tema foi desenvolvido em RUBIRA, Luís. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo à transvaloração de todos os valores. São Paulo: Discurso Editorial/Editora Barcarolla, 2010.
16
Tal como é o caso, por exemplo, de: PODACH, E.F. L’effondrement de Nietzsche. Traduit de l’Allemand
par Andhrée Vaillant et Jean R. Kuckenburg. Paris : Gallimard, 1978.
17
Capítulo 11 | Página 242
MOLES, A. Nietzsche’s Philosophy of Nature and Cosmology, Peter
Lang, 1990
MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. Tradução de Clademir Araldi.
Apresentação de Scarlett Marton. São Paulo: Editora Unifesp, 2009.
NIETZSCHE, Friedrich. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
Edição organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/Munique: Walter de Gruyter & Co., 1967-78. 15 vol.
_____. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlin/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
_____. Obras Incompletas. Col. “Os Pensadores”. Seleção de textos
de Gerárd Lebrun; tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho.
Col. “Os Pensadores”. 4ª ed. São Paulo: Nova cultural, 1987.
PODACH, E.F. L’effondrement de Nietzsche. Traduit de l’Allemand par
Andhrée Vaillant et Jean R. Kuckenburg. Paris : Gallimard, 1978.
RUBIRA, Luís. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo à transvaloração de todos os valores. São Paulo: Discurso Editorial/Editora Barcarolla, 2010.
SMALL, R. “Nietzsche, Dühring ant Time”, in Jounal of the History of
Philosophy, 28:2 – April 1990
_____. “Nietzsche, Spir and Time”, in Journal of Philosophy – 32:1 –
January 1994.
VOGT, G. Die Kraft. Eine real-monistiche Weltanschauung. Leipzig:
Haupt & Tischler 1878.
WAHL, J. “The Problem of Time in Nietzsche”, in Revue de Métaphysique et morale, n. 3, Juillet-Septembre 1961.
WHITLOCK, G. “Examining Nietzsche’s ‘Time Atom Theory’ fragment
from 1873”, in Nietzsche-Studien, n.o 26 (1997).
Capítulo 11 | Página 243
Computerethik – Praktische Ethik des ´Informationszeitalters´?
Prof. Dr. Marcel Niquet
Goethe-University - Alemanha
Der Begriff einer ´Computerethik´, 1985 von dem amerikanischen
Philosophen James H. Moor in die Diskussion eingeführt1, ist systematisch mehrdeutig.2 Man könnte denken, es handele sich um die Konzeption
einer Ethik für Computer, ähnlich wie z.B. die Medizinische Ethik eine
Ethik für Mediziner und Ärzte darstellt oder Wirtschaftsethik eine Ethik
für Unternehmen oder unternehmerisch tätige Personen formuliert.
Dem ist aber nicht so. Computerethik, verstanden einfach hin
als Ethik für Computer, würde voraussetzen, dass Computer oder computergestützte informationelle Systeme den Stellenwert von – in einem
moralisch relevanten Sinn – selbstbestimmt handelnden bzw. handlungsfähigen Aktoren besitzen, vergleichbar mit menschlichen Personen. Zwar hat I. Asimov in einer seiner frühen Science-Fiction-Geschichten drei sog. ´Gesetze der Robotik´ formuliert, Regelungen, die
sich ausdrücklich an Roboter als autonom handlungsfähige ´Computer-Personen´ richten. Nur: Asimovs Kontext ist eben der einer Science-Fiction-Geschichte, nicht der einer sozialen Wirklichkeit, mit der
wir es hier und jetzt zu tun haben.
Vergleichbares zeigt sich auch in dem Film ´2001 – Space Odyssey´ am Beispiel des intelligenten Bordcomputers HAL, der, um seiner
primären Pflicht der Sicherung der Flugmission Genüge zu tun, ´be1
Vgl. Moor 1985.
2
Zum Begriff der ´Informationsethik´ vgl. Severson 1997.
denkenlos´ zwei menschliche Astronauten umbringt, und deshalb folgerichtig – eindrucksvoll inszeniert in Form einer ´kognitiven´ Bestrafung – von dem überlebenden dritten Astronauten in seinen ´höheren
Funktionen´ abgeschaltet wird.
Ähnlich hat H. Moravec3 Ergebnisse seiner experimentellen
Forschung an ´autonomen´ Robotersystemen im Sinne der Voraussage einer ´postbiologischen´ Zukunft projiziert, in der superintelligente
Roboter die Herrschaft über Menschheit und Erde übernehmen könnten, es also für Roboter zu einem moralischen – oder moralanalogen?
– Problem werden könnte, wie ihresgleichen und menschliche Personen
zu behandeln seien; aber auch hier ist klar, dass es sich um einen narrativen Kontext handelt, der – noch? – nichts mit der gegebenen sozialen
Wirklichkeit eines realen Verhältnisses von Computern und menschlichen Personen zu tun hat. Computerethik muss anders verstanden werden. Ich möchte folgende Formulierung als eine erste Orientierungsformulierung vorschlagen:
(a) Computerethik ist eine normative Ethik des Umgangs mit
Computern und computergestützten informationellen Systemen
im Hinblick sowohl auf Exposition wie auch Rechtfertigung entsprechender moralischer Regeln oder Normen eines derartigen
Umgangs. Eine solche Ethik richtet sich an Menschen als Primärsubjekte des Umgangs mit Computern, nicht an Computer selbst.
(b) Computerethik in dieser Bedeutung ist keine philosophische
Metaethik: sie beschäftigt sich nicht mit der semantischen Klärung
von Ausdrücken wie ´gut´ oder ´sollen´ oder ´geboten´ und auch
nicht mit der Rekonstruktion von Formen praktisch-moralischen
Schließens. Computerethik setzt solche analytischen Bestände entweder explizit voraus und/oder nimmt diese implizit in Anspruch.
(c) Computerethik ist auch keine theoretische normative Ethik:
allgemeine und hochstufige Normen oder Prinzipien einer moralisch ausgezeichneten menschlichen Lebensweise sind nicht Gegenstand ihrer Überlegungen.
(d) Computerethik ist eine normative praktische Bereichs-Ethik:
ihr geht es um die Konstruktion, Rekonstruktion und Rechtferti3
Vgl. Moravec 1988. Vgl. auch: Moravec 1996 – 1 sowie Moravec 1996 – 2.
Capítulo 12 | Página 246
gung von Regeln und Normen, die den sozio-historisch realen Umgang von Menschen mit Computern oder computationellen Systemen in der ganzen Breite entsprechender moderner Lebenswelten
– der realen Lebenswelten von Informationsgesellschaften – je
schon prägen, charakterisieren oder doch – zumindest – bestimmen könnten oder sollten; als praktische Ethik steht Computerethik deshalb auf einer logischen Stufe mit anderen Formen praktischer Ethik4, z.B. Medizinethik, Naturethik, Medienethik usf.
Weiterhin möchte ich vorschlagen, Computerethik als praktische
Ethik deontologischen Typs in der Tradition einer Kantischen Pflichtethik zu verstehen. Neuere Formen deontologischer Ethik – ich denke hier
an die Diskursethik von K.-O. Apel und J. Habermas – haben zu Formulierungen der Gültigkeit moralischer Normen geführt, die sich einer Computerethik als praktischer Ethik umstandslos eingliedern lassen. Normen
einer solchen praktischen Ethik können als gültig angesehen werden,
wenn die Konsequenzen und Nebenfolgen ihrer allgemeinen Befolgung
im Hinblick auf die rationalen Interessen aller Betroffenen von allen diesen als Teilnehmer an entsprechenden praktischen Diskursen zwanglos
akzeptiert werden könnten. In diesem Sinne lässt sich dann Computerethik als eine Form praktisch-deontologischer Diskursethik verstehen.
Ich zweifle nun nicht daran, dass sich entsprechende utilitaristische
Formulierungen finden lassen könnten, die die praktische Akzeptabilität
computerethische Handlungsweisen an den Ausgang von entsprechenden Nutzen –oder Präferenz-Kalkülen binden – ohne ein Verfahren praktischer Diskurse aller Handlungsbetroffenen ins Spiel zu bringen. Klar
ist aber, und hier für meine Zwecke entscheidend: ein derartiger Streit
zwischen deontologischen und utilitaristischen Rekonstruktionen praktischer Computerethik hat erst dann Aussicht auf Entscheidung, wenn
hinreichend viele und situationsangemessene Rekonstruktionen der zwar
faktischen, aber normativ imprägnierten Praxis von Computeranwendern –und benutzern in den verschiedensten Kontexten computationell
vermittelten Handelns angegeben werden können. Gerade dies nämlich
ist ein auszeichnendes Merkmal jeder praktischen Ethik: situationsange-
4
Vgl. die Übersicht in: Nida-Rümelin 1996.
Capítulo 12 | Página 247
messene Normenrekonstruktionen sind datengetrieben (bottom-up) und
nicht im theoretischen Vorgriff zu leisten.
Praktische Ethiken sind gewissermaßen experimentelle Ethiken,
und Computerethik bildet hier keine Ausnahme. Deshalb ist es ratsam,
die vorstehend angeführte allgemeine Erläuterung von Computerethik als
praktischer Ethik des Umgangs mit computationellen Systemen – quasi
vom Desktop-PC bis zur intelligenten Überwachungskamera, vom Mikrochip bis zum ´autonomen´ Gefechtsfeldroboter – durch die Angabe der
folgenden drei Bereiche oder Anwendungsdimensionen einer praktischen Computerethik zu ergänzen bzw. zu konkretisieren. Diese sind:
(1) Computerethik als professionelle -oder Berufsstands-Ethik
(2) Computerethik als politische Ethik des öffentlichen Umgangs
mit Computern oder Informationstechnologien
(3) Computerethik als private Ethik der persönlichen Verwendung
von Computern oder Informationstechnologien im Rahmen einer
Ethik privater Lebensstile und Lebenssinn-Entwürfe
Erst in dieser dreifachen Bedeutung gewinnt Computerethik die
Konkretion einer praktischen Ethik. Es handelt sich freilich um idealtypische Abgrenzungen. Wie wir sehen werden, sind alle drei Bereiche
einer solchen Ethik problemgetrieben oftmals ineinandergeschoben
und ohne Verlust an Problemschärfe gar nicht voneinander zu trennen.
Bevor ich mich nun der ersten Bestimmung zuwende – Computerethik als professionelle Ethik –ist noch folgendes zu betonen. Computerethik als praktische Ethik zu verstehen, heißt, diese als wesentlich unfertige, unabgeschlossene, eben experimentelle Ethik zu verstehen. Und als
solche ist Computerethik nicht nur negative, d.h. Unterlassungs-Ethik.
Computerethik ist insbesondere auch positive Ethik der experimentellen Realisierung von Wagnischancen (H. Jonas) sowohl im öffentlichen
Raum der Entwicklung und Fortentwicklung von Informationsgesellschaften wie auch im privaten Bereich der wesentlich individuell geprägten
Lebensstile und Lebenssinnentwürfe. Computerethik verdient erst dann
ihren Namen als praktische Ethik, wenn sie sich in allen diesen Dimensionen für neue, noch nicht festgestellte Entwicklungen offen hält.
Capítulo 12 | Página 248
I.
Als professionelle oder Berufsstandsethik ist Computerethik
eine Ethik für Inhaber und Ausüber von Computerberufen im weitesten
Sinne, also z.B. für Hard –und Softwareentwickler, Netzwerkadministratoren, Webmasters, Datenbankenentwickler –und pfleger usw. Da
sich entsprechende Beschäftigungsprofile und Berufsfelder - ´den´ Beruf ´des´ Informatikers gibt es nicht – noch nicht herausgebildet und
organisatorisch sedimentiert haben, lässt sich Computerethik nicht im
strengen Sinn als berufsständische Ethik ausformulieren – im Gegensatz etwa zu traditionellen Okkupationen wie Medizinern, Juristen oder
Ingenieuren, die über entsprechende Berufsethiken verfügen.
Ich werde mich daher im folgenden als Beispiel für eine hinreichend spezifizierte, normative professionelle Computerethik auf den
´Code of Ethics and Professional Conduct´ der US-amerikanischen ´Association of Computing Machinery´ (ACM) in der Fassung von 1992 beziehen5. Zugleich aber deckt dieser Ethikkodex nicht den ganzen Bereich
des professionellen Umgangs mit Computern bzw. computationeller
Technik ab. Als professionelle Computerethik ist weiterhin auch die sog.
Hacker-Ethik zu berücksichtigen, die zum ersten Mal von Hackern bzw.
´computer science´- Studenten am amerikanischen MIT Ende der fünfziger resp. Anfang der sechziger Jahre formuliert und praktiziert worden
ist.6 Ohne Zweifel handelt es sich auch hier um eine Ethik des professionellen Umgangs mit Computern, nur eben nicht angeschlossen an ein berufsständisches Selbstverständnis der Computeranwender qua Hacker.
Der ACM - Kodex zerfällt in drei Abschnitte; der erste Abschnitt
enthält allgemeine moralische Imperative, die für jedes ACM - Mitglied
gelten, der zweite Abschnitt enthält Imperative, die spezifischere berufliche Verantwortlichkeiten für Computerfachleute darlegen, und der dritte Abschnitt richtet sich an solche Personen - ´organizational leaders´- ,
denen Gruppen von Programmierern oder Entwicklern unterstehen. Der
ACM - Kodex umfasst nicht nur die entsprechenden Prinzipienformulie-
5
Vgl. Johnson 1994, S. 165 ff. sowie Kizza 1998, S. 18 ff.
6
Vgl. die Darstellung in: Levy 1984, S. 26 ff. sowie auch die Ausführungen in: Johnson 1994, S. 103 ff.
Capítulo 12 | Página 249
rungen, sondern auch ausführliche Kommentierungen jedes einzelnen
Imperativs, also eine Art Kasuistik der praktischen Computerethik.
Allgemeine Imperative sind nun z.B.: Als ACM - Mitglied
werde ich:
1. zur Gesellschaft und der menschlichen Wohlfahrt beitragen
2. es vermeiden, andere zu schädigen
3. ehrlich und vertrauenswürdig sein
4. fair sein und diskriminierende Handlungen unterlassen
5. Eigentumsrechte einschließlich Copyrights und Patente
respektieren
6. die Privatsphäre anderer respektieren7
7
Vgl. Kizza 1998, S. 19.
Capítulo 12 | Página 250
Diese allgemeinen Normformulierungen sollen zum Ausdruck
bringen, dass Computerethik als professionelle und praktische Ethik
allgemeine moralische Prinzipien, z.B. solche der Fairness, des Respekts für Personen und für die Rechte von Personen, voraussetzt und
als Leitprinzipien der entsprechenden beruflichen Praxis anerkennt.
Spezifischere berufliche Verantwortlichkeiten des zweiten Abschnitts lauten: Als ACM - Mitglied und “computing professional” werde ich:
1. mich um die höchste Qualität, Effektivität und Würde sowohl in
den Verläufen wie auch den Produkten meiner beruflichen Arbeit
bemühen
2. professionelle Kompetenz erwerben und erhalten
3. existierende Rechtsregelungen hinsichtlich der Ausübung
meiner beruflichen Fähigkeit respektieren
4. umfassende und gründliche Auswertungen von Computersystemen samt deren Auswirkungen einschließlich der Analyse möglicher Richtungen ihres Einsatzes vornehmen
5. Verträge, Übereinkünfte und mir zugeteilte Verantwortlichkeiten einhalten
6. mich bemühen, das öffentliche Verständnis von computationellen Anwendungen und deren Konsequenzen zu verbessern
7. mir zu Computern und Kommunikationsresourcen nur dann
Zugang verschaffen, wenn ich dazu autorisiert bin8
8
Vgl. ebenda.
Capítulo 12 | Página 251
An Vorgesetzte und Teamchefs ´einfacher´ Entwickler nun
richten sich folgende ´Imperative der Organisationsführerschaft´:
1. Ich werde die sozialen Verantwortlichkeiten der Mitglieder von
Betriebseinheiten klarstellen und diese ermutigen, denselben gerecht zu werden
2. Ich werde geeignete und autorisierte Verwendungen der Computer –und Kommunikationsresourcen eines Betriebes anerkennen und unterstützen
3. Ich werde mich darum bemühen, dass die Bedürfnisse der Anwender und all derjenigen, die durch den Einsatz eines computationellen Systems betroffen werden, während der Entwurfsphase
des Systems klar herausgestellt werden. Das System muss später
an diesen Bedürfnissen gemessen werden
4. Ich werde Maßnahmen entwickeln und unterstützen, die die
Würde der Anwender und anderer Personen, die durch ein Computersystem betroffen sind, schützen.9
Der ACM - Kodex schließt mit der Verpflichtung, diese Prinzipien
nicht nur einzuhalten, sondern auch deren Verletzung als unvereinbar
mit weiterer Mitgliedschaft in der ACM zu betrachten. Als praktische
Berufsstands-Ethik muss nun aber Computerethik nicht nur verschiedene Arten von Normen berücksichtigen, die sich für ´computer professionals´ aus der Zugehörigkeit zu Unternehmen ergeben; die Bandbreite an sozialen Beziehungen, in denen diese ´professionals´ stehen, geht
weit darüber hinaus. Arbeitgeber-Arbeitnehmer-Verhältnisse sind sicherlich auch im Computerbereich Kontrakt-Verhältnisse, die mit allgemeinen Fürsorge –und Sorgfaltspflichten schon rechtlich beladen sind.
Aber schon Verhältnisse von Auftraggebern (´Klienten´) und Auftragnehmern (´computer professionals´) besitzen zusätzliche Komplexität,
da hier Asymmetrien konstitutiv eingebaut sein können.
Solche Verhältnisse10 können (a) nach dem agency – Modell
strukturiert sein: der Fachmann handelt quasi als Agent des Auftraggebers; er tut nur das, was dieser in einer Pflichtenheftspezifikation von ihm
9
Vgl. ebenda, S. 20.
10
Vgl. Johnson 1994, S. 45 ff.
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verlangt. Sind Klient-Fachmann-Verhältnisse (b) nach dem paternalistischen Modell angelegt, dann trifft der Fachmann entlang einer groben
Spezifikation des vom Klienten Gewünschten alle Entscheidungen; er
vertritt den Auftraggeber in allen wesentlichen Belangen. Einzig (c) fiduziäre, also Vertrauensmodelle der Klient - Fachmann-Beziehung haben symmetrische Struktur, zumindest in der Hinsicht, dass Auftraggeber und Auftragnehmer sich die Entscheidungsfindung teilen.
Eine noch höhere computerethische Komplexität weist dagegen das Verhältnis auf, in dem Computerfachleute zur allgemeinen, sie
gewissermaßen umgebenden Gesellschaft stehen.11 Allein durch die Tatsache ihres nicht allgemein geteilten Wissens bzw. Könnens (also von
Macht) wächst ihnen eine Verantwortung zu, die nicht in Verpflichtungen gegen Arbeitgeber oder Klienten aufgeht. Paradigmatisch hat D.
Parnas, einer der Chefentwickler am US-amerikanischen SDI-Projekt,
dies deutlich gemacht, indem er aus moralischen Gründen einer Sorge
um die Menschheit unter Bedingungen eines unter dem Schutzschild
von SDI möglicherweise einseitig führbaren Nuklearkrieges die weitere Mitarbeit aufgekündigt und sich informierend und alarmierend an
die allgemeine politische Öffentlichkeit gewandt hat.12 Freilich mag man
Parnas´ Handlungsweise als extremes Beispiel für computerethisches
Handeln betrachten. Es macht aber auch – und gerade – deutlich, dass
sich derartiges ´berufsständisches´ Handeln nicht auf binnen-institutionelle Verhältnisse im Rahmen von Arbeitgeber-Arbeitnehmer-Verhältnissen beschränken lässt.
Unzweifelhaft haben dies die Hacker immer schon gespürt! –
und dem mit der Entwicklung einer Hacker-Ethik Rechnung getragen.
Diese Ethik ist natürlich nicht expliziert kodifiziert, aber durchaus als
eine Form praktisch-professioneller Computerethik beschreibbar, steht
doch außer Frage, dass Hacker als Computerfachleute gelten können.
Die implizite Ethik der ersten Hackergeneration Ende der fünfziger
Jahre am MIT lässt sich in 5 Prinzipien zusammenfassen:13
11
Vgl. ebenda, S. 48 – 50.
12
Vgl. Parnas 1986 sowie allgemein: Ennals 1986, bes. S. 78 ff.
13
Vgl. Levy 1984, S. 27 – 36.
Capítulo 12 | Página 253
1. Zugang zu Computern muss für jeden uneigeschränkt möglich sein
2. Information muss frei sein
3. Misstraue jeder Form von Autorität – Fördere Dezentralisierung!
4. Mit Computern kann man Schönheit und Wahrheit erzeugen
5. Computer können das Leben positiv beeinflussen
Diese ´Prinzipien´ stellen sicherlich eine recht heterogene Gruppe
dar; aber es sollte ja auch deutlich sein, dass diese Art der ´professionellen´ Computerethik keine Ansprüche auf die Form einer ´berufsständischen´ Ethik erhebt. Weitere ´Grundsätze´ einer ´moderneren´ Hackerethik im Zeichen der allgemeinen Verfügbarkeit von leistungsfähigen
Personalcomputern und allgemeinem Internetzugang könnten sein:14
1. Richte keinen Schaden an!
2. Schütze die Privatsphäre!
3. Verschwende keine Ressourcen!
4. Verteidige das Recht auf freie Kommunikation
5. Jeder besitzt ein Recht auf (computationelle) Selbstverteidigung
6. Hacken sollte zur Sicherheit von Computersystemen beitragen
7. Computer sollten Spaß machen!
In der Linie dieser ´Grundsätze´ liegt die Interpretation einer
berufsfreien, aber aus ´Berufung´ oder einer Art von Sucht erfolgenden
Konstruktion von Computerprogrammen als Form der Erschaffung
von Kunstwerken. So verstanden schlägt professioneller Umgang mit
Computern – quasi ´programmier-ästhetisch´ – die Brücke zu einer anderen Art von Computerethik – einer Ethik, die sich in Zusammenhänge
einer Ethik der Konstitution privater Lebensstile, wie wir sehen werden,
eingliedert. Festzuhalten aber bleibt, dass es ein Verdienst der ersten
Hacker gewesen ist, darauf aufmerksam gemacht zu haben.
14
Ich stütze mich hier auf ein Thesenpapier von F. Wals im Rahmen eines Seminars über Computerethik im WS 1997/98 an der RWTH Aachen.
Capítulo 12 | Página 254
II.
Computerethik ist nicht nur professionelle oder berufsständische Ethik, sondern auch und wesentlich politische Ethik des öffentlichen Umgangs mit Computern und Informationstechnologie. David
Parnas hat seinen Entschluss, die Mitarbeit am SDI-Projekt einzustellen, nicht damit begründet, er verdiene nicht genug Geld oder seine
Vorgesetzten seien zu engstirnig. Parnas hat wieder und wieder darauf
verwiesen, niemand könne für das notwendig fehlerfreie Funktionieren
der hochkomplexen Steuerungssysteme des SDI-Waffenkomplexes eine
Garantie übernehmen; die ungeheuren Investitionen in dieses – einseitig wirkende – Sicherheitssystem seien daher nicht verantwortbar –
ganz zu schweigen von den politischen Implikationen eines Projektes,
das darauf angelegt sei, einen nuklearen Erstschlag in den Rang einer
realistischen Möglichkeit zu erheben.15
Solche Argumentationen überschreiten evidentermaßen den
enggezogenen Bereich einer Ethik fachmännischen Handelns. Ähnliches zeigt sich an zwei weiteren Beispielen: dem Urteil des deutschen Bundesverfassungsgerichtes zum Problem eines basalen Rechtes
auf informationelle Selbstbestimmung der politischen Bürger einer
im Entstehen begriffenen, rechtsförmig verfassten Informationsgesellschaft, und der Ende 1997 im Internet publizierten “Erklärung der
Menschenrechte im Cyberspace”.
Das Bundesverfassungsgericht hat dem Recht auf informationelle Selbstbestimmung zwar nicht ausdrücklich den Stellenwert eines
Verfassungsrechts, eines Grundrechtes also, zugewiesen. Als solches ist
dieses “nur” die Weiterführung der Rechtssprechung dieses Gerichts
zum allgemeinen Persönlichkeitsrecht.16 Aber es ist klar, dass dieses
Recht nicht berufsständig gebunden ist, sondern für jeden politischen
Bürger gilt – wie die verfassungsseitig geschützten Grundrechte auch.
Die Erklärung der Menschenrechte im Cyberspace17 ergänzt die
universale Erklärung der Menschenrechte der UN von 1948: so tritt z.B.
mit Artikel 11 der Erklärung das Recht auf Zugang zu Informationen
15
Vgl. Parnas 1986. Allgemein dazu: Ennals 1986.
16
Vgl. Denninger 1984, S. 291.
17
Vgl. Gelman 1997.
Capítulo 12 | Página 255
über öffentliche Institutionen oder ´service provider´ dem ´klassischen´
Menschenrecht auf Gewissens –und Redefreiheit an die Seite. Die politisch-öffentliche Natur dieses Unterbereichs der Computerethik tritt noch
schärfer ans Licht, wenn man sich – ohne den zahlreich anzutreffenden
Übertreibungen zu viel Gewicht beizumessen – den soziologisch grundlegenden Charakter des Umbaus bzw. der Umwandlung moderner Gesellschaften in Informationsgesellschaften vor Augen führt. Sicher: wie sich
die sozialen Architekturen derartiger Gesellschaften ausgestalten werden,
lässt sich nicht antizipieren. Aber klar ist doch, dass sich die normative
Ethik gegenüber solchen Entwicklungen offenhalten muss.
Ich möchte im folgenden vier Problembereiche einer politischen
Computerethik, verstanden als praktische Ethik eines ´beginnenden Informationszeitalters´, kurz darlegen. Es handelt sich 1. um das Projekt
einer nationalen Informations-Infrastruktur, 2. um den Problembereich
der allgemeinen Verfügbarkeit “harter” Verschlüsselungstechnologien, 3.
um Grundbestimmungen einer Computer-Pädagogik, deren Aufgabe es
sein sollte, für “computer literacy” im weitesten Sinne im Verlauf öffentlich-staatlich organisierter Ausbildungskarrieren zu sorgen und 4. um die
“kosmopolitische” Verwendung des Internet und von satellitengestützten
informationellen “Netzen” zu Zwecken des – nicht nur “erst-pädagogisch” ausgerichteten – Wissens-, Fähigkeits- und Informationstransfers an
“unterprivilegierte” bzw. teilweise in absoluter Armut lebende Populationen wie Slum oder favela – Kinder in Indien oder Brasilien, Indianerstämme in Kalifornien oder auch die “rural poor” in China und Teilen von
Schwarzafrika. Informationell vermittelte Armutsbekämpfung und der
Versuch, die ´digital divide´ nicht nur national, sondern ´kosmopolitisch´ zu bekämpfen, sind Projekte, die ja erst durch die Existenz solcher
´Netze´ ermöglicht und vorangetrieben werden können.
Ad (1): Eine nationale Informations-Infrastruktur umfasst weit
mehr als nur das bestehende Telefonnetz. Die Idee einer solchen Infrastruktur ist die Idee eines computerisierten Informationsnetzes, das alle
Bereiche der sozialen Wirklichkeit umgreift und miteinander verbindet.18
Es integriert schon existierende Informationsinstitutionen (z.B. Bibliotheken), und greift auf kommunale und zentrale Informationsbestände
und Dienstleistungsangebote aus. So sollte es z.B. möglich sein, über
18
Vgl. Williams, F., / Pavlik, J. 1994, S. 3 ff. sowie S. 139 ff.
Capítulo 12 | Página 256
öffentlich zugängliche Terminals, deren Benutzung kostenlos ist, kommunale und öffentliche Dienstleistungen abzurufen, also z.B. Fahrzeuge an –oder abzumelden, Pässe oder Sozialleistungen zu beantragen,
politisch relevante Informationen über die alltagspolitische Arbeit der
jeweiligen lokalen Behörden, Institutionen und politischen Gremien
abzurufen oder sich mit Hinweisen und Ratschlägen zu versorgen, die in
persönlichen Notlagen verschiedenster Art hilfreich sein können.
Der Netzzugang sollte jedem offenstehen, also auch z.B. Personen, die über keinen festen Wohnsitz verfügen oder die kostenpflichtigen Formen des Netzzugangs nicht bezahlen können. Netzzugang
wäre ein Teil elementaren Menschenrechts als soziales Schutz –und
Förderungsrecht. Nun ist zwar faktisch im Zuge der Privatisierung der
bundesdeutschen Telefongesellschaft auch das Telefonnetz in privaten
Besitz übergegangen: m. E. ist damals aber die Diskussion über die Alternative einer Überführung des Telefonnetzes in eine Art öffentlicher
Trägerschaft nicht nachdrücklich genug geführt worden.
Gesellschaftsstrategische Ressourcen wie diese nur unter Aspekten privater Gewinnschöpfung zu betrachten, greift m. E. zu kurz.
Freilich ist noch unausgemacht, ob eine Konkurrenz der faktisch privat
bewirtschafteten Netze – in Deutschland verfügen ja Bundesbahn und
Ernergieerzeugungsunternehmen, erst recht auch Banken, über Netzinfrastrukturen, teilweise Hochgeschwindigkeitsnetze (Glasfaser) – nicht
doch zu einem Zustand führen kann, in dem Monopole beseitigt und
allgemeiner Netzzugang – u. d .h. auch: Zugang zu ´Inhalten´ – für jeden erschwinglich und möglich geworden ist. Freilich ist dann auch die
Wahrung der Privatsphäre bzw. der Schutz der Kommunikationsströme, die über solche Netze geführt werden, vor unerwünschten Öffentlichkeiten ein ernsthaftes Folgeproblem. Denn:
Ad (2): Wie weit darf oder muss ein Recht auf Privatheit, technisch betrachtet also auf Verschlüsselung von Nachrichten oder allgemeinen Kommunikationen, die politische Bürger über eine nationale
Informations-Infrastruktur laufen lassen, reichen? Gegeben, dass es
Verfahren ´sicherer´, d.h. ´harter´ Verschlüsselung gibt, Verfahren, deren Outputs entweder gar nicht oder nur unter Einsatz unrealistisch hoher Computerressourcen wieder allgemein zugänglich gemacht werden
können: Sollten solche Verfahren jedem politischen Bürger im ´Cybers-
Capítulo 12 | Página 257
pace´ zur Verfügung stehen, oder sollten staatliche Stellen das Recht
haben, von solchen Bürgern die Hinterlegung von ´Schlüsseln´ zu ihren
privaten Kommunikationen zu verlangen, Software-Schlüsseln, die es
ermöglichen, entsprechende Nachrichten, z.B. verschlüsselte E-Mails,
aber auch steganografierte Bilddateien, in Klartext zu verwandeln bzw.
aus solchen kommunikativ Gemeintes zu extrahieren?
Nun, m. E. sollte jeder ´Bürger im Cyberspace´ , wenn er oder
sie das wünscht, eine Rüstung anlegen können, die ihn (oder sie) unverwundbar macht, unabhängig davon, ob nur unter dieser Bedingung
erwartet werden kann, dass z.B. der elektronische Geschäftsverkehr (e-business), prosaisch: das Einkaufen im Internet, die erwarteten und so
sehnlichst herbeigewünschten Umsatzsteigerungen aufweist.
Wenn es nämlich ein basales Persönlichkeitsrecht auf informationelle Selbstbestimmung gibt, dann müssen dem Einzelnen, dem ´Cyber-Citizen´, auch die technischen Mittel an die Hand gegeben werden,
selbst darüber zu bestimmen, mit wem er über was kommuniziert und
mit wem - allen anderen möglicherweise - eben nicht. Dass dadurch auch
bestimmte Formen des ´Cyber-Crime´ möglich werden, ist richtig, muss
aber m. E. hingenommen werden. Entsprechend lauten auch die einschlägigen Artikel 3 und 12 der ´Declaration of Human Rights in Cyberspace´:
A3: Jeder besitzt das Recht auf Privatheit, Anonymität und Sicherheit bei Online Transaktionen.
A12: Jeder hat überall das Recht, eine Privatheits-Technologie
(privacy technology) zum Schutz der eigenen Kommunikationen und
Transaktionen zu wählen; niemand sollte deshalb irgendeiner (Straf)
Verfolgung ausgesetzt werden.19
Unzweifelhaft gehört zu einer ausgebauten nationalen Informations-Infrastruktur auch die Anbindung der Schulen an das allgemeine
Netz – schließlich ist es ja auch Aufgabe der Schulen, für ´computer
literacy´ bei den heranwachsenden Angehörigen von Informationsgesellschaften zu sorgen. Nur: in welcher Weise sollten staatliche Schulen
19
Vgl. Gelman 1997.
Capítulo 12 | Página 258
dieses Ziel verfolgen? Wie sollte eine ernsthafte ´Computer-Pädagogik´
z.B. curricular verfasst sein?
Ad (3): Ist also nicht eine solche Pädagogik eine der vordringlichsten Aufgaben einer Informationsgesellschaft? Zur Orientierung ein
Zitat aus H. von Hentigs Aufsatz ´Aber mit Vernunft. Der Computer
ist nur Knecht. Er darf nicht zum Schulmeister werden´.20 Von Hentig schlägt dort in Replik auf Ausführungen des (ehemaligen) Bundesforschungsministers Rüttgers ein ´Gegenkonzept´ für den Einsatz des
Computers in den Schulen vor:
“Alle Lehrer lernen in ihrer akademischen und praktischen
Ausbildung mit dem Computer und dem Internet zu arbeiten, weil
der Minister recht hat, daß die Schule kein „Hort“ ist, der die Schüler
gegen die böse Wirklichkeit abschirmt und weil Abstinenz aus Angst
das schlechteste Motiv für den Nichtumgang mit dem Computer ist.
Den Schülern gibt die Schule einen reichen Vorrat an geistigen und
sinnlichen Primärerfahrungen. Sie führt die neuen mediengebundenen Kulturtechniken dann ein, wenn diese bei der Lösung eines
gegebenen Problems Hilfe versprechen, wie sie eigentlich auch die
anderen Kulturtechniken nur in dieser Funktion und nicht “an sich”
lehren sollte. Nachdem die Schüler schreiben und rechnen gelernt
haben und verstehen, wie das zugeht, kann der Computer – im vierten oder fünften Schuljahr - als “Textverarbeitungsgerät” eingeführt
werden: Etwa in der gleichen Zeit wird auch der Taschenrechner
benutzt, um die Schüler von den untergeordneten Rechnungen zu
entlasten. Über die Medien, ihre Machart und Wirkung zu reden,
geben die Kinder täglich Anlaß; der mit diesen Techniken vertraute Lehrer wird verständig darauf eingehen: daß er die Apparate
im geeigneten Fall aufsucht (im Medienraum) und an ihnen veranschaulicht, worum es geht, ist pädagogisch selbstverständlich.
Im Sachunterricht legt man Wert auf alles, was hilft, Probleme zu erkennen, sich Gedanken über die Lösungen und ihr
Zustandekommen zu machen; das ist die beste, die eigentliche
Vorbereitung auf den Computer: Der junge Mensch lernt diesen
und die Kommunikations- und Informationssysteme für seine
Zwecke dienstbar einzusetzen. Wer keine Probleme hat oder seine Probleme nicht versteht, kann den Knecht Computer nicht für
sich arbeiten lassen, der bedient diesen nur. Der Computer wird
also erst in den oberen Klassen als problem solver eingeführt, na20
Vgl. von Hentig 1997.
Capítulo 12 | Página 259
chdem man selber zum problem raiser geworden ist. Die Bedienungskompetenz erwerben Schüler innerhalb von zwei Wochen
(Lehrer brauchen etwas länger): Die Einübung sollte nahe am
Gegenstand und am Zeitpunkt der Anwendung geschehen - das
jeweils letzte Schuljahr genügt dafür.
In der Grundschule beginnen heißt nicht nur Zeit verschwenden, an Geräten und Systemen lernen, die in wenigen
Jahren gar nicht mehr vorhanden sind - es heißt immer auch: schon
das Kind auf den Computer konditionieren. Daß man unbedingt
zehn oder dreizehn Schuljahre brauche, um unbefangen mit der
Medienwelt umzugehen, widerlegen die von Rüttgers angeführten
Nintendo-Kids, die ohne Anleitung “kleine Computer-Experten”
geworden sind. Die Schule dient nie nur der Einübung in die Gegebenheiten und Gesetze der Welt, sondern stärkt immer auch die
Wahrnehmung, daß der Mensch der Herr über seine Geschöpfe ist.
Das macht – nicht zum geringsten Teil - seine Würde aus.”21
Von Hentigs Computer-Pädagogik wirkt merkwürdig verzogen.
Wie die empirischen Untersuchungen von S. Papert und Sh. Turkle an
Vorschul –und älteren Kindern gezeigt haben22, ist es nicht nur falsch,
dass ´in der Grundschule´ beginnende ´Beschäftigung mit Computern´
die Kinder ´auf den Computer konditioniert´ – wenn dies etwa bedeuten soll, dass ihnen der eigensinnige und selbstgesteuerte Umgang mit
Computern dadurch zwangsläufig verunmöglicht wird. Es sind eben
gerade diese ´kids´ - keinesfalls ´nur Nintendo kids´ -, die die Rechner
in weitaus phantasievoll-explorativerer Weise benutzen als nur als Schreibmaschinenersatz: was ja von Hentig ihnen auch erst im vierten oder
fünften Schuljahr beibringen möchte.
Dass man möglicherweise, wenn man z.B. in der vergleichbar einfachen Computersprache LOGO gelernt hat, die Bildschirmschildkröte
einfache Grafiken erstellen zu lassen, deswegen zu einem ´problem raiser´ werden kann, weil man eben schon über ein kreativ erweiterbares Repertoire an Techniken des computationellen ´problem solving´
verfügt, kommt von Hentig nicht in den Sinn. Die Rede vom ´Knecht
Computer´ wirkt angesichts der von Sh. Turkle dokumentierten Wei-
21
Von Hentig 1997, S. 50.
22
Vgl. Turkle 1984, S. 29 ff. und S. 113 ff.
Capítulo 12 | Página 260
sen eines auf Erfahrung und Selbsterfahrung angelegten Umgangs mit
Computern durch ´kids´ (fast bemüht) schulmeisterlich und weltfremd.
Eine Computer-Pädagogik, die den Namen verdiente, müsste
wohl gerade umgekehrt verfahren: nämlich Freiräume der explorativen Erkundung computationeller Informations –und Erfahrungswelten
schaffen bzw. öffnen, um so – auf eine quasi selbststeuernde Weise –
zum Aufbau einer sich freilich nicht auf Computerspiele beschränkenden ´computer literacy´ beizutragen.
Eine derartige Fähigkeit würde die Individuen in der Folge dann
auch in die Lage versetzen, sich in einer Informations-Infrastruktur zurechtzufinden bzw. diese in einer Weise, die möglicherweise Imperativen
der Gerechtigkeit genügt, aufzubauen, weiterzuentwickeln und zu benutzen. Von Hentigs ´Computerpädagogik´ scheint geradezu darauf angelegt zu sein, den Kindern den kreativen Spaß an Computern auszutreiben,
also eine quasi natürliche Weise des Heran –und Umgehens mit denselben, auf die in den Lebenswelten einer Informationsgesellschaft nicht
verzichtet werden kann und sollte, abzublocken und zu verunmöglichen.
Ad (4): V. Hentigs ´Computer-Pädagogik´ ist zudem eine Pädagogik für Erziehungsprozesse und Institutionen, die faktisch hochentwickelte Infrastrukturen der ´Ersten Welt´ zwanglos voraussetzen und als
funktional gegeben unterstellen kann. Diese – quasi ´zentrisch´ natürlichen – Unterstellungen müssen aber rückgängig gemacht werden, wenn
man sich die Perspektiven von Lebensrealitäten indischer Slum-Kinder
oder brasilianischer Favela -Bewohner, kalifornischer ´ghettoisierter´
Indianerstämme oder auch Landbevölkerungen Kontinental-Chinas
oder Schwarzafrikas zu eigen macht.
Man hat es dann mit Bedingungen massiver Armut und Unterprivilegierung zu tun, Bedingungen, die zwar sicher nicht ausschließlich, aber doch zu guten Teilen eine Funktion der globalen Ungleichverteilung gesellschaftlichen Reichtums, von Wissens-, Fähigkeits- und
Informationsressourcen – und Zugängen sind.
Ich möchte im folgenden kurz darlegen, in welchen Weisen eine
nicht - bzw. über-nationale Informationsinfrastruktur wie das faktisch
bestehende Internet in solchen Kontexten zu Zwecken der Erziehung
und Primärbildung, der Vermittlung von Gesundheits- und Marktinformationen sowie der – zumindest tentativen – Alleviation von allgemeiCapítulo 12 | Página 261
nen Armutsbedingungen eingesetzt werden kann. Das indische Nationale Institut für Informationstechnologie (NIIT) mit Sitz in Neu - Dehli
hat in den dortigen Slums ein wichtiges und außerordentlich aufschlussreiches Experiment durchgeführt:
“Dieses Experiment basierte auf einem Konzept, das man als
„minimalen pädagogischen Eingriff“ beschreiben kann. Dieser Ansatz
führte zu ebenso wundersamen wie erstaunlichen Erfolgen. Der Versuch beruhte auf einem “Computer-Kiosk”, einem inmitten eines Slums
in Neu - Dehli installierten Computer. Der Rechner war für Einwohner
des Viertels ohne Einschränkungen zugänglich.
Stellvertretend für viele Slums in Indien weist auch Neu - Dehlis
Slumbevölkerung einen hohen Anteil an Kindern auf. Die meisten von
ihnen haben noch nie eine Schule besucht, noch sind sie besonders
mit der englischen Sprache vertraut. Nichtsdestotrotz fühlten sich die
Kinder vor dem Computer “pudelwohl”. Sie begannen sofort mit verschiedenen Anwender-Programmen zu experimentieren und verstanden
das Laden von Web-Sites auf Anhieb. Die Kinder erfanden ihr eigenes
Vokabular, um die verschieden Eingaben und Befehle an den Computer zu beschreiben. Sie benutzten z.B. Begriffe wie “Sui” für den Kursor. “Channels” für Websites und “kaam kar raha hai” (es arbeitet) für
das Sanduhr-Symbol. Sie bildeten auch informelle Lerngruppen, um
ihre individuellen Fähigkeiten zu steigern und auszutauschen. Gelernte
Fähigkeiten steigerten sich von Suchen/Finden über das Anlegen und
Kopieren von Dateien bis hin zur Kommunikation durch kurze Memos
via MS Word ohne Eingabe über Tastatur.
Anfangs war den älteren Slumbewohnern absolut nicht klar, wozu
der in eine Mauer eingebaute Computer-Kiosk gut sein sollte. “Ich denke
nicht, dass sie verstanden, was wir vorhatten. Aber solange es ihnen keinen Platz wegnahm, kümmerten sie sich nicht darum.” Bei einer Umfrage
äußerten sich die Frauen der Umgebung skeptisch: “Wird uns das Essen
bringen?”, fragten sie. Versuche, die Frauen zu überzeugen, den Computer zu benutzen, prallten gegen eine Mauer. Anders bei den Kindern:
“Sobald der Computer-Kiosk zur Verfügung, stand wurde er von Kindern
zwischen 5 und 16 Jahren benutzt”, bemerkten Sugata Mitra und Vivek
Rana vom Forschungszentrum für Lernsoftware von NITT. Bald waren
die Kinder absolut gegen die Idee, dass der Computer wieder entfernt
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werden sollte. Die Eltern konnten mit dem Kiosk zwar nichts anfangen
und verstanden auch nicht, wozu er gebraucht werden sollte, doch zumindest sahen sie ein, dass er gut für die Kinder war. Für die Forscher ist
mit den Resultaten ein klares Argument für die Einrichtung öffentlicher
Terminals in Indien gegeben.” (aus: Telepolis Online Edition 30.10.1999)
Ohne explizite Unterweisung haben sich die Kinder – augenscheinlich ganz im Sinne der von Hentig´schen ´problem-raiser -und
-solver´ - grundlegende Anwendungskompetenzen (´basic computational skills´) selber in Prozessen von Versuch und Irrtum beigebracht
bzw. entwickelt. Freilich sind dies nur die ersten, aber eben auch notwendigen Schritte: Da keine ´Lehrer´ im herkömmlichen Sinne diese
Prozesse pädagogisch begleiten können, sind die Kinder auf sich allein
gestellt: aber gerade deshalb ist auch eine Perspektive ´befähigenden
Wissens und Könnens´ eröffnet, die in Ergänzung durch die gleichermaßen notwendige zusätzliche Unterweisung, etwa im Sinne basaler
pädagogischer Alphabetisierung, aus den Kontexten kognitiver Unterprivilegierung und entsprechender Lebensverarmung herausführen
kann. Ähnliche Projekte sind auch in brasilianischen Favelas zu hause:
“Mitarbeiter des Projektes Favela Bairro, mit dem Elendsviertel von Rio zu „normalen“ Stadtvierteln aufgewertet werden
sollen, verweisen auf Erfolge bei der Jugendarbeit am PC. Mit der
Arbeit am Bildschirm seien viele Jugendliche erheblich stärker als
zum Beispiel mit Handwerksarbeiten zu motivieren, sich zu qualifizieren, um sich aus dem Elend zu befreien. Die Projekte konzentrieren sich allerdings auf übersichtliche kleine Favelas – in
den großen ist die Angst der Helfer vor der Drogen- und Gewaltkriminalität zu groß. Immerhin zwei Millionen der 5,5 Millionen
Einwohner Rio de Janeiros leben in Favelas oder anderen “Problemgebieten”.” (aus: C´T 15.12.2000)
Das brasilianische Erziehungsministerium hat im Jahr 2001 ein
Projekt lanciert, das darauf abzielt, erst einmal solche grundlegende
Bedingungen zu schaffen, die es Favela - Kindern ermöglichen sollen,
an derartigen – und anderen – Erziehungsprojekten teilzunehmen. Aus
dem Bundeshaushalt wird den favelados pro Kind monatlich 20 Reais
– ungefähr 15 bis 18 DM bzw. 10 Euro – gezahlt, damit die Kinder zur
Schule gehen bzw. an entsprechenden computationell gestützten Quali-
Capítulo 12 | Página 263
fizierungsprojekten teilnehmen können und nicht mehr – bettelnd oder
´arbeitend´- zum ´Familieneinkommen´ beitragen müssen.
Auch hier fungiert das Internet als - oft – satellitengestützte
Informationsinfrastruktur, in die sich die favelados an lokalen Terminals ´einklinken´ können. Ein weiteres interessantes, wenn auch
mehr ´technisches´ Beispiel der Organisation des Zugangs zu den
Ressourcen des Internet stellt das kalifornische ´High Performance
and Education Network´ (HPWREN) dar:
“Forscher an der University of California in San Diego
(UCSD ) haben mit modernster, solarbetriebener Funktechnik zwei
amerikanischen Indianerstämmen einen Hochgeschwindigkeitszugang zum Internet in ihrem Reservat ermöglicht. Das High Performance and Education NetWork (HPWREN) hat dabei geografische, soziale und technische Barrieren überbrückt. Das mit einem
45 Mbps Wireless Backbone ausgestattete HPWREN verbindet die
niedrig gelegene Küstenlinie von San Diego mit den im bergigen
Osten gelegenen Reservaten, in denen die beiden Stämme La Jolla
und Pala leben. Der Anschluß der beiden Indianerstämme stellte
die UCSD-Forscher um den Computerwissenschaftler Hans-Werner Braun und den Geophysiker Frank Vernon auf eine Probe.
Größtes Problem war das zerklüftete Terrain, in dem sich die Reservate befinden und das sich von Tälern in 2000 Meter Höhe über
dem Meeresspiegel bis hin zu Bergen mit 5000 Metern Höhe erstreckt. “Die installierten Funktürme hatten keinerlei Sichtverbindung” erklärt Braun. “Für den Anschluß des La Jolla Stammes stand
uns auf dem Bergkamm noch nicht einmal eine Stromverbindung
zur Verfügung”. (aus: C´T online 16.2.2001)
Diese widrigen Umstände veranlasste das Forscherteam, ein System aus Solarzellen und Batterien für die Speicherung der gewonnenen Energie aufzustellen, um die digitalen Informationen zu senden.
Zusammen mit den Stammesmitgliedern installierten die Forscher Solaranlage und Antenne, über die das Ausbildungszentrum des Reservats
mit einem Hochgeschwindigkeitszugang mit dem Internet verbunden
werden sollte. Nach einem Test im Herbst vergangenen Jahres haben
die beiden Indianerstämme nun seit Dezember schnellen Zugriff auf
Capítulo 12 | Página 264
das Internet und Jung und Alt können in den Ausbildungszentren der
beiden Stämme im Internet surfen.
“Die Kooperation zwischen dem UCSD und den La Jolla
gibt unserem Ausbildungszentrum die Möglichkeit auf Informationen und Techniken zuzugreifen, die wir sonst hier bei uns im
abgelegenen Reservat nie bekommen hätten” erklärt Jack Musick,
Stammesvorsitzender der La Jolla. “Wir werden nun spezielle Lernprogramme ausarbeiten, damit unsere Kinder und Erwachsene
von der Verbindung auch einen entsprechenden Nutzen haben”.”
(aus: C´T online 16.2.2001)
Ähnliche Projekte sind in der Volksrepublik China als Teil eines
Entwicklungsprogramms der Vereinten Nationen ins Werk gesetzt worden:
“Das Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen
(UNDP) hat am Dienstag ein 2,5-Millionen-Dollar Projekt gestartet, um ländliche Gegenden in China mit Informationen zu versorgen. Das dreijährige Projekt soll die «digitale Teilung» zwischen
Stadt und Land überwinden und Armut durch Wissen bekämpfen
... Per Internet soll über Marktpreise, Agrartechniken und nachhaltige Methoden informiert werden. «Verbesserter Zugang zu
technischen und geschäftlichen Informationen kann wesentlich
zur Reduzierung der wiederkehrenden bitteren Armut beitragen»,
hieß es. Ziel ist es, die bäuerliche Produktion zu steigern, Agrarprodukte zu vermarkten und die ländliche Wirtschaft auf mehrere
Standbeine zu stellen.“ (aus: C´T online 16.2.2001)
Ein derartiges Informationsnetz wird vermutlich ebenfalls satellitengestützt arbeiten müssen, da entsprechende lokale Infrastrukturen
(Telefonnetz) nicht vorhanden sind. Dies ist auch für Projekte des sog.
E-learnings in Schwarzafrika ein grundsätzliches Problem:
Lusaka - Im Computerraum der sambischen Universität UNZA
sitzen zwölf Professoren aus Schwarzafrika vor den Pentium-Rechnern.
Gespannt blicken sie auf die blonde Frau am Flipchart. Die Trainerin von
der Tele-Akademie Furtwangen ist gekommen, um den Frauen und Männern das ABC im E-Learning zu vermitteln - eine Chance im bettelarmen
Schwarzafrika, den Bildungsrückstand gegenüber den Industrienationen
aufzuholen. “E-Learning ist weitaus billiger als die traditionellen Lehrund Bildungseinrichtungen. Außerdem bietet es die Möglichkeit, auch
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Menschen auf dem Land, abseits der urbanen Zentren, mit Bildung zu
versorgen”, meint Workshopteilnehmer Daniel Nkhuwa.
Der Sambier lehrt an der Universität von Lusaka Umwelttechnologie und Stadtentwicklung. Er verbindet Internet und E-Learning auch
mit der Hoffnung auf intensivere internationale Kooperation.
800 Millionen Menschen leben in Afrika. Trotz des Handy-Booms und der rasanten Ausbreitung von Internetcafés haben bisher
nur rund drei Millionen (0,4 Prozent) Zugang zum Web, die meisten
von ihnen in Südafrika. Zum Vergleich: In Nordamerika sind 54 Prozent
der Menschen online, in Deutschland 22 Prozent.
So sieht auch die Furtwanger Trainerin Mirja Mahringer in den
fehlenden technischen Ressourcen die größte Hürde für den Einsatz von
E-Learning. “Die Vernetzung und flächendeckende Anbindung an schnelle Datennetze ist ein Riesenproblem”, sagt die Expertin. “Das Telefonnetz
ist zum Beispiel in Sambia außer in den Großstädten Kitwe und Lusaka so
katastrophal, dass langfristig nicht darauf gesetzt werden kann.”
Tatsächlich haben 80 Prozent der Weltbevölkerung keinen Telefonanschluss. In 35 der insgesamt 54 afrikanischen Länder teilen sich
im Schnitt über 100 Einwohner eine Telefonleitung - und die ist meist
von schlechter Qualität. Fürs Internet sind die Leitungen oft unbrauchbar: Mal steht die Verbindung nach zehn Minuten, mal nach zwei Stunden. Und bricht nicht selten nach zwei Minuten wieder zusammen.
Einen Ausweg sieht Trainerin Mahringer in der Funk- und Satellitentechnologie. Allerdings gibt es auch da noch zahlreiche Hürden
- technologische wie finanzielle. So taugt der Mobilfunk für Internetanschlüsse deshalb noch nicht, weil “die Übertragungsrate mit 9,6 Kilobit
pro Sekunde zu niedrig ist”, erklärt Uwe Afemann von der Deutschen
Stiftung für internationale Entwicklung. Und eine Satelliten-Verbindung, die 128 Kilobit pro Sekunde schafft, kostet im Monat Gebühren
zwischen 3000 und 5000 Dollar.
Professor Daniel Nkhuwa aber besteht darauf: Internet und E-Learning seien eine Form der “Hilfe zur Selbsthilfe für uns Afrikaner”.
Und auch Ausbilderin Mahringer bestätigt: “Die unglaubliche Wissbe-
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gierigkeit während der fünf Tage Workshop zeigen mir, diese Trainings
sind notwendig.”” (aus: Frankfurter Rundschau 13.4.2002).
Möglicherweise sollte in diesem Zusammenhang auch die sog.
´Entwicklungshilfe´ der ´Ersten Welt´ neue Schwerpunkte setzen, etwa
z.B. dort helfend einspringen, wo entsprechende informationelle Infrastrukturen aus ´lokalen´ Ressourcen nicht zu finanzieren sind – die
erwartbaren Multiplikatoreffekte könnten sicherlich beträchtliche Ausmaße annehmen. Derartige Überlegungen sind – und damit möchte ich
diesen letzten Abschnitt des Konzepts einer Computerethik als öffentlich-politischer Ethik abschließen – auch auf dem Davoser Weltwirtschaftsforum vorgetragen worden.
“Computer und Internet könnten die Entwicklung armer Länder
nach Ansicht von Experten durch die Verbreitung lebenswichtiger Informationen vorantreiben. Damit die Menschen davon profitieren können,
müssten allerdings Computer gebaut werden, die ohne Anschluss ans
Stromnetz laufen und von Analphabeten genutzt werden können.“ sagte Raj Reddy, Informatik-Professor an der Carnegie Mellon Universität
beim diesjährigen Weltwirtschaftsforum in Davos. Reddy appellierte an
das Weltwirtschaftsforum, die Vereinigung der rund 1000 größten Unternehmen der Welt, den Anstoß für die Entwicklung neuer Computer
zu geben. Die Maschinen müssten erschwinglich und mit Spracherkennung für Analphabeten ausgestattet sein sowie störungsfrei auch dort
laufen, wo es keinen Anschluss ans Stromnetz gibt. Regierungen müssten umsonst die Internet-Verbindung über Satellit zur Verfügung stellen, und Hilfsorganisationen sollten Webseiten mit Informationen für
Menschen in abgelegenen Regionen schaffen.
Auch John Gage, Direktor der Forschungsabteilung bei Sun Microsystems, und Anuradha Vittachi, Direktorin der britischen Menschenrechtsorganisation Oneworld, zeigten sich nach einem Bericht der
Nachrichtenagentur dpa überzeugt, dass Informationstechnologie bei
der Bekämpfung der Armut helfen kann. Die Mutter, die per Telefon
oder Computer herausfinden könne, wie sie ihr krankes Kind behandeln
muss, der Bauer, der in Erfahrung bringen kann, ob die Preise für seine
Früchte auf einem entlegenen Markt hoch genug sind und sich die lange
Reise dahin lohnt, die Dorfbewohner, die verfolgen können, wo das Geld
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für ihr neues Schulhaus abgeblieben ist – diese Beispiele würden eine
Verbesserung der Lebensqualität zeigen.” (aus: C´T 30.1.2001)
Freilich kann man nun auch immer einwenden, all dies seien
wohlmeinende Ratschläge und ´edle´ Projekte: angesichts der Tatsache
massiven ´verschuldungs-historisch´ bedingten Reichtumstransfers
aus der sog. ´Dritten´ in die ´Erste´ Welt aber nicht recht ernst zu nehmen. Selbst wenn man dies konzediert – und wer wollte diese globalen
Ungleichverhältnisse ernsthaft bestreiten – so scheint es mir doch ungerechtfertigt, die entsprechenden Projekte schon abzuschreiben. Es ist
klar, dass die informationstechnologische Entwicklung und der damit
einhergehende ´Fortschritt´ genuin politische Problemkontexte –und
Lösungen nicht überspringen oder gar ersetzen kann. Aber wer z.B. miterlebt hat, was es für Straßenkinder in brasilianischen Favelas bedeutet, entsprechende Wissens- und Ausbildungschancen zu erhalten, wird
sich einer derartigen ´groß´-pessimistischen Einschätzung nicht völlig
überantworten.
III.
Neben den Formen einer professionell-berufsständischen und
politisch-öffentlichen Ethik lässt sich Computerethik nun auch noch
in einer dritten Bedeutung verstehen: als privat-persönliche Ethik der
Verwendung von und des Umgangs mit Computern und Informationstechnologie im Rahmen einer umgreifenden Ethik privater Lebensstile
und persönlich-existentieller Lebenssinn-Konstitutionen.
Als solche ist Computerethik dann eine Individual –und Privatethik und nur auf persönliche und jeweils individuell wechselnde
Konzeption dessen bezogen, was Individuen für sich als ein gutes und
glückliches Leben ansehen und zu realisieren trachten.
Es ist sozio-psychologisch unstrittig, dass Individuen, sofern
diese in modernen Gesellschaften leben, die zunehmender und sich immer weiter beschleunigender Informatisierung ausgesetzt sind, zwangsläufig vor die Frage gestellt werden, wie sie auf diese Informatisierung
und Computerisierung in den privaten und gekapselten Kontexten ihres
Lebens und ihrer Lebenswelten reagieren können. N. Negroponte hat
für diese Herausforderung den glücklichen Ausdruck ´being digital´ ge-
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prägt23. ´Being digital´ als Weise der Existenz von Individuen in informatisierten Lebenswelten umfasst mehr als z.B. den nur gelegentlichen
Aufbruch in das Online-Universum des Internet oder die Mühen der
computerisierten Konto –und Budgetverwaltung. ´Being digital´ bezeichnet gewissermaßen eine Seinsweise, die Individuen auf die Höhe der
Zeit eines Informationszeitalters bringt, welches die gesamte Bandbreite der Optionen privater Lebensführung prägt und zutiefst durchdringt.
Sh. Turkle hat in ihrem Buch ´Life on the Screen. Identity in the Age
of the Internet´24 eindrucksvoll beschrieben, welche – oftmals verstörenden
– Erfahrungen und Selbsterfahrungen Individuen unter wechselnden Online-Identitäten in den Chat-Rooms, auf den Marktplätzen, aber vor allem
in den virtuellen Rollenspielwelten des Cyberspace machen können. Wer
jemand ist bzw. sein möchte oder könnte, ist nicht festgelegt, sondern eine
Funktion der jeweiligen Interaktionen – es bleibt der Phantasie und dem
sprachlichen Interaktionsvermögen der Individuen überlassen, als was sie
gelten wollen, und unter was für Identitätszuschreibungen der Spiel –und
Rollenpartner interpretiert wird und sie selber interpretiert. Die Möglichkeit, mit Identitäten zu experimentieren, ist nun aber keinesfalls nur spielerischer Natur und entsprechend ´harmlos´.
Im Usenet-Teil des Internets, also in dem Bereich, in dem die
Newsgruppen angesiedelt sind, gibt es ein Forum für Computer –und
Internet-Süchtige – die ´Internet-Addiction-Group´- , in der Individuen
sich über die Probleme sog. kompulsiver Computer – bzw. Internetnutzung austauschen. In den frei für jeden lesbaren Messages ist alarmierend oft die Rede vom völligen Zusammenbruch des bisherigen sozialen
Lebens des Internetsüchtigen: Freundschaften, Familien und berufliche
Verpflichtungen, Selbstverständnisse und Lebensorientierungen - alles
scheint sich in dem Strudel der digitalen Sucht nach online-Erfahrungen und Experimenten aufzulösen.
Weniger spektakulär sind andere Problemstellungen einer Computerethik als Ethik privater Lebensstile, die z.B. den akzeptablen Grad
einer Computerisierung des privaten Alltags betreffen. Wäre man bereit,
in einer Wohnung oder einem Haus zu leben, das durchgängig computerisiert ist? Ein Haus, in dem nicht nur der Wecker am Morgen computer23
Vgl. Negroponte 1995.
24
Vgl. Turkle 1995, S. 177 ff.
Capítulo 12 | Página 269
gesteuert zur richtigen, weil vorprogrammierten, Zeit klingelt, sondern
das Badewasser vorgewärmt in die Wanne eingelassen ist, das Radio den
Lieblingssender schon spielt, frischer Kaffee bereitsteht und – natürlich!
– der Toaster, der über die zentrale Computersteuerung des Hauses mit
dem Internet verbunden ist, den jeweils letzten, aktuellen Stand der Lieblingsaktie beidseitig in die knusprigen Weißbrotscheiben gebrannt hat?
Freilich: Lebensstile und Identitäten sind nicht frei verfügbar
– zumindest nicht für reale Menschen. Es ist aber m. E. unbestreitbar,
dass die Informatisierung der umfassenden sozialen Wirklichkeiten
nicht nur (unter normalen Bedingungen der sozialen Evolution) irreversibel ist, sondern auch zu einer Engführung des Bereichs der
privaten Wahloptionen führt, die in einer so verstandenen Computerethik ebenfalls reflektiert werden muss.
Welche positiven, das Spektrum der menschlichen Lebens-Möglichkeiten erweiternden Konsequenzen diese Informatisierung hat
und noch haben wird, bleibt dem Leben und der gesellschaftlichen Erfindungsgabe der Individuen selber überlassen. Die drei Subdisziplinen
einer praktischen Computerethik – professionelle oder berufsständige
Ethik, politisch-öffentliche Ethik der Informationsgesellschaft und Privatethik der Lebensstile und Lebenssinn-Konstitutionen – stehen nun
keinesfalls unvermittelt nebeneinander.
Alle drei Bereiche können normativ ineinandergeschoben sein
und decken als solche – gewissermaßen – verschiedene mögliche Aspekte und Konstellationen einer menschlichen Existenz in den sozialen
und privaten Kontexten sich entwickelnder und entwickelter Informationsgesellschaften ab. Ihre Einheit finden sie in der normativen Verankerung an identischen Personen qua Individuen unter den wechselnden Beschreibungen als professionelle oder Wirtschaftssubjekte,
als politische Bürger eines normativ verfassten Gemeinwesens und als
Privatleute, die ihre individuellen Biographien und Lebensverläufe in
ihren jeweiligen Lebenswelten zustande bringen müssen.
Am Beispiel D. Parnas´ wird deutlich, wie die politisch empfindlichen Inhalte computerethischer Überzeugungen enge berufsständische Bindungen aufheben können; es ist ebenfalls einsichtig, dass private
computerethische Entscheidungen nicht nur die Wahl von Ausbildungen oder Berufen beeinflussen, sondern auch in Positionen politischer
Capítulo 12 | Página 270
Orientierung in sich entwickelnden Informationsgesellschaften ihren
Niederschlag finden können.
Die öffentlichen Diskurse ´in Zeiten des Internet´ und der
scheinbar unaufhaltsam fortschreitenden Computerisierung und Informatisierung aller gesellschaftlichen und privaten Wirklichkeiten
müssen deshalb zunehmend auch computerethische Überlegungen aufnehmen und weitertreiben. In welchem normativen Rahmen dies geschehen könnte, habe ich versucht zu skizzieren.
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Capítulo 12 | Página 272
Wittgenstein: Sobre Certeza, Regras e Normas1
Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich2
PUCRS - Brasil
Introdução
As notas de Ludwig Wittgenstein compostas em 1949-1951, compiladas e publicadas postumamente sob o título “Da certeza” (Über Gewißheit)3,
reconhecidamente atestam um Wittgenstein que, independentemente de
admirar o caráter e o poder do filósofo e de ter se sentido deveras estimulado pelo “paradoxo de Moore” (PU 190-192), não ficou impressionado com
as tentativas mooreanas de refutar o idealismo e/ou o ceticismo. Ao que
parece, os dois autores teriam discutido tais linhas de refutação em algum
período anterior4, mas foi por ocasião de uma visita de Wittgenstein a Norman Malcolm, em Ithaca (New York), onde teriam discutido os ensaios de
Este estudo foi originalmente publicado in: Helder Buenos Aires de Carvalho e Maria Cecília
Maringoni de Carvalho (orgs.), Temas de ética e epistemologia, Teresina: Edufpi, 2011, p. 177-199.
Nenhuma modificação foi feita no mesmo, à exceção de algumas poucas correções ortográficas que
ali haviam ficado. Atendendo à solicitação dos editores do presente volume, acreditei que a sua
publicação em outro veículo pudesse ajudar a divulgar o artigo, ao menos facilitar a sua utilização
por quem o julgar útil. A única novidade constante aqui é o breve diálogo com Juliano do Carmo,
que aparece como Apêndice. Em realidade, Juliano do Carmo leu a exposição com notável atenção,
mas absolutamente não incomum para si. Por isso mesmo, julguei oportuno sugerir que o diálogo,
iniciado em mensagens de e-mail, constasse como modesto caso de repercussão textual.
1*
2**
Doutor em Filosofia, professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS.
Sobre o contexto de surgimento da obra, cf. D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s
On Certainty, p. 1-32 (Introdução e Capítulo 1). Cf. também M. Samures, Sobre Da certeza de Ludwig Wittgenstein. Um estudo introdutório, p. 10-29.
3
4
Em 1929, em Cambridge.
Moore Defense of Common Sense (1925) e, sobretudo, Proof of an External
World (1939), na base, porém, do estudo Defending Common Sense, de
Malcolm, que os temas do ceticismo e do fundamento do conhecimento
voltaram a interessar Wittgenstein5. Assim, pois, a obra posteriormente intitulada “Da certeza” mostra influência tanto dos papers de Moore como
das interpretações discutidas de Malcolm, ainda que, ao final, distancie-se
do modo de abordagem – de refutação do ceticismo – desses dois autores6.
Há hoje certa concordância de que o tema do ceticismo, em Da
certeza, é abordado de modo muito particular por Wittgenstein, em se
exigindo uma comparação, por exemplo, com as notas do Tractatus logico-philosophicus e, sobretudo, das Investigações filosóficas sobre o tema
do conhecimento, assim como há contínuas discussões – e, atualmente,
em maior e crescente número7 – se a atitude geral de aversão ao ceticismo, que Wittgenstein busca estabelecer, consegue mostrar-se competente nesse objetivo, ao serem consideradas versões “fortes” do ceticismo,
como o ceticismo global8. De todo modo, um aspecto que nem sempre tem
sido percebido, naquelas pesquisas que se autocompreendem como expositivas da atitude desabonadora de Wittgenstein acerca do ceticismo, é
5
Cf. N. Malcolm, Nothing is Hidden: Wittgenstein’s Criticism of his Early Thought, p. 201235. Uma nota sobre esses assuntos, no que tange a Moore, pode ser lida em N. Malcolm, George
Edward Moore, in: N. Malcolm, Knowledge and Certainty, p. 173-182.
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture: The Epistemological Investigations of On Certainty, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, p. 411-413. Para
a presente exposição, sobretudo na progressão dos tópicos, balizo-me – aqui, pois, declaradamente
– neste estudo de M. Kober. Cf. também H. Sluga, Ludwig Wittgenstein: Life and Work – An Introduction, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, p. 22-23.
6
Um exemplo notável – e atual – é todo um conjunto de estudos da obra organizada por D.
Moyal-Sharrock, Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 142-274, com ensaios de A. Rudd, Th.
Morawetz, D. Pritchard, M. Kober e E. Minar. Algo semelhante pode ser dito de D. Moyal-Sharrock
(ed.), The Third Wittgenstein. The Post-Investigations Works, 2005. Cf. também D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p. 157-201. Cf. ainda, em língua alemã, M. Kober,
Gewißheit als Norm: Wittgensteins erkenntnistheoretische Untersuchungen in „Über Gewißheit“,
1993; H.-K. Kim, Gewissheit und Skeptizismus bei Wittgenstein, Neue Untersuchungen und Einsichten zu alten Zweifeln, 2006; A. Krebs, Worauf man sich verlässt – Sprach und Erkenntnisphilosophie in Ludwig Wittgensteins „Über Gewissheit“, 2007.
7
8
M. Kober, Certainties of a World-Picture: The Epistemological Investigations of On Certainty, in:
H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 412, não crê que a obra consiga cumprir esse propósito. Em
uma proposta incomum, e que não será discutida neste breve estudo, R. Fogelin, Wittgenstein, p. 226234, asseverou que o movimento filosófico com o qual a filosofia tardia de Wittgenstein mais se parecia,
incluindo a obra última e inacabada Da certeza, seria, apesar de toda a aparência contrária do primeiro
ao último dos seus escritos, o ceticismo pirrônico. Cf. também idem, Wittgenstein and Classical Scepticism, in: S. Shanker (ed.), Ludwig Wittgenstein. Critical Assessments, Vol. 2, p. 169-175.
Capítulo 13 | Página 276
que, ao oferecer um relato filosófico próprio sobre a “estrutura epistêmica
dos jogos-de-linguagem” (M. Kober) em geral e, deve-se acrescentar, de
alguns tipos de jogos-de-linguagem em particular – aqueles respectivos
a usos e atitudes particularmente fundantes sobre o mundo exterior –,
Wittgenstein acaba por teorizar novamente sobre a natureza das regras
que constituem os jogos-de-linguagem9. Nesse sentido, o presente estudo
deve ser visto como uma tentativa simples10 de estabelecer o próprio eixo
norteador de uma obra wittgensteiniana que se apresenta como “epistemológica”, sem, no entanto, sê-lo em sentido primário ou essencial: quer-se estabelecer o conceito mesmo de certeza, perseguindo a Consideração
Final de que a sua categoria é lógico-lingüística e só por esse motivo pode
ele, em sentido secundário ou derivativo, servir para o inquérito da epistemologia, isto é, servir ao propósito de legitimar uma atitude de recusa
ao ceticismo. Em outras palavras, quer-se aproximar a noção de “certeza”
à noção de “regra” (e de “norma”) dentro da referida obra (Divisões 2, 3 e
4) e perceber o que essa aproximação oportuniza para o entendimento da
natureza da linguagem, e só então – o que, de início, pareceria mais óbvio
– o que ela proporciona para um relato geral do conhecimento (Divisões
1 e 4). Em verdade, é precisamente na remodelação teórica da noção de
certeza que o tema do ceticismo (sobre o mundo exterior) tem espaço de
tratamento, para Wittgenstein, residindo no seguinte ponto de partida o
seu distanciamento face à estratégia argumentativa adotada por G. E. Moore: da revisão da natureza da linguagem como uso à rejeição teórica do
ceticismo a relação é boa.
Certeza e conhecimento
Primeiramente, proponho explorar a tese manifestamente defendida por Wittgenstein, em Da certeza, de que “conhecimento” e “certeza”
pertencem a diferentes “categorias” (ÜG 308). O proteico verbo “conhe-
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture: The Epistemological Investigations of On Certainty, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 412. Cf., sobre o tema das “regras” e do “seguimento de regras”, P. Boghossian, The Rule-Following Considerations, in: Mind, p. 507-549; D. Bloor,
Wittgenstein, Rules and Institutions, 1997 (sólida leitura “coletivista” daqueles temas); K. Puhl,
Regelfolgen, in: E. von Savigny (Hrsg.), Ludwig Wittgenstein – Philosophische Untersuchungen,
p. 122-142; o locus classicus do conceito de regra é L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, §§ 80-86, e o da noção de seguimento de regras é §§ 217-219.
9
10
Como uma introdução aos problemas da abordagem wittgensteiniana sobre o conhecimento.
Capítulo 13 | Página 277
cer” (wissen) pode ser usado de muitas maneiras11, para expressar alegações diversas, usos que, porém, ainda que admitam diferenças, parecem
poder perfeitamente se cruzar ou justapor-se, como é simples perceber
que alguém que alega “Eu sei que X” pode também perfeitamente estar
com isso dizendo “Estou convicto de que X” (ÜG 18, 176, 181, 591, 620 e
muitos outros). O sentido contrastante interessante entre “conhecer” e
“ter certeza” (sicher sein), entre “conhecimento” (Wissen) e “certeza” (Sicherheit, Gewißheit), porém, melhor aparece em casos de práticas expressando pretensões de conhecimento, às quais, segundo critérios comuns
aos envolvidos, podem ser pedidas e dadas “razões” (Gründe, Begründungen) ou então se admitem “certezas”. Seja de que maneira “conhecimento” e “certeza” forem definidos, é inequívoco que, no sentido interessante à filosofia, não são “estados psicológicos” (Seelenzustände, innere
Vorgänge) ou “sentimentos” afins (com palavras afins), que podem ser
chamados de aspectos “subjetivos” inerentes às práticas respectivas (ÜG
38, 194, 308, 524, 563)12. “Saber” por “dar razões”, “ter certeza” e mesmo
“duvidar” ou a “dúvida” (zweifeln, Zweifel) estão no domínio do “objetivo” e do “lógico”, isto é, da impossibilidade do erro e da possibilidade do
dar razões, da impossibilidade do erro e da impossibilidade do dar razões,
da possibilidade tanto do dar quanto do pedir razões13: todos esses, em
particular a dúvida, estão no cerne de modos objetivos de comportamento
ou de jogos-de-linguagem (ÜG 4, 154, 231, 251-255, 333-334, 519).
Ao conhecimento vincula-se, pois, em especial, o tipo de prática que
consiste em “dar razões”, a qual, como anota M. Kober com razão, é “pública” ou é um jogo-de-linguagem “de uma comunidade”14. Nesse sentido,
também aquilo que contemporaneamente se toma por “justificação” de
uma crença de conteúdo proposicional sobre um aspecto do mundo deve
ser entendido como uma atividade regida por regras e critérios apropriados
11
Sobre os usos de “eu sei” ou “eu conheço” (“I know”, “ich weiss”) em Da certeza, cf. o estudo de
Th. Morawetz, The Contexts of Knowing, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 165-183.
12
Os tópicos do “conhecimento objetivo” e da “certeza objetiva” são exaustivamente tratados por
D. Moyal-Sharrock, Unravelling Certainty, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 76-99.
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: Hans Sluga and David G. Stern (eds.), op. cit.,
p. 413-414; A. Stroll, Why On Certainty Matters, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.),
Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 35ss.
13
14
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: Hans Sluga and David G. Stern (eds.), op. cit., p. 414.
Capítulo 13 | Página 278
a uma dada prática “epistêmica”. Wittgenstein, a propósito, faz uso geral
da expressão “justificação” (Rechtfertigung) como “dar razões”, tal como,
na história da filosofia, em geral “dar razões” acompanha a pretensão de
conhecimento proposicional (ÜG 192). O modo de justificar uma crença ou
alegação de conhecimento deve atingir as exigências de um dado jogo-de-linguagem, podendo o próprio exercício de justificação variar, em grau de
exigência, segundo a prática em questão – assim como, por exemplo, um
jogo de justificação pode se vincular às regras e aos critérios de uma prática
da filosofia ou de uma prática de uma ciência da natureza, como a física por
exemplo. Não há por que questionar que15 regras e critérios do justificar
alegações de conhecimento não estão perenemente fixados e podem variar
com o tempo, na história das comunidades de praticantes, tal como nas
culturas, nas sociedades e em especial nas ciências16.
Efetivamente, é na consideração de práticas explicitamente “epistêmicas” – de alegar ou duvidar de algo, de argumentar acerca de algo,
etc. – que, em Da certeza, “conhecimento” e “certeza” são distinguidos.
Sejam quais exemplos possam ser seguidos ou construídos a partir das
notas de Wittgenstein, jogos-de-linguagem epistêmicos têm, ao final, a
seguinte descrição básica: “dar razões” de proposições conhecidas tem
um fim, mas o fim do exercício de dar razões não são proposições verdadeiras que se revelam autoevidentes. O fim do jogo da “justificação da
evidência” não é uma espécie de “visão” ou “intuição” (eine Art Sehen)
da conexão de conceitos; antes, é “um modo de ação não-fundamentado”
(eine unbegründete Handlungsweise), “o nosso agir [unser Handeln]
que reside no fundo do jogo-de-linguagem” (ÜG 108, 110, 204)17. A partir
daí, lança-se um elemento central de uma teoria filosófica sobre o conhecimento, a justificação e a dúvida. Ora, na base do jogo- ou da prática-de-linguagem, em particular da prática epistêmica, em que, de fato, alega15
Ao menos em muitos casos, ainda que não necessariamente em todos os casos.
O que é ratificado ao explorar-se a anterioridade da certeza a partir da reflexão sobre contextos
e descrições do aprendizado da linguagem como uso (cf. abaixo sob 3).
16
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: Hans Sluga and David G. Stern (eds.), op. cit.,
p. 414-415. De que modo, nesses termos de “certezas”, “razões” e “proposições conhecidas”, a estrutura do conhecimento como crença justificada pode ser estabelecida, dado que parece haver, ali,
em última análise um espaço para crenças não-inferenciais sobre o mundo, constitui um problema
a parte; cf. sobre esse assunto R. Audi, Epistemology. A Contemporary Introduction to the Theory
of Knowledge, Capítulo 7 (“The Architecture of Knowledge”), p. 184-216, em que o autor, ademais,
cf. id. ibid., p. 215, nota 11 (e também p. 207-208), alerta para o peso das certezas como forma de
“metáfora fundacionista”, nas práticas epistêmicas na obra Da certeza.
17
Capítulo 13 | Página 279
ções de conhecimento podem, redutivamente e em cadeia, ser oferecidas
para outras alegações de conhecimento, consta, por fim, justamente uma
“certeza” (ÜG 115, 192, 204, 232, 563). A certeza dentro de um jogo epistêmico específico (como seriam aquelas de um complexo de jogos em favor de uma alegação de conhecimento mais exigente) pode ser mostrada
pelo nosso agir – ou nosso comportamento –, e como tal pode, na melhor
hipótese, ganhar expressão através de sentenças, dado que certezas não
são grandezas proposicionais18 ou ao menos não são meras proposições
empíricas. Em analogia apenas a determinadas proposições empíricas (cf.
logo abaixo), na circunstância de alguém ser questionado se sabe ou não
andar de bicicleta, acaba o jogo de pedir e dar razões, quando o questionado, insistindo no seu relato de que “Tais procedimentos e movimentos
constituem o que é andar de bicicleta”, executa concretamente aquilo que
foi solicitado. Se uma razão só pode ser dada dentro de um jogo – como
o de comunicar-se sobre andar de bicicleta e/ou sobre o modo de pôr bicicletas em movimento –, a cadeia de razões chega a um fim tal como se
chega à fronteira do jogo respectivo (ÜG 155, 175, 196, 219-220). Em muitos casos, itens que podem ser chamados de amostras linguísticas de tais
fronteiras – novamente não as ações em si, que são inefáveis – reproduzem “proposições mooreanas” (ÜG 111, 291, 448)19: “A Terra é redonda”,
“Sei que eu jamais estive na lua”, “A Terra existia há muito antes de eu
nascer”, “Esta é a minha mão”, etc.20.
Em segundo lugar, deve ser explicitamente enfatizado que aquilo
que é considerado uma certeza, não sendo uma proposição ou asserção
como tal, é antes a “competência” ou o “modo de ação” mesmo pelo qual
Esse ponto é explicitamente tematizado em M. Kober, ‘In the Beginning was the Deed’, in: D.
Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (ed.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 226-227,
onde afirma, ao listar itens da descrição correta da prática de justificação, que: “3. The ‘chain of
reasons (justifications, explanations, grounds)’ comes to an end that can be characterized by a peculiar status within the ‘logic’ of the respective practice; the end, however, does not consist in true
propositions that are specifiable in cognitive terms”. Sobre a interpretação “proposicional” e a interpretação “não-proposicional” da natureza das certezas, cf. também E. Minar, On Wittgenstein’s
Response to Scepticism: The Opening of On Certainty, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner
(ed.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 253-260.
18
Sobre as “proposições mooreanas” em Da certeza, cf., por exemplo, E. Minar, Wittgenstein’s
Response to Scepticism: The Opening of On Certainty, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner
(eds.), op. cit., p. 253-260; A. Krebs, op. cit., p. 42-83.
19
Aqui e adiante, nesta exposição, tais proposições não são exatamente reproduzidas, segundo
conferimento rigoroso, mas só apresentadas de modo próximo o bastante, podendo diferir não-relevantemente em formulação.
20
Capítulo 13 | Página 280
uma dada sentença “está”, indicando as fundações constitutivas de um
dado jogo-de-linguagem. Em se admitindo o método de que os termos
da epistemologia – do conhecimento do mundo exterior – só ganham
conteúdo se analisados a partir do e dentro do jogo epistêmico, melhor
ainda a partir de um “sistema” (System) residente na essência do argumento ou a partir do “elemento vital [Lebenselement] dos argumentos”,
as “certezas”, em contraste às coisas conhecidas, porque justificadas,
não têm de e nem são tipos de coisas – ainda carentes de melhor definição – a serem conhecidas explícita e mesmo conscientemente. Antes, as
“certezas”, nem sequer são o enunciado que é o ponto de partida de um
argumento, mas no máximo a “base” (Grundlage) do agir total (ÜG 105,
360, 410-411, 414, 446). Em seguida, deverá ser visto que esse mesmo
“sistema” de certezas é possuído, em si não pelo indivíduo como tal, mas
pela comunidade, e, a partir daí, pelo indivíduo em uma comunidade.
Em terceiro lugar, segundo a noção já assinalada de um jogo-de-linguagem epistêmico metodicamente analisado, certezas de uma dada
prática não podem ser justificadas dentro da mesma prática, visto que a sua
“verdade”, ali, é tida por certa, suposta a natureza mesma de um jogo-de-linguagem21. Se certezas são postas em dúvida em um jogo-de-linguagem,
o jogo-de-linguagem é em realidade outro, e as certezas são na realidade,
ali, meras “pretensões de conhecimento”. Não obstante isso, porém, também esse novo jogo de questionar pretensões de conhecimento ou de duvidar tem de pressupor alguma certeza (ÜG 54-56, 155-156, 232). Ora, se
uma ação que constitui uma certeza de uma dada prática – como assinala a
proposição “Eu tenho um corpo” (ÜG 258), em circunstâncias apropriadas
de percepção visual e audição com respeito a uma comunidade de mesma
língua – vem a ser posta em dúvida, deve haver motivos (eventualmente
incomuns) por que aquela ação passa a ocupar, não mais o lugar da certeza,
mas o de uma pretensão de conhecimento, em outra prática epistêmica.
Por isso mesmo, em uma dada prática epistêmica, sempre é constitutiva
ou logicamente impossível que um erro – não exatamente uma falsidade –
esteja envolvido (ÜG 154-155). Dado que é logicamente impossível duvidar
de uma certeza dentro de uma dada prática epistêmica, é automaticamente
“absurdo” (Unsinn) duvidar de uma certeza dentro de uma dada prática
epistêmica: Wittgenstein pode inclusive, a partir daí, afirmar que “há casos
21
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 416.
Capítulo 13 | Página 281
de tal tipo, em que, quando alguém dá sinais de dúvida, ali onde não duvidamos, não podemos entender, com segurança, os seus sinais como [reais]
sinais de dúvida” (ÜG 154), e, “para que o ser humano se engane, ele já tem
de julgar em conformidade com a humanidade” (ÜG 156), isto é, na base de
alguma certeza; finalmente, “a pessoa racional [ou: razoável] não tem [em
realidade] certas dúvidas” (ÜG 220, bem como 333-334)22. Assim, pois,
a partir dos três pontos ressaltados, conhecimento e certeza pertencem a
diferentes “categorias” (Kategorien) “epistêmicas”23 pelo fato mesmo de o
conhecimento se dar através de justificações e provas, tal que, em alguns casos, bastariam, diga-se, proposições autoevidentes e/ou analíticas, se essas
fossem admitidas em absoluto, ou ter-se-ia provisoriamente – ou temporariamente – de argumentar em favor de proposições cridas, dando razões
gerais – e mesmo particulares – do tomar por verdadeiros certos objetos
proposicionais. Por sua vez, a certeza em questão não tem justificação, mas
é a condição de justificação e o fim do inquérito das razões (ÜG 308)24.
Há discussão entre intérpretes sobre a possibilidade de ver nas
certezas dos jogos como um todo tipos e papéis diferenciáveis, a saber,
certezas de mais específicas e mutáveis até as mais universais e permanentes, tal que, vistas em um “sistema” maior, certezas explanariam não
só a confiança comportamental com a qual práticas de linguagem contam, mas seriam também um fundo ou conjunto de práticas fundantes
– antes constitutivas do que regulativas –, sem as quais jogo epistêmico qualquer pode haver logicamente. Caberia revisar e decidir, aqui, o
papel que certas pseudoproposições empíricas, aparentes proposições
empíricas ou sinais (apresentações) proposicionais empíricos(as) (Erfahrungssätze) exercem como – eventualmente então como proposições
“metodológicas”25 ou “gramaticais”26 (as proposições mooreanas rein22
O que parece equivaler a dizer que, se a pessoa racional possui já sempre a linguagem e o comportamento respectivo, porque é competente para jogos-de-linguagem, há certezas que ela tem ou ao
menos pode ter e dúvidas que ela em realidade ou em comportamento não tem e tampouco pode ter.
E antes disso a duas categorias “gramaticais” (e constitutivo-objetivas) diferentes, como indicara
ÜG 308, em que “a gramática em questão tem a ver com discurso e com usos de linguagem, ao invés
de ter a ver com formas de palavras ou estruturas de frases”, onde “certo” e “errado” seriam noções
meramente descritivas; cf. N. Garver, Philosophy as Grammar, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.).
The Cambridge Companion to Wittgenstein, p. 149-150.
23
24
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 416-417.
Cf. Th. Morawetz, The Contexts of Knowing, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), op.
cit., p. 179-183.
25
26
Cf. A. Krebs, op. cit., p. 47ss.
Capítulo 13 | Página 282
terpretadas?) – ou então com respeito às “dobradiças” (hinges; Angeln;
ÜG 341) ou “regras” da linguagem, isto é, da ação para com o mundo e
as comunidades. Para todos os efeitos, mesmo sem maior especificação
– “gramatical” ou também “proposicional” – dos tipos e papéis de tais
dobradiças como “certezas”27, é possível lidar com a característica essencial das mesmas, a saber, que certezas, como os jogos-de-linguagem
epistêmicos, cruzam-se e dão umas às outras mútuo suporte dentro de
uma “imagem de mundo” (Weltbild)28. Bem explanada, pois, essa noção (cf. abaixo), tanto deve-se asseverar o papel fundante e irredutível
das certezas nos jogos epistêmicos quanto anotar que, comparadas a um
“sistema” ou “elemento vital” de argumentos, nada leva (claramente) a
crer que, perguntada qual a família argumentativa à qual a noção wittgensteiniana de “justificação de evidência” ou de pretensões de conhecimento pertenceria, poderia ser apresentada aquela na forma de uma
cadeia linear de razões ou de crenças simplesmente, ou mesmo de uma
teia de motivos ou crenças conectadas – até mesmo de modos de ação
fundantes racionalmente conectados. Como alguns estudos recentes
mostraram, a “teoria da justificação de crenças” ou mesmo a “teoria do
conhecimento” de Wittgenstein, incluindo a sua recusa29 – via reflexão
sobre condições de inteligibilidade – ao ceticismo clássico ou respectivo
ao conhecimento empírico, não se deixa rotular nem como simples “fundacionismo” (em que o slogan seria “a cadeia de razões [crenças adotadas] chega a um fim”)30 nem como tradicional “coerentismo” (ao qual
serve o slogan do “sistema” ou de uma “teia” mais complexa e coerente de razões ou crenças sempre apoiadas em outras razões ou crenças).
“Certezas” particularmente relevantes, que pertencem à essência dos ar-
Isso é exemplarmente feito por D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p. 100-156.
27
28
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 417.
De fato, não uma refutação por meio de algo como uma “metafísica mais profunda”; cf. A. Rudd,
Wittgenstein, Global Scepticism and the Primacy of Practice, in: D. Moyal-Sharrock and W. H.
Brenner (eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 147.
29
30
M. Williams, Why Wittgenstein Isn’t a Foundationalist, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 47-58, nega categoricamente que a teoria
wittgensteiniana da certeza (epistêmica) preencha condições formais – sob os lemas “universabilidade”, “especificabilidade”, “autonomia” e “adequação racional” para definir “fundamento” – do
fundacionismo epistêmico contemporâneo. A tipificação de um suposto “fundacionismo” da epistemologia da certeza, segundo Wittgenstein, é um dos objetivos centrais da obra importante de A.
Stroll, Moore and Wittgenstein on Certainty, 1994, em especial p. 138-159.
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gumentos empíricos e são de fato atestadas por Wittgenstein em certas
passagens – ÜG 105, em especial ÜG 22531 –, poderiam guardar certa semelhança estrutural com um sistema coerente, semelhança, porém, não
defensável ao final. Ora, assim sugere M. Williams, se diante do “trilema
de Agripa” para a justificação de crenças a opção teórica da epistemologia for o coerentismo, poder-se-á admitir, sim, contra o fundacionismo,
que o acarretamento não-inferencial de proposições empíricas particulares a partir de proposições “básicas” é vedado por Wittgenstein, ao
suprimir ele tal base quando nota que a “interdependência” entre juízos
básicos (certezas) e juízos empíricos não-básicos é “semântica”. Se, com
isso, o coerentista conclui que todo acarretamento epistêmico é, ao final,
inferencial, ainda assim, em Da certeza, a “interdependência semântica
é compatível com assimetrias justificacionais” – ou com incoerências
entre os juízos que fazem chegar a uma dada crença32.
Adotando-se o método de análise da certeza até aqui, isto é, da
natureza mesma do jogo-de-linguagem, em especial o epistêmico, ali
notando a alegada diferença categorial, insinua-se como devido aprofundar o estudo da categoria-título – a certeza como o fundo de uma
prática – através da aproximação entre jogo-de-linguagem, “forma de
vida” e “imagem de mundo”.
Certezas de uma comunidade linguística
Em nenhum momento de Da certeza Wittgenstein põe em suspeição a ideia de que as certezas de jogos-de-linguagem são certezas de
uma comunidade, cujos membros estão envolvidos nas práticas e no
aprendizado da linguagem (ÜG 279-286). Essa constatação, ligada à
acepção de que toda certeza, como princípio de uma prática, é “ação”
ou “modo de ação” (ÜG 204, 402), motiva intérpretes a explanar a “certeza” em associação à noção de “forma de vida” (Lebensform) – noção,
a propósito, predominante nas Investigações filosóficas e utilizada sem
destaque em Da certeza (ÜG 358)33. Por que, pois, essa associação? PoCf. L. Wittgenstein, Über Gewißheit, § 225: “Aquilo em que estou firmado não é uma proposição,
mas um ninho [Nest] de proposições”.
31
32
Cf. M. Williams, Why Wittgenstein Isn’t a Foundationalist, in: D. Moyal-Sharrock and W. H.
Brenner (eds.), op. cit., p. 55.
33
Cf., por exemplo, M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit.,
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de-se contar, para o propósito de entendê-la, com uma explícita definição de “forma de vida”? Em verdade, como nota M. Kober, é embaraçoso
que nem mesmo para “jogo-de-linguagem” Wittgenstein fornece uma
definição clara, mas apenas traços gerais, com exemplificações (PU 2, 8,
258): jogo-de-linguagem vem a ser “o processo todo de usar palavras”,
incluindo nisso, na verdade, tanto a linguagem quanto as ações de que
a vida está constituída (PU 7)34, em que o usuário exibe para com os demais, não a posse e o domínio de itens de linguagem com propriedades
ou traços de definição comuns, mas a posse e o domínio desses itens
com “semelhança(s)-de-familiaridade” (Familienähnlichkeit, PU 65-71)
que se sobrepõem35. Reconhecidamente, “jogo-de-linguagem” é expressão cunhada para destacar o fato de que o realizar concreto de uma prática linguística (das Sprechen der Sprache) faz parte de uma forma de
vida (PU 23!)36. Daí que “forma de vida” pode ser tomada como “uma
pluralidade de jogos-de-linguagem”, “uma rede complexa de similaridades, justapondo-se e cruzando-se” (PU 66) – não necessariamente compondo uma estrutura sistêmica em sentido estrito, perfazendo antes
algo como uma “guirlanda de práticas” (garland of practices; M. Kober)
“que se apoiam e complementam mutuamente”37. Novamente, forma de
vida requer ou tem como elemento constitutivo uma comunidade linguística ou a vida de uma comunidade38. Certezas, tal como eixos, nem
se originam nem se localizam nem têm constituição ou caracterização
possível fora ou independentemente daquele mesmo entorno vivo e dinâmico (cf., por exemplo, ÜG 151-152).
E é também com respeito à comunidade ou ao todo dos usuários
e usos da linguagem que deve ser localizado o conceito chave de Da certeza, isto é, “imagem de mundo” (Weltbild) – só em aparência substitup. 417ss.; D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p. 6-7, 97-98, 152-156.
34
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 417-418.
Cf., por exemplo, G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Essays on the Philosophical Investigations Volume 1 – Wittgenstein: Meaning and Understanding, p. 190-194 (X – Family Resemblance, p. 185-208).
35
Esse ponto também foi enfatizado por M. B. Hintikka und J. Hintikka, Untersuchungen zu Wittgenstein, p. 280-281, contra o equívoco de uma interpretação de jogos-de-linguagem – e da linguagem com uso – meramente em termos de “jogos-de-linguagem verbais”.
36
37
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 418.
Cf. H.-J. Glock, Wittgenstein Dictionary, p. 124-129. Um comentário geral – mas de contexto –
sobre “forma de vida” na obra wittgensteiniana pode ser encontrado no trabalho de G. L. Daldegan
de Pádua, O conceito de regras em Da Certeza: terceiro Wittgenstein?, p. 46-49.
38
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tivo de “forma de vida”, uma vez que ele, em si, e de um modo que não se
observa claramente em “forma de vida”, pertence à dimensão das “certezas”, e não das “práticas” ou dos “jogos” como um todo. Exatamente
assim ele opera como um “tipo de mitologia” (eine Art Mythologie) e desempenha – ou simboliza – o papel de “regras de jogo” (Spielregeln; ÜG
95)39. Não sendo exatamente uma concepção sobre o mundo, Weltbild,
como o mito e as suas características, antes aponta para o modo como
regras não expressas de um jogo fundam um jogo: é um arcabouço cuja
“correção” (Richtigkeit) não é medida, pois é o meio pelo qual se estabelece “correção”, guiando o comportamento linguístico como o “pano
de fundo transmitido” (der überkommene Hintergrund, ÜG 94). Agir
segundo a forma do “mito” mostra uma rede de “decisões” (Entscheidungen) e “convicções” (Überzeugungen) de ação, não primariamente
a verdade “objetiva” ou “desvinculada” daquilo de que os praticantes se
encontram convencidos. Nesse ponto, a analogia do mito permite visualizar a imagem de mundo como descritiva da “base” ou do “fundamento
óbvio” (selbstverständliche Grundlage, ÜG 167) da comunidade relacionada com o mundo. Novamente, deveria haver espaço para discriminar, no Weltbild, tipologias de “dobradiças”, cujos sinais linguísticos
são certas “proposições de experiência” (Erfahrungsaussagen)40, mas
que estruturalmente são como que normas de ação ou reação ao mundo,
em comum, assumindo papéis de condição de possibilidade da linguagem como uso (ÜG 165-167). Que o próprio Wittgenstein alcançou formulações fortes para essa dimensão de uma rede de convicções de ação
fundantes, verifica-se na insistência com que fala da imagem de mundo
como constituindo “o substrato de todo o meu inquirir e asserir” (das
Substrat alles meines Forschens und Behauptens), e as quasi sentenças
que o descrevem – descrevem-no, mas não equivalem a ele, pois modelos de ação ou reação de indivíduos em comunidade são indizíveis –
Cf. também J. Schulte, Within a System, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 61s.
39
40
Em uma exposição instigante, J. A. Giannotti, Apresentação do mundo. Considerações sobre
o pensamento de Ludwig Wittgenstein, p. 244-245, parece falar desse tipo de proposição como
de “proposições polares”; em verdade, J. A. Giannotti estabelece, segundo o papel de desempenho, uma distinção tripla entre “proposição de essência” (“quando descreve a regra”), “proposição
bipolar” (“quando é capaz de dizer sim ou não a um fato” e de “determinar o estatuto do erro”) e
“proposições polares” (“quando expressam, muitas vezes tacitamente, os indubitáveis necessários
a essa prática”). A meu juízo, porém, o vínculo entre “regras” e “certezas” (sendo estas regras assim
entendidas porque em desempenho num jogo epistêmico), não está, ali, claramente desenvolvido.
Capítulo 13 | Página 286
não são todas igualmente passíveis de tornarem-se sujeitas a reais jogos
epistêmicos de teste (ÜG 162-164, 233-234, 281-284)41.
Características da imagem de mundo servem também às regras
de ação constituintes da mesma: sendo uma rede de diferentes modos
de ação – cf. ÜG 274, em que se fala de um “conjunto de proposições
conectadas” ensinadas pela experiência não isoladamente –, (i) o Weltbild não tem de ser um sistema “inventado” sob critérios e semelhante
a uma “crença científica” (ÜG 167, 234-236), embora ele possa implicar práticas como teorias científicas, bem como práticas filosoficamente
refletidas, etc., calcadas em “certezas” fundantes afins42. Um Weltbild,
entretanto, não tem de ser assim, pois não há um tipo especial de modos de ação e de práticas que tem de lhe dar constituição. Assim, é só
enquanto calcado em “certezas” em um sentido geral não justificáveis e
“primitivas” que o Weltbild pode ser tomado como um “corpo de conhecimento” (Wissenskörper; ÜG 288). (ii) Ademais, a imagem de mundo
assemelha-se a um “epifenômeno” (minha expressão) de um fenômeno natural – no sentido de cultural-antropológico –, a saber, aquelas
experiências (Erfahrungen) comuns e partilhadas (ÜG 274-275, 281),
as quais ganham voz, por exemplo, nas “proposições mooreanas” (cf.
acima). Não é a imagem de mundo, portanto, que tem espaço descritivo
primário – ou função explanatória – na linguagem como uso, mas as
ações fundantes e intuições comuns partilhadas pelas pessoas de uma
dada comunidade43. Nesse sentido, “A Terra já existia há muitas centenas de anos antes de eu nascer”, uma atitude ou um ponto de partida
compartilhado a partir do aprendizado tácito e/ou treinamento44 e que
está drasticamente inserido em inúmeras das – eventualmente em todas
as – práticas linguísticas respectivas ao mundo exterior, mesmo que, na
prática (epistêmica) da linguagem, possa ser igualmente um conteúdo
proposicional empírico, é uma atitude pré-discursiva fundamental que
possibilita jogos-de-linguagem. Ela se encontra junto com diversas ou41
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 418-419.
42
Id. Ibid., p. 420.
Mesmo quando age sobre elas, o Weltbild, em última análise, interage com elas e depende delas – em analogia ao que “forma de vida” é para jogos-de-linguagem, “imagem-de-mundo” é um
emblema de algo estabelecido anteriormente.
43
A tipificação de pontos de partida ou dobradiças do sistema, essencialmente não proposicionais,
em obediência a uma descrição do seu modo de aquisição, foi buscada por A. Stroll, Moore and
Wittgenstein on Certainty, p. 158, de acordo com os lemas “instinto”, “ação” e “treinamento”.
44
Capítulo 13 | Página 287
tras acepções empíricas gerais do modo como os seres humanos agem e
a partir das quais têm ou conseguem ter crenças empíricas e julgar sobre
“diferentes estados de coisas” (ÜG 146, 410-411). Aquela mesma pode
servir como uma “imagem simples” (einfaches Bild) da qual não cabe
duvidar (ÜG 147). Bilder e Angeln simples como aquela parecem estar
mesmo na base profunda45 de outras que, em conjunto, constituem a
nossa “imagem de mundo”. Em passagens diversas de Da certeza, Wittgenstein alerta, pois, para o papel – já aludido, anteriormente, a silentio
– hoje chamado de Doppelgänger de determinadas sentenças, não tendo de expressar conhecimento proposicional empírico, mas sinalizando
uma atitude aprendida de consideração empírica46.
Para o fundo epistemológico da obra em análise, mas fugindo ao
propósito deste estudo sobre os elementos do conceito de certeza, segundo
Wittgenstein, é uma pergunta central se, para todo e qualquer Weltbild,
há certezas-dobradiças que operam como “condições de possibilidade”
universais e que são “imprescindíveis” (ungiveupable)47 para estabelecer
jogos-de-linguagem em geral, como, por exemplo, “A Terra já existia há
muitas centenas de anos antes de eu nascer” e “Eu tenho um corpo”. Se
a resposta for positiva, certezas wittgensteinianas não apenas em nada
se relacionam, essencialmente, com proposições assumidas “como estando além da dúvida razoável”, por causa da sua relação “com condições
privilegiadas de percepção” (sentenças protocolares) e tampouco com
“instâncias não proposicionais do imediatamente ‘dado’”, tal como dados sensórios ou objetos físicos48; antes, as certezas wittgensteinianas se
prestam a uma leitura transcendental da representação, da linguagem e
do conhecimento49. A obra Da certeza poderia ser lida, portanto, como
admitindo a conclusão de que certas regras, no fundo dos jogos e das práticas, incluindo as práticas epistêmicas, estão além – ou aquém – da no45
Sobre a tese da prioridade de certas “dobradiças”, cf. D. Moyal-Sharrock, Understanding
Wittgenstein’s On Certainty, p. 150-152.
Cf. D. Moyal-Sharrock, Unravelling Certainty, in: D. Moyal-Sharrock and William H. Brenner
(eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 90, 95.
46
47
Cf., sobre isso, D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p. 106-107.
Cf. M. Kober, ‘In the Beginning was the Deed’, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.),
op. cit., p. 225.
48
49
Sobre a leitura transcendental das certezas e do Weltbild, cf., por exemplo, W. H. Brenner,
Wittgenstein’s ‘Kantian Solution’, in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), Readings of
Wittgenstein’s On Certainty, p. 122-141.
Capítulo 13 | Página 288
tória mutabilidade50 de imagens-de-mundo, as quais são complexas e por
natureza posteriores aos modos de ação. Na presente seção, buscou-se
simplesmente estabelecer a anterioridade lógico-linguística das certezas.
Anterioridade lógico-linguística e epistêmica da certeza
e descrições de aprendizado
Tendo sido estabelecido que “certeza”, diferentemente de “conhecimento”, não é nem fundamentada nem justificada, a abordagem wittgensteiniana do conhecimento insiste no método de considerar problemas epistemológicos somente junto com pareceres sobre a natureza da
linguagem – em especial sobre a linguagem como uso (ÜG 306, 472), a
ponto de poder-se dizer: “(...) o conceito de conhecer está engatado com
o de jogo-de-linguagem” (ÜG 560). Para entender, portanto, o que a linguagem como linguagem de uso é – e isso vale para a certeza que está na
base do jogo-de-linguagem –, há uma tendência clara, em Wittgenstein,
de analisar o “momento” ou a “circunstância” em que se adquire a linguagem ou as regras, em que se aprende a falar ou a compreender os jogos
linguísticos. A analogia do ensinar e do treinar alguém para possuir o
know-how do emprego de regras é um meio para descrever o emprego e a
posse de regras. Esse modo analógico de estudo das regras liga argumentativa e tematicamente Da certeza com as Investigações filosóficas. Ele é
o modo argumentativo, ademais, que põe em evidência a equiparação das
“certezas” das práticas da linguagem – também as epistêmicas, sobre o
mundo exterior – com as “regras constitutivas” da linguagem.
Antes disso, porém, ressalte-se que, se as analogias do ensinar e
do treinar são elucidativas das origens das “certezas” e, daí, das práticas, são em particular um esboço para uma teoria geral da origem das
“regras”. A chave interpretativa tanto da origem de regras quanto da
origem de certezas, assim se notará, é o princípio da ação. Passagens
como ÜG 475 evidenciam que a visão wittgensteiniana do comportamento linguístico é quase primitivista51 – como o do ser humano animal,
50
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 430-436.
Aqui, o vínculo entre o “primitivo” e o “etnológico” parece ainda mais forte do que aquele que
pode ser constatado nas Investigações filosóficas; cf. S. Cavell, Notes and Afterthoughts on the
Opening of Wittgenstein’s Investigations, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, p. 288: “(The primitive is in principle a far more important theme to
work out for the Investigations (...). It would require accurately characterizing one’s sense of the
51
Capítulo 13 | Página 289
instintivo, independentemente de “raciocínio”. Aqui, há um espaço para
conceber o princípio da ação como a posse e a execução de “habilidades
inatas” e do “instinto” de “reconhecer regularidades” tanto do mundo
quanto do comportamento alheio52. Assim se dá na reação das crianças
face ao mundo, à comunidade e ao comportamento dos adultos. A ação
dos agentes aprendizes para com o mundo e os outros é de confiança
instintiva; por isso mesmo, o contexto de ensinar-treinar, aprender,
imitar e tornar-se membro apto na comunidade linguística tem no seu
fundamento a ação conforme a – ao que é externamente exigido, porque adotado53. Ora, a forma do jogo-de-linguagem, sob a perspectiva da
origem, é que no jogo se age em conformidade com. Ali, há um treino
instintivo de agir de determinada maneira ou de reagir a um sinal externo de determinado modo, “determinado modo” esse que pressupõe
a existência de uma regra, de um “uso regular” (ein ständiger Gebrauch), com o qual se entra em conformidade (PU 198, também PU 199).
Crianças são imagem própria da origem da aquisição de um jogo-de-linguagem: de um reagir não duvidando em absoluto, mas aprendendo ou
sendo treinado, agindo conforme a. Em se cumprindo essa condição, há
absorção instintiva da regra que rege o jogo, e a dúvida está logicamente
excluída (ÜG 283). Nessas reflexões de origem, portanto, a natureza
mesma da linguagem como uso aparece: a origem e a forma básica do
jogo-de-linguagem é uma reação. Só a partir daí formas mais complexas de jogos podem surgir. A relação lógica entre o reagir originário e o
aprimoramento da linguagem é de anterioridade e posterioridade (ÜG
535-538). Logicamente, ou, segundo a natureza mesma da linguagem
como uso, a dúvida só pode ser posterior, ela só pode vir após alguma
crença ou confiança (ÜG 150, 159-160, 472, 519, 538). Daí a tese de que
ethnological perspective Wittgenstein characteristically takes toward human kind as such)”.
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 420s.
Sobre esse ponto, sugiro a leitura de R. Rhees, Wittgenstein’s On Certainty: There – Like our Life, p.
93-105. Cf. também D. Z. Phillips, Wittgenstein’s On Certainty: The Case of the Missing Propositions,
in: D. Moyal-Sharrock and W. H. Brenner (eds.), Readings of Wittgenstein’s On Certainty, p. 20s.
52
53
Cf. S. Cavell (falando sobre as Investigações filosóficas), Excursus on Wittgenstein’s Vision of
Language, in: S. Cavell, The Claim of Reason, p. 178: “Instead, then, of saying either that we tell
beginners what words mean, or that we teach them what objects are, I will say: We initiate them,
into the relevant forms of life held in language and gathered around the objects and persons of our
world. For that to be possible, we must make ourselves exemplary and take responsibility for that
assumption of authority; and the initiate must be able to follow us, in however rudimentary way,
naturally (...); and he must want to follow us (...)”.
Capítulo 13 | Página 290
“a forma primitiva do jogo-de-linguagem é a certeza”54: somente se há
certeza, há jogo-de-linguagem. Afinal, por definição, não pode dar-se
que a incerteza esteja no princípio, pois uma incerteza não leva instintivamente à ação/reação – e que a ação/reação está no princípio do jogo
linguístico, isso é inquestionável (ÜG 143-144, 402).
A lição dos contextos de ensinar/treinar e adquirir o jogo-de-linguagem a partir da ação fundante parece forçar a admissão de que a linguagem contém regras constitutivas de jogos primários, as quais são elas
mesmas dotadas de anterioridade lógica. É evidente que aprendizados
posteriores podem transformar o caráter de certezas em meras pretensões de conhecimento – como o conteúdo expresso em “A Terra gira ao
redor do sol”. E certezas podem também ser posteriormente adquiridas.
Se “dobradiças” são e podem ser “adquiridas” – jamais gozando necessariamente de “evidência” –, (algumas e/ou muitas delas) são por isso
mesmo “prescindíveis”55. Sobretudo a educação e a infusão teórica (por
meio das ciências) de certezas podem desabonar certezas. Antes e depois,
seguem havendo certezas adquiridas só por instrução – aquelas que, diferentemente de outras (“universais” sobretudo enquanto “naturais” ou
“instintivas” como “Eu tenho um corpo”, “Esta é a minha mão”, etc., nunca ingressantes no jogo da justificação), são mutáveis (como “A Terra é
redonda”)56. Em realidade, formas de “reflexão” impulsionadas por edu54
A passagem de Wittgenstein provém de Ensejos filosóficos (Philosophical Occasions, Vermischte Bemerkungen), apud Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G.
Stern (eds.), op. cit., p. 421-422. Cf. também N. Malcolm, Wittgenstein: The Relation of Language
to Instinctive Behaviour, in: S. Shanker (ed.), Ludwig Wittgenstein. Critical Assessments, Vol. 2, p.
305-306, 313ss.
Cf. sobre isso novamente D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p.
106-107 e 143-147.
55
Cf. id. ibid. A uma hierarquia e taxonomia de certezas pode-se associar outro termo delineador
da anterioridade e posterioridade das mesmas, a saber, o “primitivo”. Diferentemente do que fez
a pesquisa recente orientada em Da certeza, o próprio Wittgenstein pouco explicitou a distinção
entre o “primitivo” e o “complexo” ou “refinado” no que concerne a certezas e práticas de linguagem. Mas, como detalhou a pesquisa de M. Kober, pode-se ler na obra de Wittgenstein não apenas
uma noção de “primitivo” que ressalta que uma certeza é uma regra constituinte como saber agir
(know-how), portanto, regra constituinte de um jogo. Antes, o autor também apontou com razão ao
fato de que “primitivo” pode ser (i) “fundamental”, “original”, “infundado”, mesmo “não justificável” (ÜG 475), podendo ser ainda (ii) “simples”, “comum” ou “cotidiano”, simplesmente “familiar”
a todo membro da comunidade – nada impedindo que uma dada certeza cubra os dois aspectos e
devendo-se considerar ainda certa dificuldade em distingui-los (ÜG 673). Cf. M. Kober, Certainties
of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 422-423. Isso estabeleceria, pois,
algo como uma distinção entre primitividade “estrita” e primitividade “comum”, possivelmente
entre (definitiva) imunidade à dúvida razoável e vulnerabilidade ao processo de dar razões (em boa
56
Capítulo 13 | Página 291
cação e teoria apontam, em si mesmas, para jogos-de-linguagem complexos – mas têm de ter, não obstante isso, também eles uma certeza, a cada
vez, na sua base. Reconhecidamente, a dúvida, uma prática epistêmica
cuja regra de realização tem de ser uma certeza, só pode ser posterior
a jogos e regras mais primitivas. Independentemente do mérito de uma
“taxonomia” (minha expressão) de certezas, há que se admitir, pois, a
ideia de uma hierarquia de primitividade e de prevalência tanto entre regras quanto entre jogos de linguagem (ÜG 317, 380, 415-416)57. Os relatos
de origem, portanto, reforçam o retorno da linguagem e da imagem-de-mundo à habilidade de agir em conformidade aos sinais da comunidade,
de modo que “certezas” tanto são regras quanto não são essencialmente
proposições – ainda que derivativamente tenham de sê-lo ou de gerá-las.
A presente seção da exposição, pois, teve o objetivo de fazer perceber que, pelo método da análise do jogo-de-linguagem nos relatos de
origem, a anterioridade da certeza pode ser estabelecida pelo delineamento da sua primitividade – diferenciável ou graduável, item que se
mostra potencialmente profícuo no contexto do debate com o ceticismo
sobre o mundo exterior. Deve ser marcada, ademais, a natural e reiterada equiparação de “certeza” à “regra”.
Regra e norma
Através do mesmo método de análise da prática da linguagem, a
categoria da certeza pode, agora, ganhar precisão final. Certezas são regras. Avaliar “regras” por meio das variações sobre o tema “certeza” redimensiona também o papel das “regras” na explanação da natureza da linguagem. Que certezas são regras é uma convicção que perpassa o debate,
na pesquisa, quanto à dupla função de expressões proposicionais como
aquelas tipificadas pelas proposições mooereanas – “A Terra já existia há
muito antes de eu nascer”, “Esta é a minha mão”, etc. –, isto é, a de aparentes proposições empíricas com valor de verdade e, por outro lado, a
de “padrão de racionalidade”. Ora, se essas amostras de tais atitudes são
medida, estando ainda aquela muito determinada por cada comunidade e condicionada à cultura e
ao tempo; cf. ÜG 155-156, 314-315). Isso não mudaria, porém, o fato de que “certeza” é regra constituinte de prática de linguagem, graduável segundo primitividade e/ou aquisição refletida, dado o
contexto epistêmico em que se fez o questionamento por razões.
57
Cf. D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p. 100-116.
Capítulo 13 | Página 292
conduzidas por Wittgenstein aos papéis assumidos por componentes em
práticas de linguagem – sobretudo epistêmicas ou discursivas –, certezas são sempre regras, e não pretensões de conhecimento, e regras que
possibilitam o jogo de justificar pretensões: dão limites ao jogo (aos seus
movimentos) tal como regras constitutivas e, portanto, definem-no: “a
indubitabilidade [Zweifellosigkeit] pertence à essência do jogo de linguagem” (ÜG 370, também 391-394, 456-458). São para ele (seja ele, na imagem-de-mundo, mais ou menos fundamental), no caráter de uma regra
que expressões proposicionais como “Esta é a minha mão” ou “Eu tenho
um corpo” apenas sinalizam, uma condição de possibilidade58. Mudar ou
abandonar regras implica, rigorosamente, mudar ou abandonar um dado
jogo (ÜG 61-64). Sendo o que são, há o jogo que as regras/certezas constituem. O que é constitutivo não é justificado nem justificável dentro do
próprio jogo, tampouco é falso ou verdadeiro; mas, com aquilo (por exemplo, “A Terra existia há muito antes eu nascer”) os passos do jogo (por
exemplo, o estudo geral da história) são justificados e justificáveis (ÜG
187-192), pertencendo esses à categoria do que é falso ou verdadeiro. A
certeza não é fundada, mas funda; só o que é fundado pode ser verdadeiro
ou falso, certo ou errado (ÜG 205, 494-497)59.
Neste ponto, pode-se enfim ratificar que a noção de certeza, para
Wittgenstein, é primariamente lógico-linguística: ela é ao menos um tipo
dentro de uma possível e larga tipologia de regras constitutivas de jogos,
ainda que seja igualmente simples pensar que todas as regras são certezas, porque operam como “saber-como” (know-how), cuja posse insere
um indivíduo em certa prática de linguagem. Essa equiparação, a partir
de Da certeza, ficaria apenas ofuscada pela compreensível tendência de
Wittgenstein, ali, de voltar-se a atitudes fundantes em jogos epistêmicos
suscitados, as quais gradualmente tiram as condições de possibilidade
ou o espaço lógico do jogo da dúvida cética sobre a existência do mundo
exterior. Notar que Wittgenstein buscava em Da certeza, via análise da
natureza da linguagem, tipos de certeza que tornam nonsense60 a perCf. L. Wittgenstein, Über Gewißheit, § 371: “Não significa “Sei que isso é uma mão” no sentido
de Moore o mesmo ou algo semelhante a: eu poderia fazer uso de sentenças como “Tenho dores
nesta mão” ou “Esta mão é mais fraca do que a outra” ou “Uma vez fraturei esta mão” e de inúmeras
outras em jogos-de-linguagem, nos quais não tem lugar uma dúvida da existência desta mão?”.
58
59
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op cit., p. 424425. Sobre o conceito de verdade no Wittgenstein tardio, cf. id. ibid., p. 427-430.
60
Em que, com efeito, o sentido “negativo” fundamental de “absurdo” (nonsense) estaria sendo
Capítulo 13 | Página 293
manência do jogo cético é mérito da análise e classificação das certezas
como “dobradiças” feitas por Danièle Moyal-Sharrock61.
É ainda importante ressaltar que, se justificar uma pretensão de
conhecimento a partir de certezas equivale a justificar a prática de certos
movimentos “prescritos”, há um bom sentido para dizer-se que certezas são
“normas constitutivas” (ÜG 473) – porém, em um sentido epistêmico, e
não deôntico, em que “prescritividade” é explanada melhor por “normatividade” do que por regramento62. Em verdade, o próprio Wittgenstein alerta
ao fato de que, de certas proposições empíricas, pode-se mudar a sua forma
(ou o seu caráter) proposicional em uma “norma de descrição” (Norm der
Beschreibung; ÜG 167, 318-321, 634)63 – servindo, em Da certeza, as expressões “proposição metodológica” (methodologischer Satz), “proposição
da lógica” (Satz der Logik) e “regra” (Regel) ao mesmo propósito teórico,
e ainda, em Reflexões sobre os fundamentos da matemática, a expressão
“regra gramatical” (Regel der Grammatik). Nesse caso, faz-se daquilo que,
no meio descritivo da linguagem, é uma proposição empírica, uma “norma” (Norm). O uso de “norma” para aquilo que é constitutivo de um jogo-de-linguagem não é tão frequente como o uso de “regra”. Há entretanto
autores, como M. Kober, que, atentando ao que parece ser uma variante
adicionada por Wittgenstein ao manuscrito, sugerem a adoção preferencial de “norma”, com a vantagem de que “norma” comporta, para a certeza
wittgensteiniana, a “ambiguidade sistemática” de gerar os adjetivos “normal” e “normativo”. Se “normal” admite uma força descritiva, aplicando-se
a sentenças que enunciam o que é o “normal” humano, o adjetivo “normativo” comporta claramente o sentido constitutivo ou prescritivo, indicando
respeitado, como aquele que, de resto, C. Diamond, What Nonsense Might Be, in: C. Diamond, The
Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, p. 106, identifica para a filosofia de Wittgenstein como um todo: “(...): for Wittgenstein there is no kind of nonsense which is nonsense on
account of what the terms composing it mean – there is as it were no ‘positive’ nonsense. Anything
that is nonsense is so merely because some determination of meaning has not been made; it is not
nonsense as a logical result of determinations that have been made”.
61
Cf. nas Referências Bibliográficas e, em especial, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, 2004.
62
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op cit., p. 425.
O que atestaria, para C. Diamond, Wittgenstein, Mathematics, and Ethics: Resisting the Attractions of Realism, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), The Cambridge Companion to Wittgenstein,
p. 240-241, a contínua importância, para Wittgenstein, em tais escritos tardios, da distinção entre
regras/normas de descrição e proposições empíricas descritivas, entre as quais, como entre proposições da lógica (lato sensu) e proposições empíricas, definitivamente não haveria, porém, qualquer
fronteira sobejamente explícita.
63
Capítulo 13 | Página 294
a competência de uma prática64. A associação de certezas a normas ratifica,
uma vez mais, a essência lógico-linguística das certezas. Afinal, certezas,
como normas constitutivas, tendem a mostrar na linguagem como uso
ambas as características de (i) normalidade e (ii) normatividade. E, novamente, isso ajuda a explicar o fenômeno – de sutil e instável linha de demarcação e interconexão, acomodada pelo uso (ÜG 98, 318-321, 401-402,
460-461, 463-467) – das duplicatas ou Doppelgänger identificado em sentenças como “Esta é a minha mão” e “Isto é azul”65, que, quando desempenham o papel “normativo-constitutivo”, não acusam proposições empíricas
com valor de verdade determinável, mas um modo de ação66. Rigorosamente, apenas esse segundo sentido é decisivo para o sentido de “certeza” que,
para Wittgenstein, expõe um recurso lógico-linguístico fundamental com
poder de anular a significatividade do jogo-de-linguagem cético. Afinal, no
nível normativo, questionar a verdade ou a falsidade é algo que não pode
lógico-linguisticamente, portanto significativamente, ser realizado.
Considerações finais
A fundação da operação humana com pensamentos, com a linguagem, é aquilo pelo que certas proposições empíricas podem “estar”,
e “proposições empíricas”, aqui, podem ser tomadas como símbolos
para normas constitutivas de práticas, reações fundamentais ou mesmo
padrões, diga-se, de qualquer “racionalidade” epistêmica específica67. As
certezas têm de ser vistas do mesmo modo: não como conhecimento
certo ou proposições certas para alguém, mas como fundação de todo o
operar humano com pensamentos, como regras ou normas constitutivas de jogos-de-linguagem, dos primitivos aos mais refinados, dos não
64
Cf. M. Kober, Certainties of a World-Picture, in: H. Sluga and D. G. Stern (eds.), op. cit., p. 425s.
É perfeitamente possível pensar em circunstâncias em que, por exemplo, “Eu tenho um corpo” é
expressão proposicional usada descritivamente, tal como quando um ferido de guerra e vindo de um
combate violento, após ser internado e posto em recuperação, revisa a si mesmo e afirma que, apesar
de gravemente ferido, manteve, após o exame, o seu corpo ou o corpo e os seus próprios membros, sem
transplantes, sem imitações e sem próteses. Mas, possivelmente, a descrição em curso requer a função
normativa ora sinalizada, função essa que, ademais, seria de novo apontada quando, em uma aula de
línguas, a ostensão e gestos do corpo e/ou de partes do corpo, um uso descritivo, portanto, são usados
pelo mestre para ensinar o significado ou para fazer uso correto da palavra “corpo” (ÜG 528-531).
65
66
Cf. D. Moyal-Sharrock, Understanding Wittgenstein’s On Certainty, p. 140-145.
Com isso, pode-se aproximar “certezas” daquilo que J. Bogen, Wittgenstein and Skepticism, in:
S. Shanker (ed.), Ludwig Wittgenstein. Critical Assessments, Vol. 2, p. 322-324, chamou de “capacitadores” (enablers) ou “proposições-E” (E-propositions).
67
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(relevante ou explicitamente) epistêmicos aos (relevante ou explicitamente) epistêmicos – em particular sobre o mundo exterior. Naturalmente, esse procedimento separa Wittgenstein radicalmente de Moore,
na estratégia deste último de refutação ostensiva e, pois, de refutação
demonstrativa da falsidade do ceticismo sobre o mundo exterior.
A partir do que foi exposto – e com mais radicalidade –, parece difícil não pensar nas próprias regras em geral como certezas. Apenas é o
caso que, a partir da obra Da certeza, o conceito de certeza oportuniza, para
o conceito de regras mais antigo, uma estrutura de anterioridade e posterioridade, de primitividade “estrita” e “comum”, e orienta a investigação
da linguagem na direção de uma reconsideração das próprias regras: ora,
elas mesmas, mais antigas na biografia intelectual wittgensteiniana, são
suscetíveis a uma tipologia de graduação e prevalência na estruturação
da linguagem como uso. As próprias certezas universais e das quais não
se pode naturalmente abrir mão podem passar a ser elementos para a formulação de uma teoria de regras como condições de possibilidade da linguagem como uso. Tanto quanto questões epistêmicas têm de se submeter
a questões lógico-linguísticas e a epistemologia se submete à linguagem,
lembrando que todo agir epistêmico é antes jogo simplesmente, questões
de linguagem se submetem a questões epistêmicas em sentido lato. Afinal,
regras constitutivas, sendo certezas, parecem facilmente adotar a tipologia
de prioridade, primitividade, graduação e prevalência das certezas, tornando-se possível, assim, explicitar quais e como regras se apresentam como
condições de possibilidade da linguagem em geral.
Referências
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Apêndice
Em 08 de junho de 2012, uma sexta-feira, Juliano do Carmo escreveu-me. Sobre o texto apresentado acima, lançou uma série de questionamentos. Esses, e as respostas de agora, constam abaixo.
“Caro Prof. Roberto,
Escrevo para parabenizá-lo pelo excelente artigo “Wittgenstein:
Sobre Certeza, Regras e Normas”. É realmente muito esclarecedor o
modo como abordas a ideia de uma epistemologia essencialmente vinculada à noção de jogos de linguagem. É notável também o modo como
Capítulo 13 | Página 300
conduzes o texto, pois embora o mesmo exponha uma grande variedade
de detalhes importantes, ele jamais perde o foco.
Eu não teria muito o que dizer sobre o texto, a não ser reconhecê-lo
como um belo trabalho. Portanto, limito-me a te fazer alguns comentários
e algumas perguntas ingênuas. Fique à vontade para respondê-las ou não.
(1) Quando mencionas as “hinge propositions”, não te agradas
utilizar o termo “proposições fulcrais”? A expressão “proposição fulcral”
é uma tradução da analogia que Wittgenstein faz entre proposições que
são isentas de dúvida (como colocas em teu texto) com dobradiças que
devem permanecer fixas, para que, por exemplo, uma porta se abra.
(2) Se a noção de justificação em Wittgenstein não se deixa rotular nem como “fundacionismo”, nem como coerentismo, seria possível
rotulá-la como “contextualismo” (como alguns autores defendem), já
que ela depende, pelo que entendi, de jogos de linguagem epistêmicos?
(3) Não estou certo de que existam regras constitutivas da linguagem, ou melhor, não estou certo de que a linguagem seja uma atividade essencialmente guiada por regras, pois:
(a) Agir em conformidade com uma regra (PU 198-199) só é possível na medida em que se supõe que os agentes são guiados por
regras. Há uma distinção defendida por Wittgenstein na Gramática Filosófica entre “agir em conformidade com uma regra” e “ser
guiado por uma regra”. Ou seja, o uso de palavras estaria associado a certo conjunto de regras, mas o que tornaria a representação
possível seria a constatação de que os agentes “são guiados por
regras” e não meramente “se conformam” a elas.
(b) As regras forneciam a justificação para a utilização de palavras,
na medida em que se defendia que os agentes usam palavras na
linguagem porque seguem determinadas regras, do mesmo modo
como oferecem uma resposta a um determinado cálculo.
(c) Mais tarde (no Blue Book e, mais especificamente, no Brown
Book), Wittgenstein oferece uma nova concepção a respeito da
ideia de seguir uma regra: com efeito, no Blue Book a distinção
entre “agir guiado por regras” e “agir em conformidade com uma
regra” é substituída ligeiramente pela distinção entre “o processo
que envolve uma regra” e “o processo de estar em conformidade
Capítulo 13 | Página 301
com uma regra”. Agora, as regras passam a envolver processos de
compreensão.
(d) No Brown Book, Wittgenstein defende que seria possível conceber um caso no qual um agente poderia reagir simplesmente de
modo natural a determinadas palavras, sem que com isso esteja
presente qualquer espécie de treinamento (onde nenhuma expressão de uma regra estaria envolvida). Isso nos leva a crer que as
regras não desempenham um papel essencial nas práticas linguísticas.
(e) Será que o mesmo se dá com a prática epistêmica?
(4) Como sabes, não me agrada muito a ideia de normatividade
no sentido de prescritividade. Fico mais inclinado a pensar que a normatividade aplicada à linguagem e à epistemologia deveria ser pensada apenas no sentido de correção (diferentemente do que ocorre com
proposições morais). Uma proposição do tipo “Roberto está sentado”
não parece prescrever nada ao agente, no sentido de dizer o que se deve
fazer, ou o que se deve evitar, a quem se deve culpar ou admirar.
Um forte abraço,
Juliano do Carmo”
As respostas vêm um tanto tardiamente. E são, ademais, incompletas, estou certo. Eu as escrevi em 14 de julho de 2012.
“Prezado Juliano:
Espero que esteja tudo bem. Agradeço muitíssimo a tua paciência
em ler o referido texto. Em uma época em que se escreve mais do que se
lê, essa é uma concessão bondosa e digna de grande nota. As perguntas
que fazes são instigantes. Eu consigo, de momento, esboçar as seguintes
notas, em resposta a elas.
Quanto à (1) primeira pergunta, entendo que se trata de uma pergunta sobre tradução. Não me oponho à expressão “proposições fulcrais”
como versão para “hinge propositions”, mas realmente creio que aquela expressão diz menos do que a versão literal “proposições dobradiça”.
Ora, essas últimas são aquelas com as quais “abrimos” uma prática ou e
Capítulo 13 | Página 302
realizamos o jogo de questionamento e a investigação de todo e qualquer
item de dúvida: elas são eixos de articulação, de movimento. Elas não
são o que se encontra ou o que se objetiva evidenciar em questionamentos, como também dás a entender. Assim, “dobradiça” preserva a imagem
de fundamento e elemento constitutivo, pressuposto, por isso mesmo intrinsecamente tomado como “certo”, no qual Wittgenstein tanto insiste.
Alguma coisa “fulcral” pode ser meramente “central”, “essencial”, “decisiva”. Mas, ela não necessariamente carrega, em um horizonte de sentido
possível, o aspecto mesmo de base não questionada de todo questionar.
(2) Prefiro separar esse rótulo daquilo que Wittgenstein realiza
em Da certeza. Aqui, Wittgenstein, essencialmente, está atrás de uma
compreensão da natureza mesma das práticas de “duvidar” e “conhecer”
e do estado de “ter certeza”. E tanto compreende como analisa aquelas
noções, sobretudo, enquanto práticas da linguagem. O resultado dessa investigação é por certo útil para a teoria do conhecimento, para a
compreensão mesma do sentido de seus passos tradicionais. Mas, não
há em Da certeza uma “teoria da justificação de crenças” – admitindo
ainda que a obra desabona o sentido do ceticismo sobre o mundo exterior como prática da linguagem relevante ou defensável em sua razoabilidade. Alguns autores perceberam, antes, que a vinculação das certezas e dos jogos epistêmicos respectivos a uma “imagem de mundo”, a
partir do qual todo jogo de inquirir e questionar pode surgir, pode levar
a visão de Wittgenstein a uma forma de “relativismo” sobre o certo, o
conhecido e o duvidoso68. Mas, o passo para o contextualismo epistêmico é diferente, pois esse, no jargão comum, é relativo à ideia de que “as
condições de verdade da atribuição de conhecimento e sentenças que
negam o conhecimento (sentenças da forma “S sabe que P” e “S não sabe
que P” e variações correlatas dessas sentenças) variam de acordo com o
contexto no qual são proferidas”69. Cabe enfatizar que são justamente os
padrões epistêmicos que um sujeito deve observar os elementos que variam ou podem variar conforme o contexto dado. Acredito que uma teoria de justificação de crenças construída a partir desse núcleo simples de
ideias pode ser associada ao Wittgenstein das Investigações filosóficas
e Da certeza. No entanto, é questionável que em Wittgenstein houvesse
68
Cf. recentemente William Child, Wittgenstein, London – New York, Routledge, 2011, p. 207-212.
Cf. Keith DeRose, Contextualismo: explanação e defesa, in: John Greco e Ernest Sosa (orgs.),
Compêndio de epistemologia, São Paulo, Edições Loyola, 2008, p. 298.
69
Capítulo 13 | Página 303
esboços e intenções de tal teoria; é até mesmo mais razoável crer que
Wittgenstein, então, teria tido acima de tudo ou até exclusivamente a
intenção de propor uma teoria semântica sobre as atribuições de conhecimento – de propor um elemento da filosofia da linguagem, portanto70.
Há, ademais, histórias do “contextualismo epistêmico” que não o vinculam, ao menos não em um sentido relevante, a Wittgenstein71.
Creio que as perguntas (3) e (4) podem ser associadas uma à outra. Essa é uma observação ou, antes, uma posição mais profunda sobre
a filosofia da linguagem de Wittgenstein, que sei partilhas e defendes
de maneira articulada, a saber, que é possível ler em Wittgenstein que
a linguagem não é uma “atividade essencialmente guiada por regras”.
Essa última é uma acepção forte sobre o vínculo entre regra e linguagem, mais fundamental do que conformar-se a regras. Creio que as observações de (a) até (d) são muito importantes e muito razoáveis – merecem ser perseguidas em detalhes, sobretudo a acepção em (d) de que
há indícios que levam “a crer que as regras não desempenham um papel
essencial nas práticas linguísticas”. Não vejo ainda o quanto isso pode
ser universalizado ou até mesmo significativamente ampliado para a visão da linguagem por Wittgenstein. De toda maneira, a acepção mais
importante no texto acima é a de que “certezas” se assemelham a “regras” e “normas” de práticas de linguagem, em especial aquelas que têm
um sentido epistêmico. Em um sentido fundamental, todas as práticas
de linguagem pressupõem certezas e são constituídas por elas: Há sempre de que não se duvida no sentido de que não se consegue duvidar na
prática ou na performance linguística ou de representação do mundo.
E, justamente por isso, existem práticas de linguagem, em particular as
epistêmicas. É verdade que “Roberto está sentado” nada prescreve ao
agente, e em princípio nada prescreve a um sujeito epistêmico. Porém,
ela pode ser questionada e pode-se então entrar em um jogo com regras
bastante notáveis, sobretudo se alguém disser “Não, Roberto está de
pé!”. Isso pode iniciar uma prática de buscar e dar razões, uma prática
de justificar uma proposição empírica no intuito mesmo de conhecer
E essa seria justamente uma crítica ao contextualismo epistêmico como legítima teoria de justificação de crenças; cf. Tiegüe Vieira Rodrigues, Diferentes abordagens sobre o contextualismo
epistemológico, in: Carlos Augusto Sartori e Albertinho Luiz Gallina, Ensaios de epistemologia
contemporânea, Ijuí, Editora Unijuí, 2010, p. 256.
70
71
Id. ibid., p. 306-309.
Capítulo 13 | Página 304
algo – nesse caso, algo não muito importante. E, contudo, essa prática
possivelmente não duvida e não pode, na prática, fazê-lo, da norma-regra de que “Eu [que quero confirmar a minha primeira convicção de
Roberto estar sentado na cadeira], como a maioria dos indivíduos que
conheço, incluindo esses agora perto de mim, tenho olhos e enxergo o
mundo lá fora”. Se a meta for conferir, buscar razões e dar razões, ao
menos disso, ali, não se duvidará. Se esse for o caso, começa-se de novo
outro jogo, e outra coisa será certa: talvez, por exemplo, “Se apalparmos
a cavidade ocular, em nossa cabeça, ficaremos convictos de ter ou não
olhos”. Se agimos de alguma forma, seguimos uma regra, não como alguém que sabe, mas como alguém que tem certeza do que está fazendo
ou faz como o pesado que cai ao chão.”
Capítulo 13 | Página 305
Notas sobre a antropologia filosófica de
Max Scheler
1
Prof. Dr. Robinson dos Santos2
UFPEL - Brasil
Introdução
No âmbito da antropologia filosófica o nome de Max Scheler
(1874-1928) ocupa um lugar de destaque3. Influenciado em grande parte
por Dilthey4, mas também pela fenomenologia husserliana, Scheler ampliou de certa forma esta perspectiva, aplicando o método fenomenológico aos âmbitos filosóficos da ética, da cultura e da religião5. Com isso,
Este texto foi publicado originalmente na coletânea intitulada Natureza humana em movimento: ensaios de antropologia filosófica, organizada por Anor Sganzerla, Antonio José Valverde e
Ericson Falabretti, na Coleção Filosofia da Editora Paulus, em 2012.
1
Doutor em Filosofia pela Universidade de Kassel, Alemanha. Professor do curso de graduação e
do Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de Pelotas.
2
3
Sendo a antropologia filosófica uma área temática relativamente recente, muitos autores associam a ela o nome de Scheler, que a considera a ponte entre as ciências positivas e a metafísica. Sobre isso vale conferir a definição do termo em FERRATER MORA, 2009, Tomo I, p. 185. No verbete
Philosophische Anthropologie, que elaborou para uma coletânea e posteriormente publicou em um
de seus livros [Kultur und Kritik], HABERMAS (1973, p. 95) aponta para Scheler como o legítimo
fundador da Antropologia Filosófica.
Cf. SCHAEFER, 1995, p. 20. Nesta perspectiva, STEGMÜLLER (1977, p. 93) observa que são três
as fontes que estimularam o pensamento scheleriano: a Philosophie des Lebens (Dilthey), isto é, o
Vitalismo ou Biofilosofia, o Idealismo Alemão e o Cristianismo.
4
5
Em sua formação intelectual e filosófica Scheler foi notadamente marcado pelo pensamento husserliano. Mas parece que tinha dificuldades de assumir isso publicamente, como bem lembra a historiadora italiana Sofia ROVIGHI (1999, p. 382) citando o relato biográfico de Edith Stein (1891-1942), que foi
colega de Scheler e também aluna de Husserl. Esta enfatiza que ele fazia questão de afirmar que havia
encontrado por si mesmo seu caminho na fenomenologia, enquanto para Husserl estava claro que as
idéias de Scheler eram tributárias das suas. Naquele relato, ela se refere à personalidade deste pensador
elaborou uma concepção filosófica sobre a moral – a ética material dos
valores – que teve enorme ressonância no início do século XX e, que de
certa maneira, ecoa até o presente. A profundidade de suas observações,
a riqueza de suas idéias, a linguagem vibrante e a clareza de exposição,
são caracterísiticas que fizeram até mesmo seus oponentes mais radicais o reconhecer como um pensador original. Sua obra é caracterizada
por uma diversidade de temas, de tal modo que adentra nos diversos
campos da filosofia (lógica, teoria do conhecimento, metafísica, ética,
antropologia, filosofia da religião, sociologia do conhecimento)6. Em
que pese ao fato de sua obra não ter constituído o que se poderia chamar de “sistema filosófico”, isso não diminui o significado e o valor de
suas investigações7. Entre seus principais escritos encontramos, pois, os
seguintes trabalhos: O ressentimento na edificação das morais (1912),
Do declínio dos valores (1919), O eterno no homem (1921), Essência e
formas da simpatia (1926) A posição do homem no cosmos (1928) e O
formalismo na ética e a ética material dos valores (1913-1916). Entre
estes e outros que não foram citados aqui, o último título é, sem dúvida,
aquele que propiciou a Scheler fama e prestígio8.
Neste trabalho pretendemos caracterizar o pensamento do referido autor, apontando para alguns aspectos de sua doutrina ética e sua
com as seguintes palavras: “Todos aqueles que conheceram Scheler, ou leram atentamente seus escritos, sabem que com facilidade ele absorvia os pensamentos alheios; chegavam até ele idéias que, em
seguida, reelaborava, sem que ele próprio percebesse a influência sofrida, de modo que podia afirmar
de boa fé tratar-se de um patrimônio inteiramente seu.(...) A primeira impressão que Scheler provocava
era fascinante: nunca mais conheci em um homem o ‘fenômeno da genialidade’ em estado puro”.
6
Cf. SCHAEFER, 1995, p. 25.
HENCKMAN (1995, p. 126) refere-se a este aspecto de modo perspicaz, quando constata que
duas dificuldades se impõem à compreensão do pensamento de Scheler: de um lado ele “não elaborou nenhuma obra sistemática para a filosofia dos valores” e, por outro, “trocou duas vezes o seu
posicionamento filosófico”, isso em grande medida, também, devido a um processo pessoal conturbado relacionado à religião cristã. Comparado a Nikolai Hartmann, que foi seu colega e escreveu
um tratado sistemático sobre ética, Scheler teria sido considerado incapaz de desenvolver um pensamento sistemático. Mas o autor enfatiza que o próprio Scheler era defensor de um pensamento
filosófico sistemático, ainda que, faticamente, vejamos na sua obra sempre novas elaborações e
tentativas, assim como o emprego de conceitos não suficientemente esclarecidos. Todavia, isso não
diminui o rigor sistemático de seu perfil de “pensador de problemas”, que estava em vias de constituir um sistema filosófico, como prefere a ele se referir o autor. SCHAEFER (1996, p. 26), situando-se nesta mesma perspectiva, considera que “apesar da multiplicidade e de ausência de um sistema
bem acabado, seria inexato querer qualificar esta filosofia de pouco conseqüente ou eclética”.
7
8
Tomaremos como referência fundamental aqui a obra Die Stellung des Menschen im Kosmos [A
posição do homem no cosmos], que será citada usando a abreviação SMK. Para Der Formalismus in
der Ethik und die materielle Wertethik [O formalismo na ética e a ética material dos valores] FEmW.
Capítulo 14 | Página 308
concepção antropológico-filosófica. Na primeira parte do texto apresentamos o delineamento geral da ética de Scheler na, para em seguida adentrar na caracterização de sua antropologia. Para finalizar, nos
reportamos a alguns aspectos particulares da antropologia scheleriana
no intuito de sublinhar sua atualidade e pertinência para uma compreensão filosófica do problema do homem.
Aspectos gerais da ética de Scheler
No campo da moral Scheler opõe-se claramente a Kant e Nietzsche, não obstante ser, de certa forma, também por eles influenciado9. Se
em relação a Nietzsche é clara a influência, sobretudo nos títulos de alguns de seus ensaios, tratando de temas como o ressentimento, valores,
culpa, eternidade e decadência, o que levou a Ernst Troeltsch o apelidar
de “Nietzsche católico”10, é nítida a diferença no tratamento destas questões, pois Scheler opõe-se decididamente ao relativismo nietzscheano11.
Especialmente com relação a Kant, Scheler toma distância e propõe em
lugar da ética kantiana uma ética material dos valores. Para ele, Kant
teve o mérito de defender a necessidade da validade a priori e universal
da lei moral e, portanto, descartar o plano empírico como caminho para
se chegar a um critério para a mesma. No entanto, o mesmo Kant12 teria
cometido um grande erro, ao priorizar meramente o aspecto da forma
da lei13. Para ele o problema da ética de Kant está no “formalismo vazio e
estéril” e na “unilateralidade da idéia de dever” (FEmW, p. 15). Ele refeNOACK (1962, p. 228) observa que além de Kant e Nietzsche, Dilthey e Bergson também exerceram influência sobre suas idéias, assim como Agostinho e Jakob Boehme.
9
10
Cf. HIRSCHBERGER, 1980, p. 600.
11
Idem, ibidem, p. 601.
As citações dos textos de Kant serão feitas de acordo com a edição em seis volumes organizada por Wilhelm Weischedel [KANT, Immanuel. Werke in sechs Bänden. Hrsg. von Wilhelm
Weischedel. Darmstadt, 1998]. O número em romano indica o volume correspondente da edição aqui utilizada e, após este, a página do mesmo. As abreviaturas correspondem aos seguintes
textos; ApH=Anthropologie im pragmatischer Hinsicht; KpV=Kritik der praktischen Vernunft;
GMS=Grundlegung zur Metapysik der Sitten.
12
13
Nas palavras de Kant, em sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes: “Há por fim um
imperativo que, sem se basear como condição em qualquer outra intenção a atingir por um certo
comportamento, ordena imediatamente este comportamento. Este imperativo é categórico. Não se
relaciona com a matéria da ação e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o princípio de
que ela mesma deriva; e o essencialmente bom na ação resida na disposição, seja qual for o resultado. Este imperativo se pode chamar o imperativo da moralidade” (GMS, IV BA 43).
Capítulo 14 | Página 309
re-se ao imperativo categórico kantiano como o “colosso de aço e bronze” que, em última instância, serve muito mais como obstáculo do que
como caminho para uma doutrina esclarecedora dos valores morais e
para a construção da vida humana fundada na compreesão dos mesmos.
Vale lembrar que a acusação de formalismo já havia sido feita
a Kant, na recepção que Hegel fez de suas idéias. Mas em Scheler este
tema é o que, justamente, serve de base para ele formular sua própria
concepção sobre ética. E, como para os neokantianos, Scheler pretende aproveitar o que julga como potencial da filosofia kantiana a fim de
torná-lo proveitoso. “A pessoa é um valor por si mesma”, afirma Scheler
(FemW, p. 129) em claríssima semelhança ao conceito de humanidade
como fim em si mesma de Kant. Mas, ao contrário de Kant, para quem
o dever tem a primazia sobre o valor, para Scheler o homem se torna
pessoa por meio da realização de valores. É por isso que, neste sentido,
em remissão a Pascal, ele se refere a uma lógica do coração14.
Em lugar do formalismo kantiano, o autor propõe a ética material dos valores e quer, por meio dela, estabelecer um personalismo
ético. E, por isso mesmo, este é o objeto e o título de sua principal obra,
ou seja, O formalismo na ética e a ética material dos valores. Mas o que
significam aqui os termos material e valores?
Mantendo o que julga importante na elaboração de Kant, Scheler
quer dar um passo além e acrescentar um conteúdo à lei moral. Isso significa que material no campo da ética não tem, por princípio, nada– como
bem se poderia supor – já relacionado ao empírico. Se poderia entender
ainda a materialidade da ética, equivocadamente, como ligada aos bens
materiais mas, na acepção scheleriana, estes são fatos e não valores. Os
fatos ou bens materiais podem, na melhor das hipóteses, remeter aos
valores, uma vez que os expressam de certa forma. Material, portanto,
é uma característica refere-se a ética que trata da matéria das ações, isto
é, os valores. O suposto erro de Kant estaria na negligência do conteúdo
material de valor para as ações. Com isso ele teria esquecido o que, no
entender de Scheler, é elemento substancial da ética. A essência do bem
não está no seu aspecto formal, mas antes no seu conteúdo material. Os
14
Cf. BOHLKEN, 2006 p. 111.
Capítulo 14 | Página 310
valores são essências, que como tais, servem de critério para as ações e
valem também, respectivamente, para julgarmos sua qualidade moral.
Para Scheler a ética material é igualmente válida a priori na medida em que existe uma hierarquia objetiva dos valores ideais. Esta
pode ser assim compreendida: a) valores sensoriais (alegria, tristeza,
prazer e dor); b) valores da civilização (útil, danoso); c) valores vitais
(nobre, vulgar); d) valores culturais ou espirituais [d1:estéticos (belo,
feio), d2: ético-jurídicos (justo-injusto), d3: especulativos (verdadeiro-falso)]; e) valores religiosos (sagrado, profano).
Os valores são essências que podem ser intuídas. A expressão
husserliana do retorno às próprias coisas (ou às coisas em si) é tomada
como máxima metodológica para Scheler15. Aqui fica clara a herança do
pensamento de Husserl acerca da intuição, como princípio fundamental
da fenomenologia. A validade objetiva e incondicionada destes valores
não é conferida pelo recurso a uma doutrina do mundo ideal, como no
caso de Platão, nem por meio da afirmação de um criador do reino do
Ser, mas nos é dada pelo próprio sentimento que é inato em nós (intuição emocional). Note-se que o acesso a este cosmos dos valores não é
prerrogativa de nossa atividade intelectual. Em relação a este aspecto,
Scheler observa que, no fundo, existem dois preconceitos que nos fazem acreditar ou confiar unicamente no intelecto em detrimento dos
sentimentos: a noção equivocada de que somente o intelecto e a razão
são atividades espirituais em nós e a suposição de que o sentimento é
desprovido de intencionalidade.
O que nós portanto – contrariamente a Kant – exigimos
decididamente aqui é um apriorismo do emocional e uma separação da falsa unidade , que persistia até agora entre apriorismo e
racionalismo. ‘Ética emocional’ diferentemente de ‘ética racional’
é de modo algum necessariamente ‘empirismo’, no sentido de de
uma tentativa de obter os valores a partir da observação e da indução. O sentir, o preferir, o amar e o odiar do espírito tem seu
próprio conteúdo a priori, o qual é tão independente da experiência indutiva quanto os princípios puros do pensamento. E aqui
como lá existe uma percepção essencial do ato e de suas matérias,
15
Cf. HENCKMANN, 1995, p. 130.
Capítulo 14 | Página 311
sua fundação e suas relações. E aqui como lá existe ‘evidência’ e
exatidão rigorosa da constatação fenomenológica (FEmW, p. 85).
Na compreensão de Scheler uma pessoa que considera a si mesmo
como boa (em sentido moral) quer o bem “não porque deve” mas “porque o vê”, isto é, o percebe através de sua intuição emocional (FemW, p.
202). Scheler entende que os sentimentos são importantes no plano da
ética, mas nem por isso significa que sejamos forçados a admitir então o
hedonismo, o utilitarismo ou o relativismo. Os sentimentos não são identificados apenas com “estados momentâneos” ou “meras sensações” mas,
como fica claro na passagem acima, são também compreendidos como
atos indenpendentes, com característica, lógica e matéria própria. Eles
são em nós exatamente o que confirma a intencionalidade origninária do
valor. Por isso mesmo, as inclinações têm um papel eminentemente positivo na ética: elas remetem a uma axiologia, isto é, a uma escala ou ordem
determinada valores. Aquela hierarquia objetiva dos valores ideais pode
ser, portanto, captada e reconhecida. Conforme o comentário de Rovighi,
“[a] intuição dos valores é objetiva, no sentido de que apreende uma realidade dada, não é simplesmente um nosso modo de sentir, portanto pode
fundamentar avaliações universalmente válidas” (1999, p. 386). No amor,
no ódio, no preferir temos a referência a um universo de valores, cujo
mais elevado entre todos é o amor. Deste modo, Scheler opõe à ética do
dever uma ética do amor. Neste ponto é necessário adentrar para sua concepção antropológica para esclarecer algo mais sobre sua posição na ética.
Mas antes disso, algumas considerações sobre a crítica de Scheler a Kant.
Em primeiro lugar é preciso esclarecer que a interpretação de
Kant feita por Scheler é bastante problemática. Trata-se aqui do que Allen Wood chamou apropriadamente de “má-ênfase” do pensamento do
autor16. Por mais que se possa assim caracterizá-la, pois o termo é, com
efeito, empregado por Kant, é extremamente precipitada e equivocada a
afirmação que Kant defende uma ética da obrigação. A ética defendida
por Kant é, por princípio, uma ética racional, ou seja, válida para todos
os seres racionais, inclusive o homem que é, a um tempo, racional e sensível. Se o homem fosse apenas racional agiria sempre em perfeita harmonia e concordância com a razão. No entanto, a sensibilidade produz
16
Sobre este aspecto e outros com relação às acusações de formalismo a Kant, fazemos algumas
ponderações e objeções no trabalho intitulado “Sobre a virtude como realização da moral e o dever
de amor aos seres humanos em Kant”, listado nas referências.
Capítulo 14 | Página 312
móbeis que se interpõe e obstaculizam o cumprimento das leis da razão.
Existindo esta dificuldade colocada pela nossa natureza sensível e, portanto, por não sermos naturalmente bons ou espontaneamente morais,
as leis da razão se nos impõem como uma obrigação17.
A segunda consideração é que a ética de Kant não é “vazia de
conteúdo”. Kant não defende uma exclusão do material em prol do formal. Novamente aqui se poderia objetar a Scheler que ele teria ignorado
todos os escritos como a Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude,
bem como os escritos de antropologia, política, pedagogia e filosofia da
história. Para aqueles que insistem no formalismo é preciso recomendar
a máxima “Zurück zu Kant!” [literalmente, “de volta para Kant!”] isto é,
retornemos ao próprio Kant pois, retornar a Kant é progredir18.
Outras objeções podem ser colocadas à fenomenologia scheleriana no que se refere à pressuposição de valores absolutos, como algo independente do sujeito. Aqui pode-se levantar a suspeita de uma recaída
numa metafísica dogmática de cunho platônico. Parece ser também bastante contraditória a afirmação da validade a priori de valores inferida
a partir da experiência. Se pode perguntar, com efeito, como é possível
pensar no acesso às coisas em si, aos valores em si, de forma absolutamte livre das contingências históricas e temporais.
A singularidade do homem e seu lugar no cosmos
Em A posição do homem no cosmos (SMK) Scheler principia o
texto apontando para a dificuldade de uma concepção unitária acerca
do homem. O conceito “homem” ou “ser humano” pode, com efeito, ser
compreendido a partir de três contextos ou tradições diferenciadas: a) a
partir da tradição judaico-cristã, que traz a perspectiva da criação, do
paraíso e da queda no pecado; b) a partir da tradição da antiguidade
grega, por meio da qual o homem, justamente porque possui razão e
consciência de si (e, relacionados a ela, os conceitos de logos, phronesis,
ratio, mens) assume uma posição especial no mundo, sobretudo porque
o logos significa tanto a faculdade que ele possui, quanto se relaciona
Dada a imperfeição de nossa vontade, segue-se para Kant que, “Dever e obrigação são as denominações que unicamente podemos dar à nossa relação para com a lei moral”(KpV, A 147).
17
18
Esta foi a máxima que inspirou um movimento de retomada do pensamento kantiano na
filosofia alemã.
Capítulo 14 | Página 313
com uma razão sobre-humana que reside no fundamento da totalidade,
com a qual o homem, entre todos os seres, é o único que tem o privilégio
de participar; c) a partir da tradição inaugurada pela ciência moderna
e pela psicologia genética, na qual o homem é tomado como resultado
final bastante tardio do desenvolvimento do planeta, o que, no fundo, o
coloca em estreita conexão com o mundo animal, cujas formas primitivas remetem sempre a processos anteriores que, por sua vez, o situam na cadeia evolutiva do mundo natural. Deste modo, constata Scheler, possuímos fundamentalmente três visões antropológicas distintas:
uma teológica, uma filosófica e uma científico-natural, “mas uma idéia
unitária do homem nós não temos” (SMK, p. 9). A estas considerações,
acrescenta o autor que, a crescente especialização das ciências, em particular daquelas que se ocupam com o homem, mais encobrem ou obscurecem do que desvelam ou iluminam a sua essência, por mais valiosas
que sejam, o que torna o problema do homem mais atual do que nunca.
A partir destas considerações Scheler aponta em SMK (p. 11) para o
que se pode chamar de duplo significado [Zweideutigkeit] do conceito de
homem. De um lado, temos uma definição do homem com base em seus
elementos constitutivos naturais [natursystematischen Begriff= conceito
sistemático-natural], isto é, um conceito que leva em conta as características morfológicas e o conjunto de atributos bio-fisiológicos, através dos
quais ele é comparado e diferenciado em relação a seres similares. Neste
caso, por exemplo, a definição clássica de animal, mamífero e vertebrado
o situa em um determinado estrato da natureza. No entanto, uma outra
caracterização do homem pode ser feita. Esta deve ter uma origem bem
distinta, relativamente ao primeiro conceito, e sua possibilidade é o objeto de investigação de Scheler nesta obra: o conceito essencial de homem
[=Wesensbegriff des Menschen]19. O ponto em que Scheler quer chegar
é estabelecer qual a peculiaridade do homem, o que torna sua posição
singular no cosmos20. Por isso, entende o autor que a “posição peculiar do
Aqui cabe mencionar que esta diferenciação é muito parecida com aquela de Kant em sua Antropologia: “Uma doutrina do conhecimento do homem sistematicamente desenvolvida (Antropologia) pode ser feita numa perspectiva fisiológica ou numa perspectiva pragmática. – O conhecimento fisiológico do homem trata de investigar o que a natureza faz do homem; o pragmático, o que ele
mesmo, como ser que age livremente, faz, ou pode e deve fazer de si mesmo.”(ApH, IV 399).
19
20
SCHAEFER (1995, p. 92) observa a este respeito que Scheler “tem a preocupação de alicerçar
sua antropologia sobre uma base suficientemente ampla, isto é, proceder com tal ‘detalhamento
metódico’, que nenhum dado concernente ao homem escape à análise (atitude anti-reducionista).
Capítulo 14 | Página 314
homem só pode ficar clara para nós, se pusermos diante de nossos olhos
toda a construção do mundo biopsíquico” (SMK, p. 11).
Uma característica fundamental de seres viventes, além das propriedades e capacidades conhecidas como auto-movimento, auto-constituição, auto-diferenciação e auto-limitação no espaço e tempo, é que estes
não podem ser reduzidos a meros objetos para os expectadores externos,
mas são dotados de uma capacidade de serem em-si e -para-si mesmos.
As disposições e capacidades originárias que compõem a estrutura biopsíquica identificadas numa certa hierarquia. Estas são: a) a pulsão afetiva;
b) o instinto; c) memória associativa e; d) a inteligência prática.
A pulsão afetiva está presente em toda a forma de vida vegetativa e é
a primeira forma de seu desenvolvimento. Neste princípio a consciência ou
a faculdade de representação ainda não está presente. Trata-se pois de um
movimento de dentro para fora e, sentido, ekstático21, por ser permanente,
operando sempre na mesma direção. Ele permite que a vida se projete de
forma inconsciente, mas apontando para certa direção e com certo sentido.
O instinto constitui a segunda forma da vida biopsíquica e refere-se ao comportamento do indivíduo em sua relação com o meio.
Aqui vale lembrar que o termo comportamento não quer dizer apenas
o comportamento externo observável, mas sobretudo considerado em
sua dimensão interna. O instinto é visto por Scheler não como uma espécie de automatismo de respostas, mas trata-se de um comportamento que já é algo seletivo, posto que responde a estímulos específicos e,
portanto, é um indício do que, em níveis mais complexos, será o que
ele define como faculdade de representação.
A terceira forma da vida psíquica, a memória associativa (Mneme) não está presente em qualquer ser vivente. Ela é uma característica
típica do indivíduo e, como havia indicado Aristóteles, não está presente
nas plantas22. Ela tem por base o que Pavlov chamava de reflexo condicionado. Por meio desta forma, o indivíduo já não age exclusivamente
orientado pelo instinto, mas aprende de certa forma, ainda que de modo
Assim a antropologia deve ser uma ciência fundamental, isto é, deve poder esclarecer a estrutura
essencial do homem e, ao mesmo tempo, situá-lo em relação aos diferentes reinos da natureza à
sociedade, ao ser”.
21
Cf. SMK, p. 14.
22
Cf. SMK, p. 25.
Capítulo 14 | Página 315
rudimentar a relacionar eventos entre si, especialmente quando relacionados a um componente instintivo: fome, dor, recompensa.
A inteligência prática é algo bem diferente da memória associativa. Não procede por semelhança a situações anteriores de tentativa e
erro, mas introduz um elemento novo ou, até inesperado, do ponto de
vista do contexto, na relação com o meio circundante. É o caso de um animal, como o chimpanzé, que relaciona uma vara como recurso à solução
(ou tentativa) de um problema: destravar sua jaula ou bater no cacho de
bananas até que caiam por entre os intervalos da grade. Porém, em não
estando à disposição o “recurso” o animal não vai em busca de algo semelhante para resolver o problema e, nem mesmo após o uso exitoso faz com
que ele guarde o material para uma próxima vez, caso necessite.
A partir das considerações sobre as formas elementares da vida
biopsíquica Scheler interroga-se quanto à possibilidade de haver apenas
uma diferença gradual na inteligência humana e nos demais animais ou
se podemos considerar, mesmo, que há uma diferença essencial entre
ambos. Ele conclui que:
A essência do homem e aquilo que se pode designar sua ‘posição peculiar’ se situa bem acima do que se denomina inteligência e
capacidade de escolha e também não seria atingido, se se imaginasse esta inteligência e esta capacidade de escolha aumentadas quantitativamente quanto se quiser, mesmo ao infinito. (Nota: entre um
chimpanzé esperto e Edison, considerado este apenas como técnico,
existe apenas uma diferença gradual – certamente, muito grande).
Mas também seria falho se se visse no novo, que faz o homem ser
homem, apenas um outro nível essencial de funções e capacidades
psíquicas pertencentes à esfera vital, que ainda acrescesse aos níveis
psíquicos do impulso vital, do instinto, da memória associativa, da
inteligência e escolha, cujo conhecimento, portanto, ainda seria da
competência da Psicologia e da Biologia. (SMK, p. 37)
Scheler deixa claro que para ele o homem não pode ser reduzido
a um animal “algo mais desenvolvido” que outros. Mesmo que se o quisesse avaliar nesta perspectiva, ficaria já pressuposto aqui, na própria
capacidade de julgamento algo de extraordinário e revelador que não se
resume, por sua vez, em meramente mais inteligência23, mas implicaria
na aceitação tácita do elemento para o qual Scheler quer chamar a aten23
PIVČEVIĆ, 1972, p. 135.
Capítulo 14 | Página 316
ção. Haveria, portanto, um abismo imenso entre o homem e o animal.
Para ele o princípio que permite afirmarmos uma diferença essencial
do homem em relação ao animal é algo que está fora do que podemos
considerar como “vida”. Nas suas palavras,
a única coisa que faz o homem ser “homem” não é um novo nível
da vida - muito menos apenas um nível da forma específica de manifestação desta vida, da “psique” -, mas é um princípio oposto a
toda e qualquer vida simplesmente, também à vida do homem:
um autêntico fato-de-essência novo que, como tal, não pode ser
atribuído à “evolução natural da vida”, mas, no máximo, remete
ao próprio fundamento supremo e uno das coisas: ao mesmo fundamento de que a “vida” é uma grande manifestação. Já os gregos
afirmavam um tal princípio e o denominavam “razão”. Nós preferimos empregar para este X um termo mais abrangente, que certamente inclui o conceito “razão”, mas, ao lado do “pensar-idéias”,
também inclui uma determinada espécie de “intuição” como de
fenômenos originários e formas essenciais, além disso inclui uma
determinada classe de atos volitivos e emocionais como bondade,
amor, arrependimento, respeito, admiração espiritual, beatitude e
desespero, a livre descisão: - o termo “espírito”. O centro de atos,
porém, em que o espírito aparece no âmbito de esferas finitas do
ser, designamos como “pessoa”, com nítida distinção a todos os
centros funcionais da vida que, considerados introspectivamente,
também se chamam “centros psíquicos”. (SMK, 37-38)
Com isso chegamos ao ponto alto da antropologia scheleriana.
O conceito de espírito permite ao homem se distanciar de sua estrutura
meramente orgânica e de seu ambiente circundante e elevar-se a outros patamares. O animal, por mais que possua inteligência prática, não
consegue extrapolar os limites de sua condição e resume-se a satisfazer
suas necessidades imediatas. Esta capacidade torna possível ao homem,
portanto, uma certa independência em relação às determinações do ambiente e às suas pulsões. É por isso que o conhecimento científico do
homem para Scheler não é considerado o conhecimento mais alto, posto
que ele se resume a descrever e explicar as ações na perspectiva dos atos
da inteligência prática. “Um ser espiritual é, portanto, não mais condicionado pelos impulsos e pelo meio, mas ‘livre do meio’ e, como nós
queremos o denominar, ‘aberto ao mundo’: um tal ser tem ‘mundo’”.
(SMK, p. 38). Para Scheler o homem é capaz de formas mais sutis de
conhecimento, proporcionadas pelo distanciamento da condição espa-
Capítulo 14 | Página 317
ço-temporal e, por meio dos atos ideativos (ideirende Akte) e intuições,
pode chegar às estruturas fundamentais. Aqui ao termo empregado por
Husserl – a redução fenomenológica – Scheler acrescenta outro: ao ato
da redução soma-se o ato de ideação (SMK, p. 49). Se para chegarmos
às coisas mesmas, conforme Husserl, precisamos colocar entre parêntesis os nossos julgamentos ou pré-juízos, Scheler entende que, mais que
isso, é nosso condicionamento existencial que precisa ser suspendido.
É um ato de ascese, conforme o autor. Na medida em que a resistência
proporcionada pelo impulso é diminuída, abre-se espaço para o espírito.
“A redução não é apenas uma empresa intelectual, que nos possibilita
interpretar o mundo desde uma outra perspectiva (...)”, conforme Pivčević (1972, p. 137), mas “ela é a auto-afirmação do espírito no homem e
um ato no qual o homem desvela para si sua própria essência interna”. É
por isso que Scheler cunha a definição de homem como “asceta da vida”.
Através de sua negação à imediaticidade da condição material e de suas
limitações é que o homem pode elevar-se para formas de ação orientadas segundo o plano espiritual, bem como refletir sobre seu mundo e
sobre si mesmo, transcendendo sua situação espaço-temporal. Através
disso ele pode chegar às essências, aos valores como tais.
Neste contexto, compreende-se porque é que Scheler concebe a
categoria de pessoa como emblemática para sua antropologia filosófica. A
pessoa constitui aquilo que encarna e manifesta a dimensão espiritual. Ela
possibilita uma unidade para a dinâmica e pluralidade de seus atos. Stegmüller (1977, p. 105) observa a este respeito que a pessoa “é fundamental
para a entidade dos atos, enquanto ela é pressuposto da concretização
deles, isto é, de sua inserção no ser. Por causa de seu caráter de fundamento, a pessoa jamais poderá ser definida apenas como mero conjunto
de atos”. A personalidade testemunha em nós que somos mais do matéria, combinada com pulsões, instinto, memória associativa e inteligência
prática. A dimensão material que, como vimos, é a base para as ciências
naturais não é suficiente para oferecer uma compreensão profunda do homem, nem mesmo se a elas somássemos as contribuições da psicologia.
Por meio da personalidade nos tornamos independentes do ambiente circundante e produzimos nosso próprio universo. É por isso que o homem
é, em sentido originário, não apenas Weltoffen, ou seja, aberto ao mundo, mas - diferenças e discordâncias à parte - ele é para Scheler também
aquilo que Kant definia como Weltbürger, isto é, um cidadão do mundo.
Capítulo 14 | Página 318
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Capítulo 14 | Página 320
Generation, Erbe und Gabe im historischen
Kontext der Langzeitverantwortung
Prof. Dr. Johannes Rohbeck
Technische-Universität Dresden - Alemanha
Der Begriff der Generation hat Konjunktur. In den Medien erscheinen ständig neue Generationen. In den öffentlichen Diskursen
werden viele Konflikte etwa auf den Feldern der Verschuldungs-, Rentenund Umweltpolitik im Rahmen des Verhältnisses zwischen den Generationen ausgetragen. Zudem verfügen die meisten geistes- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen über ausgearbeitete Generationenkonzepte
mit umfangreichen Anwendungsbereichen.1 Doch in der Philosophie fehlt
bisher ein Generationenbegriff, sieht man einmal von vereinzelten und
älteren Arbeiten ab,2 die allerdings in der gegenwärtigen Forschungsliteratur zum Generationenbegriff keine Beachtung finden. In der Ethik wird
Geschichtswissenschaft: U. Jureit, Generationenforschung, Göttingen 2006, S. 7 ff. – Kulturwissenschaft: S. Weigel, Genea-Logik. Generation, Tradition und Evolution zwischen Kultur- und Naturwissenschaft, Paderborn 2006, 9 ff.; O. Parnes, Ohad, U. Veder, S. Willer, Das Konzept der Generation. Eine Wissenschafts- und Kulturgeschichte, Frankfurt a.M. 2008, S. 235 ff. – Soziologie: G.
Burckhart, J. Wolf (Hg.): Generationen. Erkundungen zur Soziologie der Generationen, Opladen
2002; E. Liebau (Hg.), Das Generationenverhältnis, Weinheim 1997; F. Lettke (Hg.), Erben und
Vererben. Gestaltung und Regulierung von Generationenbeziehungen, Konstanz 2003; K. Lüscher,
„Ambivalenz – Eine Annäherung an das Problem der Generationen“, in: U. Jureit, M. Wildt, (Hg.):
Generationen. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs, Hamburg 2005, S. 53 ff. –
Pädagogik: U. Herrmann, „Das Konzept der ›Generation‹. Ein Forschungs- und Erklärungsansatz
für die Erziehungs- und Bildungssoziologie und die historische Sozialisationsforschung“, in: ders.
(Hg.), Jugendpolitik in der Nachkriegszeit, Weinheim 1993, S. 99 ff.; H.-R. Müller, „Das Generationenverhältnis. Überlegungen zu einem Grundbegriff der Erziehungswissenschaft“, in: Zeitschrift für
Pädagogik 45 (1999), S. 787 ff. – Psychologie: E. Krejci, „Innere Objekte. Über Generationenfolge und
Subjektwerdung. Ein psycoanalytischer Beitrag“, in: Jureit, Wildt, (Hg.): Generationen, ebd., S. 80 ff.
1
2
M. Riedel, Wandel des Generationenproblems in der modernen Gesellschaft, Düsseldorf, Köln 1969.
dieser Begriff zwar in den Diskussionen über Generationengerechtigkeit
verwendet, aber lediglich in der formalen Bedeutung von Altersklassen
oder Kohorten, während ein materiales Konzept fehlt. Um ein solches
materiales Generationenkonzept zu erarbeiten und die Schwächen des
rein formalen Begriffs zu überwinden, möchte ich einen Rückgriff auf die
Modelle „Erbschaft“ und „Gabe“ vorschlagen.
Der formale Generationenbegriff in der Zukunftsethik
Vor allem in der Ethik der Zukunft, in der sich die Frage nach der
„Verantwortung für zukünftige Generationen“ stellt, wird mit dem Generationenbegriff operiert, ohne dass dieser inhaltlich bestimmt wird.
Wenn dieser Begriff überhaupt definiert wird, beschränkt man sich auf
chronologische Bestimmungen im Sinne formaler Zeitstrukturen. „Generationen“ bedeuten so lediglich gleichzeitig lebende oder zeitlich aufeinander folgende Altersgruppen.3 Entsprechend unterscheidet man
(etwas willkürlich) zwischen einem intertemporalen Generationenbegriff, der die Gesamtheit der zu einem Zeitpunkt lebenden Menschen
umfasst, und einem temporalen Generationenbegriff, mit dem die drei
gleichzeitig lebenden Generationen, d.h. die jungen, mittelalten und älteren gegenwärtig lebenden Menschen gemeint sind.
Wird dabei die Verantwortung für zukünftige Menschen thematisiert, stellt sich die Frage, welche Generationen relativ zur gegenwärtigen überhaupt als „zukünftige“ Generationen gelten können oder
für welche Generationen die heutige Verantwortung übernehmen soll:
entweder nur für die Generationen, die mit der, welche Verantwortung
übernehmen soll, in keiner Periode gleichzeitig leben, oder für diejenigen Generationen, deren Lebenszeit mindestens eine Periode einschließt, die von der vorherigen Generation nicht mehr erlebt wird.4
In diesem Sinn kann man zwischen einer Verantwortung für die nahe
und ferne Zukunft bzw. zwischen einer Zukunfts- und Fernethik unterD. Birnbacher, Verantwortung für zukünftige Generationen, Stuttgart 1988, S. 23; D. Sturma,
„Die Gegenwart der Langzeitverantwortung“, in: C. Lang­behn (Hg.), Recht, Gerechtigkeit und
Freiheit, Paderborn 2006, S. 221 ff.; J. Tremmel, „Generationengerechtigkeit – Versuch einer Definition“, in: Handbuch Generationengerechtigkeit, München 2003, S. 34 f.; A. Heubach, Generationengerechtigkeit – Herausforderung für die zeitgenössische Ethik, Göttingen 2008, S. 29 ff.
3
4
D. Birnbacher, „Langzeitverantwortung – das Problem der Motivation“, in: C.F. Gethmann und
J. Mittelstraß (Hg.): Langzeitverantwortung. Ethik – Technik – Ökologie, Darmstadt 2008, S. 24.
Capítulo 15 | Página 324
scheiden. Wie auch immer die Präferenzen ausfallen, so ist in unserem
Zusammenhang bemerkenswert, dass die Argumentation mit einem
rein numerischen Generationenbegriff operiert. Die „Generation“ fungiert lediglich als Rechengröße, insofern die ethisch relevanten Generationen gezählt und für jede Generation etwa dreißig Jahre veranschlagt
werden. Da sich dieser chronologische Begriff am Lebensalter und an
der biologischen Reproduktion der Menschen orientiert, bleibt er nicht
nur formal, sondern letztlich naturalistisch begrenzt.
Nach diesem Schema werden auch die Beziehungen innerhalb
einer Generation und zwischen den zeitlich aufeinander folgenden Generationen definiert. Beim Thema Gerechtigkeit spricht man von einer
intragenerationellen Gerechtigkeit, die sie sich auf die Gerechtigkeit
innerhalb einer Generation bezieht, und einer intergenerationellen
Gerechtigkeit zwischen Menschen, die früher gelebt haben, heute leben und zukünftig leben werden.5 Generationengerechtigkeit im engen
Sinn ist dann ausschließlich intergenerationelle Gerechtigkeit, d.h. die
Gerechtigkeit zwischen den Generationen in Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft. Sofern dabei zwischen den Generationen Güter weitergegeben werden, spricht man von transgenerationeller Übertragung.
Nun ist die Beschränkung auf einen chronologischen Generationenbegriff den Vertretern der Zukunftsethik keineswegs als bloßes Versäumnis anzulasten. Denn einige Theorien über Langzeitverantwortung
enthalten ernst zu nehmende Gründe dafür, den Begriff der Generation
ausdrücklich nicht inhaltlich zu konkretisieren.
Der erste Grund besteht in einem Universalismus, der in der
Ethik der Zukunft weit verbreitet ist. Unter der Voraussetzung des
Prinzips, dass alle Menschen gleiche Rechte haben, gilt dieses Prinzip
auch für zukünftige Menschen ohne jede Zeitgrenze. Wenn also jeder
Mensch zu jeder Zeit das gleiche Recht auf die Befriedigung wesentlicher Bedürfnisse hat, scheint es sogar ethisch geboten zu sein, von
konkreten Zeiten zu abstrahieren. Jede Art „Zeitpräferenz“ steht unter
dem Verdacht, damit partikulare Interessen vertreten zu wollen.6 Wie
5
Heubach, Generationengerechtigkeit (wie Anm. 3), S. 38 f.
H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M. 1984 (1979), S. 9, 39, 64, 84, 220; Birnbacher,
Verantwortung für zukünftige Generationen (wie Anm. 3), S. 29, 35; kritisch zu Birnbacher siehe C.F.
Gethmann und G. Kamp, „Gradierung und Diskontierung bei der Langzeit­verpflichtung“, in: D. Birnbacher und G. Brudermüller (Hg.), Zukunftsverantwortung und Generationensolidarität, Würzburg
6
Capítulo 15 | Página 325
der Ethiker in der Gegenwart einen unparteiischen Standpunkt einzunehmen beansprucht, so wird auch im Hinblick auf die Zukunft eine
„chronologische Unparteilichkeit“ gefordert. Bezogen auf die zeitlich
strukturierte Generationenfolge folgt daraus der Grundsatz: Generationengerechtigkeit ist erreicht, wenn niemand aufgrund seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Generation benachteiligt wird. Damit
verbietet es sich, aus einer materialen Bestimmung zukünftiger Generationen bestimmte Rechte abzuleiten.
Der zweite Grund besteht in einem Individualismus, der ebenfalls einen Topos der Zukunftsethik ausmacht. Demnach gelten allein
individuelle Personen als Subjekte und Adressaten von Verantwortung.
Dieser Standpunkt führt zu einer Kritik, die dem Generationenbegriff
eine soziale und ethische Bedeutung pauschal aberkennt.7 Diese Kritik ist so lange berechtigt, wie sich hinter dem Generationenbegriff ein
vermeintliches Handlungssubjekt verbirgt. Tatsächlich wurde in den
Anfängen der Zukunftsethik die Verantwortung für die „künftige Menschheit“ postuliert bzw. der Fortexistenz der menschlichen „Gattung“
ein hoher Wert zugeschrieben, so wie deren befürchtete Vernichtung als
eine zu verhindernde moralische Katastrophe galt. Auch nachdem von
diesem Pathos in späteren Ethiken der Zukunft nicht mehr die Rede ist
und man stattdessen wie selbstverständlich von „Generationen“ spricht,
besteht zumindest die Gefahr, den Begriff der Generation als neues
Pseudosubjekt im verkleinerten Maßstab misszuverstehen.
Der dritte Grund für das Fehlen eines materialen Begriffs besteht
darin, dass die zukünftigen Generationen, für die Verantwortung übernommen werden soll, noch gar nicht existieren. Zahl und Charakter der
in Zukunft lebenden Menschen sind noch zu wenig bestimmt, so dass ein
inhaltlicher Generationenbegriff unangemessen wäre. Noch prinzipieller
ist der Einwand, dass noch nicht existierende Menschen weder als Handlungsakteure noch als Erfahrungsträger oder Selbstbeschreibungssubjekte fungieren können. Hinzu kommt ein Problem, das aus der Debatte über
2001, 147; vgl. A. Leist, „Ökologische Gerechtigkeit: Global, intergenerationell und humanökologisch“,
in: J. Nida-Rümelin (Hg.), Angewandte Ethik, Stuttgart 2005, S. 465 f.
A. Carter, „Can We Harm Future People?“ In: Enviromental Values, 10 (2001), S. 429 ff.;
Birnbacher, Langzeitverantwortung (wie Anm. 4), S. 25; Sturma, Die Gegenwart der Langzeitverantwortung (wie Anm. 3), 226 f.
7
Capítulo 15 | Página 326
das so genannte Nicht-Identitäts-Problem resultiert.8 Demnach können
Individuen nicht als geschädigt angesehen werden, wenn ihre Existenz
vom schädigenden Verhalten abhängt. Um dieses Paradox zu vermeiden,
genügt es vorauszusetzen, dass in Zukunft ganz generell Menschen leben
werden. Doch dieser verbreitete Lösungsvorschlag versperrt wiederum
den Weg für eine Konkretisierung zukünftiger Generationen.
Entwurf eines philosophischen Konzepts der Generation
Um einen inhaltlichen Begriff der Generation mit Blick auf die
Zukunft zu entwickeln, knüpfe ich an das Generationenkonzept des
Soziologen Mannheim an, der zwischen einer „Generationslagerung“,
einem „Generationszusammenhang“ und einer „Generationseinheit“
unterschieden hat.9 Dabei übernehme ich den Begriff der „Generationslagerung“, der allerdings über Mannheim hinaus auszuarbeiten ist.
Der systematische Grundgedanke besteht darin, dass von einer Generation auch dann gesprochen werden kann, wenn gar keine „Einheit“
vorliegt, d.h. wenn die betreffende Generation weder eine gemeinsame
Erfahrung macht noch sich gemeinschaftlich verbunden fühlt. Dann
besteht die Gemeinsamkeit in einer bestimmten „Lage“, die durch
äußere Lebensumstände wie ökonomische, soziale, kulturelle und – aus
heutiger Sicht – ökologische Faktoren bestimmt werden kann. Zugleich
enthält eine so definierte Lage die „Potenziale“ für die Herausbildung
einer konkreten Generationseinheit. Dieses Konzept hat den Vorzug,
dass es sich sowohl von formalistischen und naturalistischen als auch
von subjektivistischen Generationenbegriff abgrenzt.
Im Unterschied zu den Sozialwissenschaften gilt es allerdings
in der philosophischen Ethik, dem Generationenbegriff eine normative Dimension zu verleihen. Dabei werden Aufgaben formuliert, die
von bestimmten Generationen erfüllt werden sollen. Dazu eignet sich
D. Parfit, „Future Generations: Further Problems”, in: Philosophy & Public Affairs 11, no. 2 (1981),
113 ff.; G. Kavka, „The Paradox of Future Individuals”, in: Philosophy & Public Affairs 11, no. 2 (1981),
S. 93 ff.; Carter, Can We Harm Future People? (wie Anm. 7), S. 429 ff.; E. Partridge, „The Future – For
Better or Worse“, in: Enviromental Values, 11 (2002), S. 75 ff.; F. Ekhardt, „Gerechtigkeit, Nachhaltigkeit, Freiheit und Demokratie“, in: F. Ekhardt (Hg.), Generationengerechtigkeit und Zukunftsfähigkeit, Münster 2006, 190; L. Meyer, Historische Gerechtigkeit, Berlin, New York 2005, S. 3, 23 f., 39 f.
8
K. Mannheim, „Das Problem der Generation“, in: ders.: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem
Werk, eingeleitet und herausgegeben von K.H. Wolf, Berlin, Neuwied 1964, S. 524 ff.
9
Capítulo 15 | Página 327
Mannheims Begriff der Generationslagerung, da er sich in eine ethische Kategorie umdeuten lässt. Insofern sich Generationslagerungen
tatsächlichen Handlungen oder Unterlassungen vergangener Generationen verdanken, lassen sich Generationen die kollektive Verantwortung für die Folgen ihres Handelns zuschreiben. Hier von der „Lage“
auszugehen, ist auch deshalb sinnvoll, weil für eine solche Verantwortung die Fremdzuschreibung zunächst ausreicht, ohne dass sich eine
Generation verantwortlich fühlen oder ein entsprechendes Schuldbewusstsein entwickeln muss. Aus der Generationslagerung lässt sich so
eine Generationenverantwortung ableiten. Sofern sich eine Generation die Verantwortung selbst zuschreibt und eine moralische Aufgabe
bewusst übernimmt, realisiert sie ihr spezifisch moralisches Potenzial
und formiert sich als verantwortungsbewusste „Einheit“. Dabei lassen
sich wesentliche Merkmale des subjektiven Generationenbegriffs auf
den philosophisch-ethischen Kontext übertragen. Zunächst spielen gemeinsame Erfahrungen eine Rolle, die im Falle des Klimawandels vor
allem wissenschaftlich und massenmedial vermittelt sind. Entscheidend ist die in der Generationenforschung zentrale Kategorie der Verarbeitung, die in der normativen Dimension bedeutet, dass die Mitglieder
einer Gruppe aus ihren Erfahrungen bestimmte praktische Konsequenzen für ihr eigenes Handeln ziehen. Während generell für Generationen
der Handlungsbezug auch fehlen kann, ist in diesem Fall die Konstituierung von Handlungsgemeinschaften wesentlich. Kollektive Identität
bildet sich somit durch Selbstzuschreibungen von Verantwortung und
durch ein entsprechend moralisch aufgeladenes Gemeinschaftsgefühl.
Gleichwohl ist es auch möglich, bestimmte Elemente des subjektiven Generationenbegriffs auf die Zukunft zu übertragen. Das ist in
Grenzen gerechtfertigt, wenn die Erfahrungen und Reaktionen zukünftiger Generationen auf ihre vorgefundene Lebenssituation vorgestellt
werden. Eine solche Antizipation ist im Begriff der Verantwortung sogar angelegt, der ja eine bereits abgeschlossene Handlung vor­aussetzt,
für deren Folgen sich eine Person rückwirkend verantwortet. Wenn
nun im Fall der Langzeitverantwortung diese Handlung bzw. deren
Wirkung erst in der Zukunft erwartet werden, ergibt sich die temporale Form des zweiten Futurs.10 Wer also Verantwor­tung im zukunfts­
C. Hubig, „Langzeitverantwortung im Lichte provisorischer Moral“, in: J. Mittelstrass (Hg.): Die
Zukunft des Wissens, Berlin 2000, S. 297; Birnbacher, Langzeitverantwortung (wie Anm. 4), S. 23.
10
Capítulo 15 | Página 328
bezogenen Sinn übernimmt, erklärt sich bereit, zu einem zeitlich
späte­ren Zeitpunkt, der nach dem Zeitpunkt des zukünftigen Handelns liegt, zur Verantwor­tung im vergangenheitsorientierten Sinn
gezogen zu werden. Auf diese Weise entstehen Erwartungen darüber,
wie die zukünftigen Generationen das Verhalten der heutigen Generation beurteilen und welche Gefühle sie dabei äußern werden.
Dieser für die Zukunft entwickelte Begriff der Generation ist –
obgleich nicht deskriptiv – inhaltlich bedeutend reicher als der formale Generationenbegriff in der bisherigen Zukunftsethik. Die Leistungsfähigkeit
dieses Begriffs ist sowohl auf der synchronen als auch auf der diachronen
Ebene zu demonstrieren, womit auch geschichtsphilosophische Reflexionen ins Spiel kommen. Denn er erlaubt es, nicht nur in der Gegenwart, sondern auch unter Berücksichtigung der Vergangenheit und im Hinblick auf
die Zukunft Generationen jeweils besondere Verantwortungen zuzuschreiben. Das gestattet es wiederum, historische Vergleiche zwischen den sozial
differenzierten und zeitlich aufeinander folgenden Generationen durchzuführen, um daraus spezielle Kompensationsansprüche abzuleiten.
Historische und intergenerationelle Gerechtigkeit
Mit der Verknüpfung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in praktischer Perspektive wird der diachrone Aspekt der philosophischen Ethik thematisiert. Doch während die Diskurse über historische Gerechtigkeit das historische Unrecht, das in der Vergangenheit
an transgenerationel­len Gruppen verübt wurde, sowie die Verpflich­tung
zur symbolischen Kompensation und praktischen Wiedergutmachung
in der Ge­genwart und nahen Zukunft thematisieren,11 fehlen in den Zu­
kunftsethiken, die das Problem der intergenerationellen Gerechtigkeit
behandeln, systemati­sche Bezüge auf die vergangene Geschichte.
Hinsichtlich des synchronen Aspekts besteht der Vorzug eines
materialen Generationenbegriffs darin, dass er eine räumliche und damit
zugleich soziale Differenzierung erlaubt. Während in der herrschenden
Zukunftsethik mit der heutigen „Generation“ häufig alle Menschen eines
bestimmten Lebensalters gemeint sind, die eine Verantwortung für ebenfalls alle Menschen zukünftiger Altersklassen übernehmen sollen, sind mit
11
Meyer, Historische Gerechtigkeit (wie Anm. 8).
Capítulo 15 | Página 329
dem vorgeschlagenen Konzept unter „Generationen“ soziale Gruppen zu
verstehen, die sich in unterschiedlichen „Lagen“ befinden und verschiedene Arten der Verantwortung zu tragen haben. Damit wird dem Umstand
Rechnung getragen, dass sich die Verantwortung für zukünftige Generationen nicht auf alle gegenwärtig lebende Menschen in gleicher Weise verteilt.
Betrachtet man die Gegenwart zudem als eine historisch gewordene Situation, die von vergangen Handlungen geprägt ist, spielt auch die
Vergangenheit eine wichtige Rolle. Denn da es unstrittig sein dürfte, dass
die drohen­den Kri­sen das Ergebnis früherer Irrtümer, Versäumnisse und
Schädigungen sind, wird zum Beispiel in den konkreten Auseinandersetzungen um Emissionsrechte die Vergangenheit in Rechnung gestellt. Weil
die Industriestaaten des Nordens früher höhere Emissionen hatten, sind
sie heute zu kompensatorischen Leistungen verpflichtet. Daraus folgt die
Verpflichtung, den Süden bei den Emissions-Rechten noch mehr zu bevorzugen, als dies bei der Betrachtung der Gegenwart der Fall war.
In diesem Zusammenhang besteht der Vorzug eines materialen
Generationenbegriffs darin, dass er nicht nur der sozialen Differenzierung auf den verschiedenen Zeitebenen dient; vielmehr ermöglicht er
den Vergleich zwischen den unterschiedlichen Lebenslagen der aufeinander folgenden Generationen mit den erwähnten praktischen Konsequenzen. Im Anschluss an Mannheims Begriff der Generationslagerung
und dem aus dem Kontext der historischen Gerechtigkeit stammenden Begriff der transgenerationel­len Gruppe schlage ich den Terminus
transgenerationelle Lage vor. Obgleich sich die „Lagen“ von Generationen im Laufe der Zeit wandeln, ist auch die Kontinuität zu betonen, vor
allem insofern auf ökologischem Gebiet bestimmte Erblasten von bestimmten Generationen an andere ebenso bestimmbare Generationen
weitergegeben werden und zu kompensieren sind. In diesem Zusammenhang kann man auch von einem transgenerationellen Erbe sprechen.
Auch wenn die ethische Relevanz eines diachronen Vergleichs
zwischen den „Lagen“ zeitlich aufeinander folgender Generationen intuitiv einleuchtet, ist der Vergangenheitsbezug im Bereich der intergenerationellen Gerechtigkeit nicht nur politisch, sondern auch theoretisch
in der philosophischen Ethik umstritten. An dieser Stelle lässt sich zeigen, dass ein materialer Generationenbegriff auch zur Lösung des bereits
erwähnte Nicht-Identitäts-Problems beizutragen imstande ist, das den
Capítulo 15 | Página 330
Vergleich zwischen transgenerationellen Lagen und überhaupt die generationelle Betrachtungsweise in Frage stellte. Wie mehrfach ausgeführt
wurde, besteht dieses Problem in der paradoxen Behauptung, zukünftig
lebende Personen könnten nicht geschädigt werden, wenn die schädigende Handlung die Existenz dieser Personen beeinflusst habe.12 Letztlich
läuft die Argumentation darauf hinaus, dass zukünftig lebende Menschen
überhaupt nicht geschädigt werden könnten, so dass jede Verantwortung
für zukünftige Generationen überflüssig wäre. Doch die einschlägigen
Lösungsversuche bestehen weniger darin, die Problemstellung zu kritisieren, als das ganze Problem dadurch zu umgehen, dass nicht zukünftige
Individuen oder einzelne Personen vorgestellt werden, sondern dass ganz
generell die Existenz zukünftiger Menschen angenommen wird, für die
dann doch noch Verantwortung übernommen werden sollte. Folgt man
dieser Argumentation, sind Vergleiche zwischen früheren, gegenwärtigen
und zukünftigen Zuständen kategorisch ausgeschlossen.
Doch diese Schlussfolgerung vermag nicht zu überzeugen. Zwar
leuchtet das Argument ein, dass niemals eine eindeutige Relation zwischen zeitlich entfernten Personen nachweisbar ist in dem Sinne, dass
ein Individuum A ein bestimmtes Individuum B in Zukunft schädigt;
hier liegt der Fehler in der Annahme einer linearen Kausalkette und damit in der Ignorierung historischer Kontingenz. Aber die Anerkennung
kontingenter Zeitverhältnisse zwingt nicht dazu, auf das Referenzsubjekt
„Menschheit“ auszuweichen und auf jede Differenzierung zu verzichten.
Es bleibt noch eine ›mittlere‹ Lösung, die darin besteht, zwischen Individuum und Menschheit die Generation zu stellen. Das hat
den Vorteil, dass Generationen einerseits hinreichend viele Menschen
umfassen, um die Kontingenz individueller Schädigungen zu unterlaufen, und andererseits so konkret sind, dass zwischen gleichzeitig lebenden Generationen räumlich und sozial differenziert werden kann.
Wie es wahrscheinlich ist, dass es generell zukünftige Menschen geben wird, so kann mit ebensolcher Wahrscheinlichkeit angenommen
werden, dass es in Zukunft Menschen in Deutschland oder in Berlin
leben werden. Auch wenn die personelle Zusammensetzung dieser Populationen kontingent ist, bleibt doch deren Existenz im Ganzen kontingenz-resistent. Geht man dabei von transgenerationellen Gruppen
12
Siehe Anm. 8.
Capítulo 15 | Página 331
aus, kann deren Nachfahren die Eigenschaft einer inhaltlich bestimmbaren Generation zugeschrieben werden, die sich aus der kollektiven
Identität und der zu erwartenden Lage ergibt.
Für die Ethik der Zukunft hat ein derart materiales Generationenkonzept weitreichende Konsequenzen. Zum einen kann der Begriff
der Schädigung überhaupt aufrechterhalten kann, da sich „schädigen“ nicht mehr ausschließlich auf Individuen, sondern auch auf konkrete Generationen beziehen kann. Zum andern können Schädigungen differenziert
werden, nicht nur unter Berücksichtigung sozialer Unterschiede, sondern
auch im Rückblick auf historisch entstandene Verletzungen heutiger und
zukünftiger Rechte. Wenn dabei aus den genannten Gründen an einem
historischen Verständnis von Schädigung festgehalten werden kann, ist
es möglich, Schädigungen durch Vergleich mit früheren Lebensverhältnissen zu definieren und daraus Forderungen nach kompensatorischen
Leistungen abzuleiten. Auf diese Weise können diese Kompensationen
sozial konkreter und historisch gerechter bestimmt werden.
Das Modell der Erbschaft
Mit dem historischen Vergleich wird der Aspekt der Transgenerationalität angesprochen, für den ein materiales Generationenkonzept
ebenfalls Konsequenzen hat. Auch an dieser Stelle ist zu untersuchen,
wie Transgenerationalität nicht nur formal als chronologische Reihe von
Generationen, sondern auch auf inhaltliche Weise als Generationenfolge bestimmt werden kann. Insofern die herrschende Zukunftsethik einen Vergleich zwischen den Lebenslagen zeitlich aufeinander folgender
Generationen ausschließt, konstruiert sie einen zeitlichen Bruch, der die
Transgenerationalität letztlich in Frage stellt. Wenn hingegen der historische Vergleich zur Konkretisierung von Schädigung als legitim gelten
kann, zeigt sich in dieser Hinsicht die inhaltlich bestimmte Kontinuität
in der zeitlichen Abfolge von Generationen.
An dieser Stelle ist es hilfreich, das historische Dilemma der Langzeitverantwortung vor Augen zu führen. Denn die bisherigen Zukunftsethiken sehen von den sozialen Beziehungen zwischen den Generationen
zum großen Teil ab. Der Kompensation dieser Abstraktion dienen fiktive
Konstruktionen, die das Verhältnis der gegenwärtigen zu den zukünftig
lebenden Menschen vorstellbar machen sollen. Als elementares Modell
Capítulo 15 | Página 332
fungiert die familiäre Fürsorge, die zwar den Vorteil der lebensweltlichen
Vertrautheit hat, aber die zeitliche Grenze der drei Generationen nicht
überschreitet.13 Daneben spielen die diskurstheoretische Fiktion des Dialogs zwischen den gegenwärtig lebenden und zukünftig zu erwartenden
Generationen und das kontraktualistische Konstrukt des Generationenvertrags eine Rolle,14 die zwar den Vorteil einer Verallgemeinerbarkeit bis
in die Ferne Zukunft und eines universellen Geltungsanspruchs haben,
aber sehr abstrakt bleiben und wenig motivierend wirken.
Als Alternative schlage ich das Modell der Erbschaft vor, das in
seiner kollektiven Bedeutung aus der Geschichtsphilosophie stammt. Es
überwindet die engen Grenzen familiärer Fürsorge und ist zugleich wesentlich konkreter als die Konstruktionen eines fiktiven Dialogs und Vertrags. Dieses Modell vermag eine Verbindung zwischen den Generationen
herzustellen, weil es die engen Grenzen der familiären Fürsorge überwindet und zugleich wesentlich konkreter ist als die Konstruktionen universalistischer Theorien. Außerdem vermittelt der Erbschaftsbegriff zwischen Natur und Kultur, indem er sowohl an die biologische Vererbung
anschließt als auch und vor allem die kulturelle Überlieferung abdeckt.
Er bezieht sich zunächst auf die juristisch geregelte Erbschaft materieller
Vermögen, dann auch auf kulturelle Vermächtnisse. So kann zwischen
einem individuellen und kollektiven Erbe unterschieden werden. Zu letzterem gehören sowohl Güter wie materielle Gegenstände, soziale Ordnungen und kulturelle Traditionen, aber auch öffentliche Übel wie staatliche Schulden und Umweltschäden. Im Kontext der Zukunftsethik lässt
er sich auf die kulturell überformten natürlichen Lebensbedingeungen
ausdehnen: Wir „vererben“ auch Kulturlandschaften einschließlich ihrer
natürlichen Ressourcen. Auf solche Art werden auch Schädigungen vom
Verursacher „vererbt“ und vom Betroffenen geerbt. In den Kategorien des
bisher skizzierten Generationenbegriffs vererben sich auch bestimmte
13
Jonas, Das Prinzip Verantwortung (wie Anm. 6), S. 197 f.; Leist, Ökologische Gerechtigkeit (wie
Anm. 6) S. 459 f.
C.F. Gethmann, „Langzeitverantwortung als ethisches Problem im Umweltstaat“, in: Langzeitverantwortung im Umweltstaat, Bonn 1993, S. 11, 15; J. Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit,
Frankfurt a.M. 1979, S. 319 ff.
14
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„Lagen“. Die transgenerationelle Lage besteht in einer Folge kollektiver
Erbschaften oder einem transgenerationellen Erbe.
Das Modell der Erbschaft erlaubt es, die Art und Weise der
Tradierung zu strukturieren. Hierbei spielt nicht nur das Verschulden
und Anliegen des Erblassers, sondern auch das antizipierte Verhalten
des Erbenden eine Rolle, so dass hypothetisch eine reziproke Beziehung denkbar wird, die in den zitierten Ansätzen der Zukunftsethik bisher ausgeschlossen war. So bedeutet Erbe zunächst Weitergabe durch
den Erblasser im Sinne von Fortführung, sodann Vermehrung oder
Veränderung durch den Erben. Indem das Erbe zwischen Erblasser und Erben eine eigene Realität bildet, ermöglicht es einen flexiblen
Gebrauch. Wenn von der prinzipiellen Offenheit des Geschichtsverlaufs auszu­gehen ist, soll das Modell der Erbschaft dazu dienen, einen derart ›freien‹ Gebrauch tra­dierter Güter und Werte denkbar und
wünschenswert zu machen. Denn das Erbe besteht aus Gütern, die als
Gegenstände oder Systeme eine relative Eigenständigkeit besitzen. Das
Erbe bildet ein Drittes, das zwischen den Vererbenden und den Erbenden tritt. Es fungiert wie ein Mittel, das man auf verschiedene Arten und
Weisen verwenden kann. Folglich hält es für den Benutzer sowohl Reduktionen als auch überschüssige Potenziale bereit, die einen kreativen
Umgang ermöglichen.15 Es eröffnet einen Horizont realer Möglichkeiten,
der von den Nachfahren nach eigenem Ermessen ausgeschöpft werden
kann. Daher determiniert es nicht seine zukünftige Verwendung, sondern stellt es dem Erben frei, wie er von ihm Gebrauch machen will. In
diesem Sinn stellt das Erbe die Bedingungen von Handlungsmöglichkeit dar. Es ist mit dem geforderten ›offenen‹ Charakter des Geschichtsprozesses vereinbar, indem es das Selbstbestimmungsrecht einer jeden
Generation respektiert. Das Erbe wird zu einer ethischen Kategorie: auf
der Seite der gegenwärtig Lebenden impliziert es das Gebot, ein ›gutes‹
Erbe zu hinterlassen, auf der Seite der zukünftigen Generationen bedeutet es die Antizipation von Autonomie zukünftiger Generationen.
Nachdem zukünftige Generationen bestimmte Folgen unseres
gegenwärtigen Handelns zu spüren bekommen haben, werden wir dafür nicht nur verantwortlich sein, sondern vermutlich auch rückwirkend
15
J. Rohbeck, Technik – Kultur – Geschichte. Eine Rehabilitierung der Geschichtsphilosophie,
Frankfurt a.M. 2000, 87.
Capítulo 15 | Página 334
dafür verantwortlich gemacht werden. Daraus könnte der Wunsch hervorgehen, dass man nicht nur für sein Fehlverhalten zur Rechenschaft
gezogen werden möchte, sondern das legitime Interesse hat, für eine
gelungene Vorsorge in guter Erinnerung zu bleiben. Formuliert man
diesen Zusammenhang in Kategorien eines in die Zukunft übertragenen
Erinnerungsdiskurses, lässt sich von einer möglichen Schuld gegenüber
den Opfern der Zukunft sprechen, so wie die zukünftig Lebenden uns
Dank schulden, sofern wir hinsichtlich ihrer Lebensbedingungen nicht
schuldig geworden sind. Das Modell des konkreten Erbes, das von einer
Generation zur anderen weitergegeben wird, könnte dieser Denkfigur
mehr Realismus verschaffen. Dabei lässt sich das Modell der Erbschaft
mit der Konzeption der Gabe verbinden.
Gabe und Anerkennung
Das zweite Modell für eine inhaltliche Bestimmung der Relation
zwischen den Generationen ist die „Gabe“. Jede Generation „gibt“ ihre
Kultur an die nächste Generation weiter, so wie jede Generation ihre
Kultur von der vorausgegangenen Generation empfängt oder annimmt.
In dieser Weise kann die Generationenfolge als ein Geben und Nehmen
charakterisiert werden. Die „Gabe“ hat die Funktion der Vermittlung
zwischen den Generationen.
Initiiert wurde die Theorie der Gabe von dem französischen Ethnologen und Soziologen Marcel Mauss, der elementare und vorökonomische Tauschverhältnisse bei so genannten primitiven Völkern untersuchte und damit zugleich den Boden moderner Gesellschaften
freizulegen versuchte.16 Inzwischen wurde der Gabebegriff in der Ethnologie, Soziologie und Philosophie so weit ausgearbeitet, dass man von
einer Sozialphilosophie der Gabe sprechen kann. Es ist meine Absicht,
die dort entwickelte Konzeption auf den Zusammenhang der Generationenfolge, insbesondere auf die Beziehung der gegenwärtig lebenden
Menschen zu den zukünftigen Generationen zu übertragen.
Ausgangspunkt ist eine eigentümliche Ambivalenz, auf die bereits
Mauss hingewiesen hat: Auf der einen Seite scheinen gegebene Geschenke
M. Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt a.M. 1968, S. 17 ff.
16
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freiwillig und spontan, selbstlos und uneigennützig zu sein.17 Die „Gabe“
wird zunächst als ein demonstrativ großzügiges Präsent dargeboten. Sie
erfolgt mit dem Risiko, dass eine Gegengabe ausbleibt und dass die Schenkung „umsonst“ verausgabt wird.18 Das Kalkül des Gebenden besteht gerade
darin, nicht zu kalkulieren. Aus diesem Grund ist das Geben kein nutzenorientierter Zwangsmechanismus, es ist vielmehr ein Sprung ins Unbekannte in einem Feld struktureller Ungewissheit und Unsicherheit. Somit wird
die Gabe ohne die Bedingung einer Erwiderung geleistet. Die angestrebte
Kooperation bleibt unbedingt im Sinne einer offenen Möglichkeit. In diesem Sinn repräsentiert die Gabe das Bedingungslose oder Unbedingte.
Auf der anderen Seite enthält die Gabe eine soziale Verpflichtung.19
Zwar scheinen Geschenke freiwillig zu sein, aber in Wirklichkeit müssen
sie immer erwidert werden. Sie erscheinen zwar als spontan, sind jedoch
obligatorisch. Obwohl sie selbstlos zu sein scheinen, sind sie vielmehr eigennützig. Offenbar gibt es einen verborgenen Grundsatz, der bewirkt,
dass in den Gesellschaften das Geschenk zwangsläufig erwidert wird.
Unter dieser Voraussetzung ist die Gabe nur eine Erscheinungsform des
Austauschs und des Vertrags, weil letztlich nur unter der Bedingung der
Gegenleistung gegeben wird. Insofern ist die Gabe gleichzeitig auch das
Bedingte und repräsentiert so das Prinzip der Bedingtheit.
Es ist versucht worden, diese Ambivalenz der Gabe theoretisch zu
formulieren. Mauss hält die Gabe für einen mehrdeutigen Prozess und
spricht von deren „agonistischen“ Charakter.20 Alain Callé führt den Neologismus „Freundschaftlichkeit“ (aimance) ein, mit dem er den Schwebezustand zwischen Selbstlosigkeit und Egoismus bezeichnet.21 Um die
Paradoxie von Bedingtheit und Unbedingtheit auszudrücken, prägt er
die Formel „bedingte Unbedingtheit“. Die Gabe ist weder als Tausch rein
ökonomisch noch als bloß moralische Handlung zu definieren; sie ist weder rein egoistisch noch altruistisch; sie schwankt zwischen Kooperation
17
Ebd., S. 17 f., 22; gegen Emil Durkheims Reduktion der Gabe auf den kollektiven und normativen Zwang.
18
A. Caillé, Anthropologie der Gabe, Frankfurt a.M. 2008, S. 60 ff.; vgl. die Einleitung zu diesem
Band von F. Adloff und C. Papilloud 2008, „Alain Caillés Anthropologie der Gabe – Eine Herausforderung für die Sozialtheorie?“, S. 7 ff.
19
Mauss, Die Gabe, S. 13; Callé, Anthropologie der Gabe, S. 61 ff.
20
Mauss, Die Gabe, S. 15, 24.
21
Callé, Anthropologie der Gabe, S. 101, 117.
Capítulo 15 | Página 336
und Nicht-Kooperation. Am Ende stellt sie eine paradoxe Verpflichtung
zur Generosität mit der vagen Erwartung einer Gegenleistung dar.
Angesichts dieser Ambivalenz liegt die Kritik gleichsam auf der
Hand. So wendet Pierre Bourdieu ein, dass im Gabentausch der reale
Zusammenhang von Gabe und Gegengabe verschleiert werde, dass die
Schenkökonomie die eigennützigen Tauschmotive und damit die Existenz einer materiellen Verbindung verleugne. Die angebliche Großzügigkeit der Gabe ist in Wahrheit eine bloße Fiktion und soziale Lüge.
Denn die Gabe folgt der Logik der ökonomischen Nutzenmaximierung,
auch wenn dafür nur ein symbolischer Mehrwert herausspringt. Letztlich betrachtet Bourdieu die Gabe als eine utilitaristische Institution.22
Auf ähnliche Weise kritisiert Jacques Derrida, dass die Gabe das
ökonomische Kalkül nicht zu überwinden vermag. Im Grunde setzt er
voraus, dass die Gabe nur radikal außerhalb des eigennützigen Interesses auftauchen könne.23 Damit es eine Gabe in diesem strengen Sinn gibt,
ist es seiner Auffassung nach nötig, dass der Gabenempfänger gerade
nicht zurückgibt oder begleicht. Nach dieser Lesart ist eine Gabe nur
dann möglich, wenn kein unterschwelliger Vertrag abgeschlossen und
kein Schuldverhältnis eingegangen wird. Die Gabe ›gibt es‹ demnach
nur, wenn gerade keine Gegengabe und daher kein Tausch, mithin keine
Reziprozität stattfindet. Aus seiner Argumentation schließt Derrida,
dass sich die Gabe selbst zerstört; er hält sie nicht nur für unmöglich,
sondern für das schlechthin Unmögliche.
Doch gegenüber dieser Kritik lässt sich der Begriff der Gabe auch
verteidigen. Denn die Pointe dieser Konzeption besteht darin, das Verhältnis von Gabe und Gegengabe in der Schwebe zu lassen. Zum einen steht dahinter die Überzeugung, dass auch moderne Gesellschaften
nicht ohne die „Logik der Gabe“ funktionieren würden, weil ohne eine
solche Sozialform überhaupt keine Kooperation zustande käme. Zum
anderen verbirgt sich hinter diesem Konzept eine engagierte Kritik am
Utilitarismus und Ökonomismus der modernen Marktgesellschaft und
der Versuch, nach einer sozialpolitischen Alternative zu suchen, die den
Kapitalismus zwar nicht zu ersetzen, wohl aber zu ergänzen vermag.24
22
P. Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a.M. 1987, S. 180.
23
J. Derrida, Falschgeld. Zeit geben I, München 1993, S. 22 f., 30, 37, 50 f.
24
Adloff, Papilloud, Alain Caillés Anthropologie der Gabe (wie Anm. 18), S. 13 ff.
Capítulo 15 | Página 337
Callé selbst bezeichnet sich als „positiven Anti-Utilitaristen“, der seinen Gabebegriff als einen Beitrag zu einer Theorie über die Herstellung
sozialer Ordnungen begreift. Dabei sucht er nach sozialen Kräften, mit
Hilfe deren sich die kapitalistische Entwicklung eindämmen und die
Chancen solidarischen Wirtschaftens erweitern lassen.
An dieser Stelle setzt mein Versuch einer Transformation der
Theorie der Gabe auf das Problemfeld der Verantwortung für zukünftige
Generationen ein. Gerade aufgrund der genannten Ambivalenz des Gabebegriffs halte ich ihn für reichhaltig genug, um ihn auf die Thematik
der Generationenfolge zu übertragen. Zwar steht es außer Zweifel, dass
zwischen den gegenwärtig und zukünftig lebenden Menschen kein Tausch im strikten Sinn möglich ist. Denn von den Menschen in der ferneren oder fernen Zukunft können die Gegenwärtigen keine äquivalenten
Zuwendungen erwarten. Aber ebenso wenig ist es zu bezweifeln, dass den
zukünftigen Menschen etwas „gegeben“ wird und dass sie von den Gegenwärtigen eine „Gabe“ empfangen werden. Daher stelle ich die Frage,
ob das Verhältnis des Gebens und Nehmens im Hinblick auf die Zukünftigen nicht doch ansatzweise oder teilweise als eine reziproke Beziehung
vorgestellt werden kann. Zur Beantwortung eignet sich der ambivalente
Gabebegriff, mit Hilfe dessen ja die mögliche Gegengabe zum zentralen
Thema erklärt wird. Um diese theoretischen Potenziale zu nutzen, möchte
ich die folgenden Merkmale in systematischer Absicht herausstellen.
Der Umstand, dass die Theorie der Gabe ursprünglich in der
Ethnologie entstand, ist für die intendierte Transformation von besonderer Bedeutung. Das betrifft zunächst die Subjekte des Gebens und
Nehmens. So wird unter „Gabe“ keine Beziehung zwischen Individuen,
sondern zwischen sozialen Gruppen verstanden, in diesem Fall zwischen Familien, Sippen und Stämmen. In unserem Zusammenhang ist
der kollektive Charakter der Gabe wesentlich, weil die Perspektive in
die Zukunft ausdrücklich nicht als Beziehung zu einzelnen Menschen
konstruiert werden darf. Mit dem von mir vorgeschlagenen Konzept
der Generation verband sich ja das Ziel, die genannten Paradoxien von
individualistischen Ethiken zu vermeiden. Die Langzeitverantwortung,
welche die Möglichkeit der „Schädigung“ oder „Begünstigung“ voraussetzt, ließ sich nur rechtfertigen, wenn an die Stelle von Individuen soziale Gruppen gesetzt wurden, die in sowohl synchronen Lebenszusammenhängen als auch in diachronen Verkettungen als „Generationen“
Capítulo 15 | Página 338
zu begreifen sind. Aus diesen Gründen lässt sich der Gabebegriff auf
das Verhältnis von Generationen übertragen. In diesem Sinn kann man
auch von einer transgenerationellen Gabe sprechen. Ein solcher Begriff vereinigt die Vorteile, die mit dem Generationenbegriff und dessen
Kritik am Universalismus verbunden waren. Denn auf analoge Weise ist es nun möglich, die Gabe an zukünftige Generationen räumlich
und zeitlich so zu differenzieren, dass bestimmte Generationen der Gegenwart an bestimmte Generationen bestimmter Zukünfte bestimmte
Gaben tradieren. Dabei ist zu erwarten, dass bestimmte Generationen
der Zukunft, welche diese Gaben erhalten, darauf möglicherweise auch
auf spezifische Weise reagieren werden.
Außerdem eignet sich die ethnologische Theorie für unser Thema, weil unter einer Gabe sehr verschiedenartige Güter verstanden
werden können. In vormodernen Gesellschaften kann auf die Gabe
von Vieh die Gegengabe eines Festes folgen.25 Übertragen auf unsere
heutige Situation, erlaubt es diese Indifferenz, auch solche Güter als
Gaben zu bezeichnen, die sich dem ökonomischen Tauschverhältnis
und damit dem kapitalistischen Markt entziehen. Gerade weil die
Gabe keinen ›vollkommenen‹ Tausch darstellt, können darunter auch
Güter fallen, die nicht mit der Ware-Geld-Beziehung erfasst werden
können. Dieser Aspekt ist besonders wichtig, da die moralische Verantwortung für zukünftige Generation mit dem ökonomische Kalkül
der Gegenwart nur selten übereinstimmt, wie die Debatte um die so
genannte Diskontierung zukünftiger Güter zeigt. Während Ökonomen
die Ansprüche später lebender Menschen abwerten, halten Ethiker
dieses Verfahren für nicht akzeptabel.26 Die Sorge um das ›gute Leben‹ später lebender Menschen, um genügend Wasser und saubere
Luft widerspricht zwar nicht prinzipiell dem Nutzenkalkül, wohl aber
dem ausschließlich profitorientierten Wirtschaften. „Gabe“ kann hier
bedeuten, den zukünftigen Generationen etwas zu „geben“, was vom
heutigen Standpunkt ökonomisch nicht profitabel ist. Insofern birgt
25
Mauss, Die Gabe, S. 21.
D. Birnbacher, „Läßt sich die Diskontierung der Zukunft rechtfertigen?“ in: Zukunftsverantwortung und Generationensolidarität (wie Anm. 8), S. 117 ff.; Gethmann, Kamp, Gradierung und
Diskontierung (wie Anm.8), S. 147 f.; D. Cansier, „Langzeitverantwortung und Diskontierung“, in:
Gethmann, Mittelstrass (wie Anm. 4), S. 58 ff.
26
Capítulo 15 | Página 339
der Begriff der Gabe, wie sich ja schon in den entsprechenden Debatten zeigte, nicht zuletzt auch sozialkritische Potenziale.
Im Anschluss an diese grundsätzlichen Überlegungen lässt sich
nun konkretisieren, was unter eine Gabe an zukünftig lebende Menschen
zu verstehen ist. Bereits das menschliche Dasein ist etwas Gegebenes
und in diesem Sinn eine „Gabe“: Die Menschen verdanken das Leben
ihren Eltern, es wird ihnen von ihren Eltern „gegeben“, so wie Eltern
ihren Kindern das Leben „schenken“.27 Allerdings ist noch einmal daran
zu erinnern, dass diese existentielle Beziehung mit Blick auf die fernere oder ferne Zukunft nicht im Sinne individueller Zeugung verstanden
werden darf, weil in der Gegenwart weder über zukünftige Individuen
noch über deren ›Affizierungen‹ durch gegenwärtige Handlungen sinnvollen Aussagen möglich sind.28 Gleichwohl ist es sehr wahrscheinlich, dass es in Zukunft nicht nur Menschen überhaupt, sondern raumzeitlich differenzierte Generationen ›geben‹ wird. Wie sich der Begriff
der Gabe ursprünglich auf ethische Gruppen bezog, so kann er in unserem Zusammenhang auf zukünftige Generationen angewendet werden.
In dem Maße, in dem die Menschen in eine bestimmte Kultur hineingeboren werden, sind ihnen auch diese Lebensumstände „gegeben“.
Zu dieser Gabe gehören Dinge, ökonomische Reichtümer, soziale Institutionen, kulturelle Lebensformen wie auch das überlieferte Wissen. Außerdem und nicht zuletzt gehört zu dieser Gabe die Natur, sei es die jeweils
vererbte physische Beschaffenheit, sei es die natürliche Umwelt. Vor dem
Hintergrund der globalen und temporalen Reichweite technischen Handelns ist gerade auch die Natur als eine Gabe zu verstehen: einerseits als bearbeitete Natur oder Kulturlandschaft, andererseits als bewahrte Natur, d.h.
als unberührte oder unversehrte Naturregion. Eine besondere Rolle spielen
27
Vgl. hierzu den Begriff der Natalität bei H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 1967, S. 15; im Unterschied sowohl zu Jean Paul Sartre: „Unablässig schaffe ich mich: ich bin
der Geber und die Gabe“ als auch zur religiösen Interpretation des Daseins als „vorgängige“ oder
„Urgabe“, H.-B. Gerl-Falkovitz, Verzeihung des Unverzeihlichen? Ausflüge in die Landschaft der
Schuld und der Vergebung, Wien, Graz, Klagenfurt 2008; S. 199, 207.
Die Debatten über das Nicht-Identitäts-Problem demonstrierten, zu welchen absurden Schlussfolgerungen man gelangt, wenn man den zufälligen Zeitpunkt der Zeugung eines Individuums zum
Kriterium einer »Schädigung« macht. Aus diesem Grund wurde später vorgeschlagen, dafür einen
längeren Zeitraum vorauszusetzen; siehe Anm. 7.
28
Capítulo 15 | Página 340
hier die natürlichen Ressourcen, die entweder aufgebraucht oder in vertretbarem Umfang an die nächsten Generationen weitergeben werden.
Im Kontext der Langzeitverantwortung radikalisiert sich das
Grundproblem der Gabe. Denn die in der Gegenwart lebenden Generationen geben an die zukünftigen Generationen die aktuellen Zustände
von Natur und Kultur weiter, doch können sie aus prinzipiellen Gründen mit keiner Gegengabe rechnen. Wie die heute lebenden Menschen
nichts Reales mehr für die Toten tun können, so können die zukünftig
lebenden Menschen uns Heutigen keine wirklichen Vorteile oder Nachteile verschaffen. Wollte man die zitierte Kritik am Gabebegriff wiederholen, dass die Gabe nur ein verschleierter Tausch sei, so wäre eine
derartige Gabe an die Zukünftigen tatsächlich eine Unmöglichkeit.
Noch radikaler würde hier das Urteil Derridas zutreffen: „don
sans présent“, d.h. eine Gabe ohne Gegengabe. Denn „présent“ kann
nicht nur „Geschenk“ heißen, sondern auch „Gegenwart“.29 Mit dieser
Zweideutigkeit thematisiert Derrida die temporale Dimension der Gabe,
die in unserem Fall zu einem besonderen Problem wird. Zwischen Geben und Zurückgeben liegt eine zeitliche Dauer, die kurz oder lang, im
Fall der Zukunftsethik auch sehr lang sein kann. Damit ist in der Gegenwart des Gebers keine Gegengabe in Sicht. Es ist nicht sicher, ob auf die
Vor-Gabe später auch eine reziproke Gabe folgt. Doch der Standpunkt
der Gegenwart ist entscheidend, weil nur in der Gegenwart entschieden
wird, ob es überhaupt zu bestimmten Gaben kommt. Damit spitzt sich
die Problematik zu: Weil eine ›reale‹ Gegengabe unmöglich ist, fragt es
sich, ob und warum in der Gegenwart überhaupt gegeben wird.
An dieser Stelle ist der Begriff der Gabe besonders ergiebig, weil
sich seine Ambivalenz im Hinblick auf die ferne Zukunft verschärft. Der
zukünftige Handlungsraum ist im Fall der Langzeitverantwortung extrem
ungewiss und unsicher. Damit gewinnt das Moment des Risikos eine besondere Bedeutung. Wenn sich heutige Menschen dazu entschließen,
Verantwortung für zukünftige Generationen zu übernehmen, riskieren
sie, das Falsche zu tun. Entweder unterlassen sie bestimmte Maßnahmen
und setzen damit das Leben zukünftiger Menschen aufs Spiel. Oder sie ergreifen bestimmte Maßnahmen, welche die gewünschten Wirkungen ver29
Derrida, Falschgeld, 49; in der deutschen Übersetzung steht »Eine Gabe ohne Gegenwart«, weil
Derrida im Folgenden die Zeit thematisiert.
Capítulo 15 | Página 341
fehlen. Schließlich laufen sie sogar Gefahr, die Gabe „umsonst“ geleistet
zu haben; nicht allein, weil sie möglicherweise nicht erwidert wird, sondern vor allem auch, weil sie dem Empfänger nicht mehr nützen können.
Wer heute auf die Ausbeutung bestimmter Ressourcen verzichtet, um für
ein menschenwürdiges Leben der zukünftigen Generationen vorzusorgen, geht auch das Risiko ein, dass diese Generationen seine Gaben gar
nicht mehr brauchen werden. Sollte dies der Fall sein, würde sich ein solcher Verzicht nachträglich als sinnlos erweisen.30 Doch anstatt dieses Argument gegen die Zukunftsethik zu wenden, sehe ich die tiefere Logik des
Gabebegriffs darin, auch dann eine derart paradoxe Vorsorge zu leisten,
wenn der Ausgang im Vagen bleibt. Analog zur „Heuristik der Furcht“ von
Jonas ist das Risiko des Umsonst bewusst einzugehen.
Die erwähnte Formel „bedingte Unbedingtheit“ von Callé bringt
diese Paradoxie auf den Begriff und legt nicht nur die kritischen, sondern
auch die utopischen Potenziale des Konzepts der Gabe frei. Denn diese
Formel erinnert an die Theorie der realen Möglichkeit von Bloch.31 Dabei
korrespondiert das Bedingte mit den realen Bedingungen des menschlichen Handelns. Auf diesem Feld werden Prognosen erstellt sowie Bilanzen zwischen dem Verzicht der gegenwärtig Lebenden und dem Vorteil
der zukünftig Lebenden gezogen. Doch in einer Situation struktureller
Ungewissheit gehen derartige Kalküle nicht restlos auf, weil das Risiko
des Vergeblichen nicht zu tilgen ist. Diese Kehrseite ist das Unbedingte,
ohne das die Gabe gar nicht erst möglich ist. Es äußert sich im riskanten
Schritt auf andere Menschen zu. So kann die Allianz mit den Zukünftigen
nur im Reich der Bedingungslosigkeit entstehen. Mit Bloch gesprochen,
setzt dieser Sprung ins Ungewisse ein Minimum an begründeter Hoffnung voraus. Darin sehe ich die politische Utopie der Gabe.
Wenn es zutrifft, dass im Fall der zukünftig fernen Generationen
keine ›reale‹ Gegengabe erwartet werden darf, weil die gegenwärtig lebenden Menschen dann nicht mehr existieren werden, so folgt daraus
keineswegs, dass überhaupt keine Erwiderung möglich ist. Auch dieser Aspekt ist im Gabebegriff enthalten, weil unter einer Gabe nicht nur
materielle Werte verstanden werden, sondern ausdrücklich auch sym30
Sturma bezeichnet dieses Problem als »Paradox der zukünftig Begünstigten«, Sturma, Die Gegenwart der Langzeitverantwortung (wie Anm. 3), S. 221.
31
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde, Frankfurt a.M. 1985, Bd. I, S. 224 ff.
Capítulo 15 | Página 342
bolische Güter. Formen der sozialen Anerkennung spielen häufig sogar
die größere Rolle.32 Dieser Austausch von Realem und Symbolischem
lässt sich in besonderer Weise auf das Feld der Zukunftsethik übertragen. Denn die gegenwärtig lebenden Menschen können, wenn überhaupt, für die Zukunft lediglich auf eine symbolische Anerkennung hoffen. Doch kann der Wunsch nach Dankbarkeit oder die Vermeidung von
Schuldzuweisung in der Gegenwart vorausgesetzt werden. Eine solche
posthume Anerkennung beschränkt sich nicht auf ein ehrendes Gedenken, sondern kann im praktischen und fortführenden Umgang mit dem
Gegebenen zum Ausdruck kommen. Wie gewährte oder verwehrte Anerkennung bei zukünftigen Generationen auch subjektiv antizipiert
werden darf, so kann eine solche Vorstellung zur Motivation für verantwortliches Verhalten in der Gegenwart beitragen.
Der symbolische Charakter der erwarteten oder erhofften Gegengabe entspricht der ambivalenten Stellung der Gabe zwischen Ökonomie
und Moral. Die Gabe ist weder rein ökonomisch, weil sie sich nicht auf
den strikten Tausch reduzieren lässt; denn der Geber riskiert, am Ende
leer auszugehen. Ebenso wenig ist die Gabe bloß moralisch, weil der Geber den möglichen Ausgleich irgendwie doch mit kalkuliert. So ist die Gabe
weder rein egoistisch noch ausschließlich altruistisch, weder selbstlos
noch aufopfernd. In unserem Fall heißt dies, dass sich die Generationen
der Gegenwart verausgaben können, ohne dass sie an einen ›Tausch‹ mit
den Zukünftigen glauben müssen. Doch sie tun dies nicht völlig selbstlos,
weil sie auf posthume Anerkennung hoffen dürfen. Auch hier trifft der Neologismus „Freundschaftlichkeit“, der bedeutet, dass sich die gegenwärtig
lebenden Menschen zu den zukünftigen ›Fremden‹ wie zu potenziellen
Freunden verhalten, die trotz ungewisser Umstände eine soziale Beziehung
aufzubauen beabsichtigen. Diese Art »Freundschaft« verweist einerseits
auf eine antizipierte Kooperation, andererseits auf eine kritische Distanz
zur vermeintlich totalen Tauschrationalität. Da sich die Verantwortung für
zukünftige Generation nur als Alternative zum entfesselten Kapitalismus
realisieren lässt, stellt die Gabe dafür ein geeignetes Modell dar.
32
Mauss, Die Gabe, S. 21.
Capítulo 15 | Página 343
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Capítulo 15 | Página 346
Sobre os Dados Linguísticos e e Suporte
para o Contextualismo
Prof. Dr. Tiegue V. Rodrigues1
PUCRS - Brasil
Introdução
Na epistemologia contemporânea, mais precisamente, na epistemologia realizada nos últimos vinte anos, a tese de Contextualista2 de
que o vocabulário epistêmico é sensível ao contexto, tem sido adotado
por um número grande de autores. Uma vez que a tese parte de uma alegação semântica, a avaliação de sua veracidade interessou aqueles que
trabalham na filosofia da linguagem. Em particular, uma reflexão séria
sobre a tese requer um pouco de consideração sobre quando uma construção linguística é ou não sensível ao contexto. Portanto, a despeito
dos objetivos teóricos que esta tese possui, a saber, resolver importantes
problemas epistemológicos, nos ocupará aqui as duas estratégias principais que se referem às bases linguísticas utilizadas pelos contextualistas
para explicar a ‘alegada’ sensibilidade contextual e suas críticas.
Na primeira parte do texto veremos uma versão da tese contextualista em que serão apresentadas as duas estratégias linguísticas básicas
utilizadas para explicar a sensibilidade contextual de termos epistêmicos.
Professor Colaborador do Programa de Pós-Graduação da PUCRS, Bolsista de Pós-Doutorado
(PNPD).
1
2
Principais expoentes da tese contextualista aqui sob análise são: COHEN, S. Contextualism and
Skepticism, IN: Sosa E Villanueva (Ed.) Philosophical issues 10, 2000; DEROSE, K. The Case for
Contextualism: Knowledge, Skepticism, and Context. Oxford UP, vol. 1, 2009 e LEWIS, D. Elusive
Knowledge. Australasian Journal of Philosophy, 47, 549–567. 1996.
Num segundo momento veremos algumas das críticas mais relevantes
disparadas contra o uso contextualista de tais bases linguísticas bem como
algumas respostas contextualistas para tais críticas. Por fim, concluiremos que embora tais críticas pareçam diminuir a plausibilidade das teses
contextualistas elas não são suficientes para refutar o contextualismo.
Contextualismo Epistêmico
De acordo com Stewart Cohen, o contextualismo é a visão que
defende que atribuições de conhecimento são sensíveis ao contexto de
uma forma puramente epistêmica. Ele afirma que
O valor de verdade de sentenças contendo a palavra “saber” e
suas cognatas dependerá de padrões determinados contextualmente.
Por causa disso, tal sentença pode ter diferentes valores de verdade
em diferentes contextos. Agora, quando eu digo “contextos”, quero
dizer “contextos de atribuição”. Assim, o valor de verdade de uma
sentença contendo um predicado de conhecimento pode variar dependendo de coisas como os propósitos, as intenções, as pressuposições, etc., dos atribuidores que proferem essas sentenças. 3
Portanto, conforme o contextualismo proposto por ele, o valor
de verdade de sentenças que contenham certas expressões, tipicamente
utilizadas pelo vocabulário epistêmico (tais como ‘x sabe que y’ e ‘x está
justificado ao crer que y’) é determinado pelos padrões de um contexto
específico. Deste modo, uma mesma sentença, quando expressada em
diferentes contextos, pode assumir, em cada um desses contextos, valores de verdade distintos. Além disso, o contexto relevante para a fixação
dos padrões que determinam o valor de verdade que cada uma dessas
sentenças possuirá é aquele em que o atribuidor do conhecimento está
localizado. Assim, ao considerarmos um mesmo sujeito S e uma mesma
sentença P, duas pessoas podem, simultaneamente, dizer ‘S sabe que p’
e apenas uma delas dizer algo verdadeiro. Da mesma maneira, uma pessoa poderia dizer ‘S sabe que p’ e outra dizer ‘S não sabe que p’ e ambas
serem consideradas como dizendo algo verdadeiro.
A divergência com relação aos valores de verdade em cada atribuição é, nesta perspectiva, apenas aparente. Conforme o contextualismo
3
COHEN, S. Contextualism and Skepticism, IN: Sosa E Villanueva (Ed.) Philosophical issues
10, 2000.
esta divergência nos valores de verdade pode ser explicada pela diferença
dos padrões envolvidos em cada um dos contextos de atribuição do predicado epistêmico. Os padrões de um contexto de atribuição específico são
determinados pelos interesses e expectativas do atribuidor, bem como
pelas pressuposições presentes no contexto conversacional de atribuição.
Cohen, aceitando que justificação é um ingrediente necessário
para o conhecimento, reconhece que diferentemente da análise do conceito de conhecimento, que é um conceito absoluto, a análise do conceito
de justificação pode ser entendida, sem maiores problemas, como admitindo graus. Assim, toda vez que procuramos determinar se S sabe ou não
que P, os padrões que determinam o valor de verdade para a sentença ‘S
sabe que P’, sempre com relação ao contexto de atribuição, são os padrões
que reflete o quanto de justificação é apropriado, referente ao contexto de
atribuição, para que S saiba que p. Dito de outro modo, os padrões que
determinam os valores de verdade para sentenças da forma ‘S sabe que P’
são fixados de acordo com a força da posição epistêmica desfrutada por
quem faz a atribuição, ou seja, o seu grau de justificação. Para melhor entendermos a motivação para o contextualismo vejamos o seguinte caso. 4
João e Maria estão no aeroporto de POA se questionando sobre
se eles deveriam pegar o voo X para o RJ. Eles precisam saber se tal
voo faz escala em SP. Casualmente eles escutam alguém, Pedro, perguntando se alguém sabe se o voo X para em SP. Smith, um passageiro,
responde: “Sim, eu sei eu acabo de olhar para o meu itinerário e há
uma escala em SP prevista para o voo X.” Pedro com base no testemunho recebido passa a crer que o voo possui escala em SP e, consequentemente, que Smith de fato sabe tal informação. Acontece que João e
Maria possuem um importante encontro de negócios que precisa ser
feito no aeroporto de SP. Maria então diz: “quão confiável é aquele itinerário? Ele poderia conter um erro de impressão. Eles poderiam ter
mudado o itinerário desde sua última impressão, etc.” João e Maria
4
Esse exemplo é uma variação do caso proposto por Cohen (ver COHEN, S. Contextualism, Skepticism and the Structure of Reasons. Philosophical Perspectives 13. 1999; Contextualism and Skepticism, IN: Sosa E Villanueva (Ed.) Philosophical issues 10, 2000; Contextualism and Unhappy-Face Solutions: Reply to Schiffer”, Philosophical Studies, 119: 185-97. 2004).
Capítulo 16 | Página 349
concordam que Smith não sabe efetivamente que o voo X para em SP.
Eles decidem, portanto, checar com o agente da companhia aérea.
Tomando como base este exemplo – em que ‘S’ está para ‘Smith’
e ‘P’ está para ‘o voo X faz escala em São Paulo’ – João não atribui conhecimento a Smith, pois afirma a sentença ‘S não sabe que P’, enquanto
Pedro atribui conhecimento a Smith já que afirma a sentença ‘S sabe que
P’. De acordo um uma perspectiva não-contextualista nossa tendência
seria pensar que uma das duas alegações deve, necessariamente, estar
errada, enquanto a outra correta. Mas em nenhum momento ambas desfrutariam, simultaneamente, o mesmo valor de verdade. Qualquer uma
das opções que o não-contextualista venha a escolher em resposta ao
exemplo parece não satisfazer de maneira adequada nossas intuições. É
possível que nós elejamos um desses padrões como sendo o mais adequado e, assim, sejamos capazes de determinar qual das duas sentenças
é a (única) sentença verdadeira. A explicação oferecida por Cohen pode
ser descrita da seguinte maneira. No intuito de considerar qual padrão é
o correto ele oferece duas considerações distintas.
Primeiro, podemos considerar que o padrão de João é demasiadamente rigoroso e que, portanto, o padrão de Pedro está correto. Assim, dado o relaxado padrão de Pedro é verdadeiro que ele alegue que
Smith sabe que o voo para em SP. Isso ocorre, pois conforme o padrão
rigoroso de João, aquilo que serve de base para a crença de que P, por
parte de Smith, não é suficientemente adequado para que Smith saiba
que P – o que parece ser um excesso, pois ele olhou o itinerário correto,
no local correto. Assim, o padrão mais relaxado utilizado por Pedro é o
correto e a sentença ‘S sabe que p’, asserida por ele, é verdadeira.
Ao indicar que o padrão mais relaxado deve ser considerado
como o correto, nós nos comprometeríamos com a tese de que João faz
um uso inadequado do predicado de saber (x sabe y). Caso isso realmente seja o caso, então, embora João estivesse preocupado com o seu
encontro em São Paulo, o que ele deveria ter dito – ao contrário de ‘S
não sabe que p’ – seria algo muito parecido com ‘Ok, S sabe que P, mas,
ainda assim, preciso checar novamente se P é o caso’. No entanto, essa
sentença parece causar muita estranheza. Além disso, parece que, se o
fato de que ‘olhar no itinerário’ é uma razão adequada para Pedro saber
que P, então parece que essa razão também deveria ser adequada para
Capítulo 16 | Página 350
João saber que P. Igualmente, João deveria ter dito, ao invés de ‘S sabe
que p’, ‘Eu (João) sei que P, mas preciso checar novamente se P é o caso’.
Já uma segunda consideração sugere que consideremos o padrão de Pedro como sendo demasiadamente relaxado e que, portanto,
o padrão de João está correto. Assim, dado o extremamente relaxado
padrão de Pedro, é verdadeiro que João, que possui um padrão rigoroso, alegue que Smith não sabe que o voo para em SP. (Assim, a alegação de que Pedro sabe que o voo para em SP é falsa, mas a alegação,
oposta, por parte de João é verdadeira).
Essa resposta pode ser considerada muito natural em algumas
ocasiões, porém ela deve ser ponderada de uma forma muito cautelosa.
Isso porque ela parece ser contrária ao modo como se dá a nossa prática
epistêmica ordinária, a saber, nós usualmente julgamos que as pessoas
podem ter como objeto do seu conhecimento proposições cridas com base
em jornais, revistas, testemunhos e itinerários de voos. Assim, ao negarmos conhecimento a Pedro, nós estaremos negando que a nossa prática
epistêmica ordinária não nos permite de modo adequado alegar que sabemos muitas das coisas das quais alegamos saber. Ou seja, nós estaríamos
fadados a reconhecer que – a maior parte das vezes – no nosso cotidiano,
nós estamos falando falsidades quando alegamos saber as coisas.
Ainda poderia ser sugerida uma terceira explicação para o problema, a saber, considerar que nenhum dos dois padrões é suficiente exigente.
Contudo, essa opção não parece ser muito promissora, dado o seu caráter
excessivamente cético. Qual é, então, para o contextualista, a resposta que
deve ser considerada correta? De acordo com os contextualistas, a resposta
“pretensamente” correta pode ser entendida da seguinte maneira.
Nenhum dos padrões é simplesmente correto ou simplesmente incorreto. Ao contrário, o contexto determina qual padrão
é o correto. Dado que os padrões de atribuição de conhecimento podem variar através dos contextos, cada alegação [tanto a de
João como a de Pedro] pode estar correta no contexto em que ela
foi feita. Quando [Pedro] diz [‘S sabe que p’], o que ele diz é verdade dado o padrão mais fraco que opera naquele contexto. Quando
[João] diz [‘S não sabe que p’], o que ele diz é verdade dado o con-
Capítulo 16 | Página 351
texto mais exigente que opera em seu contexto. E não há padrão
correto independente de contexto. 5
Como vimos anteriormente, o caso do aeroporto sugere que
atribuições de conhecimento são sensíveis ao contexto. São duas as estratégias principais utilizadas para explicar a sensibilidade contextual.
Lembrando que os padrões que determinam quão boas (ou forte) devem
ser as razões de alguém para que esse alguém seja um conhecedor são
determinados pelo contexto de atribuição. Tais estratégias utilizadas
pelo contextualismo advêm da análise de alguns dados oferecidos pela
linguagem, mais precisamente, o fato de que a semântica de predicados
epistêmicos parece ser análoga à semântica de outros predicados. A estratégia contextualista será, portanto, considerar que a semântica dos
termos epistêmicos é análoga à semântica de outros predicados.
A primeira estratégia contextualista para explicar a sensibilidade
contextual dos termos epistêmicos é considera-los analogamente a adjetivos graduais. Predicados como ‘rico’, ‘feliz’, ‘plano’ e ‘alto’ permitem que
as sentenças que contenham tais predicados possuam o seu valor de verdade definido pelos padrões estabelecidos de acordo com o contexto, uma
vez que esses predicados podem, e com frequência, aparecem sob a forma
comparativa (e.g., ‘Pedro é mais alto do que Smith’) e também na sua forma absoluta (e.g., ‘Pedro é alto’). Portanto, o contexto de uso das sentenças
que contém esses predicados estabelecerá ambos, o quão mais alto do que
Pedro Smith deve ser para que a sentença ‘Smith é mais alto do que Pedro’
seja verdadeira e o quão alto Pedro deve ser para que a sentença ‘Pedro é
alto’ seja verdadeira. Considerando o caso dos predicados epistêmicos aplicados à atribuição de conhecimento, teremos a seguinte explicação: ainda
que o predicado ‘S sabe que P’ seja absoluto, o predicado ‘S está justificado
para P’ é claramente um predicado que admite graus. Do mesmo modo, se a
posse de conhecimento implica a posse de justificação, então os padrões estabelecidos de acordo com o contexto estabelecerão o quão justificada uma
crença deve ser para que ela seja um caso de conhecimento.
A segunda estratégia pela qual contextualistas explicam a sensibilidade contextual do termo ‘saber’ é considerá-lo de maneira análoga a
termos indexicais ou dêiticos, tais como ‘eu’, ‘aqui’, ‘agora’. Considere a
5
COHEN, S. Contextualism and Skepticism, IN: Sosa E Villanueva (Ed.) Philosophical issues
10, 2000.
Capítulo 16 | Página 352
seguinte situação: cerca de uma hora atrás eu estava no meu escritório.
Imagine que eu verdadeiramente disse: ‘eu estou aqui’. Agora eu estou
na sala de conferência. Como eu poderia verdadeiramente dizer onde eu
estava a cerca de uma hora atrás? Eu não posso verdadeiramente dizer
que ‘eu estava aqui’, pois eu não estava aqui (na sala de conferência), eu
estava lá (no meu escritório). O significado de ‘aqui’ é fixado pelos fatores contextuais relevantes da atribuição (neste caso, a minha localização), não pela localização no tempo em que se esta falando a respeito. 6
Parece que algumas características particulares, assim como
ocorre com ‘alto’, ‘feliz’, ‘plano’ e ‘eu’, ‘aqui’, ‘agora’ estão ligadas na determinação dos padrões envolvidos em um dado contexto de atribuição de predicados epistêmicos. Cohen, tais padrões são determinados
por uma complexa função composta pelas intenções do atribuidor,
intenções da audiência desse atribuidor, pressuposições do contexto
conversacional e das relações de saliência, presentes nesse contexto. A
“saliência” parece assumir um papel essencial para a determinação dos
padrões presentes em um contexto de atribuição dos predicados epistêmicos. Pois, em um dado contexto em que a possibilidade de erro é
saliente, os padrões de atribuição de conhecimento alcançaram níveis
mais elevados de exigência, o que não ocorre nos contextos em que essa
possibilidade não se tornou saliente. No caso do aeroporto, a possibilidade entretida por João, a saber, de que o itinerário consultado por
Smith estivesse obsoleto ou de que ele pudesse conter algum erro de
impressão fez com os padrões de atribuição de conhecimento a Smith
se elevassem no contexto de João e impedisse que este atribuísse conhecimento a Smith. Nessa perspectiva, ainda que a mera possibilidade de
erro não solape um agente de conhecimento, o contexto no qual alguma
possibilidade de erro é considerada saliente (ou seja, uma possibilidade
claramente considerada pelo atribuidor do predicado epistêmico) tende
a falsear uma determinada atribuição de conhecimento.
Cf. DEROSE, K. Solving the Skeptical Problem. The Philosophical Review, 104(1), 1-52. 1995, p.
925. Contextualistas aqui fazem uso da distinção sugerida por Kaplan entre caráter e conteúdo.
6
Capítulo 16 | Página 353
Objeções às Bases linguísticas Contextualistas e Algumas
Respostas
Jason Stanley pretende mostrar que as bases semânticas alegadas
pelos contextualistas como suporte para a sensibilidade contextual de atribuições de conhecimento não se sustentam, ou seja, ele pretende negar as
alegações contextualistas de que ‘saber’ se comporta analogamente tanto
como um adjetivo que admite graus quanto como um termo indexical.
Vejamos primeiramente sua crítica com relação ao termo ‘saber’
comportar-se como um adjetivo que admite graus. Ele argumenta que as
semelhanças entre esses termos se desfazem quando analisamos a gradação que esses termos comportam. Enquanto os termos ‘alto’ e ‘liso’ admitem graus e permitem que inferências sobre eles sejam feitas por padrões
determinados contextualmente, ‘saber’ não admite graus e não permite
que seu conteúdo seja determinado por padrões referentes ao seu contexto de uso. Termos como ‘alto’ e ‘liso’ são intuitivamente considerados
como semanticamente ligados a uma escala que possibilita discriminar
quantitativa ou qualitativamente ocorrências distintas de sentenças que
utilizam esses termos.7 Desse modo, se o termo ‘sabe’ não se comporta
analogamente a esses termos gradativos, então, podemos concluir que:
primeiro, o conhecimento não admite graus (Lewis defende o oposto) 8 e,
segundo, a tese de que atribuições de conhecimento são sensíveis ao contexto não pode ser motivada por uma semelhança (que conforme Stanley
é inexistente) entre o termo ‘saber’ e adjetivos que admitem graus. 9
Segundo Stanley, se termos epistêmicos, principalmente o termo
‘saber’, fossem realmente sensíveis ao contexto da mesma forma que outros termos o são, então seria correto pensar que eles admitem diferentes graus. Contudo, existem evidências de que o termo ‘saber’ não é uma
7
Cf., STANLEY, J. On the linguistic basis for contextualism. Philosophical Studies, v. 119 (12):119-146. 2004.
Conforme Lewis (LEWIS, D. Elusive Knowledge. Australasian Journal of Philosophy, 47, 1996)
conhecimento admite graus.
8
9
Alguns autores, mesmo negando a tese contextualista admitem a plausibilidade da analogia
entre esses termos: FELDMAN, R. Skeptical problems, contextualist solutions, IN: Philosophical
studies, 103, p. 61 – 85. 2001; KLEIN, P. Contextualism and the real nature of academic skepticism,
IN: SOSA, Ernest (Ed.); VILLANUEVA, Enrique (Ed.)., p. 108 – 116. 2000 e SOSA, E. Skepticism
and contextualism, IN: SOSA, Ernest (Ed.); VILLANUEVA, Enrique (Ed.). p. 1 – 18, 2000 e Relevant alternatives, contextualism included. Philosophical Studies, v. 119 (1-2):35-65. 2004.
Capítulo 16 | Página 354
expressão que admite graus. Existem pelo menos dois testes que podem
ser utilizados e permitem determinar se uma expressão admite ou não
gradação: (i) se uma expressão admite graus, então ela deve permitir a
utilização de modificadores e (ii) ela deve estar conceitualmente relacionada a construções comparativas.10 O uso predicativo de adjetivos como
‘alto’ e ‘liso’ permite modificações no seguinte sentido:
(1) (a) Aquela superfície é realmente lisa.
(b) Aquela superfície é muito lisa.
(c) João é muito alto.
(d) João é realmente alto.
Essa análise cumpre de modo natural o primeiro critério de identificação de uma expressão que admite grau, a saber, permite modificadores.
Como podemos ver no caso anterior, as expressões ‘muito’ e ‘realmente’
modificam os termos ‘alto’ e ‘liso’, ou seja, elas apontam para uma diferença no grau que os termos ‘alto’ e ‘liso’ adquirem em relação à sua utilização
sem os modificadores. ‘Muito alto’ predica uma propriedade de João que se
encontra em um lugar mais elevado na escala gradativa de altura do que a
propriedade denotada apenas pelo predicado ‘alto’. Apesar disso, não parece ser possível fazermos a mesma aplicação para o termo ‘saber’.
De acordo com Stanley, relembrando o caso do banco, seria natural pensarmos que quando Keith diz ‘Eu acho que eu realmente não
sei’ ele esta usando ‘realmente’ como um termo modificador, de acordo
com os casos em (I). No entanto, na maioria das vezes, modificadores
de grau podem ser utilizados conjuntamente com a sua negação, sem
10
Cf. STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 36.
Capítulo 16 | Página 355
inconsistência. O que não parece ser possível quando aplicado ao termo
‘saber’, veja a comparação entre (2) e (3):
(2) (a) João é alto, mas não realmente alto.
(b) A superfície é lisa, mas não realmente lisa.
(3) Se o banco está aberto, então Keith sabe que o banco está
aberto, mas ele não sabe, realmente, que o banco está aberto.
Pode-se perceber que (2) parece muito natural, enquanto (3) parece muito estranho. Além disso, enquanto em (2) o modificador ‘realmente’ parece modificar o grau pelo qual tanto a altura de João quanto
a ‘lisidade’ da superfície devem ser consideradas, em (3) ‘realmente’ não
parece modificar ‘saber’, nesse mesmo sentido. No entanto, ‘saber’ pode
ocorrer junto com ‘muito bem’ e ‘muitíssimo’, o que poderia levar a crer
que predicados como ‘S sabe que P’, presentes em atribuições de conhecimento, poderiam admitir graus:
(4) (a) João sabe muito bem que gatos não latem.
(b) João sabe muitíssimo que gatos não latem.
Stanley argumenta que, nesses casos, a ocorrência de expressões
do tipo ‘muito bem’ ou ‘muitíssimo’ com predicados que denotam relações de conhecimento não funcionam como modificadores do significado dessa relação. Quando alguém assere (4), pretende que se entenda
que não há duvidas sobre o fato de que João sabe que gatos não latem,
assim, nesse caso, tais modificadores funcionam apenas como indicadores pragmáticos.11 Para mostrar que esse realmente parece ser o caso
Stanley sugere a inadequação das seguintes construções:
(5) (a) João não sabe muito bem que gatos não latem.
Neste caso, quando se assere (5), pretende que se entenda que
João não tem muita convicção sobre o fato de que gatos não latem. Assim, a inadequação de (5) pode ser contrastada com a naturalidade de
Recanati (RECANATI, F. Pragmatics, IN: The Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998) oferece uma análise sobre indicadores pragmáticos.
11
Capítulo 16 | Página 356
uma construção em que ‘muito bem’ ou ‘muitíssimo’ claramente parecem modificar o verbo:
(6) João não enxerga muito bem de perto.
Além disso, segundo Stanley, ‘muito bem’ ou ‘muitíssimo’ não
parece ser utilizada adequadamente quando combinado com ‘saber’ em
atos de fala não-assertóricos – ao contrário do que ocorre com construções nas quais ‘muito bem’ ou ‘muitíssimo’ operam como modificadores
sobre o predicado. Stanley contrasta as seguintes construções:
(7) (a) Você sabe muito bem que gatos não latem?
(b) Você sabe muitíssimo que gatos não latem?
(8) Você não enxerga muito bem de perto?
Através dessas construções, Stanley alega que a sentença (4) não
é um caso no qual um determinado grau de conhecimento é modificado
pelo uso de ‘muito bem’ ou ‘muitíssimo’. Portanto, ‘muito bem’ ou ‘muitíssimo’ não podem ser utilizadas para modificar a relação de conhecimento de sentenças do tipo ‘S sabe que p’. 12 Stanley, então se voltará
para analisar se existem construções comparativas envolvendo ‘saber’,
uma vez que os contextualistas alegam existir tal fato por analogia com
termos como ‘alto’ e ‘liso’. Mas, certamente, isso não é pretendido através da comparação com o termo ‘mais do que’:
(9) (a) João sabe mais do que Pedro que gatos não latem.
(b) João sabe que gatos não latem mais do que sabe que aves
não latem.
Stanley acredita que uma comparação mais esclarecedora envolvendo o termo ‘saber’ seria a seguinte:
(10) João sabe melhor do que ninguém que gatos não latem.
No entanto, Stanley sugere que apesar de a expressão ‘melhor do
que’ ser aparentemente adequada quando utilizada junto do termo ‘saber’, ela não é capaz de formar uma expressão comparativa. Pois como
podemos perceber em (10) ‘melhor do que ninguém’ é, na verdade, uma
12
Cf. STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p.39.
Capítulo 16 | Página 357
expressão idiomática.13 Caso (10) pudesse ser realmente considerado um
caso em que ‘sabe’ é utilizado comparativamente e, portanto, ‘melhor do
que ninguém’ não fosse apenas uma expressão idiomática, as seguintes construções indicadas pelas sentenças (11) e (12) deveriam poder ser
adequadamente asseridas:
(11) João sabe melhor do que Pedro que gatos não latem.
(12) João sabe melhor do que Maria que cobras não voam.
Desse modo, uma vez que (11) e (12) representam usos idiomáticos da expressão ‘melhor do que’, essa expressão não constitui corretamente o modo para se expressar comparações e, portanto, nos diz muito
pouco sobre a semântica do termo ‘saber’ e sobre os diferentes níveis de
uma escala epistêmica. Poderia ser objetado, como sugere Stanley, que
esses fatos sobre o termo ‘saber’ possuem explicações sintáticas e não
semânticas, pois sentenças envolvendo modificadores de intensidade e
comparação com o verbo ‘saber’ são anômalas porque ‘saber’ é um verbo
que permite complementos sentencias e tais verbos não permitem, gramaticalmente, modificadores de intensidade e comparação.14 Considere
as seguintes construções:
(13) (a) João lamenta muitíssimo estar desempregado.
(b) João não lamenta muitíssimo estar desempregado.
Como pode ser visto em (13) o grau de ‘lamentação’ parece ser
claramente modificado pela expressão ‘muitíssimo’. Além disso, o verbo
‘lamentar’ claramente parece permitir comparações:
(14) (a) João lamenta mais do que Pedro o fato de estar
desempregado.
Para Stanley, esses exemplos são suficientes para mostrar que “a
falta direta de comparativos ou modificadores de graus não tem nenhu-
13
Id.
14
Cf. STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p.41.
Capítulo 16 | Página 358
ma relação com a sintaxe ou, até mesmo, com a facticidade, de ‘saber’.”
15
Considere as seguintes sentenças:
(15) (a) João é bem mais alto que Pedro.
(b) João é suficientemente alto.
Agora considere:
(16) (a) João sabe que está chovendo bem mais do que Pedro
sabe.
(b) João sabe de maneira suficiente que está chovendo.
Como podemos ver em (15), as expressões ‘bem mais’ e ‘suficiente’ são naturalmente corretas. Um técnico de basquete pode considerar
um jogador bem mais alto que outro para certa posição, bem como pode
considerá-lo alto o suficiente para dada posição. No entanto, em (16) essa
comparação com ‘saber’ parece não poder ser aplicada corretamente. Não
parece fazer sentido em se dizer que ‘João sabe que está chovendo bem
mais do que Pedro sabe’, pois se é o caso de que está chovendo e ambos
sabem que está chovendo, não parece correto asserir (16a). Logo, dado
que ‘sabe’ não admite nem modificações e nem construções comparativas,
como ‘alto’ e ‘liso’ admitem, segue-se que o contextualista precisa apoiar
sua tese de que as condições de verdade de atribuições de conhecimento
são determinadas contextualmente sobre outro argumento, a saber, de
que o termo ‘saber’ se comporta analogamente a termos indexicais. 16
Vejamos agora como Stanley critica a alegação contextualista de
que ‘saber’ se comporta analogamente a termos como ‘eu’, ‘aqui, ‘agora’, ou seja, comporta-se como um termo indexical. A argumentação
de Stanley para negar à semântica indexical de ‘saber’ apresenta dois
momentos. Num primeiro momento ele oferece alguns exemplos, em
15
Ibid.
Stanley cita a seguinte passagem em que Cohen considera essa possibilidade:
do ponto de vista da semântica formal, nós deveríamos pensar sobre essa sensibilidade ao
contexto de atribuições de conhecimento? Nós poderíamos pensá-la como um tipo de indexação
[indexicality]. Nessa forma de se interpretar a semântica, atribuições de conhecimento envolvem
uma referência, na forma de índice, a um padrão. Assim, o predicado do conhecimento irá expressar diferentes relações (correspondendo a diferentes padrões) em diferentes contextos. (COHEN,
S. How to be a fallibilist. In: J. Tomberlin (Ed.), Philosophical Perspectives 2, 1988, p.97 apud
STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 47-48.)
16
Como,
Capítulo 16 | Página 359
forma de testes, que sugerem que o modelo semântico de indexicalidade
para ‘saber’ não está correto. Num segundo momento, diferentemente
dos testes anteriores, ele oferece uma generalização sobre a natureza
semântica da sensibilidade contextual.
Inicialmente, Stanley sugere que, apesar de não haver um método capaz de identificar todas as expressões cujos conteúdos são determinados contextualmente, alguns testes são muito intuitivos e parecem
apontar na direção de que atribuições de conhecimento não são contextualmente determinados da mesma maneira que os termos indexicais.17
Ele pretende, através destes testes, mostrar que se instâncias de ‘S sabe
que P’ são sensíveis ao contexto, então sua sensibilidade não pode ser
‘detectada’ através de meios que pudessem ser usados para detectar a
sensibilidade contextual de outros tipos de expressões.
Segundo ele, esses testes envolvem o que ele denomina de ‘reportagens de atos de fala’ (speech-act reports) e anáforas proposicionais e
são, se não conclusivos, pelo menos bons indicativos de que atribuições de
conhecimento não são contextualmente determinadas por meio do uso de
certos predicados epistêmicos. Se tais argumentos propostos por Stanley
contra o contextualismo são, de fato, eficazes, então, a tese contextualista
Stanley dúvida que algum teste poderia ser capaz de mostrar qual a propriedade que todas as expressões contextualmente sensíveis deveriam apresentar. Ele indica CAPPELEN, H. and LEPORE. E.
Insensitive Semantics, Oxford: Basil Blackwell. 2005, como uma tentativa mal sucedida de apresentar
tal propriedade. Ver STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 49-52.
17
Capítulo 16 | Página 360
de que as condições de verdade para atribuições de conhecimento são determinadas contextualmente pode ser seriamente comprometida.
Stanley sugere a implausibilidade dessa alegação contextualista a
partir dos seguintes exemplos.18 Relembre o caso das zebras, de Dretske,
e considere o seguinte diálogo:
(Zoo)
(A) Eu sei que esses animais são zebras.
(B) Você pode eliminar a possibilidade de que esses animais são
mulas pintadas de zebras?
(A) Não eu não posso eliminar essa possibilidade.
(B) Então você admite que não sabe que esses animais são zebras
e que você estava errado anteriormente?
(A) Eu não disse isso. Eu não estava considerando a possibilidade
de que esses animais poderiam ser mulas pintadas.
Ao considerarmos a última sentença proferida por (A) no diálogo
acima, percebemos que ela não parece fazer muito sentido, a não ser que
ela fosse tomada como uma mentira. Os contextualistas, no entanto, parecem se comprometer com a verdade da alegação de (A) – de acordo com a
tese contextualista, (A) não precisaria reconsiderar a sua primeira (auto-)
atribuição de conhecimento, porque, naquele contexto, a possibilidade de
que os animais diante dele fossem mulas pintadas não havia sido levantada.
A aparente inadequação quanto ao uso do predicado ‘S sabe que
P’, nesse discurso, contrasta com o uso de expressões que são claramente sensíveis aos contextos nos quais são utilizadas. Mas para Stanley,
ainda que fosse fixado que o termo ‘possível’ será utilizado no sentido
de ‘possibilidade física’, esse termo parece permitir uma denotação de
medidas mais ou menos restritas sobre ‘possibilidades físicas’. Dessa
maneira, parece que ‘possível’ poderia ser, ao menos intuitivamente,
considerado como um termo sensível ao contexto.
Vejamos outro diálogo sugerido por Stanley. Suponha que (A)
está conversando com um determinado grupo de cientistas sobre as no18
STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 52 – 55.
Capítulo 16 | Página 361
vas tecnologias para a indústria aeronáutica, mas que ainda não foram
habilitadas para o publico em geral. Imagine agora um diálogo entre o
sujeito (A) e um sujeito (B), onde (B) não teve nenhum conhecimento da
conversa anterior na qual (A) estava inserido:
(Hi-Tech)
(A) É possível voar de Porto Alegre até Londres em trinta minutos.
(B) Isso é absurdo! Nenhum voo disponível ao grande público hoje
permitiria isso. Não é possível voar de Porto Alegre até
Londres em trinta minutos.
(A) Eu não disse que era possível. Eu não estava falando sobre o
que é possível dado aquilo que está disponível ao grande
público, mas sim sobre aquilo que é possível dada toda a
tecnologia existente.
Agora, comparemos a última alegação de (A) em ambos os exemplos. Diferentemente da última alegação de (A) em (zoo), a última alegação
de (A) em (Hi-Tech) parece perfeitamente adequada. Mas isso parece ser
um problema para o contextualistas, pois, em ambos os diálogos, as alegações deveriam ser igualmente plausíveis e coerentes, uma vez que, por
estipulação, ‘sabe’ e ‘possível’ seriam, ambos, termos contextualmente sensíveis ao contexto.19 Para Stanley, esse exemplo sugere que a sensibilidade
contextual, alegada pelos contextualistas, de predicados da forma ‘S sabe
que P’ é consideravelmente menos acessível para nós do que a sensibilidade contextual de modalidades epistêmicas. Além disso, Stanley argumenta
que a alegação contextualista de que predicados da forma ‘S sabe que P’ é
um predicado cujo valor semântico é determinado contextualmente parece
ser distinto do fenômeno linguístico presente na anáfora proposicional –
uma expressão que se refere à outra que ocorre na mesma frase.
Stanley sugere um contraste entre os seguintes discursos:
(17) Se eu tenho mãos, então eu sei que eu tenho mãos. Mas, ao
pensar sobre isso, eu poderia ser um cérebro numa cuba, e, nesse caso,
eu creria que eu tenho mãos, mas, nesse caso, eu não teria. Agora que eu
estou seriamente considerando tal hipótese cética, mesmo que eu tenha
19
Cf. STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 53.
Capítulo 16 | Página 362
mãos, eu não sei que eu tenho mãos. Mas o que eu disse antes continua
sendo verdadeiro. 20
(18) Está chovendo aqui. Se eu estivesse dentro de casa, o que eu
disse ainda seria verdade. Mas agora que de fato estou dentro de casa,
não está chovendo aqui.
De acordo com Stanley, se aplicarmos à semântica contextualista à (17) e (18) teríamos a seguinte situação. Em (17) nós deveríamos
fazer a leitura de que todas as suas sentenças são simultaneamente verdadeiras. Mas isso parece causar certa perplexidade, ainda que a única interpretação razoável para expressão ‘o que eu disse antes’ aponte para a sentença que tem sua verdade negada na sentença anterior.
Diferentemente, em (18) podemos ver uma situação na qual o termo
relevante envolvido é genuinamente um termo indexical. Como parece
acontecer em (18), uma vez adequadamente informados sobre os fatos,
todas as sentenças são admitidamente simultaneamente verdadeiras e,
dessa forma, não nos causa a perplexidade encontrada em (17). Deste
modo, essa análise mostra que alguns testes são capazes de detectar a
sensibilidade contextual de expressões modais e de termos obviamente
indexicais, porém, esses mesmos testes são ineficazes em relação ao que
diz respeito à sensibilidade contextual de ‘saber’ e, consequentemente,
de instâncias da forma ‘S sabe que P’. 21
Dretske já objetara aos contextualistas afirmando que “o Ceticismo, como uma doutrina sobre o que as pessoas comuns sabem, não
pode ser feita verdadeiro por ser colocada na boca de um cético. Tratar
o conhecimento como um indexical [...], parece ter, ou está perigosamente próximo de ter, exatamente este resultado. Por este motivo (entre
outros) eu o rejeito.” 22 Pale Yourguau também já havia feito críticas aos
contextualistas com exemplos similares aos sugeridos por Stanley. 23
De acordo com Yourgrau, esse tipo de diálogo é uma consequência absurda da aceitação da proposta contextualista. Para ele não existe
20
Ibid, p.54.
STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 54. Stanley admite
que esses testes não sejam indicadores perfeitos para sensibilidade contextual, uma vez que ele
admite que talvez não haja tais testes.
21
22
DRETSKE, 1991, p.192.
23
Este exemplo foi publicado originalmente por YOURGRAU, P. Knowledge and relevant alterna-
Capítulo 16 | Página 363
nada, no decorrer da conversa, que pudesse ser significativo para sugerir
uma mudança na situação epistêmica de B, ou seja, a posição epistêmica do sujeito parece não ter se alterado – assim, se no início do diálogo
ele sabia, então deveria continuar sabendo no fim. A mera introdução
de uma possibilidade não pode afetar as mudanças nos padrões para o
conhecimento. Segundo Yourgrau, “tipicamente, quando alguém coloca
uma questão sobre se realmente sabemos que P é o caso e não uma alternativa à P, se não podemos satisfatoriamente responder à questão, concluímos que nossa alegação de conhecimento anterior era deficiente.” 24
No entanto, o contextualista está pronto para responder a esse
tipo de objeção. Segundo DeRose:
A objeção [de que o contextualismo considera adequada
as alegações como a (A) em (Zoo)] está baseada em um erro. O
contextualista acredita que certos aspectos do contexto de atribuição ou negação de conhecimento afetam o conteúdo dessas
atribuições [...] Se no contexto de conversação a possibilidade de
que haja mulas pintadas foi mencionada e se a mera menção dessa possibilidade teve um efeito sobre as condições sobre as quais
alguém pode ser verdadeiramente considerado como ‘sabendo’,
então qualquer uso de ‘sabe’ (ou de [‘sabia’]) é afetado, mesmo um
uso no qual descrevemos a nossa condição passada. 25
Isso significa, para DeRose, que quando a possibilidade cética
é mencionada o contexto é elevado. Agora nesse novo contexto, todas
as alegações de conhecimento, inclusive as alegações que se referem ao
tives, IN: Synthese, 55, p. 175 – 190. 1983. Mas em uma nota DEROSE, K, Contextualism and Knowledge Attributions. Philosophy and Phenomenological Research, 52(4): 913-929. 1999, salienta
que Rogers Albritton já havia feito considerações desse tipo. Vejamos o exemplo de Yourgrau:
A:
Você sabe que possui mãos?
B:
Sim, eu possuo mãos.
A:
Mas você pode eliminar a hipótese de que você é um cérebro numa cuba?
B:
Não, eu não posso.
A:
Então você admite que não soubesse que possuía mãos.
B:
Não. Eu sabia que possuía mãos. Mas depois da sua pergunta eu não sei mais.
24
YOURGRAU, P. Knowledge and relevant alternatives, IN: Synthese, 55, p. 175 – 190.1983, p.183.
DEROSE, K. Contextualism and Knowledge Attributions. Philosophy and Phenomenological
Research, 52(4): 913-929. 1992, p. 925.
25
Capítulo 16 | Página 364
passado devem ser avaliadas por esse novo contexto e, portanto, nem a
alegação atual e nem a alegação passada serão verdadeiras.
Com o intuito de mostrar a falsidade da alegação contextualista de
que a sensibilidade contextual de predicados de conhecimento é análoga
à sensibilidade contextual de termos indexicais, Stanley pretende mostrar
que a tese de que ocorrências distintas da mesma expressão em um discurso devem ser avaliadas segundo um mesmo padrão não parece valer
para termos diferentes de ‘sabe’ – os quais são assumidamente contextualmente sensíveis. Se o contextualista está certo e o termo ‘saber’ é igualmente sensível ao contexto – como o adjetivo ‘alto’ o é – então, a elevação
dos padrões em um determinado contexto deveria influenciar todas as
atribuições do predicado ‘S é alto’ nesse contexto – e isso vale também
para as atribuições que dizem respeito à situação passada do sujeito.
Contudo, de acordo com Stanley, expressões adjetivas com termos como ‘alto’ não se comportam da forma esperada pelo contextualista. Ele oferece o seguinte caso.26 Imagine que uma determinada criança,
digamos A, era a criança mais alta da sua turma na sétima série. Após
as férias, agora na oitava série, A não cresceu consideravelmente como
o resto de seus coleguinhas, assim, sua professora, digamos B, inicia a
seguinte situação:
B: OK. ‘A’, você tem estatura mediana, portanto, você senta no
meio da sala.
A: Mas ano passado eu era alto e eu me acostumei a sentar no
fundo da sala.
Stanley pretende mostrar, através desse exemplo, que parece
claramente adequada a alegação de A. Se esse é o caso, então o padrão
utilizado para se avaliar a adequação da atribuição do predicado ‘S é alto’
pode mudar em um mesmo discurso sem que essa atribuição pareça inadequada. Como o exemplo pretende sugerir, B eleva os padrões de atribuição do predicado ‘S é alto’ ao mencionar que A tem altura mediana
e mesmo assim A adequadamente diminui o padrão de atribuição desse
predicado ao alegar que no ano passado ele era alto. 27 Desse modo, se a
26
STANLEY, J. Knowledge and practical interest. New York: Oxford, 2005, p. 64.
Parece-me, nesse caso, que a crítica pretendida por Stanley não alcança seus objetivos. Além
de o exemplo poder ser questionável, pois não parece ter ocorrido nenhuma mudança no padrão
27
Capítulo 16 | Página 365
atribuição de conhecimento realmente fosse contextualmente sensível,
então predicados de conhecimento com ‘S sabe que P’ deveriam se comportar da mesma maneira que predicados como ‘S é alto’.
Contudo, se o predicado de conhecimento ‘S sabe que P’ se comporta como o predicado adjetivo ‘S é alto’, então a alegação feita pelo sujeito (A)
no (Zoo) deveria ser considerada adequada, pois mesmo que os padrões tenham sido elevados pela menção de uma hipótese cética – de que ele estava
diante de mulas pintadas – isso não deveria impedi-lo de alegar adequadamente que, antes dessa possibilidade ter sido levantada, ele sabia. Portanto,
argumenta Stanley, ou o contextualista está errado e a alegação de (A) é
adequada, ou ele está certo, a alegação de (A) é inadequada e predicados
de conhecimento do tipo ‘S sabe que P’ não são contextualmente sensíveis
analogamente a predicados adjetivos como ‘S é alto’.
Segundo Stanley, ao assumirem que predicados com o termo ‘saber’ se comportam da mesma maneira que predicados com os termos
‘alto’ e ‘liso’ os contextualistas perdem consideravelmente a força de seu
apelo intuitivo. Ele ainda argumenta que o contextualismo só não perde todo o seu apelo intuitivo porque nem todos os testes que poderiam
servir para detectar a sensibilidade contextual de outras expressões irão
servir para detectar essa mesma sensibilidade em relação ao predicado
que contenha o termo ‘saber’ e, assim, alguns casos ainda podem favorecer alguma intuição contextualista.
Hawtorne também faz algumas objeções ao contextualismo de
forma muito semelhante a Stanley.28 Ele argumenta contra a sensibilidade contextual afirmando que nós temos muito poucos ‘dispositivos de
contextual, Stanley parece estar fazendo uma crítica que poderíamos enquadrar dentro da objeção
sobre manobras de asseribilidade autorizada, vista no item anterior.
28
HAWTHORNE, John. Knowledge and lotteries. Oxford: Clarendon, 2004.
Capítulo 16 | Página 366
clarificação’ para o termo ‘saber’. Vejamos o que ele tem em mente por
dispositivos de clarificação:29
Suponha que eu digo:
Aquilo é liso.
E suponha que você me desafia apontando para algumas pequenas irregularidades. Existem três tipos de táticas disponíveis para mim.
(i) Concessão: Eu concedo que a minha crença anterior esteja
errada e tento encontrar novas bases comuns: ‘Eu acho que
você está certo e eu estava errado. Ela não é realmente lisa.
Mas vamos concordar que... ’
(ii) Manter a posição: Eu alego que o desafio não enfraquece
o que eu disse. [...] Você aponta algumas pequenas irregularidades. Eu digo: ‘Bem, isso não significa que não seja plano’.
(iii) Esclarecimento: Eu esclareço a minha alegação anterior
e protesto que seu desafio carrega uma incompreensão do
que eu acredito e do que eu estava alegando. Existem diversos tipos de palavras ‘limitadoras’ que podem ser invocadas
como apoio para esse tipo de resposta.
Aqui estão alguns exemplos de esclarecimento:
Exemplo 1. ‘O copo está vazio’. Desafio: ‘Bem, ele tem um
pouco de ar nele’. Resposta: ’Tudo o que eu estava dizendo é
que é vazio de vodca’.
Exemplo 2. ‘O campo é plano’. Desafio: ‘Bem, ele tem alguns
furos pequenos nele’. Resposta: ‘Tudo o que eu estava dizendo é que ele é plano para um campo de futebol (ou: ‘Tudo o
que eu estava dizendo é que ele é aproximadamente plano’).
Exemplo 3. ‘Ele virá em três horas’. Desafio: ‘É mais provável que ele venha algum segundo mais cedo ou mais tarde’.
29
Ibid., p.104-5.
Capítulo 16 | Página 367
Resposta: “Tudo que eu quis dizer é que ele virá em aproximadamente três horas”.
Quero chamar a atenção para o fato de que temos muito
poucos dispositivos na vida cotidiana para aplicação da técnica de esclarecimento quando se trata de ‘sabe’.
Portanto, segundo Hawthorne, dispositivos de clarificação para
um termo são caracterizados por frases pelas quais, em resposta a algum
desafio, alguém poderia explicar o que quer dizer pelo termo. Nessa passagem, os desafios que o autor parece estar considerando dizem respeito
à verdade de apenas uma única alegação. No entanto, como vimos anteriormente, isso também se aplica a alguns casos sugeridos por Stanley
e Feldman, nos quais esses dispositivos de clarificação podem ser úteis
quando desafiamos a consistência das alegações de alguém – casos nos
quais S alega ter dito uma coisa ao usar determinado termo (e.g., ‘saber’)
e algum tempo mais tarde, em outro contexto, S parece alegar o oposto
e, assim, parece estar desafiando sua consistência.
Dessa maneira, a objeção de Hawthorne parece ser a seguinte:
é improvável que a nossa linguagem pudesse conter termos contextualmente sensíveis (como ‘saber’) sem que também exibisse diversos, e
adequados, dispositivos de clarificação para os mesmos, e pelos quais
atribuidores competentes pudessem indicar o conteúdo do uso que fazem desses termos em determinadas situações.30 Uma vez, como ele argumenta, que há falta de tais dispositivos de clarificação para o termo
‘saber’, então a alegação contextualista é falsa.
Como resposta para objeções desse tipo – tanto com relação às
objeções de Stanley, quanto às objeções de Hawthorne – pode-se dizer
algo parecido com a ideia de DeRose. Ele afirma que tais objeções estão baseadas num erro ou, pelo menos, muito mais precisaria ser dito
por esses autores para tornar essa objeção mais forte. DeRose e Ludlow
acreditam que existem muitas locuções pelas quais atribuidores esclare-
Cf. DEROSE, K. The Case for Contextualism: Knowledge, Skepticism, and Context. Oxford UP,
vol. 1, 2009, Capítulo 5.
30
Capítulo 16 | Página 368
cem o que eles querem (ou quiseram) dizer por ‘saber’.31 Eles sugerem os
seguintes exemplos para casos de primeira ou terceira pessoa):
‘Tudo que Eu estava alegando era que ‘Eu sei/Ele sabe que ta e tal’
- muito bem
- para além de qualquer dúvida razoável
- pelos padrões ordinários
- por qualquer padrão razoável
- com um alto grau de precisão
‘Eu nunca quis dizer que estava alegando que ‘Eu sei/Ele sabe que ta e tal’
- com certeza
- com absoluta certeza
- para além de qualquer dúvida possível
- como Deus saberia
Como sugere DeRose, esses parecem ser perfeitamente
itens [da linguagem] e não meros casos de ‘conversa-de-filósofos’
– embora filósofos possam ter mais ocasiões para dizer tais coisas do que outros atribuidores. O atribuidor que levanta o desafio
pode não gostar dessas respostas e pode ter objeções a elas, mas o
atribuidor [que as responde] não parece estar abusando da linguagem ao usar esses dispositivos de clarificação. 32
Considerações finais
Como vimos, os contextualistas alegam que atribuições de conhecimento são sensíveis ao contexto, isto é, as condições de verdade
para atribuições de conhecimento são determinadas por padrões que
variam contextualmente. Essa sensibilidade contextual decorre do fato
de que os termos presentes no vocabulário epistêmico como, por exemplo, o termo ‘saber’ é de alguma forma particular sensível ao contexto.
Ver LUDLOW, P. Contextualism and the New Linguistic Turn in Epistemology, IN: Preyer, G.
and Peters, G. (eds.), Contextualism in Philosophy. Oxford: Oxford University Press. 2005;DEROSE, K. The Case for Contextualism: Knowledge, Skepticism, and Context. Oxford UP, vol. 1, 2009.
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DEROSE, K. The Case for Contextualism: Knowledge, Skepticism, and Context. Oxford UP, vol.
1, 2009, p.182.
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Para demonstrar tal sensibilidade contextual os contextualistas apelam
para duas estratégias diferentes. Primeiramente, contextualistas apelam
para uma ‘suposta’ analogia existente entre o termo ‘saber’ e certos adjetivos que admitem graus – como ‘alto’, ‘plano’, ‘liso’, ‘vazio’, etc. Assim,
da mesma forma que em diferentes situações (ou contextos) adjetivos
como ‘alto’ serão avaliados diferentemente – como no caso de considerar ‘alto’ para jogadores de basquete e ‘alto’ para a população em geral
– o termo ‘saber’, analogamente, será, em diferentes contextos, avaliado
diferentemente. Uma segunda estratégia utilizada pelos contextualistas
é alegar que ‘saber’ se comporta analogamente a termos como ‘eu’, ‘aqui,
‘agora’, ou seja, comporta-se como um termo indexical – de acordo com
o sentido fornecido por Kaplan, no qual esses termos possuem diferentes valores semânticos relativamente a diferentes contextos. 33
A Crítica feita aos contextualistas é de que, ao contrário do que eles
alegam, os dados linguísticos não parecem oferecer o suporte desejado.
Pelo contrário, analisando tais bases linguísticas autores como Stanley e
Hawthorne sustentam que as bases linguísticas não servem de suporte para
demonstrar a sensibilidade contextual dos termos epistêmicos, uma vez
que, segundo eles, os termos epistêmicos se comportam de modo distinto.
Mas dadas algumas respostas oferecidas pelos contextualistas a
tais críticas, bem como respostas oferecidas por autores que não defendem teses Contextualistas, como é o caso de Ludlow, tais críticas não são
óbvias e podem ser contrapostas. Assim, qualquer conclusão a ser tirada
desta discussão terá de ser provisória, no entanto parece seguro dizer
que contextualismo não entra, de nenhuma maneira óbvia, em choque
com o que a teoria linguística nos diz sobre a estrutura de atribuições e
alegações de conhecimento. Muito claramente, dada à sutileza e complexidade das questões envolvidas, uma maior e mais aprofundada investigação é necessária. Desse modo, embora essas objeções possam levantar alguns questionamentos que diminuam a força e a plausibilidade
da tese contextualista, elas estão longe de oferecer uma refutação para o
contextualismo. Consequentemente, muito mais ainda pode ser explorado sobre as bases linguísticas que suportam a teoria contextualista.
Entretanto, alguns autores que defendem a visão contextualista foram além desse tratamento. Ver
Schaffer (SCHAFFER, J. From Contextualism to Contrastivism. Philosophical Studies, 119/1-2: 73-103.
2004) e Ludlow (LUDLOW, P. Contextualism and the New Linguistic Turn in Epistemology, IN: Preyer,
G. and Peters, G. (eds.), Contextualism in Philosophy. Oxford: Oxford University Press. 2005).
33
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Referências
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COLABORADORES
ADRIANO NAVES DE BRITO é doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, com estágio de pós-doutorado pela Universidade de Tübingen (Alemanha) e, atualmente, é coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS)
e dirige a Sociedade Brasileira de Filosofia Analítica (SBFA). Coordena, desde
2007, o grupo “Quíron: ética linguagem e natureza humana”. Em sua pesquisa
atual, investiga o Valor, na interseção com o Interesse; a Normatividade, a partir
da interação humana e sob a luz do modelo do funcionamento da Linguagem Humana; e a Liberdade, numa perspectiva imanente, naturalizada e evolucionista.
AGEMIR BAVARESCO é doutor em Filosofia pela Université Paris I
(Pantheon-Sorbonne), com estágio de pós-doutorado na Fordham University.
Foi professor visitante na University of Pittsburgh e, atualmente, é coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade
Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Pesquisa nas áreas de Filosofia Política, Ética, Filosofia Moderna, Teorias da Justiça e Filosofia do Direito. Dedica-se
ao trabalho de atualização do tema Democracia e Opinião Pública.
AGUSTIN REYES MOREL é doutorando em Filosofia pela Universidade
de Valência (Espanha) e professor da Universidad de la República (Uruguai). Atualmente é pesquisador do grupo “Ética, Justiça e Economia” (UdelaR), cujo objetivo
principal é investigar a “normatividade ética” e filosofia moral e política”. É membro
do comitê científico da Revista “Intuitio” (PUCRS). Dentre seus principais interesses
estão a “Autonomia Moral”, as “Capacidades Intersubjetivas” e as “Patologias Sociais”.
CÉSAR CANDIOTTO é doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, com estágio doutoral na Université Paris XII e no Centre
Michel Foucault. É professor adjunto do Curso de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná. Coordenador do curso de especialização Ética em Perspectiva. Coordena dois projetos de
pesquisa na linha de pesquisa de Ética e filosofia política, um pela Fundação Araucária e outro pelo CNPq. Atua principalmente nos seguintes temas: Ética, Política,
Vida, Cuidado, Verdade, Sujeito, Biopolítica, Governamentalidade. FLÁVIA CARVALHO CHAGAS é doutora em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) com estágio doutoral na Universidade de Marburg (Alemanha). Atualmente é professora Adjunta do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel). Tem interesse
nos seguintes temas e áreas de pesquisa em filosofia: Fundamentação da Ética,
Motivação Moral, Sentimentos e Disposições Morais, Filosofia Transcendental,
Ética Moderna e Contemporânea.
JANYNE SATTLER é doutora em Filosofia pela Université du Québec à Montréal (Canadá) com estágio pós-doutoral na Universidade Federal
de Santa Catarina (UFSC). Atualmente é professora do Curso de Filosofia da
Universidade Federal de Santa Maria. Atuando especialmente nos temas seguintes: a Ética no primeiro Wittgenstein; a Ética Estóica e Ética das Virtudes;
Cosmopolitismo; Literatura e Filosofia.
JOÃO HOBUSS é doutor em Filosofia pela Universidade Federal do
Rio Grande do Sul (UFRGS) com estágio doutoral na Université de Provence,
Aix-Marseille I (França), e estágio de pós-doutorado na Université de Paris I,
Panthéon (Sorbonne). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal de Pelotas e coordenador do Mestrado em Filosofia da Universidade Federal
de Pelotas, área de concentração em Ética e Filosofia Política. Diretor da Coleção Dissertatio de Filosofia e Diretor de Pós-graduação da UFPEL.
JOHANES ROHBECK é doutor em Filosofia pela Universidade Livre de Berlim (FU-Berlin). Atualmente é professor sênior do Instituto de Filosofia da Technischen-Universität Dresden (Alemanha), onde é professor de
filosofia prática. Editor do Jahrbuch für Didaktik der Philosophie und Ethik,
e co-editor da revista Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik. Professor visitante em Messina, Carlisle e Bari. Suas pesquisas concentram-se
sobre os temas da Filosofia da História, Filosofia do Aufklärung, Filosofia da
Técnica e Didática de Filosofia e Ética.
JULIANO SANTOS DO CARMO é doutorando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS) e professor substituto da Universidade Federal de Pelotas. Foi editor-gerente da Revista Intuitio e
é coordenador do Grupo de Pesquisa “Wittgenstein e o Naturalismo Semântico”
(UFPEL). É membro efetivo da Comissão Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS (representante discente). Pesquisa autores
em Semântica Naturalizada, tais como Ludwig Wittgenstein, Paul Horwich, Ruth
Millikan, entre outros.
KLEBER CANDIOTTO é doutor em Filosofia pela UFSCar e professor do Programa de Pós-Graduação em filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná. Atua também na mesma unversidade em diversos cursos de
graduação e especialização. Pesquisa autores da filosofia da mente como Searle,
Fodor, Dennett, entre outros.
LUCIANA SORIA é mestranda em Filosofia pela Universidad de la
República Oriental del Uruguay (UdelaR) e realiza estágio na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul e é bolsista da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES). Desenvolve sua pesquisa
em Filosofia Contemporânea e atua principalmente nos seguintes temas: Democracia Competitiva, Democracia Deliberativa e Patologias Sociais.
LUÍS RUBIRA é doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP) com estágio doutoral na Université de Reims Champagne-Ardenne
(França). É membro do Grupo de Estudos Nietzsche (GEN), do GT-Nietzsche
da ANPOF e do Groupe International de Recherches sur Nietzche (GIRN). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal de Pelotas (UFPEL) e
editor da Revista Dissertatio (UFPEL). Suas linhas de pesquisa são “Nietzsche”
e “Filosofia Francesa”, tendo como foco os seguintes temas: Moral, Tempo, Valores, Transvaloração e Eterno Retorno.
MARCEL NIQUET é doutor em Filosofia pela Universität Frankfurt an
Main - Johann Wolfgang Goethe (Alemanha). Atualmente é professor visitante na
Universidade Federal do Ceará (UFC) e bolsista CNPq. Sua pesquisa está voltada
para a fundamentação de uma Teoria Realista da Moral, atuando principalmente
nos seguintes temas: Realismo Normativo, responsabilidade, Crítica, Ética do Discurso, Antropologia e Verdade.
NOÊMIA DE SOUZA CHAVES é doutora em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Coordena o Curso de
Licenciatura em Filosofia e o Núcleo Docente Estruturante da Faculdade Católica de Rondônia e atua como professora nas seguintes áreas: Filosofia, Ética,
Bioética, Antropologia.
ROBERTO HOFMEISTER PICH é doutor em Filosofia pela Rheinische Friedrich Wilhelms Universität Bonn (Alemanha), com estágios de pós-doutoramento na Eberhard Karls Universität Tübingen, na Albertus-Magnus-Institut e, também, na University of Notre Dame. Atualmente é professor
adjunto da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS),
Membro de corpo editorial de diversas revistas científicas, tais como: Revista
Intuitio, Revista Cognitio, Revista Mediaevalia (Porto), Revista Filosófica São
Boaventura e Revista Thaumazein. Atua na área de Filosofia, com ênfase em
Epistemologia. Atuando principalmente nos seguintes temas: Teologia, Ciência, Fé, Evidência, Certeza e Epistemologia.
ROBINSON DOS SANTOS é doutor em Filosofia pela Universität
Kassel (Alemanha). Atualmente é professor adjunto no Departamento de Filosofia e no Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de
Pelotas (UFPEL). É membro de corpo editorial de diversas revistas científicas
e editor da Revista Dissertatio (UFPEL). Publicou diversos artigos sobre Kant
e Filosofia Política Moderna. Em suas pesquisas e trabalhos recentes ocupa-se
com os seguintes temas e autores: antropologia e problemas no âmbito da fundamentação da moral em Rousseau, Hume, Kant, Jonas.
TIEGUE RODRIGUES é doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), com estágio doutoral na RUTGERS University-USA. Atualmente é professor visitante na PUCRS, onde também realiza seu estágio pós-doutoral (bolsista PNPD). Faz parte do projeto de
pesquisa Filosofia Teórica e Prática vinculado ao Centro Brasileiro de Pesquisas
sobre Democracia e é um dos lideres do GP Epistemologia Social (CNPq). Suas
pesquisas atuais, bem como suas áreas de interesse estão concentradas nos seguintes tópicos: Epistemologia Analítica, Epistemologia Social, Meta-ética, Filosofia da Linguagem e Filosofia da Mente.