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BIOÉTICA?
Da Relação entre a
Vida e a Biologia
Américo Pereira
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Covilhã, 2009
F ICHA T ÉCNICA
Título: Bioética? Da Relação entre a Vida e a Biologia
Autor: Américo Pereira
Colecção: Artigos L USO S OFIA
Design da Capa: António Rodrigues Tomé
Composição & Paginação: Filomena S. Matos
Universidade da Beira Interior
Covilhã, 2009
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BIOÉTICA?
Da Relação entre a Vida e a
Biologia
Américo Pereira
Índice
1. Bioética na relação com a Biologia
2. Que é a Biologia?
3. Que é a Vida: a questão da definição do Bios
4. Uma Bioética
4.1. Que é e que deve ser uma Bioética? . . . . . . . . . .
– O termo «Bios» . . . . . . . . . . . . . . . . .
– O termo «Ética» . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Algumas considerações sobre o Horizonte da Bioética
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1. Bioética na relação com a Biologia
O discurso comum da bioética, fundado nos pressupostos especialmente eleitos, que não naturais, para a sua fundamentação, 1 é
1
Damos como conhecidas as principais doutrinas: Principialismo, Deontologismo, Teleologismo, Consensualismo, Utilitarismo, Contratualismo ético, Personalismo: ontologia da pessoa e bem-comum, etc.
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de uma manifesta precaridade, pois tais pressupostos, ao que parece voluntariamente, são, salvo mitigadamente no Personalismo,
de índole não ontológica, ficando, assim, necessariamente, de fora
exactamente o que de fundamental está em causa: o ser do ser vivo,
ou seja, precisamente, o ser vivo enquanto ser vivo, não apenas enquanto ser ou enquanto vivo, mas enquanto ser e vivo, que é o que
o ser vivo é, nisso que o distingue dos demais seres; fora isto, é
tão ser quanto os outros, sem qualquer diferença própria relevante
do ponto de vista em causa, exactamente o biológico. Se sobre o
ser vivo se pensar tudo menos o seu mesmo ser, poder-se-á obter
uma série de conclusões interessantíssimas acerca de tudo o que foi
pensado, menos acerca do que interessa fundamentalmente nisso e
relativamente a isso que está em causa e que é obviamente o seu
ser.
De que serve pensar tudo o que é acrescentado ao ser do vivente, enquanto tal, se este mesmo, enquanto propriamente ser vivente, não é pensado? Note-se que não se trata de pensar o ser independentemente de ser vivente ou o vivente independentemente de ser e
de ser como vivente, mas necessariamente isso que é o ser vivente.
Todo o pensamento que separe um de outro não pensa o ser vivo,
pelo que não pode ser uma forma de pensamento biológico, mas
apenas de pensamento meramente físico, ou outra qualquer. Apesar de depender de uma tradição recente profundamente reducionista, o que precisamente a biologia não pode ser é reducionista,
reduzindo, por vezes logo à partida, o âmbito da sua pesquisa ou
as virtualidades heurísticas da inteligência humana como possível
instrumento de tal pesquisa, sob pena de nem bio-logia ser. Escusado será dizer que grande parte do que passa por biologia e mesmo
por biologia científica (bem como todas as suas decorrências, puramente científicas e/ou aplicadas, mesmo no âmbito dos cuidados
de saúde) não é biologia alguma, mas apenas uma qualquer forma
sucedânea redutora: em vez de pensar a vida na sua máxima realidade possível, sem quaisquer restrições que não sejam ditadas pela
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eliminação como não pertinentes de realidades provadamente não
vivas, reduz a realidade pensável como vida a postulados que não
derivam de sua mesma investigação, mas de âmbitos que nada respeitam à biologia, sejam ideológicos, religiosos ou de outra qualquer tipologia, sempre política, sempre de perversão do poder político.
Isto implica que uma qualquer bioética que queira ser digna
deste nome tenha de partir de uma biologia que seja não redutora;
caso contrário, estará a reflectir não sobre a realidade biológica,
mas sobre uma qualquer redução dessa mesma realidade e tudo
o que disser participa da mesma irrealidade redutora da ciência
base sobre que reflecte. Tememos que grande parte do discurso
de bioética existente padeça deste defeito, dado que assume acriticamente os dados de formas de biologia redutora, precisamente
sem os criticar à luz de uma biologia não redutora, não podendo
senão chegar a conclusões que, se bem que eventualmente fiéis ao
seu substracto preconceptual epistemológico, são profundamente
infiéis à realidade biológica, uma vez que os dados de que partem
não se referem a esta mesma realidade, mas a uma sua qualquer
redução, por definição irreal.
Especificamente, no que diz respeito ao homem, dado que a bioética existente é uma disciplina antropológica e tão só (ou seria
uma outra forma redutora, porque necessariamente “moralizadora”, de biologia e de ecologia gerais), que interesse tem pensar
todas as dimensões da mesma entidade humana menos a sua dimensão própria de entidade viva especificamente humana? Uma
bioética que não pense o bios do homem, isto é, o seu ser como
ser vivo, o homem como entidade biológica, não é uma bio-ética,
mas uma outra coisa qualquer. Há, pois, que pensar, antes de mais
e sempre, o ser do homem como ser biológico, isto é, como biológico e como ser, mas como ser cuja entidade não se reduz à sua
biologia, ou, melhor, como ser cuja biologia própria não se reduz
a uma mera materialidade diferenciada biologicamente, como nas
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demais espécies, mas a uma bioentidade que é capaz de se pôr a
si mesma como objecto de seu próprio pensamento, assim, propriamente bio-lógico, de uma bioentidade que só o é porque serve
de suporte a uma capacidade intelectiva que lhe dá o acesso a si
mesma, acesso que é propriamente a colheita de seu sentido como
entidade viva, isto é, como biologia em acto,2 o que não acontece com qualquer outra espécie. Todo o acesso a qualquer forma
de pensamento acerca do que é, na universalidade e particularidade do ser, logo, acerca da própria biologia – seu sub-conjunto –
só é possível porque há uma intelectividade possível e uma inteligência próprias do homem, sustentadas pela sua mesma biologia,
mas que não são a esta redutíveis ou nunca a concreta biologia teria dado origem a esta outra de si própria como ciência, isto é, se
houvesse uma redução do pensamento à biologia, não haveria diferença alguma entre a biologia e o pensamento, pelo que, sendo
aquela primeira quer cronológica quer ontologicamente, segundo
2
Neste sentido, a biologia não é primária e fundamentalmente uma ciência,
mas, muito antes de o ser, é fundamental e primariamente a forma própria de
o homem ser: o homem é a única entidade bio-lógica que conhecemos, isto é,
é o único ser que é capaz de se pôr como objecto em acto de seu mesmo acto
de sentido, em um único acto, que é ambos concomitantemente. Se há entidade
a que o vetusto «no princípio, era o Verbo» se aplica é exactamente a humana,
numa descoberta perfeitamente lógica do modo próprio de ser do homem, que
é, antes de mais, logos, e que é, por ser logos, imediatamente um bios logos,
um bios logikos, dado que se descobre imediatamente como um vivente que é
porque pensa que é, quer dizer, que se descobre como ente e como ente vivo
porque isto se lhe dá na forma de pensamento e do pensamento e unicamente
assim. Assim sendo, uma bioética não pode ser apenas uma reflexão ética sobre
a biologia, mas a ética própria de uma entidade que é concomitantemente ética
e biológica: o mesmo homem. A bioética entendida como disciplina acerca da
“correcção” das práticas da biologia, em sentido lato, é apenas um sub-conjunto
de uma forma bioética mais vasta e que coincide com o próprio logos da acção do
homem enquanto ser vivente, que é um ser ético por necessidade ontológica. Aliás, formalmente, uma tal “bioética” não seria propriamente uma «ética», talvez
uma «deontologia», certamente uma qualquer forma de direito positivo, todo ele
artificial e não necessariamente científico.
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as mesmas teses de uma biologia materialista, e não havendo diferenciação real, o pensamento nunca teria sido. Ilógica e inexplicavelmente, todas as correntes materialistas, em perfeita coerência
com os ilógicos fundamentos das doutrinas que defendem, querem
fazer derivar a diferença própria do pensamento de algo puramente
diverso do mesmo pensamento, violando assim, como, aliás, todo
o evolucionismo não teleológico, a mais básica das regras lógicas
acerca da possibilidade da evolução ontológica, segundo a qual,
não é possível explicar o mais pelo menos, sem recurso a formas
de pensamento sempre necessariamente mágicas, ainda que muito
bem disfarçadas de ciência. É claro que, não sendo possível, segundo linhas causalistas mono-lineares do menos para o mais, explicar o aparecimento de maior riqueza ontológica, se recorre ao
expediente mágico do acaso ou também ao não menos mágico expediente da qualificação pela simples quantificação.
O acaso, a ser real, implicaria o acto mágico de poder haver
qualquer efeito sem causa própria e a pura quantidade, sem mais,
nada mais gera do que uma diferenciação quantitativa. Por exemplo, as famosas experiências de Miller acerca das possíveis analogias entre aquilo que se acredita ter sido a composição química
da atmosfera e da geosfera terrestre há alguns milhares de milhão
de anos e um ambiente químico artificial composto em laboratório
nada mais prova do que aquilo que foi observado: que certas presenças, em certas quantidades quer de matéria quer de energia quer
de interactividade entre os elementos presentes, produzem certos
tipos de moléculas. Nada mais. Não surgiu vida naquele laboratório, como não surgiu vida no laboratório de Pasteur quando este,
pela primeira vez, foi capaz de separar claramente o que era biológico do que não o era, pondo fim ao pensamento mágico acerca da
adveniência natural de vida a partir da simples matéria, ainda que
seja matéria “ex-viva”.
Pensamos que certas teorias que querem forçar os dados – os
que forem honestamente conseguidos são mesmo cientificamente
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bons – de certas descobertas ao serviço de teorias de tipo ideológico, que ensaiam substituir os antigos mitos biológicos e biogénicos
por outros novos, nada mais são do que formas perversas de pensamento pseudo-racional, constituindo, de facto, um retrocesso a
formas de pensamento de tipo mítico-mágico anteriores ao advento
do pensamento racional. Por nós, preferimos a clareza de um pensamento que se debruce sem quaisquer preconceitos acerca do que
a realidade das coisas é, sempre tendo em conta as necessárias limitações da finita inteligência do ser humano. Os mitos, na sua
grandeza de busca de uma explicação narrativa para o todo do ser
segundo uma via poética, constituíram, no seu tempo e modo próprios, um grande avanço na história da humanidade e da sua constituição como comunidade universal humana de sentido. A queda
mítica de certas ciências, por manifesta impotência gnosiológica
dos pressupostos em que se baseiam, representa um sério retrocesso na caminhada da humanidade no sentido de uma cada vez
maior inteligência em acto do ser em que vive.
É esta irracionalização o grande perigo de todas as formas de
pensamento reducionista e a biologia tem vivido nos últimos séculos num e de um clima de reducionismo, que necessariamente
obriga, mais cedo ou mais tarde, logicamente, a que se caia em
círculos viciosos, cuja única fuga é mágica, dado que o mecanismo de redução obriga a que tudo o que se encontra de aparentemente posterior esteja já, de algum modo, no anterior, reduzindo
tudo à potencialidade arqueológica presente no início e num início
que é necessariamente finito, ou não seria início algum, mas uma
eternidade ontologicamente plena, que a biologia que conhecemos
não aceita. Do suposto grande estoiro inicial de energia e matéria, ao homem e a uma qualquer possível posteridade de complexificação, o como material puramente quantitativo não consegue
dar conta da imensa evolução complexificadora, observando nós,
estupefactos, afirmações mágicas como, por exemplo e frequentemente: «a espécie decidiu que...», como se as espécies decidissem.
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Tais afirmações, tal ambiente são profundamente anti-racionais e
qualquer ciência que em tal caia dificilmente reencontrará o seu
caminho racional, pois encontrou um outro, de muito maior facilidade, que permite, quando os pressupostos enformadores da ciência já não respondem em termos de fundamentação, inventar saltos
mágicos, que magicamente preenchem as elipses racionais e permitem a uma ciência já moribunda continuar a funcionar. Exige-se
de qualquer ciência materialista e quantitivista que seja capaz de
uma precisão semelhante à dos engenheiros informáticos que são,
ainda, capazes de ir, por exemplo, do um e do zero da linguagem
máquina básica até às definições deste mesmo texto na pantalha
do visor do computador. Tudo o mais é saltar por sobre a matéria
e fazer magia. A ciência tem de escolher: ou continua a querer
ser materialista e quantitivista e, então, tem mesmo de o ser coerentemente e até às últimas consequências, por mais absurdas que
se venham a revelar, ou continua a ser semi-materialista e semimagista; ou, finalmente, tem de alargar infinitamente o horizonte e
o zénite da possibilidade heurística da humana inteligência, assumindo que é possível fazer ciência de vários e não apenas de um
modo, precisamente o modo único de que se reclama, o materialista. Precisamente, parece-nos que a biologia teria muito a ganhar
se retornasse a uma concepção muito mais alargada de possibilidade de definição do vital, transcendendo a mera magia da vida
como excreção ou secreção especial de modos especiais de encontros atómicos e moleculares.
Deste modo, a bioética conta, logo à partida, com um condicionalismo epistemológico fortíssimo, que consiste no modo reducionista que a biologia reinante tem de lidar com os problemas
etiológicos que se lhe deparam, remetendo as explicações para um
começo – mítico, dado que não se conhece nem se pode conhecer,
aliás, dado que não há material histórico-científico suficiente que
permita o seu cabal conhecimento – tuti-explicativo e de onde tudo
tem as suas razões, nada mais sendo verdadeiramente original, mas
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apenas fruto de um desenvolvimento mecânico e material daquele
também material e mágico princípio original. É este o pressuposto
essencial e estrutural de todas as formas evolucionistas-passadistas,
arqueocêntricas, puramente analépticas, de explicação da vida, em
seu sentido mais lato, qualquer que seja a escola em causa, uma
vez que não é admitida a possibilidade de uma real teleologia motora, essa, sim, aberta infinitamente a uma real novidade, dado que
tudo o que haja de advir ainda não foi, ao passo que a perspectiva
evolucionista arqueológica passadista implica necessariamente que
tudo o que haja de ser seja apenas uma literal explicação de algo já
existente num passado histórico real, movimento unidireccional e
cujo sentido se pode reverter, verdadeiramente anulando realmente
a aparente novidade, dissolvida retroactivamente no que foram os
degraus da evolução que até ela levaram, conhecidos como suas
«causas».
O grande inimigo, e inimigo porque adversário mortal, de uma
bioética que vise realmente o bem comum da espécie que é suposto
servir reside imediatamente neste problema epistemológico do reducionismo de uma das disciplinas base de que se serve – a fundamental, aliás – e que anula, também imediatamente, o valor ou sentido ontológico próprio de cada entidade biológica, adjudicando o
seu ser próprio (e realmente insubstituível no que é) a outros seres,
seus substitutos, numa degradação crono-ontológica que esvazia de
sentido toda a biologia, porque anula o que é realmente próprio das
entidades que estuda. Este mecanismo redutor implica que o objecto próprio da biologia seja vazio, melhor, que a biologia como
estudo redutor esvazie o seu objecto, à medida precisamente que o
vai estudando, dado que este estudo consiste na redução do que o
objecto é ao que são – foram – as suas causas, de onde tudo provém, sendo que, nesta linha de pensamento, nada mais pode vir de
qualquer outro sítio que não das ditas causas analépticas, dado que
não há outras.
Este problema, cuja formulação é necessariamente abstracta, é
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tudo menos um problema abstracto, no sentido popular do termo,
dado que, quando se constitui uma qualquer disciplina, é suposto
que essa disciplina disponha de um objecto a estudar. Ora, uma
biologia redutora destrói o que é o seu possível objecto, enquanto
realidade própria, pelo que a bioética corre o sério risco de ser
uma “ética” ou uma deontologia ou um qualquer tratado de direito
aplicado que pensa uma realidade que não existe realmente, o que,
de facto, é o que se tem vindo a registar, pois a realidade biológica
pensada não é exactamente aquela que deveria ser pensada, mas
outras suas substitutas de etiologia política, isto é, fruto de construções elaboradas por conjuntos de entidades humanas.
2. Que é a Biologia?
Antes de avançarmos nesta reflexão acerca da bioética, há que pensar a essência da própria biologia. Como é óbvio, há muitas definições manualísticas acerca deste tema, mas não é de uma dessas
que necessitamos, mas de construir um percurso reflexivo que nos
permita aproximar do que a biologia realmente é ou deve ser. 3
Não sendo possível saber quando começou o homem a pensar
em si mesmo como ente vital, 4 não é descabido suspeitar que o
3
Este «deve» não é um «deve» moral, mas epistemológico; este «dever» epistemológico nada mais quer dizer do que a necessidade que qualquer ciência tem
de ser o mais fiel possível ao seu mesmo objecto de estudo, humildemente procurando, por meio de todos os modos possíveis à inteligência humana, acercar-se
da realidade própria de isso que estuda, sem cair na tentação de poder de forçar
“razões”, sem qualquer intento tirânico sobre isso que estuda. Infelizmente, não
é este o procedimento mais corrente, por mais que se diga o contrário.
4
A demarcação ontológica entre o que foi a história e o que a historiografia é implica uma diferença ontológica necessariamente inultrapassável, nunca
podendo a segunda replicar a primeira, sendo a segunda apenas uma de infinitas possíveis formas de memória da primeira. A narração histórica pode tentar
uma aproximação infinitesimal ao que foi a história, mas nunca poderá coincidir
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tenha feito na aurora de sua vida como homem que se sabe como
acto que é, quer dizer, que é já uma entidade reflexiva, que se põe
a si próprio como objecto de seu mesmo pensamento. Ora, a vida
própria e de seus semelhantes, bem como a vida de inimigos e entidades outras animadas, mesmo e talvez sobretudo daqueles que
tem de matar para sobreviver, é um dado óbvio, sendo que provavelmente, a morte e a incoativa reflexão acerca do que pudessse
ser há-de ter tido um papel importantíssimo para a descoberta do
próprio distintivo da vida: no fim de contas, só se pode matar o
que está vivo e esta diferença entre o que está vivo e o que já não
está vivo é, a este nível, óbvia e imediata, não podendo escapar
à atenção de um ente que precisamente necessita de uma extrema
atenção a tudo, interna e externamente, 5 para continuar vivo.
Esta questão é de tal modo importante e fundamental e difícil
que, ainda hoje, perturba a mente dos homens, não tendo até hoje
encontrado qualquer resposta cabal de outra ordem que não a mecom ela. Assim sendo, todas as reconstituições historiográficas mais não são
do que esforços científicos (muito meritórios, se honestamente realizados) de
reconstituição memorial de acontecimentos idos. O que se passou na mente de
homens num qualquer tempo anterior é impossível de se saber com rigor infinito. Tudo o que se possa dizer acerca de tudo o que humanamente foi da ordem
do pensado no passado é meramente especulativo. Mesmo acerca do que ficou
materialmente registado temos de piamente acreditar que era mesmo isso que de
isso percebemos que o registador queria “dizer”, significar...
5
Pensar-se que «agora é que o “homem” ou a “humanidade” pensa e reflecte» é talvez muito ingénuo, para além de autocomplacente: ninguém como
um ser humano cuja existência está permanentemente em causa é obrigado a
pensar constantemente quer a um nível de tipo mental-calculador-calculista (o
paradigma da modernidade, paradigma muito primitivo...) quer a um nível reflexivo, verdadeiramente estratégico, capaz de antecipar genérica e tentativamente
modelos de realidade nunca antes experienciados, o que implica não apenas formas de imaginação puramente replicativa, mas já criadora. Uma humanidade
posta a viver sem perigo de exposição vital rapidamente perde esta capacidade,
tornando-se coisa entediada e incapaz de verdadeiramente criar, limitando-se a
repetir o que foi criado por outros in illo tempore.
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tafórica: não há propriamente ciência da morte; resta saber se há
verdadeiramente ciência da vida. Indaguemos.
Podemos afirmar sem grande risco de erro que todos os grandes
textos antigos que conhecemos (pelo menos os que quem escreve
estas linhas conhece) podem ser vistos como meditações muito
próprias acerca da vida, da sua mesma essência, sendo, neste sentido, textos profundamente biológicos. Não admira, pois, que muitos deles sejam textos fundadores de religiões, cosmogonias, antropogonias, etc.; textos fundadores de sentido e de um sentido em
que vida e morte estão radicalmente presentes. Os exemplos abundam, mas fica o repto da prova em contrário. Temos, pois, que o
pensamento biológico, para não lhe chamarmos biologia, a fim de
evitar equivocidade, é talvez tão antigo quanto a própria humanidade, mas garantidamente tão antigo quanto a antiga humanidade
que se pôs definitivamente como auto-consciente de ser precisamente humanidade, isto é, uma forma de vida humana, o vivente
humano, o vivente humano que sabe que é vivente humano, isto
é, vivente, humano e que sabe que é tudo isto porque é humano,
ou seja, a forma de vida em que há a possibilidade e a actualidade
de haver sentido de e como vida, sendo que é precisamente este
sentido que constitui a vida humana. Sem este sentido, nunca teria havido qualquer possibilidade de constituição de uma qualquer
biologia como forma de pensamento. Sendo esta reflexão necessariamente realizada no foro interior do ser humano, foro que se
confunde ontologicamente com o seu mesmo lar ético, é possível
dizer-se que a humanidade é incoativamente bioética, num sentido
muito mais profundo e vasto do que o da vigente bioética: o ser
humano, desde que é o que é, pensa a vida como radical diferença
própria sua e pensa-a na raiz ética fundamental de onde toda a actividade nasce, de onde toda a actividade pode nascer. Neste sentido,
a bioética é tão antiga quanto o mesmo ente humano.
Por exemplo e na nossa tradição intelectual, formas biológicas de reflexão aparecem um pouco por toda a parte na filosofia
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pré-socrática, na platónica e, por fim, a biologia acaba por nascer
como actividade e disciplina científica com Aristóteles. A sua posteridade é conhecida, com seus altos e baixos, com a moderna a
negação de seu pai, que levou a biologia a ter de viver numa constante tensão entre a herança genuinamente empirista de Aristóteles
e as reduções realmente anti-empíricas de uma biologia que se quer
maduramente científica e empírica, mas que tem vivido de formas
irracionais de redução do campo da experiência possível. Um retorno a uma certa cósmica santidade e pureza holo-empírica aristotélica será inevitável, se a biologia quiser poder dizer ainda algo
acerca da realidade biológica do universo e não apenas acerca da
realidade biológica das reduções que previamente define e de que
ultimamente tem partido.
Há uma holística essencial, substancial e necessária à qual a
biologia não pode escapar: a sua integração numa continuidade e
contiguidade ontológica, que vai desde a mais basal e aparentemente simples física material, até ao domínio do espiritual, aqui
entendido laica e precisamente como o âmbito que permite, por
exemplo, fazer biologia, reflectir sobre ela, fazer bioética, etc. Não
necessitamos de fazer apelo a qualquer tema supostamente religioso (não discutimos isto aqui) para pensar a biologia na sua maior
profundidade, pelo contrário e seguindo a ordem natural das coisas,
é exactamente no aprofundamento do pensamento acerca da essência das coisas – forma socrática-platónico-agostiniana-tomista de
pensar – que se pode chegar a uma dimensão religiosa, caso tal se
imponha naturalmente. Em ciência, nada impede a revelação sob
qualquer forma, sempre como forma de acto da inteligência humana, mas aquela é sempre produto de um esforço (que deve ser
humilde) do homem, não dom gratuito de algo que transcenda o
homem. Por tal, realmente se faz tão pouca ciência.
O domínio ontológico próprio da biologia situa-se indiscutivelmente na sequência imediata do domínio de uma física não biológica, em que energia e correspondente matéria são inanimados.
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A grande questão é, assim, em biologia, a da diferença entre o
inanimado – o não vivo, o morto, porque não vivo – e o animado,
o vivo. Deveria, pois, ser tarefa primeira e primária da biologia
definir, sem qualquer ambiguidade, o seu mesmo objecto próprio,
sem o que não pode ser considerada verdadeiramente uma ciência.
Ora, esta tarefa está por fazer, o que implica imediatamente que
a biologia não possa ser considerada uma verdadeira ciência, pois
lhe falta a definição do objecto próprio. O que existe sob o nome
de «biologia» é um imenso conjunto de actividades, que, melhor
ou pior, seguem métodos aceites como científicos – sem reflexão
metodológica, pois esta demonstraria que não há propriamente objecto –, que vão servindo finalidades várias, mas que não podem
dizer coisa alguma acerca da vida, dado que não foi definido isso
acerca de que dizer alguma coisa. Diz-se muito acerca de muitas
entidades tidas como “vivas”, mas não se sabe definir o que é a
«vida» que supostamente faz com que se possa dizer que tais entidades são precisamente «vivas». De mal semelhante sofre a física,
toda construída em torno da “energia”, mas que não sabe o que
é a «energia» em torno de que está construída... Tais problemas
não são mera anedota para fazer sorrir epistemólogos cínicos, mas
a revelação da falta de fundamento das ciências contemporâneas,
incapazes de sobreviver ao mero «como», mas impotentes para responder ao «porquê», resposta para a qual foram propositadamente
impreparadas, pois seus fundadores pensaram, mal, que a questão
acerca do «porquê» macularia metafisicamente a ciência.
No entanto, e na sequência daquela descoberta ancestral da
diferença própria manifesta do e pelo animado, há uma intuição
obscura acerca do que é isso que é vivo em sua diferença própria,
sendo acerca de tudo o que se assemelha a tal tipo entitativo obscuro que se refere o trabalho da biologia. A confusão epistemológica é ainda maior em disciplinas que necessariamente têm de ter
um carácter misto como, por exemplo, uma bio-química, em que
se estudam entidades não vivas que são suporte imediato ou me-
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diato de entidades vivas (por exemplo, o ADN), sem que se consiga
perceber exacta e precisamente como esta relação fundamental se
dá, uma vez que não é possível definir rigorosamente uma relação
entre entidades cujo estatuto próprio fundamental se desconhece
rigorosamente.
Mas o mais estranho de tudo é a deriva magista que parece
viver-se em muitos ambientes hodiernos, em que aparentemente
se espera o surgimento mágico da vida, como vida mesmo, a partir de entidades totalmente não vivas, numa definição que se quer
mecânica da vida em seu acto, mas que é propriamente mágica:
“juntam-se todas as peças físicas da célula e, só por isto, temos
uma célula, isto é uma célula viva”. Se tal se verificar, há uma
mecânica própria para a origem da vida – tal aplica-se também
às especulações tipo milleriano acerca da origem absoluta da vida
no universo, a partir de uma mera mistura mecânica de moléculas,
moléculas já antigas, de “outros sóis”.
Mas são expressões como esta: «célula viva» que nos podem
ajudar a perceber o que está em causa. Pode habitualmente não
se notar, mas a expressão «célula viva» é redundante: só há células vivas, não há células mortas, apenas cadáveres celulares de excélulas vivas. A diferença substancial entre uma célula viva e um
cadáver de célula não é do tipo da que é sugerida pela audição ou
visão retóricas do contraste gramatical entre as expressões materiais «célula viva» e «célula morta»: aqui, há apenas uma distinção
de tipo gramatical, em que termos classificados como antagónicos qualificam (adjectivam) entidades substantivas deles aparentemente independentes. Assim, haveria uma entidade substantiva, a
“célula”, que poderia estar ou “viva” ou “morta”, mas não ambas as
coisas ao mesmo tempo (quanto à questão lógica de «sob o mesmo
aspecto» é precisamente o que está em causa...). Nesta forma manifestamente errónea de pensar, o estar vivo ou estar morto não só
é independente da entidade substantiva a que se refere como também é meramente adjectival; quem sabe, talvez mesmo alternativo,
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multi-sequencial, podendo estar uma vez vivo, depois morto e depois vivo, etc., o que talvez permita algo como “somas algébricas
de vida e morte e respectivos saldos”, talvez mesmo não unitários
(por ex., 1,3 ou 0,6 de vida...), no que é já uma forma anedótica de
pensar a realidade.
A vida, é aqui entendida como algo de meramente acessório,
acidental, não essencial, não substantivo: é apenas uma propriedade possível de uma entidade dela ontologicamenbte independente.
Note-se que usámos propositadamente as expressões «célula viva»
e «célula morta», mas poderíamos ter usado as expressões, psicologicamente mais contundentes, «pessoa viva» e «pessoa morta»,
para as quais a reflexão tecida é perfeitamente válida, não interessando, de modo algum, para aqui, a questão da complexidade do
sistema biológico ou bio-físico em causa.
Ora, a vida pode ser tudo, menos algo de não substantivo, de
não essencial, de adjectival. Não sabemos o que a vida é, mas temos a obrigação intelectual de saber o que não é, que passa por,
pelo menos, vislumbrar a sua importância ontológica própria. Sem
o recurso a magias, mais ou menos bem disfarçadas, é apenas à experiência que podemos recorrer e o que esta nos mostra é que a diferença entre a «célula viva» e a «célula morta» não é acidental ou
adjectival, mas substancial. Uma observação minimamente atenta
e cuidada mostra que precisamente o que falta à «“célula morta”»
é estar viva... De resto, no momento imediatamente (infinitesimalmente) posterior a ter «morrido», está lá tudo, exactamente tudo o
que de material havia na «célula viva»; não admitir isto, é necessariamente fazer apelo a qualquer acto mágico que, num “instante”
retirou a parte material que fazia a diferença no sentido próprio da
vida. E, no entanto, apesar desta completude física, desta verdadeira igualdade material, a célula está não viva, está morta. Deste
modo, não é material a diferença entre a célula e o seu cadáver.
Esta conclusão não é logicamente rebatível e não há modo experiencial de medir a suposta “matéria” em falta, não por falta de mé-
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todo ou de instrumentação, mas porque não há o que medir, dado
que, à parte a vida que falta, tudo o mais, do ponto de vista puramente material, está presente. 6 É este acto sem tempo próprio,
sem duração, entre o estar vivo e o estar não vivo que define o absoluto da diferença que, por sua vez, define o âmbito próprio de
uma biologia que queira ser uma biologia e não apenas um apêndice pseudo-biológico de uma ciência física, essa sim, respeitando
seus mesmos pressupostos vigentes, rigorosamente material e materialista.
A biologia pode, pois, medir todo o material presente antes da
morte, isto é, enquanto a vida é, pode medir todo o material presente depois da morte, isto é, quando a vida já não é, mas não pode
medir o que faz a diferença entre um estado e o outro: não pode
medir o que é precisa e propriamente a vida. Frustrante. Examinar um cadáver pode proporcionar saber tudo acerca de um complexo mero pedaço de matéria orgânica ou, mais propriamente, exorgânica e não só, isto é, também inorgânica, mas nada diz acerca
do que é propriamente a vida; a menos que se queira introduzir
uma noção biologicamente tão interessante como a de “vida do
cadáver”... Insistir nesta senda é cair no mundo mágico de Frankenstein. Ora, este ficcional senhor poderia ser um físico notável
que, sem a magia literária, nunca teria conseguido vida a partir da
matéria orgânica não viva com que trabalhava. A vida pode ser um
salto ontológico no seio do cosmos, mas não é um salto mágico e,
se tem todas as características que levam o homem a espantar-se
com a maravilha que manifesta ser, esta maravilha representa um
salto qualitativo irredutível qualitativa e quantitativamente a qualquer estado ou estádio anterior ou posterior. 7
6
No entanto, esperaremos pacientemente pela construção de uma balança
subtilmente capaz de medir a diferença gravítica ao nível do mar entre a massa de
um qualquer corpo vivo e a massa de seus imediatos restos mortais: certamente
essa diferença representará a massa (e a energia) da matéria que desapareceu
quando o corpo morreu...
7
O problema fundamental de qualquer teoria evolucionista não teleológica
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Pode-se dizer, no entanto, que, do ponto de vista material, «está
lá tudo», é verdade, mas «estaticamente», faltando, assim, o aspecto «dinâmico» ou «cinético» da vida, o movimento e movimento
autónomo que a vida necessariamente é. Tal afirmação inicial é
perfeitíssima, em termos descritivos; mas dela não se segue logicamente que este movimento seja necessariamente consequência
material de uma qualquer materialidade presente: para que o seja,
para ser consequência (necessariamente e necessariamente de tipo
causal) da pura materialidade presente, a pura presença desta –
sem coisa alguma mais, sob pena de magia – deveria fazer com
que houvesse vida. Ora, precisamente, é o que se passa no cadáver
acabado de “produzir”, estando lá a matéria toda, sem que aquele
deixe de ser cadáver. Este exemplo é definitivamente esclarecedor
acerca da relação da matéria sem mais com a vida: pode ser apenas
a de um a cadáver com a sua absoluta ausência de vida e nada mais,
isto é, no que à vida respeita, positivamente, relação nenhuma, por
ausência de um dos relacionáveis.
A vida não é, pois, uma decorrência necessária e imediata da
presença de um determinado arranjo puramente material, que também pode estar e está presente num cadáver, sem que, por tal, este
esteja vivo.
é cair necessariamente em mecanismos mágicos, os únicos capazes de explicar
como é que no grau evolutivo n+1 há mais riqueza ontológica do que no grau
n. A incapacidade de explicar etiologicamente o absolutamente novo emerso em
cada nova forma biológica leva à utilização de palavras mágicas como «complexidade», «acaso», que nada dizem do ponto de vista racional, mergulhando a
biologia numa irracionalidade fundamental que mina necessariamente a sua base
realmente científica. É interessante notar que, sendo incapaz de, por meio destas
“noções”, explicar cabalmente quer a intensificação da riqueza ontológica de seu
biológico reino (uma delas é a, esta sim, real complexidade e complexificação
de organismos e ecossistemas), recorra a proposições do tipo: «então, a vida
enveredou por este caminho...», introduzindo uma tremenda cacofonia prosopopaica e teleológica onde nunca o deveria fazer, querendo verdadeiramente continuar fiel às suas supostamente únicas premissas materialistas e arqueo-pretéritocausalistas).
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A vida não é da ordem do puro material, no sentido comum
do termo, em que a matéria mais não é do que uma pura e mera
concentração de energia, vista esta, por sua vez e em vicioso ciclo,
apenas como uma “matéria subtil” ou desconcentrada, mas, ainda,
como uma forma “material”. A vida pode ser material, mas no sentido antigo do termo, em que se remete para uma potencialidade,
potencialidade esta que, antes de ser física, é metafísica. Reduzida
a uma física material, a vida é simplesmente impossível ou então,
surge nos termos (aliás comuns) de um paradoxal “cadáver animado”. Infelizmente, é com este cadáver animado que a moderna
biologia pensa poder lidar, mesmo ao nível heurístico da descoberta da “essência” da vida. Uma bioética que assuma esta herança
como base de trabalho mais não será do que uma bioética relativa
a cadáveres “animados”.
Esta redução materialista repete a insensatez do pai de todo
o verdadeiro materialismo, Demócrito de Abdera, contemporâneo
de Platão, que queria que tudo, incluindo a própria vida, fosse explicado (coerentemente, e é por isto que é verdadeiramente materialista e não materialista-magista, como grande parte dos modernos e contemporâneos) pelos choques entre os átomos, únicos
componentes do seu mundo. Nada, na pura atomicidade não intersecável dos átomos, permite mais do que uma combinatória de
mesa de bilhar – devido à necessária elasticidade dos choques – às
três ou mais tabelas, nunca permitindo qualquer união, dado que
os átomos são átomos isolados precisamente porque não são intersecáveis e não são intersecáveis porque não são secáveis; quando
se tocam, sempre ressaltam, nunca havendo, em termos de pura
atomicidade, algo que permita explicar a possibilidade de encontros casuais mais demorados do que o puro e instantâneo toque e
respectivo necessário ressalto. Aqui, nem o milagroso acaso vale,
dado que pode haver uma infinita casualidade sem que, por isso,
haja mais do que infinitos casuais ressaltos: nenhuma estabilidade,
nenhuma forma, nenhum cosmos, nenhuma vida, portanto. Acei-
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tar, a partir deste esquema, a constituição de um qualquer cosmos,
isto é, de uma qualquer forma ordenada minimamente estável dos
átomos, é a primeira concessão a algo de tipo mágico, dado que
nada, a não ser a mente do autor desta peregrina ideia, mostra a
razão da existência de encontros diferentes de meros instantâneos
choques. Demócrito, ao aceitar a realidade qualquer do cosmos,
foi infiel à pureza de seu esquema fundamental.
Mas é esta forma anedótica, modificada segundo os progressos
da investigação das “partículas”, que persiste hodiernamente quer
num esquema de tipo darwiniano puro quer num sistema explicativo de tipo milleriano; e estes dois bastam paradigmaticamente
para dar conta da matriz de pensamento da biologia triunfante. Ora,
por mais que o acaso actue, nada no puro acaso dos ressaltantes
encontros ou dos electromagnéticos ou outros quaisquer encontros
pode materialmente explicar a vida: um choque entre dois átomos
quaisquer é o que é, nada mais, mesmo que o choque seja, agora,
uma forma mais refinada de “encontro” atómico ou molecular, no
respeito de todas as “leis” da física quântica e relativista. O mero
encontro entre partículas, sem mais, nada mais é do que um mero
encontro entre partículas. Ou se postula uma qualquer informação
matricial presente na constituição dessas mesmas partículas, que
condiciona em forma macroscopicamente cósmica tais encontros,
ou se acredita numa forma meramente mágica de constituição do
que é macroscopicamente o nosso mundo. Repetir este processo
indefinidamente é iterar algo que em si é o que é e nada mais. Dizer que a vida surge, algures, no choque ou encontro n, e tem de
ser num n qualquer discreto, pois não é possível o estabelecimento
de simultaneidades absolutas, é usar uma afirmação mágica. Estranhamente, na base de muito do trabalho “teórico” da moderna
biologia está uma afirmação mágica. É interessante notar que é
esta a biologia que acusa a antiga de ser irracional.
Mas mudemos de linguagem, modernizando-a: procurar a origem da vida nas sequências arqueológicas puramente materiais
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associadas à “bioquímica” é esperar uma resposta mágica a uma
questão que deveria ter uma resposta racional e científica: de repente, depois de uma evolução puramente não viva, surge a combinação premiada e isso que, até então, era não vivo, começou a
viver. Como não pode ser “milagre”, só pode mesmo ser magia.
Mesmo que este cenário fosse real, estaríamos na situação inversa
da relação entre a «célula viva» e a «célula morta»: uma não é redutível à outra com mais ou menos algo homólogo à não viva e a
distância ontológica que vai da célula a isso que é parecido materialmente com ela, mas não está vivo, é a mesma que dista de isso
que é parecido com uma célula e não está vivo e uma célula. A
célula, qualquer, quando emergiu como tal emergiu já como vida,
a vida não foi acrescentada a algo de preexistente, de um ou outro
modo, tanto dá, a uma matéria não viva, “mortinha” por viver: isto
é magia, indigno, portanto, de ser considerado pensamento científico.
A biologia estuda entidades vivas e condições não vivas ambientais, não estuda a passagem de vida a não vida e de não vida
a vida, passagem que é simplesmente intangível, do ponto de vista
da finita racionalidade humana, mormente da científica, cujas restrições metodológicas a obrigam a cuidados ainda maiores com a
definição do objecto e do modo de acesso ao objecto, uma vez
definido o objecto.
Há, obviamente, uma outra opção, a de voltar a assumir o termo
matéria como potencialidade ontológica, o que implica assumir
abertamente a possibilidade de uma teleologia, de cuja necessidade, aliás, a biologia não consegue livrar-se, sendo bastantes como provas exemplares, todas as afirmações do género de «então,
a espécie optou por ...», manifestamente impossíveis no regime
causalista arqueológico passadista em que quer viver, mas com o
qual não consegue sobreviver, tendo de constantemente recorrer
aos “truques do inimigo”. Sem resolver a questão da definição
do objecto e de tudo o que esta definição implica epistemologica-
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mente a jusante, mas também a montante no plano dos princípios,
a biologia nunca sairá deste impasse, com consequências nefastas,
precisamente a jusante, sobre todas as disciplinas suas subsidiárias,
mormente as aplicáveis à espécie humana e que interessam a uma
disciplina de reflexão como a bioética.
3. Que é a Vida: a questão da definição do Bios
Não é obviamente possível construir uma bioética, digna do nome
e digna de ser considerada ciência, sem haver uma prévia definição
da vida sobre que se quer construir uma ética. Sem esta definição
tipológica ou, no caso de esta ser epistemologicamente impossível (o que só se pode saber encetando uma investigação reflexiva,
levando-a até onde seja racionalmente possível), sem manter a tensão reflexiva no sentido de uma aproximação assimptótica ao que
tal realidade possa ser, nenhuma ciência faz qualquer sentido racional. Uma bioética ou uma outra disciplina qualquer sem uma qualquer reflexão fundamental que a sustente não passa de um exercício
espúrio de falsa intelectualidade, habitualmente ao serviço de um
qualquer interesse tirânico ou oligárquico. Muito do que se encontra sob a denominação de «bioética» pertence a esta categoria.
Que é, então, propriamente típico (em sentido forte, paradigmático, necessariamente platónico) da vida? Que faz com que se
possa dizer que a entidade A é vida e a entidade B não é vida?
Note-se, desde já, que a própria escolha do vocabulário e da sintaxe usada não pode ser arbitrária. Não se pode, por exemplo, dizer: «que faz com que se possa dizer que a entidade A é um ente
vivo?». Tal formulação formalmente divide, separa a entidade A
da vida, denotando que há uma qualquer entidade A que é viva
ou que está viva, podendo haver essa mesma entidade A sem estar
viva; entidade A viva e entidade A morta seriam, assim, a mesma
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entidade, uma vez viva outra não viva, permanecendo a mesma
entidade com vida ou sem ela, fazendo com que a vida seja meramente acidental ou acrescentada a uma entidade independente dela,
aparentemente seu independente suporte.
É nesta intuição errada do que é a relação da entidade qualquer com a vida que se baseiam as afirmações do tipo: «então, vi
o corpo morto do meu amigo», afirmação que não está errada apenas do ponto de vista biológico, mas constitui algo de aberrante do
ponto de vista antropológico. De facto, não há corpos biológicos
que não estejam vivos: não há corpos mortos, 8 há cadáveres e
um cadáver é um objecto puramente físico (salvaguardando a parte
antropológica, que é importantíssima, ainda que não do ponto de
vista estritamente biológico, agora, aqui, em causa). Como já deve
ter observado quem tentou reanimar, não um corpo “inanimado”
(expressão, aliás, incorrecta), mas um realíssimo cadáver – com a
taxa de sucesso de zero por cento que é de esperar – a matéria exbiológica do já cadáver não volta à vida e, em termos meramente
humanos, não há ressurreições. 9 Questões ditas de fronteira (e que
8
Estando aqui em causa, como é óbvio, a relação entre o que é a vida e o
que é isso que é vivo, na sua mesma entidade como vivo e não como outra coisa
qualquer, de nada serve dizer que, por vezes, há partes do “corpo” que ainda
estão vivas: tal só seria válido se o corpo fosse não uma unidade entitária viva,
mas uma mera soma de partes, o que não se verifica nem em algo como uma
colónia de fungos num vulgar cogumelo: só há partes de cogumelo no prato do
biólogo, não na realidade, nesta, ou há cogumelo como tal e tal é ser um cogumelo como entidade individual própria e irrepetível (não interessa que seja uma
colónia ou outra coisa qualquer) ou não há cogumelo algum, apenas bocados
materiais ou biológicos do que foi um cogumelo, mas já não é um cogumelo. A
habitual incompreensão desta manifesta evidência é uma das razões mais graves da infantilidade epistemológica de muito do trabalho da biologia. Aqui, um
retorno ao melhor do legado do fundador da disciplina far-lhe-ia muito bem.
9
É enternecedor o modo como certas disciplinas, muitas delas voluntariamente positivistas, retomam um vocabulário que deveriam detestar: o caso da
“ressuscitação” (por exemplo, «ressuscitação cárdio-respiratória») é um bom exemplo. É claro que o «paciente» só ressuscita se ainda não estiver mesmo
morto. É por não estar ainda mesmo morto que é possível “ressuscitá-lo”, que
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o são verdadeiramente) como, por exemplo e paradigmaticamente,
as relativas ao estatuto “biológico” dos vírus não complicam a reflexão, antes a simplificam, pois o que que falta perceber – se é que
falta mesmo – é o que faz com que isso a que se chama «vírus»
seja concomitantemente tão “simples” (alguém parece ter decretado que a vida tem de ser complexa ou complicada, mas não sabemos quem...), tão aparentemente “próximo” de algo puramente
físico, e que, em certas condições, “parece” não estar vivo; mas,
mudando as circunstâncias, para obviamente circunstâncias favoráveis, “parece” já estar vivo e “parece” de tal modo que é capaz
de, por exemplo, parecendo mesmo estar vivo, matar toda a humanidade, mesmo os biólogos que defendem que não é entidade
biológica.
Repetimos, o que falta perceber é exactamente o que é que nestas entidades faz com que sejam entidades vivas, pois a vida não é
algo que tenha de corresponder a uma definição construída artificialmente num laboratório ou numa escola qualquer, devendo, antes,
a definição procurar coincidir com o que a vida é, em todas as suas
manifestações, mesmo nas mais “estranhas” ou “aberrantes” (termos moralizantes, que nenhum valor epistemológico têm em biolomais não é do que a retoma das funções necessárias à existência de vida, não um
processo mágico em que se volta a “pôr” vida em algo de onde ela já se tinha
“retirado”. Como é óbvio, para além da parte propriamente mágica em causa,
há, ainda, a considerar mais dois aspectos relevantes: o primeiro confirma a
forma duplicista e alienada da relação entre a vida e a “entidade” em que esta
“mora”: a inquilina vida ausentara-se (não mais de quatro minutos, por favor...)
e a equipa ou o socorrista faz com ela volte à sua morada – eis o paciente ressuscitado...; em segundo lugar, a manifesta necessidade, sobretudo de quem anda
no “terreno”, de recorrer a formas não positivistas de expressão, o que mitiga a
angústia do trabalho – inevitável, se não se for um monstro mecânico, já não humano – e dá, de novo magicamente, o mesmo tipo de enquadramento que a velha
religião dava aos que acreditavam “nessas coisas”, assumidamente assassinadas
pelo senhor Comte e sua positivista posteridade. A propósito, aconselhamos
que se veja o filme de Martin Scorcese Bringing out the dead. Só que ninguém
verdadeiramente brings out the dead.
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gia), mesmo as mais “simples” ou “próximo-materiais” ou mesmo,
pasme-se, as “impossíveis”, como as encontradas em sítios “extremos” como as nascentes de água mineralizada “venenosa” (para
o homem, claro...), a altas temperaturas e altas pressões, em fundos oceânicos em zonas de grande actividade geomórfica – teoricamente consideradas impossíveis, antes de serem descobertas (por
vezes, a parte experimental da ciência tem destes aborrecimentos
teóricos...).
Afinal, tudo isto é vida e o papel da biologia não é antecipar
dogmaticamente o que possa ser a vida, segundo os estreitos parâmetros do estudo pretérito sobre o que a vida historicamente foi,
mas pensar o que é exactamente próprio da vida, isso que permite
ao homem ser uma entidade viva, uma vida entitária, ao habitante
das profundidades abissais ser também uma entidade diferente da
humana, mas que também é vida, e ao vírus não ser apenas uma
coisa física umas vezes “animada” outras “desanimada”, mas ser
também, a seu modo, 10 vida. Mais, mesmo que seja possível
produzir entidades de tipo viral de modo artificial e que tenham
o mesmo “comportamento” dos vírus naturais, há que perceber o
que é que na sua estrutura vital própria permite um corportamento
vital e, portanto, vida. É precisamente o que está em causa.
Se não sabemos o que a vida é, na sua mesma essência, 11 sabemos o que ela não é: não é uma mera física inerte magicamente
promovida a algo de diferente, pois, se a realidade é toda ela física,
10
Pobres dos vírus, se estiverem à espera de se encontrar algo neles que lhes
permita entrar nas tabelas oficiais da vida... Pobre ciência que define primeiro
as tabelas, sem saber isso que essencialmente deveria definir o que é tabelável.
11
E as definições funcionalistas, como também no caso da «energia», podem
satisfazer técnicos e tecnólogos e a sua capacidade intelectual, mas não satisfazem o interesse fundamental da ciência, que é descobrir o que as coisas são, tanto
quanto é humanamente possível, sem constrangimentos quaisquer impostos por
uma qualquer oligarquia possidente; não confundir com as consequências ecológicas e antropológicas, não só relevantes como verdadeiramente inegociáveis,
no que ao bem comum diz respeito.
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em sentido moderno, e nada mais, a física nunca é mais do que
física e a realidade biológica é apenas uma outra forma de a pura
física ser pura física e nada mais, sendo que a biologia nada mais é
do que um mero apartado de uma física mais geral. Sem se querer
afirmar que a vida é «meta»-física, o que não é comprovável, a não
ser por meio de uma qualquer redução ao absurdo, que prove a insuficiência etiológica da física para tal..., afirma-se, no entanto, que
há que procurar, na física, os instrumentos que permitem a relação
entre o que é o puramente não vivo e o vivo, precisamente como o
que não é absolutamente não vivo. Caso contrário, não é possível
perceber-se o que é próprio da vida, caindo-se ou em absurdos mágicos ou em absurdos totais, situação hodierna da biologia. Eis um
imenso trabalho de reflexão sobre os dados da biologia, trabalho
que é o único que pode erguer a biologia da infantilidade epistemológica em que vive, sem ser uma pura física, mas não sendo,
muitas vezes, mais do uma forma de pensamento mágico acerca
das propriedades “vitais” da física.
A resposta a esta magna questão não corresponderá à elaboração de discursos (como este nosso, aliás), ditos “teóricos” acerca
da biologia, mas à exploração e elucidação racional de questões
muito básicas (que são sempre as fundamentais em qualquer ciência) como: que diferença fundamental existe para um átomo de
carbono estar isolado, estar numa molécula constituída por um par
de átomos de carbono, numa estrutura molecular como o metano
(e todas as outras em que pode estar)? A que corresponde cada
uma destas relações? Que relação têm, cada uma delas, com uma
possível vida? Em alguma destas estruturas há vida? E numa estrutura do mesmo tipo já usada em entidades vivas, já há vida? Qual
a relação de cada molécula ou mesmo de cada átomo com a entidade viva em que se encontra? Mas «encontra-se» ou «constituia»?; que diferença há entre estes dois enuncidos? Há alguma evidência experimental ou teórica destas relações? Em que difere
uma qualquer destas moléculas presentes num cadáver e uma sua
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semelhante presente num corpo? Porquê? Qual a razão pela qual
a simples acumulação correcta de moléculas não faz com que o
cadáver seja corpo? A organização física e molecular correcta produz a vida ou a vida implica teleologicamente uma perfeição de
correcção da acumulação molecular? Do ponto de vista da lógica
da vida, que está primeiro, a vida em acto (que implica a correcta
acumulação molecular) ou a acumulação molecular (que implica
necessariamente o aparecimento da vida)? E em todos os possíveis
micro-físicos mais finos e profundos, qual a relação entre as suas
entidades e a vida? Repete-se: a resposta a estas questões não deve
ser especulativa, mas correctamente experimental. Como é óbvio,
as questões podem multiplicar-se indefinidamente, sobretudo por
causa das próprias exigências da investigação. As que elencámos
são apenas uma insignificante amostra.
Se a biologia quiser ser ciência digna do nome e não apenas
uma forma tecnológica ou moralóide, que vai mudando de padrão
de trabalho à medida que as exigências de mercado e das oligarquias possidentes vão variando, terá de responder a estas questões
de fundamentação. No entanto, não tendo nascido, na sua forma
moderna, como saber descomprometido e fundamental, o mais provável é que continue a viver neste ambiente de indústria biotecnológica, em que pode perfeitamente ignorar as questões epistemológicas de fundo. Mas, se nesses seus inícios pragmáticos estiveram causas nobres e nobres homens como um Jenner ou um Pasteur, hoje em dia, havendo ainda muitas causas nobres, a motivação
fundamental vem sobretudo de impulsos mercantis ou ainda mais
vis, como os ligados à tecnologia biológica militar, mais ou menos
terrorista. Prestamos a nossa homenagem aos biólogos sérios que
ainda persistem em perceber o objecto a que a sua actividade os
deve ligar.
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4. Uma Bioética
4.1. Que é e que deve ser uma Bioética?
– O termo «Bios»
Antes de mais, há que pensar os termos associados no termo composto «bioética». A primeira parte do termo composto «bioética»,
«bio», é proveniente do termo grego «bios», que, em seu sentido
fundamental, remete para a vida, não apenas para um sentido relativo qualquer de vida, mas para a vida em si mesma, na sua irredutibilidade própria. Tal noção, anterior a qualquer possível conceptualização e de que esta necessariamente depende, adveio lógica e necessariamente da intuição precoce de algo de específico
diferenciador da entidade viva relativamente à entidade não viva.
Dificilmente se pode pensar uma humanidade em acto que não tenha noção da diferença entre o vivo e o não vivo. Deste modo,
podemos arriscar dizer que o sentido do «bios» acompanha desde
sempre a própria humanidade e marca indelevelmente toda a sua
existência exactamente como existência de um ente que se sabe
possuidor de uma diferença fundamental relativamente ao não vivo
e de uma semelhança fundamental relativamente ao restante vivo,
seja ele qual for. Estas dissemelhança e semelhança fundamentais
constituem o objecto fundamental de estudo de qualquer biologia
e afins.
Tal noção fundamental é tão forte que não nos surpreendemos
ao encontrar nas tradições fundadoras de muitas culturas a definição das potências superiores, muitas vezes de tipo propriamente
divino, como potências de vida, mesmo de pura vida, em oposição
radical a potências de não vida: desde muito cedo, senão mesmo
desde sempre, o homem teve noção da importância ontológica fundamental da «vida» e do seu contraditório, a morte. É importante
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notar que vida e morte não são contrários, que podem existir concomitantemente, mas contraditórios, isto é, não podem existir concomitantemente em sentido pleno. Quando a vida está presente em
determinado objecto, a morte nele encontra-se totalmente ausente;
quando a morte se encontra presente em tal objecto (que já não é
«tal objecto» senão em artificialidade teórica e abstracta), a vida
não se encontra presente. Não há, pois, senão em más metáforas
literárias, intermédio entre a vida e a morte.
Deste modo, podemos perceber o peso imenso que o termo
«bios» possui, não se confinando apenas a uma certa tradição, a
da cultura que cunhou este preciso termo, mas possuindo relevância ontológica, com matizes diferentes, em toda a parte em que
se encontrem seres humanos. O termo «bios» não é apenas uma
referência técnica de uma qualquer ciência ou área científica, de
uma qualquer doutrina ou cultura, mas ensaia dizer aquilo que o
homem percebeu como sendo o cerne ontológico activo próprio
da sua existência como irredutível entidade, isso sem o que, independentemente de qualquer estudo ou definição, não passa de um
cadáver, isto é, de um pedaço de matéria inerte, física e quimicamente indiscernível de qualquer outro pedaço de matéria inerte,
tenha ou não essa “mesma” matéria tido uso como apoio físicoquímico para a existência de vida, vida que, deste modo, sempre a
transcende. Para mais, no homem, o «bios» atingiu precisamente a
capacidade de se pensar a si próprio: com o homem, a vida atingiu
a possibilidade e a actualidade de algo que se pode pôr a si mesmo
como tema próprio seu, tema que é exactamente o tema fundamental de tal acto. A vida, ao descobrir-se, descobre-se como o grande
tema de si própria.
A reflexão sobre a vida, em seus multímodos modos, em disciplinas várias, desde a poesia mitográfica, às mais variadas formas de arte, passando pela filosofia e pela teologia, bem como por
uma multidão de disciplinas científicas, é provavelmente tão antiga
como o homem, não como entidade meramente viva, à maneira das
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bestas, mas como entidade viva que já não é precisamente uma
besta, mas um ser vivo capaz de se pôr como ser e como vivo e
como inteligência em acto de entidade propriamente viva. Deste
ponto de vista, a reflexão biológica é tudo menos uma disciplina
moderna e muito menos recente. A bioética, que não pode fugir a
esta evidência de sua mesma funda arqueologia, possui antepassados radicais do mais alto nível intelectual e deve, pois, ser capaz de
se manter num nível de dignidade intelectual que os não deslustre.
A bioética lida, pois, necessariamente com uma realidade cuja
definição não pode ser dada por uma qualquer intervenção caprichosa de índole político-crática, mas tem de ser encontrada através
da observação da realidade, sem preconceitos ou condicionalismos
de qualquer tipo, ideológicos, religiosos, etc. A bioética não lida
com problemas que não sejam os que se relacionam com a realidade do termo primeiro que constitui matricialmente o seu mesmo
nome: o objecto da bioética é a vida na sua relação com algo que
transcende a pura nocionalidade da vida e que é o poder de intervenção do homem sobre a vida. O seu âmbito coincide, pois,
com o âmbito da abrangência total do conjunto intersectivo entre a
cultura e a vida: nada há na relação entre o homem e a vida que
possa ficar fora do âmbito de uma bioética que queira ser digna de
seu nome. Não pode, pois, a bioética limitar-se a ser um forum de
discussão e encontro de normas políticas de deontologia relativas
ao campo da intervenção de cuidados de saúde e actividades afins.
Se o for, nunca passará de uma disciplina menor nas mãos de endoutrinadores políticos de vários tipos, que visam apenas controlar
a poderosíssima arma política que é a prestação de cuidados de
saúde e sobretudo as suas extensões perversas de controlo político
de pessoas, como foi, por exemplo, o tristemente célebre exemplo
dos planos aparentemente piedosos «de higiene» biológica inventados sob a égide do Cabo Adolfo Hitler.
A presença do termo «bios» na designação desta disciplina obriga-a, portanto, a ser uma disciplina que pensa, de determinado
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modo, possivelmente de muitos modos – tantos quantos os que forem pertinentes para seu mesmo mister –, a vida e não apenas uma
sua qualquer limitação operativa. Se era esta forma limitada de
pensamento que se queria aquando da sua fundação, então, o nome
escolhido deveria ter sido outro, por exemplo, «deontologia dos
actos de cuidado de saúde e afins» ou outro qualquer devidamente
adaptado à restrição de âmbito querida.
Enquanto a bioética não se tornar uma verdadeira disciplina de
reflexão acerca da vida no que esta tem de relação com a acção
do homem, universalmente entendidas ambas, mais não será do
que uma tentativa de ganhar predomínio político sobre a administração de cuidados de saúde e sobre a definição daquilo que deve
ser a vida, especialmente a humana, velhíssima tentação de todos
os tiranos. Tememos que uma bioética que não respeite o carácter holístico de seu objecto e de sua missão, que deve ser ditada
por aquele e pelo seu único e exclusivo interesse, se torne apenas
numa mera arma ao serviço de oligarquias e tiranias que na vida
vêem apenas algo a dominar e a explorar em seu exclusivo benefício. Tem sido esta atitude e acção que tem provocado as tragédias
ecológicas, no sentido o mais lato possível deste termo e noção,
de todos conhecidas, em que predomina a maior falta de respeito
precisamente pela vida como tal e pela vida objectivamente manifestada em entidades outras que a dos oligarcas ou dos tiranos.
Uma verdadeira bioética deveria ser uma verdadeira ecologia.
Aliás, com o nome de «bioética», deveria ter nascido a ecologia,
pois esta mais não é exactamente do que uma forma de consideração e de preocupação holística com o ambiente – e a acção humana nele – como um todo e especialmente com a vida presente
nesse ambiente, dado que, sem esta última, seria apenas uma meteorologia ou uma geologia, por exemplo. Quer isto dizer que na
base de uma qualquer bioética digna de seu nome deveria existir um fundado conhecimento biológico, sobre o qual se deveria
fundar um profundo respeito pela vida, em todas as suas formas,
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mesmo quando a vida se torna prejudicial em parte ou no seu todo
à vida humana. Parece claro que esta última só é possível e só é
viável num horizonte bio-ontológico de ecossistematicidade holística, em que necessariamente entram muitas espécies e indivíduos,
não dependendo do mero arbítrio humano a decisão acerca da sua
possibilidade.
Uma bioética reduzida a uma disputa acerca de questões políticas de administração sanitária e de limites quaisquer para a acção
de intervenientes quaisquer dentro desta administração será sempre uma disciplina menor, sem dignidade objectual e de impossível verdadeira cientificidade, pois, sem a assunção plena de seu
objecto, o «bios», será, por muito bons métodos que use, sempre
vazia de conteúdo fundamental. Dedicada apenas ao que se tem
vindo a dedicar, mais não é do que um moralismo mais ou menos grosseiro acerca de realidades que não devem ser moralizadas,
antes devem ser estudadas em sua dignidade ontológica total, de
modo a que seja possível, então, a definição de padrões políticos
objectivos de acção. Esta definição objectiva não pode senão depender da pura objectividade ontológica do «bios» estudado, sob
pena de se cair, mais do que num moralismo vazio, numa autêntica
tirania.
– O termo «Ética»
O segundo grande problema da bioética consiste em que, se bem
que o termo «ética» conste da sua designação onomástica, ser tudo
menos uma «ética»: desde o seu nascimento que é fundamentalmente de ordem política e não ética. Dirigindo-se necessariamente
ao domínio da relação entre sujeitos humanos, a bioética existente é necessariamente política. Uma ética biológica diria respeito apenas ao domínio da pura interioridade pessoal de cada ser
humano, foro único da ética, na sua relação pessoalíssima com a
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vida, enquanto tal, no estrito foro de sua mesma interioridade, sem
transcendência intersubjectiva, esta imediatamente política. Sendo
possível, seria apenas, enquanto ciência, uma “ciência” individual,
cujo sujeito e objecto coincidiriam, dado que apenas cada pessoa
pode dizer acerca da realidade de sua mesma interioridade ética.
Seria uma forma de, por exemplo, psicologia. Não sendo possível um discurso acerca da interioridade de terceiros, teria de ser a
própria pessoa a assegurar a feitura desta “ciência individual”, de
que não se percebe muito bem qual seria o interesse, pois mais não
seria do que uma lírica em discurso, travestida de ciência.
Pode haver uma acepção racionalmente interessante para o termo «bioética», acepção que não é científica no sentido comum moderno do termo, e que seria a da procura de um modo de sabedoria
na acção, enquanto princípio subjectivo interior, na forma de cada
pessoa lidar com a vida. Forma auto-pedagógica, esta bioética teria todo o interesse, mas dependeria sempre, dado que ninguém
nasce propriamente ensinado, de uma qualquer formação base que
pudesse fundar a capacidade auto-pedagógica da pessoa no sentido
da formação de um princípio de acção «bioético», de uma ética
pessoal relativa à acção para com a vida.
Como programa pessoal, tal bioética seria muito interessante,
sobretudo se fosse pedagogicamente conduzida no sentido da inteligência da vida como um bem comum a promover em toda a sua
plenitude, mesmo quando interfere negativamente com essa outra
vida que é a humana, acção já política. Deste modo, minorar-seiam imenso as repercussões negativas sobre a vida e o biossistema
total da acção humana que, recordemos, mais não é do que o somatório integrado, inter-integrado das acções de todos os seres humanos: melhorar, no sentido de um bem comum da vida ou da vida
entendida como bem comum, toda a acção de cada ente humano
não poderia deixar de ser positivo para a vida entendida na sua globalidade, pelo menos na sua globalidade conhecida. Este sentido
possível para uma bioética seria muito bem vindo. Mas pensamos
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que não existe e nunca existirá para além do espaço definido por
estas poucas linhas.
O que a bioética, de facto é, é uma bio-política e é como biopolítica que tem de ser pensada. A relação do homem com a vida
em seu sentido o mais universal possível não é uma questão meramente ética, mas uma questão fundamentalmente política, pois, se
bem que toda a acção possível e real da pessoa humana nasça única
e exclusivamente, independentemente de quaisquer condicionalismos exteriores, de seu mesmo interior ético, é no âmbito da relação
com terceiras entidades, humanas ou não, que as questões fundamentais se põem, salvo na questão do suicídio, questão bioética em
sentido geral, mas que é fundamentalmente ética, sem mais.
Quando se discutem questões da chamada «bioética» corrente,
normalmente discute-se algo relativo à interacção política entre
pessoas. É a definição dos modos desta interacção que importa
em termos de «bioética»; mas, se assim é, a designação está pura
e simplesmente errada. O erro, que não é novo, promana da confusão entre o que são regras deontológicas, políticas por essência,
e o domínio da radical fundação ética dos actos das pessoas, domínio em que as regras nunca podem ser de etiologia política, sob
pena de aniquilação da própria pessoa, por fundamental dependência heteronómica. O âmbito da fundação da ética é sempre da ordem do ontológico, da ontologia própria interna de cada pessoa,
em que a mesma pessoa se constrói em actos de escolha puramente interiores, irredutíveis a qualquer outra fonte ou sede. A
obediência a regras meramente exteriores anula a mesma pessoa,
transformando-a em escrava dessas mesmas regras a si totalmente
alheias.
Esta evidência aplica-se a qualquer fonte de heteronomia, seja
ela de ordem religiosa, civil ou outra, todas políticas, todas exercendo, se a sua influência for imediata, um trabalho de redução
do que é próprio da pessoa, escravizando-a a uma forma de tirania
cuja adjectivação se torna irrelevante. Sem a mediação do assen-
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timento livre da pessoa, qualquer forma de ordenação de etiologia
extra-ética é uma forma de aniquilamento da humanidade pessoal
dessa mesma pessoa; e não há pessoas de forma diversa. Venha a
ordem de um presidente, de um rei, de uma assembleia ou de um
deus qualquer, será sempre uma forma de tirania, se não for mediada pelo assentimento pessoal da pessoa a quem se destina. Este
assentimento é precisamente a parte ética em questão. Por tal, foi
afirmado acima que uma verdadeira bioética se reduziria ao âmbito
definitório deste mesmo assentimento e da acção (ou sua ausência,
que é, ainda, uma forma de acção, se bem que pela negativa) dela
decorrente.
Não é manifestamente este o panorama de isso que vulgarmente se designa como «bioética», como é fácil de perceber consultando a vasta bibliografia existente. Desde os seus inícios, com
o oncologista holandês Van Rensselaer Potter, que a chamada «bioética» não é propriamente uma ética, mas uma forma tentativamente científica e inter-disciplinar de procurar meios de regular
movimentos de ordem política, sejam eles relativos aos procedimentos de cuidados de saúde, aos perigos de novas formas de meios militares de tipo biológico, à delimitação de âmbitos ou fronteiras definitórios do que é a vida, mormente a humana, etc., numa
tentativa de síntese – sempre artificial – entre o que se pode designar como o conhecimento biológico e os chamados «valores humanos».
Reside precisamente aqui o grande problema fundacional, epistémico, mas também ontológico, desta nova “disciplina”. Este problema não se encontra nas camadas superficiais de um relacionamento de tipo académico ou mesmo epistemológico entre sistemas
de conhecimento: por um lado, o conhecimento biológico, por outro, o conhecimento dos sistemas de valores humanos. Não, a questão é muito mais profunda e reside exactamente na definição dos
relacionáveis, necessariamente anterior à sua possibilidade de relacionamento.
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O conhecimento biológico não constitui um qualquer reino epistemológico à parte: integra-se num esforço racional e epistémico universal que visa o entendimento das estruturas físicas do universo em que nos encontramos e cujo sentido só pode emergir
mediante o mesmo esforço racional do homem. Assim sendo,
o conhecimento biológico tem de ter em consideração todos os
âmbitos, digamos assim, ecossistémicos em que se situa, não podendo funcionar como disciplina científica isolada, antes tendo de
assumir-se como conhecimento o mais holístico possível. Ora, para
tal, e dado que a vida, seu objecto, precisamente se relaciona com
todas as formas entitárias contextuais, deve a biologia ter em consideração tudo o que for relevante, desde a mais bruta materialidade
até às mais refinadas envolventes de tipo espiritual, todas elas relevantes para o seu objecto em estudo. O universo, sabe-se já há
muito tempo, é um sistema imenso, em que tudo está, mais ou menos remotamente, integrado. Para um correcto conhecimento biológico não é possível prescindir deste sentido integracional, pelo
que a biologia não pode não ser senão uma ciência ecossistémica
holística.
Ora, não é esta ciência que encontramos quando procuramos a
biologia, pelo contrário, encontramos uma ciência redutora, acantonada em âmbitos ideologicamente pré-definidos, sem qualquer
respeito pela ontologia própria do objecto que lhe cabe, a vida
como um todo, todo em que apenas qualquer uma das partes pode
fazer sentido e precisamente como parte integrante desse todo. Se
a biologia e seus derivados não se podem alienar da sua necessária base material, também não se podem alienar da sua base cultural, isto é, da consideração do biótopo geral que estuda como
biótopo em que a presença da cultura existe. No único biótopo que
se conhece, é já, dada a universalização global da acção humana,
muito difícil encontrar um biótopo regional qualquer em que a cultura não esteja presente – e a presença antiga é contemporânea, pois
não há acção qualquer que não deixe uma qualquer marca. Mas,
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abstractamente considerado, se houvesse um qualquer biótopo assim isolado, a acção investigativa da biologia sobre ele marcá-lo-ia
culturamente, pelo que a biologia nunca pode mesmo prescindir do
factor cultura, ainda que a sua própria em acto sobre o objecto.
Ora, não há cultura sem os chamados valores, pelo que não
compete a uma qualquer nova disciplina conciliar a biologia com
quaisquer valores – e todos os valores criados pelo homem são necessariamente humanos, mesmo quando são “desumanos” –, dado
que a biologia desde sempre teve de o fazer: lembremos, por exemplo, o trabalho e a vida do grande biólogo Louis Pasteur (18221895), precisamente o homem que concebeu e realizou a experiência definitiva que mostrou a dependência da vida actual de uma
qualquer forma de vida actual anterior, acabando com o mito irracional da geração espontânea da vida, biólogo que sempre soube
conciliar os valores não biológicos em que acreditava com valores biológicos que concomitante praticava, numa exemplar vida
verdadeiramente bioética. Aliás, uma bioética e uma biopolítica
decorrente poderiam muito bem começar estudando como foi possível a acção correctíssima de um Pasteur, não um oficial medíocre
de uma actividade hetero-normada, mas genial figura científica e
grande benemérito da humanidade: pense-se nos milhões de vidas
já poupadas desde a invenção da pasteurização e da vacina contra
a raiva, por exemplo.
Como nova tentativa conciliadora de ciência biológica e valores
humanos, a bioética é irrelevante, dado que os grandes cientistas
que foram também grandes filantropos sempre o fizeram, bastando
uma ciência histórica e normativa para compilar em forma deontológica paradigmática tais comportamentos, já de si conciliadores
do melhor que a ciência biológica possui com o que o amor pelo
bem comum implica na acção dos homens. Deste este ponto de
vista, a bioética não é original ou útil; pior, ao pretender um regime de reflexão que não recorre aos grandes exemplos de serviço
à ciência e à humanidade, trivializa e mediocratiza estes mesmos
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serviços, retirando o atractivo ético e político que a paradigmatização das grandes figuras sempre constitui.
Mas falta a questão do segundo termo a conciliar, precisamente
os chamados «valores humanos». Este termo composto situa-nos
imediatamente em perigosos terrenos movediços, ontologicamente
entendidos; isto é, do ponto de vista da ontologia das coisas e sobretudo da coisa propriamente humana, que é o mesmo homem,
qualquer definição de valores implica também imediatamente o recurso a formas de judicação, isto é, de avaliação do que o ser das
coisas é, atribuíndo-lhe um valor. Este sentido vem desde, de forma
ilegítima, os tempos teocêntricos, em que o valor é posto, de forma
absoluta e indiscutível, pela mesma entidade absoluta que criou
o universo e que, por isso, o conhece com uma precisão infinita
e uma latitude também infinita, pelo que sabe exactamente qual o
“valor” de cada coisa, sabe-o com precisão infinita. Mas esta precisão infinita de saber coincide precisamente com o acto de criação,
pelo que o “valor” da coisa, para a divindade criadora, mais não é
do que a contemplação do seu mesmo acto criador: para um deus
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criador, o valor de cada coisa corresponde ao ser que lhe deu, à
actualidade geral que nela pôs.
Assim sendo, a avaliação feita por um tal deus é infalível e a
apreciação é sempre ontologicamente infalível. Tal não é o caso
do homem, que não possui outra forma de ajuizar acerca do ser das
coisas senão através da contemplação das suas características patentes às suas variadas formas de inteligência; na ciência moderna
e contemporânea, cujo especial paradigma epistemológico domina,
estas características são, por opção da mesma ciência, todas físicas,
materiais. Deste modo, qualquer valor dito pelo homem de ciência
será sempre produto de uma avaliação incompleta, porque mera12
Propositadamente, grafamos «deus» sem maiúscula inicial, pois não se trata
de uma referência concreta a um qualquer Deus de uma qualquer tradição, mas
apenas ao conceito de um «deus criador», conceito puramente intelectual, paradigmático e an-histórico.
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mente material, pelo que nunca poderá dar seja do que for uma
apreciação realmente válida, quando muito uma aproximação, mas
sempre infinitamente longínqua da realidade própria da coisa avaliada. A valorização é e será sempre uma forma falsa de contacto
com o real, pelo que todo o valor é, por comparação com aquilo
que avalia, sempre falso, sempre uma redução da realidade a avaliar a uma afirmação de um avaliador qualquer, a um seu juízo, a
uma sua qualquer tese. Nada mais.
O valor é, na melhor das hipóteses, uma falsidade ontológica,
quando promana de um sujeito honesto, mas finito; na pior, uma
mentira ontológia, quando promana de um avaliador desonesto,
que usa a sua finitude de forma perversa precisamente como meio
de apoucar a entidade própria das coisas. De nada serve acrescentar ao termo «valor» adjectivos cosméticos como, por exemplo,
«humano». A falsidade fundamental do valor não é minorada por
se lhe acrescentar a «humanidade» ou outra adjectivação qualquer.
Para mais, não pode haver avaliação feita por um homem que não
seja propriamente humana, não podendo ser canina ou asinina, por
exemplo.
Se por «valores humanos» se quer dizer algo como, por exemplo, «princípios de acção que tenham em consideração o bem
comum da humanidade», então que se diga isto mesmo, o que é
muito diferente daquela expressão, cujo sentido é fundamentalmente diferente do daquela afirmação. De facto, a única maneira
de a humanidade poder, não já viver – num sentido de plenitude
–, mas apenas sobreviver é o respeito pelo seu mesmo princípio
ontológico, necessário para a existência da cidade humana universal, princípio do respeito pelo bem comum, isto é, pelo bem de
todos e de cada um dos homens concomitantemente, necessariamente concomitantemente. Se é isto que se quer dizer com «valores humanos», então, que seja isto que se diga, não uma outra
coisa qualquer.
Ora, a bioética não é isto que tem feito, não tem procurado de-
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senvolver princípios universais de busca de um bem comum, alargado ecossitemicamente, no que à acção relativa à vida diz respeito, mas apenas o estabelecimento tópico e assistémico de regras deontológicas não fundadas em bases ontológicas, antes recorrendo a formas consensualistas de definição de valores, formas
que são perigosíssimas em termos da defesa do que é ontologicamente a vida e o direito ontológico, não político, mas ontológico,
à vida quer do homem quer de todas as espécies que com ele partilham o único biótopo geral de que há conhecimento. Entre ser
nova ciência de fundamentação ontológica do ser da vida e de procura de estabelecimento de princípios universais, ontologicamente
fundados, para o exercício da acção no âmbito da vida e ser apenas
um instrumento ideológico nas mãos de oligarquias e tiranias reinantes, a bioética parece ter escolhido a segunda opção. Se não se
converter na primeira, mais valerá que deixe de existir.
4.2. Algumas considerações sobre o Horizonte da
Bioética
Há que fazer uma distinção básica fundamental entre modos de
pensamento acerca da chamada «bioética»: entre um conjunto de
tipos epistemológicos que não respeitam a ontologia própria do homem e uma tipificação que respeita esta mesma ontologia. Todas
as outras possíveis distinções decorrem desta primeira e são suas
subsidiárias. O bem próprio de cada entidade, seja ela qual for,
depende apenas do que é o seu mesmo ser e este depende quer
das suas possibilidades ontologicamente definidas quer da actualização destas mesmas possibilidades. Tanto mais rico é ontologicamente este ser, em sua mesma realidade concreta, quanto mais
respeitadas forem as suas mesmas possibilidades ontológicas próprias, possibilidades que devem poder ser actualizadas ao máximo,
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no necessário respeito pelo mesmo ontológico direito de todas as
outras possíveis entidades que, com ela, constituem o mundo.
Assim, o que cada entidade pode ser e é realmente não deve
depender senão de seu mesmo potencial ontológico próprio, na necessária relação quer de possibilidade quer de actualização com todos os outros possíveis, as outras possíveis entidades. Tal implica
que o desenvolvimento ontológico de cada entidade, no sentido da
realização do melhor de suas mesmas possibilidades ontológicas,
obedeça apenas a uma lei perfeitamente natural, lei do melhor possível, ontologicamente, quer para si quer para o universo total possível. É a questão do bem comum que aqui está necessariamente
implicada; necessariamente, isto é, sem que possa não estar, sem
que se possa sequer pensar que há um qualquer modo alternativo.
Tal evidência ontológica aplica-se a toda a entidade possível
e real, sem qualquer excepção. Aplica-se às entidades não humanas como às humanas, com as necessárias devidas adaptações.
No que ao conjunto total das entidades não humanas diz respeito,
toda a decorrência ontológica puramente própria relacional dá-se
segundo um esquema que define prototipicamente a mesma naturalidade ontológica, sendo que todos os actos que ocorrem se dão
na mesma intrínseca e necessária decorrência quer das potencialidades ontológicas de cada uma das entidades em causa quer das
potencialidades que a sua mesma inter-relacionalidade necessariamente implica. Nada neste esquema, nada nestes necessários actos
pode receber a qualificação quer de ético ou moral quer de político.
Ética e política referem-se única e exclusivamente ao domínio
ontológico do humano, domínio não estritamente natural, mas em
que, a uma natureza incoativa dada e dada necessariamente em seu
mesmo acto de doação, se junta todo um novo mundo formado
a partir da acção não necessária, isto é, livre do homem, acção
toda ela de ontológica fundamental base ética e também incontornável necessária repercussão ontológica política, sendo que o caso
de uma acção puramente ética e não política é apenas uma figura
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de razão, nunca actualizável nesta nossa dimensão, sempre política, em que somos verdadeiramente homens.
Assim sendo, todo o acto de qualquer homem possui necessariamente uma dimensão política, não havendo realmente qualquer
acto de um qualquer homem que não seja também um acto político.
O âmbito da chamada «bioética» não escapa, como qualquer outro,
a esta evidência, pelo que a bioética é concomitantemente uma tentativa de disciplina quer ética quer política. Mas, se bem que seja
no domínio ético, da interioridade própria de cada pessoa, que se
joga o fundamental em questão em bioética, isto é, a tomada de
decisão quanto à acção a realizar, não é no domínio propriamente
ético que o fundamental das consequências da acção que à bioética
importam se joga, antes no domínio político, domínio em que a relativa bondade ou não bondade de nossos actos quaisquer se derramam, não apenas para nosso exclusivo maior ou menor bem, mas
também e fundamentalmente para o maior ou menor bem de alguém que não nós: neste realíssimo trânsito do puramente ético da
esfera interior do homem para o político da relação entre homens,
tais relativos bens encarnam em absolutos actos, que definem para
melhor ou para pior a ontologia própria de cada homem que connosco se relaciona, mas também, por seu intermédio, de todos os
outros que com ele se relacionarem, numa virtualmente infindável
cadeia ético-política não dominável por qualquer agente finito ao
nível de suas consequências ontológicas. E todos os homens são
precisamente agentes finitos.
O âmbito fundamental de qualquer acto de qualquer ente humano é sempre o âmbito ontológico de moldagem do acto próprio
de todos os homens, dado que não é possível saber precisamente
que homens cada acto vai moldar, em que medida, quando, a que
distância de qualquer tipo. Esta evidência é incontrovertível e válida para todo o campo do acto de homem. É precisamente esta
especificidade que define o homem como é, na sua natural propriedade de ser não totalmente natural, forjando a mesma cultura, no
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que esta tem de actualidade propriamente racional do acto próprio
do homem. Não é possível definir humanamente o homem fora
destes padrões.
É nestes padrões que toda a inteligibilidade própria do homem
se joga, bem como toda a sua acção própria, apenas classificável
como propriamente humana se for manifestação de acto de inteligência propriamente humana. Inteligência que, provocada em seu
acto de leitura do real pelas diferentes formas de carência humana,
orienta a parte activa do homem no sentido da colmatação dessas
mesmas carências, nascendo, assim, aquilo que se conhece como
vontade. É do domínio próprio desta actividade inteligente do homem que diz todo o discurso acerca do propriamente ético e político no homem. Tudo o mais pertence ao domínio do puramente
natural, em que o homem não escapa ao mesmíssimo “reino” natural a que pertencem todos os demais entes, desde o mais simples e
primitivo ao mais sofisticado não humano (ambos desconhecidos).
A chamada «bioética» pertence, pois, a este mesmo domínio
da acção própria do homem e é como tal que deve ser encarada e
criticada. Não é algo de “natural” ou de “sobrenatural”, mas algo
de cultural, no sentido em que é cultural toda a acção propriamente
humana, por oposição a tudo o mais, em que esta mesma acção
não se faz absolutamente sentir. Como todas as actividades fundamentalmente políticas, ou se preocupa com o bem-comum dos
homens ou se preocupa com o bem exclusivo de alguns homens;
assim sendo, ou é uma teoria do amor ou é uma teoria da tirania,
esta última mais ou menos mitigada oligarquicamente.
Não é certamente uma teoria do primeiro tipo aquela que a
chamada «bioética» configura nas suas várias formulações ditas
laicas. Ora, é precisamente como disciplina trans-humana, capaz,
portanto, de apelar a um nível cultural de tal modo profundo ontologicamente que deveria ser capaz de poder transcender todas as
formas regionais de ideologia ou de “religião”, que a bioética deveria instalar-se, a fim, não de se constituir em e como mais um ins-
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trumento de poder oligárquico ou tirânico, mas de contribuir para
o real bem de todos os homens, que seria, deste modo, necessário
bem-comum, sem alternativa possível que não a tirânica. Para tal,
teria de se constituir numa teoria geral do bem de todos os homens,
indiscernível necessariamente de uma teoria do amor.
Adiantam-se mais algumas considerações acerca dos fundamentos epistemológicos do referido tentame de disciplina. Como
já foi possível estabelecer, pouco do que à bioética diz respeito
releva do campo de uma ética, sendo que o que se procura estabelecer pertence, antes, ao domínio do político, isto é, da relação entre o
ser humano e algo que o transcende enquanto pura individualidade
ética. Mesmo a possível definição como eventual nova ética médica, ou, mais genericamente, de saúde aplicada implica imediata
e logicamente a sua fundamental matriz política, pois, como é óbvio, esta aplicação não é um mero e exclusivo retorno activo do
sujeito ético sobre si mesmo. Deste modo, todas as questões fundamentais de uma «bioética», como definida pelos seus fundadores
e habituais cultores, são, não do âmbito de uma ética, mas de uma
política e é assim que devem ser pensadas. É exactamente porque
não é do domínio de uma ética fundamental, isto é, de uma ontologia do acto próprio interior do homem, que a bioética é tão frágil,
sempre navegando nas águas baixas de uma política não ontologicamente fundada – precisamente porque não fez o trabalho ontoantropológico fundamental – e por entre os escolhos da necessária relatividade etnológica que uma política sem bases ontológicas
implica, sem possibilidade de saber o que seja um necessário bem
comum, pois não pode saber o que é o bem ontológico de cada homem, que cada homem tem em comum com todos os outros, único
horizonte ontológico, antropológico, ético e político sobre o qual
se pode estabelecer, com um mínimo e um possível máximo (teoricamente paradigmático e ideal, mas não utópico), uma teoria de
princípios políticos gerais acerca da acção no âmbito das dimensões biológicas da vida humana e não só humana, dimensões que
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integram um todo ontológico mais vasto, que não aceita qualquer
forma de reducionismo, sob pena de mortificar a mesma realidade
humana fundamentalmente em causa.
A necessária aplicabilidade e aplicação transcendente à pessoa do sujeito ético em causa na acção em campo «bioético» faz
com que todo o trabalho de uma «bioética» tenha como finalidade
não um domínio ético, mas político: a acção no domínio da «bioética» visa fundamentalmente não o meu crescimento como entidade ética pessoal, mas o bem de outrem ou de ambos e é apenas
por meio da realização transcendente desse bem que o meu próprio
bem ético se pode realizar, numa como que corrente política de retorno, em que o bem que fiz a um terceiro ente recai sobre mim,
como imediata e directa compensação desse mesmo acto de bem.
Pela negativa, o esquema aplica-se também ao mal politicamente
transcendido desde mim: o mal feito a um terceiro recai sobre mim
exactamente como o bem; as consequências do mal ou do bem feito
a terceiros não se esgotam politicamente neles, mas, politicamente,
recaem sobre mim, em meu íntimo foro ético e ontológico, como
seu autor. Mas também ontologicamente: o bem ou o mal que fiz
são parte de meu acto – eu sou o bem que fiz, mas sou também o
mal que fiz, pelo menos até ao terreno fim de meus dias.
Assim, do ponto de vista ético, a primeira conclusão a tirar,
quer em bioética quer em qualquer outro domínio da acção do homem, é que todos os actos que eu fizer constituem-me ontologicamente para o sempre de meu acto, independentemente do possível
horizonte último que este acto tiver. Nada ou ninguém pode desfazer em absoluto o que eu fiz: se salvei uma vida, salvei-a até
ao fim de minha existência, qualquer que esta seja; se massacrei
alguém, massacrei esse mesmo alguém até ao fim de minha existência, qualquer que seja esta. Ontologicamente, esta evidência é
absolutamente incontrovertível e de nada servem desculpas ou panaceias artificiosas: os actos, que são o material ontológico de que
a minha dimensão ética pessoal é feita, constituem-me e nada pode
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fazer com que deixem de me constituir, sob pena de, elidido um
qualquer acto, bom ou mau, o meu ser colapse no nada, pois apenas por meio do trânsito ontológico de acto para acto o meu ser se
pode constituir como realidade ontológica contínua, continuidade
sem a qual, seja ela qual for – e ninguém sabe o que é e como é –,
a minha manutenção no ser é simplesmente impossível. Como exemplo, como agente de saúde, o paciente que salvei, salvei-o para
sempre, independentemente do que lhe possa vir a acontecer posteriormente, e do modo como entendo este «para sempre», que pode
ser finito ou infinito. Mas o mal que fiz a um qualquer paciente fica
com ele e comigo para um mesmo «sempre», de modo semelhante
ao bem, só que negativamente, mas de modo também absoluto,
dado que, positivamente, a cada acto de bem feito corresponde um
absoluto ontológico realizado (a mesma definição de bem), mas,
negativamente, a cada acto de bem possível não realizado (mal)
corresponde o absoluto negativo da ausência real desse mesmo bem
realizado. Mas os cuidados a ter com o mal são obviamente muito
mais dramática ou tragicamente importantes porque, por exemplo,
se sei que o paciente qualquer que salvei vai, mais tarde ou mais
cedo morrer, também sei que o ente humano que abortei não vai poder viver, mais cedo ou mais tarde. E tudo isto vale por si mesmo,
independentemente de quaisquer colateralidades etiológicas ou outras quaisquer justificativas ou pseudo-justificativas.
É esta a dimensão irredutível da ética e não há outra. É nesta
dimensão que todos os actos de qualquer homem nascem e é a
partir dela que se pode dar a transcensão política para o forum da
inter-relacionalidade com os outros seres humanos. Sem esta fundamental dimensão ontológica e ética, pura e simplesmente não há
qualquer acção humana possível. Sem esta dimensão ontológica, a
antropologia, em qualquer das suas dimensões, doutrinas ou escolas, configura apenas uma qualquer mecânica imprópria para seres
humanos, mas boa para autómatos materiais com figura humana,
no entanto, já não essencial e substancialmente humanos. Ora, pa-
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rece ser precisamente para este modelo degradado de humanidade
que se encaminham epistemologicamente muitas ciências contemporâneas, perspectivando o homem não como uma entidade fundamentalmente semântica, mas como uma mera entidade mecânica
ou mecânico-biológica, regida pelas mesmíssimas padronizações
estatísticas do restante da variedade material do universo.
Se for este o modelo a ter em consideração, modelo de uma
humanidade reduzida a apenas mais um fenómeno – se mais ou
menos complexo é fundamentalmente indiferente – puramente material, então uma disciplina como a actual bioética faz todo o sentido. Mas, se a humanidade for entendida como algo de diferente
de apenas mais uma manifestação exclusivamente material, em que
o sentido próprio haurido no seio da experiência de sua inteligência não possa ser reduzido a uma mera excreção material, então
reclama-se, não uma bioética, também mecânica, de mecânicos
“princípios”, sempre deontológicos e nada mais, mas uma ética
da acção para a vida que respeite fundamentalmente o carácter
irredutível não apenas da entidade humana, mas, a partir da infinitizável inteligência desta e seu sentido haurido, que respeite o
carácter – por esta mesma inteligência percebido – de irredutibilidade de toda e qualquer entidade, num mundo em que nada é ou
pode ser igual, mas em que, sendo todos os entes diferentes e todos
contribuindo para a existência verdadeiramente solidária de todos
e do todo, todos os entes merecem o respeito que lhes é devido,
cada um em seu lugar ontológico próprio, numa economia da relação que, ainda que tenha de permitir o uso das entidades, nunca
pode consentir o seu abuso. Se a chamada «bioética» quer ser algo
que tenha um mínimo de dignidade como ética, tem de evoluir no
sentido de se tornar uma teoria da acção interior do homem, prévia
a toda a “aplicação”, anterior à transcendência política de acto que,
nascendo no interior semântico do homem, tem a faculdade de modificar a ontologia própria de outros entes, para o bem ou para o
mal, não apenas do agente e do tópico, ocasional paciente, mas de
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todo o universo, próximo e longínquo, num realíssimo ecossistema
geral, que é muito mais do que biológico: é universal, englobando
ética, política, biologia (que inclui física, química e todas as suas
dimensões ancilares).
Requer-se, pois, um trabalho em que se forme a interioridade
própria dos seres humanos de modo a tornar cada homem fonte
autónoma de inteligência própria, isto é, pessoa, capaz de visão
analítica, mas concomitante e necessariamente sintética, capaz de
ponderação ética, mas ontologicamente alicerçada, sempre no respeito pelo único princípio objectivo que é verdadeiramente universal, o do bem comum, isto é, do maior bem possível, objectivamente, para todos os entes presentes em determinado momento da
existência de cada homem, que engloba necessariamente em si a
existência de todos aqueles que com ele estão presentes ao ser.
Não é tarefa fácil esta. É muito mais difícil do que possuir uma
qualquer tabela de regras heterónomas de comportamento político:
estas últimas evitam todo o trabalho de pensamento necessário para
a tomada de decisão, boa decisão, aquando do momento em que há
que decidir. É muito mais fácil, do ponto de vista psicológico e sociológico, viver heteronomamente, apenas aplicando tabelas protocolares de princípios determinados por outros quaisquer: o peso
do trabalho de deliberação e o peso ontológico da decisão tomada
como que magicamente desaparecem e o homem sente-se muito
mais leve na sua condição de instrumento de forças que o ultrapassam e a que se entrega de forma cega. Mas este homem já não
é verdadeiramente um homem, apenas uma peça biológica numa
máquina social que se limita a servir-se dele, precisamente como
peça biológica, enquanto esta for necessária, enquanto não encontrar, para o exercício das mesmas funções mecânicas, uma peça
já não biológica, mas apenas meramente mecânica, que cumpra a
respectiva tarefa de uma forma ainda melhor, pois, então, não encerrará qualquer perigo de poder vir a ser, ainda, instância crítica.
E o homem, este homem, torna-se perfeitamente dispensável, o que
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é perfeitamente lógico e normal, neste esquema em que os homens
já não são homens-pessoas, mas simples homens-máquina, quando
muito homens-cidadão.
Foi no sentido da produção não já de pessoas peritas em cuidados de saúde: médicos, enfermeiros, socorristas, técnicos auxiliares vários, mas meros «técnicos de saúde», mecânicos biológicos à imagem dos mecânicos de coisas não biológicas como, por
exemplo, de automóveis, que a bioética evoluiu: em vez de procurar formar pessoas para uma capacidade pessoal de judicação
acerca da acção a seguir, sempre no sentido do bem comum, procurou formas de reduzir esta mesma capacidade de julgamento autónomo, refugiando-se na produção de protocolos, bons tanto para
homens como para máquinas. O mesmo protocolo deontológico
que serve para a mecânica da decisão humana pode servir, posto
em código binário, para programar máquinas sanitárias que sejam
impecáveis do ponto de vista bioético: deixando viver segundo o
regulamento protocolar, deixando morrer ou matando segundo o
mesmo protocolo. Livra-se, assim, deste modo, a humaníssima
humanidade das angústias não mecanicamente redutíveis das decisões, ficando estas para as máquinas, que teriam apenas que procurar os parâmentros paradigmatizados protocolarmente, executando, obviamente sem pensar, as consequências também protocolarmente previstas. Ninguém, sobretudo depois de os inventores
deste esquema terem morrido, ficará com quaisquer “problemas de
consciência”.
Tudo o que acabou de ser dito não é uma qualquer anedota irónica, sendo perfeitamente possível, já hoje. Este esquema, que faria
as delícias dos assassinos do Terceiro Reich de Hitler ou dos assassinos dos Gulags de Estaline, é hoje perfeitamente exequível e, se
aqui o lembramos, é apenas porque representa o último estádio daquilo para que a bioética se encaminha ao querer transformar-se
numa disciplina de doutrina protocolar acerca de princípios mecânicos para lidar com questões éticas e políticas, que nunca podem
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obedecer a meros protocolos redutores, venham eles de onde vierem, tenham eles a legitimidade jurídica que tiverem: lembremonos de que, no caso de Hitler, as suas ideias fundamentais, de que
nunca se afastou, receberam um chamado «mandato democrático».
Tal carta de apresentação é bastante para infirmar qualquer pretensão de necessária bondade por parte de qualquer norma que tenha
um mesmo fundamento jurídico de validação de bondade intrínseca. Uma vez basta para qualquer pessoa inteligente perceber o
valor que determinados mecanismos de validação superficial das
doutrinas possuem.
Tendo em conta tudo o que foi previamente afirmado, apenas
uma bioética que se queira constituir como teoria fundamental do
bem comum do homem, tendo que ter em fundamental consideração a ontologia própria da antropologia humana e da necessária
acção para o serviço desse bem comum no âmbito da vida, pode
tornar-se algo mais do que um novo instrumento intelectual ao serviço de tiranias e oligarquias várias, papel que a bioética existente
vai cumprindo. A bioética ou visa o bem comum do homem, isto
é, da humanidade como um todo, aquela que está em acto em cada
instante presente no mundo político, mas também e talvez sobretudo aquela que é possível vir a estar, ou visa o bem de um qualquer tirano ou de um grupo alargado de potenciais tiranos ou de
uma qualquer oligarquia.
Não há outro modo possível para o desenvolvimento de uma
bioética respeitadora do bem comum senão o trabalho no sentido
da definição do que é o ser do homem, acompanhando este trabalho com um enorme esforço pedagógico no sentido do desenvolvimento das virtudes para o bem comum, únicas capazes de promover este mesmo bem comum. Falamos das vetustas virtudes cardeais, sem o uso das quais o homem mais não é do que um voraz
ente de destruição dos outros em benefício próprio, quer seja um
tirano à maneira obviamente egoísta de um Giges quer à maneira
não tão obviamente egoísta, mas que o é também, de um Midas:
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em ambos os casos, é a humanidade que sempre desaparece: e é
no segundo caso que o desenlace é verdadeiramente trágico, pois,
não há como fazer reviver em carne humana todo aquele material
e estúpido ouro. A bioética que por aí anda parece oscilar estrategicamente entre a desumanização semântica do mundo de Giges
e a desumanização material do mundo de Midas. Requere-se uma
bioética que seja capaz de uma humanização da vital ontologia do
homem, que tenha como meta algo como uma qualquer «cidade de
Deus», em que os homens vivam não por mesquinhos interesses,
mas pela vontade do bem de todos, definição mesma do amor. A bioética ou se converte a um sentido de amor recíproco, com todas as
consequências que tal amor acarreta, transformando-se numa verdadeira teoria da amizade na e para a vida, ou mais não fará do que
contribuir para a aceleração da morte do homem como homem.
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