PAULA OLIVEIRA E SILVA*
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
O CONCEITO DE VERITAS COGNITIONIS NA DISPUTAÇÃO
VIII, SECÇÕES I E II
1. O DEBATE SOBRE A VERDADE DO CONHECIMENTO, NO CONTEXTO
DA DISPUTATIO VIII
A questão acerca da natureza e definição da verdade é uma
das mais inquietantes que ocupa o espírito humano. Esse facto estará porventura entre as razões que explicam que tal investigação
seja um tópico central de toda a filosofia ocidental.
Aqui apenas queremos analisar o tratamento dado à questão
por Francisco Suárez na primeira parte da Disputatio metaphysicae
VIII, onde trata a verdade como passio entis, isto é, como propriedade comum do ente. O amplo debate que aí leva a efeito pode dividir-se em duas partes. Uma primeira, na qual discute o que é a
verdade enquanto propriedade do intelecto desde o ponto de vista
metafísico, que ocupa as Secções I a IV da referida Disputação; e
uma segunda, na qual discute o transcendental verum enquanto
propriedade comum e fundamental de todo o ente, que ocupa as
Secções VII e VIII da mesma Disputação. As secções V e VI indagam respetivamente se a verdade do conhecimento está apenas no
intelecto especulativo ou também no prático e se ela está do mesmo
modo na divisão e na composição. O debate acerca do cerne da
questão sobre a verdade como transcendental do ente, como o próprio Suárez indica, ocupa a Secção VII, pois aí se explica de que
modo a verdade é propriedade do ente, e a ela se ordena tudo o
que anteriormente é exposto1. Finalmente, a Secção VIII indaga se
*
Faculdade de Letras da Universidade do Porto – GFM.
DM VIII, VII, 1: «Vtrum veritas aliqua sit in rebus quae sit passio entis.
Haec quaestio est praecipue intenta in hac disputatione, nam ad explicandam veritatem entis reliqua praemisimus».
1
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a verdade se diz principalmente da verdade do conhecimento, mais
do que das coisas, e de que modo.
Num debate sobre metafísica poderia parecer estranho encontrar uma análise sobre o conceito de verdade. Suárez justifica o facto recorrendo à autoridade de Aristóteles, no Livro II da Metafísica.
Esta ciência ocupa-se das causas da verdade e, por isso, faz sentido, tratar no seu âmbito, esta propriedade do ente. Por sua vez,
causa talvez mais estranheza que Suárez nas primeiras seis secções da Disputação VIII trate, em contexto metafísico, da verdade
do conhecimento2. O facto justifica-se em função do próprio objeto
de estudo aí considerado. Trata-se de estudar a verdade em sentido
formal (in actu signatu, segundo a expressão escolástica), «(…) investigando o que é a própria verdade nas coisas e quantos tipos há,
e de que modo se compara com o ente». Dentro desta indagação,
identificam-se três lugares de manifestação da verdade – na significação, no conhecimento e no ser –, aos quais correspondem três
disciplinas: a dialética, a física e a metafísica.
Dado que o objeto desta Disputação é analisar a verdade como
passio entis, pareceria lógico atender apenas ao terceiro tipo de
verdade enunciado, a veritas in essendo. Porém, Suárez considera
que, havendo verdade, e verdade real (isto é, própria de uma es2 A tradução da expressão veritas cognitionis causa alguma dificuldade. O
termo ‘conhecimento’, que traduz cognitio, conota-se na linguagem contemporânea com o conjunto do saber adquirido ou com o resultado sistemático da aprendizagem de uma determinada área de saber ou ciência. Por exemplo, falamos de
‘sociedade do conhecimento’, identificando conhecimento com ciência acumulada. Pelo contrário, com o termo veritas cognitionis Suárez indica a verdade como
propriedade essencial do ato cognitivo. A expressão que, a nosso ver, mais se
aproxima do que o autor quer expressar é exactamente ‘verdade da cognição’.
Porém, por inusual, ela pode causar uma certa estranheza no leitor. Optamos por
isso por nos referir ao assunto em análise com a expressão ‘verdade do conhecimento’ ou por ‘verdade do ato cognitivo’. A expressão ‘verdad lógica’ que surge
na edição de Madrid, no título das Secções, depois traduzida, no interior das
mesmas, por ‘verdad del conocimiento’, parece-nos passível de equivocidade,
pois aqui não se trata de uma análise da verdade do ato cognitivo no âmbito da
Dialética ou Lógica, nem mesmo apenas como ato de composição e divisão, mas
da análise que concorrem como elementos do ato cognitivo de forma a nele se
produzir a verdade, a qual será propriedade comum em todo ato cognitivo verdadeiro, alcançando, por isso, a universalidade da definição e a comunidade do
transcendental.
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sência apta para existir, pois esse é o sentido suareziano de realitas) em cada um destes tipos de verdade – e não obstante ciências
particulares, como a dialética e a física, se ocuparem dos dois primeiros modos –, todos estes domínios devem ser aqui objeto de
análise, pois em todos eles se manifesta a verdade e, na medida
em que a especificidade de cada um ficar definida, melhor se compreenderá o que é a verdade como propriedade dos entes.
Portanto, nesta Disputação, Suárez primeiramente ocupa-se da
definição de verdade em sentido formal e toma como ponto de partida a análise da definição que diz ser admitida consensualmente:
«(…) suporemos, a partir do sentir comum, que a verdade real consiste numa certa adequação ou conformidade entre a coisa e o intelecto, quer seja a conformidade do intelecto com a coisa, quer da
coisa com o intelecto»3. Ao assumir esta definição como ponto de
partida para analisar o conceito de verdade como passio entis, Suárez estabelece imediatamente a conexão entre verdade dos entes e
verdade do ato cognitivo. Por isso, a doutrina das secções I a VI da
Disputação VIII entra em estreita ligação com as teses expostas no
âmbito da Disputação V, do seu Comentário ao De Anima de Aristóteles, De potentiis cognoscitivis in commune4.
Não nos é aqui possível realizar uma análise comparativa dos
dois textos. Porém, cabe evidenciar dois aspectos que ressaltam de
imediato da leitura deles. Em primeiro lugar, o facto de que, não
obstante o primeiro ser um texto de juventude e distar da redação
do segundo cerca de 15 anos, a doutrina suareziana acerca da natureza do conhecimento humano mantém-se, no essencial, inalterada. Em segundo lugar, o facto de, em ambos, o debate doutrinal se
estabelecer entre a tese tomista acerca da verdade como conformi-
3
DM VIII, Proemio.
Cf. F. SUÁREZ, De anima disp. V. Ed. S. CASTELLOTE, Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1991, vol. 1, tomo 2, pp. 283-451. A disputação trata das potências
cognitivas em geral, divide-se em sete questões. Juntamente com a disp. IX, que
trata da faculdade intelectiva, e em particular, das suas quatro primeiras questões (Cf. F. SUÁREZ, De anima disp. V. Ed. S. CASTELLOTE, cit., vol. 1, tomo 3, pp
62-161), é possível obter uma visão correcta acerca do modo como Suárez concebe o processo cognitivo humano, para além da posição que assume frente às
teses em confronto, nomeadamente à posição de Durando.
4
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dade e a interpretação de Durando elaborada com base no texto
tomista.
O que principalmente interessa a Suárez no debate destas teses divergentes é salvaguardar o princípio da verdade como concomitância com um objeto realmente distinto do intelecto, i.e., a exigência de um ente real além do intelecto, para que haja verdade
formal. Suárez considera ser esta a intenção de Tomás de Aquino
nas definições em causa. Não é, por conseguinte, um debate entre
nominalismo e realismo que está aqui diretamente em análise, mas
a defesa de uma tese do doutor angélico que assegura de facto à
verdade do conhecimento a relação com entidades extra-mentais.
Aquele debate entre doutrinas divergentes não deixa de estar no
horizonte, mas não é referido explicitamente, mostrando-se apenas,
por via da argumentação, que a conformidade que preserva a entidade real do objeto cognitivo é mais conforme à natureza do conhecimento humano. Cabe perguntar por que razão Durando é o autor
em confronto. A razão pode ser encontrada num motivo externo,
que tem origem na organização das cátedras de ensino nas universidades de Salamanca e Coimbra no século XVI. De facto, existiam
duas cátedras onde as correntes nominalistas eram ensinadas, a
saber, a cátedra de Durando e a de Gabriel. São precisamente estes os autores – Durando, em ambos os textos, Gabriel Biel estando
mais presente no comentário ao De anima – que Suárez confronta,
indicando ainda aqueles que, dentro da tradição tomista de comentário, defendem as mesmas teses.
Aqui expõem-se essencialmente as teses em debate na Disputação VIII, secções I e II, pois são as que permitem compreender a
definição formal de verdade defendida por Suárez. Na conclusão
far-se-á uma aproximação às teses da Disputação V do Comentário
ao De Anima, de modo a ampliar a compreensão do conceito suareziano de verdade do conhecimento e, sobretudo, a evidenciar,
quanto nos seja possível, a importância conferida por Suárez ao
princípio de intencionalidade.
2. A DEFINIÇÃO DE VERDADE FORMAL
Assumindo, com base na definição tomista (recolhida, como é
sabido, de Isaac Estrela), que a verdade é conformidade ou ade-
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quação, a questão que se coloca é a de saber em que consiste esta
adequação. Dito de outro modo: que tipo de res é a verdade? Suárez centra o debate na definição dada por Tomás de Aquino na Suma Contra os Gentios, I, c. 59, onde se lê:
«De facto, dado que a verdade do intelecto é a adequação do intelecto
e da coisa, segundo a qual o intelecto diz que é o que é ou que não é o
que não é, a verdade do intelecto pertence àquilo que o intelecto diz e
não à operação pela qual o diz. Pois para a verdade do intelecto não se
exige que o próprio entender se adeqúe à coisa, uma vez que a coisa é
apenas material e o entender, pelo contrário, é imaterial: mas é necessário que aquilo que o intelecto, inteligindo, diz e conhece, seja adequado à coisa, de tal modo que isso esteja na coisa tal como o intelecto
diz»5.
Suárez expõe uma primeira opinião, que atribui a Durando de
Saint Pourçaint. Este teria afirmado, com base no referido texto Tomas de Aquino, que a adequação em que consiste a condição formal da verdade se dá entre a coisa e o conceito objetivo6 da coisa7.
5 Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, c. 59: «Cum enim veritas
intellectus sit adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse
quod est vel non esse quod non est, ad illud in intellectu veritas pertinet quod
intellectus dicit, non ad operationem qua illud dicit. Non enim ad veritatem
intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur, cum res interdum sit
materialis, intelligere vero immateriale: sed illud quod intellectus intelligendo dicit
et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scilicet ita sit in re sicut intellectus
dicit». (nossa tradução).
6 A distinção escolástica entre conceito objetivo e conceito formal é fundamental nas Disputações Metafísicas de Suárez, em concreto para a compreensão do conceito suareziano de ente. Ela é igualmente essencial na definição suareziana de verdade, ao menos tal como é debatida nesta Disputatio. A. Poncela,
no estudo publicado neste Volume «Ens realis et realitas objectalis: La determinación suareciana del objeto de la Metafísica», p. 81, define com clareza estas
noções, permitindo compreender a distinção entre eles: «(…) El primero [conceito formal] dice relación al acto del entendimiento mediante el cual se concibe y se
representa una cosa. El segundo [conceito objectivo], a la cosa misma que es
conocida a través del concepto anterior. (…) Mientras que el concepto formal es
una verdadera cualidad inherente al entendimiento, el objetivo no siempre es un
concepto verdadero, puesto que es posible concebir cosas que solo tienen realidad mental. Igualmente, ambos conceptos se diferencian en que el primero, en
cuanto es algo producido por la mente e inherente a ella, es singular o individual,
en cambio, el objetivo puede ser también un concepto común, o confuso como el
de “hombre”, “sustancia”, etc.». John Doyle expõe também de um modo claro es-
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Suárez faz um elenco das razões de Durando. Não pode haver
conformidade entre a coisa e o intelecto, pois trata-se de realidades
diferentes, dado que muitas vezes a coisa a conhecer é material e o
intelecto é imaterial. A conformidade não pode dar-se no ser real.
Por isso, a verdade não está no entendimento como na coisa, mas
apenas como no ser representacional e objetivo da coisa. O mesmo
é dizer que no entendimento não se dá a verdade das coisas, mas
apenas a da representação das coisas. Portanto, a verdade, formalmente considerada é a que se dá entre estas e a representação8.
Segundo esta opinião, que se passa, então, no intelecto? Nele
dá-se o verum qua vero, não a verdade como conformidade à coisa9. O intelecto julga objetos tidos por verdadeiros enquanto surgem
no seu interior, mas não julga a conformidade dos objetos com o
real. A verdade é, no intelecto, uma propriedade da relação que este elabora entre objetos, mediante o exercício proposicional. O
acordo dos objetos com as coisas de que são objetos – a verdade
formal entendida como adaequatio ou conformidade – antecede a
verdade do intelecto e difere essencialmente dela. Aquela é confor-
ta distinção, na Introdução à edição que preparou das Disputationes XXVIII e
XXIX: «[according to Suárez’ Disputatio II] the object of metaphysic is ‘being insofar as it real being’. Explaining this (…) he uses two distinctions already familiar to
Scholastic authors. The first is between the formal concepts as an act of the mind
and the objective concept as what it immediately the object of that act. This latter
may be an individual thing or some common feature (ratio) of things. It may, further, be something mind-independent, whether actual or possible, or it may be
something merely objective or mind-dependent». F. SUÁREZ, The Metaphysical
Demonstration of the Existence of God. Metaphysical Disputations XXVIII-XXIX,
ed. e trad. J. DOYLE, Saint Augustine’s Press, South Bend (Indiana) 2004, p. xii.
7 DM VIII, I: «(…) a verdade é a conformidade do intelecto com a coisa, isto
é, a conformidade do conceito objetivo do intelecto que enuncia, com a coisa segundo o ser real dela». (Itálico nosso).
8 J.F. Courtine analisa este debate de Suárez com a doutrina de Durando,
no contexto da determinação da relação entre realidade e verdade proposta desde Ockham, na qual a realidade é reduzida ao seu esse objectivum. (J.-F., COURTINE, Suarez et le système de la métaphysique, cit., pp. 176-182).
9 DM VIII, I: «(…) a verdade não é conformidade do próprio juízo, mas é
conformidade do próprio objeto. O consequente é evidente, porque o intelecto,
julgando diretamente acerca da verdade, não julga acerca da propriedade ou
conformidade do seu ato, mas acerca da verdade do próprio objeto».
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midade, esta é uma relação de objetos sob forma de juízos. A verdade formalmente considerada não é uma propriedade do intelecto,
mas essencialmente da representação das coisas. Ainda segundo
esta opinião, que se entende por verdade formal do intelecto? Um
ato reflexo do intelecto que compara o objeto enquanto apreendido
pelo intelecto (ou conceito formal), com o objeto enquanto conforme
à coisa (conceito objetivo). Desde este ponto de vista, é possível
afirmar que um juízo é verdadeiro? Sim, mas apenas por denominação extrínseca. Por conseguinte, a verdade não é uma propriedade
imanente do juízo, mas apenas ocorre na conformidade entre coisas
e representações de coisas. No juízo, ela diz apenas uma referência
àquela conformidade. Porém, tal conformidade não afecta intrinsecamente o juízo.
Suárez considera que os argumentos dados por Durando não
demonstram suficientemente esta hipótese e defende que a verdade formalmente considerada é a conformidade do juízo com a coisa
conhecida tal como é em si. Desta conformidade decorre que se diga que a própria coisa julgada é em si tal como é julgada10. Para
defender a sua tese indica quatro argumentos. O primeiro é um argumento de autoridade. Aristóteles atribui prioridade ao ser sobre a
verdade, quando diz: ‘por causa do que a coisa é ou não é, a proposição é verdadeira ou falsa’, texto que S. Tomás assume também, na S. Th. I, q. 16, a. 3. Portanto, o ato de conhecer é verdadei10 DM VIII, I, 3: «(…) existimo veritatem complexae cognitionis seu compositionis et divisionis, seu iudicii quo iudicamus aliquid esse hoc aut illud, vel non
esse (haec enim omnia pro eodem sumimus), esse conformitatem iudicii ad rem
cognitam prout in se est, ex qua conformitate provenit ut res ipsa iudicata dicatur
ita esse in se sicut iudicata est». Os textos de Tomas de Aquino que Suárez alega para demonstrar esta tese são essencialmente os mesmo em que Durando se
apoiava para defender a dele: S. Th. I, q. 16, a. 1 , 2 e 8. Cont. Gent., livro I, c.
59, 60. As autoridades referidas explicitamente por Suárez como partilhando da
sua interpretação são: Caetano e o Ferrariense, para o locus citado de Tomás;
Soncinas, no Comentário ao Livro IV da Metafisica, q. 17; e Egídio Romano, em
Quodlibeta IV, q. 7. Mas, enquanto Tomás de Aquino defende que a verdade reside no objeto extramental e supõe nele uma fundamentação nas ideias divinas,
Durando e Suárez identificam ‘verdade das coisas’ com o ser objetivo delas. Sobre esta inflecção do lugar da verdade, e suas consequências na determinação
do conceito formal de verdade, v. J.-F. COURTINE, Suárez et le système, cit., pp.
176-179.
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ro não por uma adequação de verdades (a do objeto e a da representação), mas por uma conformidade juízo-objeto. Para Suárez,
não obstante a verdade depender do ser da coisa (sempre enquanto ser e objetivo), ela é efetivamente uma propriedade do entendimento. Escreve Suárez: «(…) o ato cognitivo não se diz verdadeiro
pela conformidade ou verdade do próprio objeto, mas pela verdade
ou conformidade do próprio juízo com o objeto»11.
O segundo argumento é tomado da verdade da significação.
Suárez analisa dois tipos de significação – por meio do signo vocal
(vox) ou por meio da imagem (imago). No caso do signo vocal, a
verdade encontra-se na imediata conformidade da voz significante
com a coisa significada. No caso do signo visual ou imagem, a verdade dá-se na conformidade imediata entre a representação da
imagem e a própria coisa representada12. Ou seja, ao nível dos signos representativos, não há propriamente conformidade, mas imediatez: o signo e a coisa significada são, na representação, o mesmo, embora o modo de ser da coisa possa eventualmente ser distinto do modo de ser da coisa representada13.
11 DM VIII, I, 3: «(…) cognitio non denominatur vera a conformitate seu veritate ipsius obiecti sed a veritate vel conformitate ipsiusmet iudicii ad obiectum».
12 DM VIII, I, 3: «hoc potest declarari ex veritate in significando quae est in
propositione vocali; illa enim (…) consistit in immediata conformitate vocis significantis ad rem significatam. Immo in quacumque imagine quae vera denominetur
(…): imago Petri, verbi gratia, tunc vera imago dicitur quando repraesentat illum
prout in se est».
13 Com este argumento, Suárez evidencia que, no ato representativo, do
qual vox ou imago são resultado, não há conformidade, como queria Durando,
mas perfeita identidade. Para o ato de representar, são idênticos ‘coisa representada’ e objeto da representação’. Não há portanto aí conformidade mas imediatez. Afinal, na crítica de Suárez a Durando fica claro que este último identifica
verdade formal com representação objetiva. No entanto, esta crítica de Suárez a
Durando, só aparentemente insiste na relação à coisa à mente. De facto, o que
Suárez defende é a condição de construção mental ou produção intelectual do
próprio objeto ou representação formal. Como observa Courtine, «on peut bien
soutenir qu’il y a une immédiateté du rapport de la connaissance, quando elle est
actus in facto esse, à la chose éxterieur; in n’en reste pas moins vrai que cette
terminatio (…) ne s’adresse pas à l’étant pour autant qu’il est d’abord manifeste,
mais uniquement pour autant qu’il peut être ‘obstant’» (J.-F. COURTINE, Suárez et
le système, cit., p. 179).
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O terceiro argumento, diz Suárez, é um argumento geral, isto é,
decorre da concepção geral de conhecimento. O cerne do argumento é o conceito de esse objectivum ou ser intencional14 e a compreensão dele é decisiva para delinear a doutrina suareziana sobre a
cognitio vera. Suárez afirma que o ser intencional ou objetivo da
coisa, quer na representação sensível, quer no conhecimento, é o
mesmo ser da coisa tal como existe em si15. Então, qual a diferença entre o ser da coisa tal como é em si, e o ser da coisa enquanto
representada/ conhecida? Suárez responde que apenas se acrescenta uma denominação extrínseca, isto é, uma referência ao sentido ou ao entendimento, conforme se trate do esse objectivum na
representação ou na cognição. Para Durando, a conformidade própria da verdade formal dá-se precisamente nesta adequação entre
coisa e esse objectivum, e assim introduz uma distinção entre ambos os termos. Suárez considera que aqui não há conformidade veritativa, mas absoluta e completa identidade: nulla est ibi conformitas obiecti ad rem, sed illa est potius omnimoda identitas16. O esse
objectivum e o esse da coisa em si são o mesmo17. Suárez dá o
exemplo da relação entre a coisa vista e a visão:
14 No vocabulário escolástico «esse intentionale (…) es el de la imagen o
espécie que de las cosas existe en el sentidos y en el intelecto, por lo que algunos también lo denominan esse inteligibille o esse cognitum». Cf. S. MAGNAVACCA, Léxico Técnico, cit., p. 260. No texto de Suárez em análise, o esse intentionale é justamente a imagem ou espécie das coisas conhecidas ou representadas,
correspondendo respetivamente ao ser intencional no intelecto o ao ser intencional na representação sensível. Num momento posterior, será necessário compreender de que modo Suárez concebe a ‘transformação’ do ser intencional representado no ser intencional conhecido. O esse intentionale é a chave da resposta de Suárez para a veritas cognitionis. Não obstante este modo de ser seja
diminuto (como se lê em DM VIII, I, 7), intencionalidade é a forma pela qual a
verdade do conhecimento é verdade real, garantido a sua relação a um objeto
efetivamente outro do intelecto.
15 Trata-se do mesmo ser apenas variando o seu modo de ser: na coisa extramental o modo de ser é físico; na coisa representada o modo de ser é imaterial.
16 DM VIII, I, 4.
17 Para Durando, da representação ao intelecto é que apenas se estabelece
uma denominação extrínseca. Ou seja, o ser representacional e o ser mental são
o mesmo, o ser cognitivo é apenas uma relação ao ser representacional. Para
Suárez, esta doutrina não é sustentável, pois para haver conformidade real, terá
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«Tal como a coisa vista no ser objetivo com relação à vista, se se tomar
como aptidão ou em ato primeiro, nada mais diz além do próprio ser colorido ou luminoso que em si a coisa tem. Mas, se se tomar como vista
em ato, nada acrescenta a não ser uma denominação extrínseca à visão»18.
O ser da coisa – tomada como ‘coisa capaz de ser conhecida’,
coisa apta a ser conhecida, ou coisa que se dá a conhecer – e o ser
da coisa enquanto ‘coisa representada pela vista’ são exatamente
idênticos.
Onde é que se dá, então, a diferença, para que se possa falar
de conformidade, isto é, de verdade? Para Suárez, o princípio que
torna possível a adequação entre intelecto e coisa é a forma. O esse objectivum considerado como referido ao conhecimento ou à
forma que o representa, inclui a forma que o denomina a ele próprio
[a forma intrínseca]. Como é possível, então, a conformidade do esse objectivum com o esse reale, do ser intencional com o ser do ente? Ou melhor, do ser intencional com o esse reale, para ir ao encontro da acepção de ens realis assumida por Suárez nas Disputações I e III? Suárez responde deste modo: a forma pela qual é conhecido ou representado, tem uma imediata conformidade com a
coisa conhecida ou representada em si [secundum se]19.
Nesta resposta, Suárez evidencia que confere primado à forma
como princípio entitativo e à função mediadora da forma no ato
cognitivo. É a consideração da forma que permite falar de um domínio transcendental de verdade ao nível do conhecimento (isto é, de
uma afecção comum dos entes enquanto conhecidos ou na sua relação com o entendimento). Ora, a noção suareziana de forma aqui
empregue terá de estar de acordo com a concepção de ente definide haver dois distintos atos de ser: o da coisa e o do intelecto. Mas ao nível do
esse objectivum, o ato de ser é o mesmo.
18 Ibid.: «(…) sicut res visa in esse obiectivo respectu visus, si sumatur in
aptitudine seu in actu primo, nihil aliud dicit praeter ipsum esse coloratum aut lucidum quod in se res habet. Si autem sumatur ut actu visa, nihil addit nisi denominationem extrinsecam a visione».
19 DM VIII, I, 4: «(…) ipsa forma qua cognoscitur vel repraesentatur, habet
immediatam conformitatem cum re cognita vel repraesentata secundum se; ergo
in hoc consistit primo ac per se veritas cognitionis». Por isso se fala de conformidade e de verdade formal.
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da por Suárez na Disputação II20: o ente tomado como predicado
essencial, isto é, no seu ser aptitudinal ou como possibilidade de
receber uma existência atual. Este argumento pelo qual demonstra
que a verdade formal é conformidade entre a coisa e o ser intencional da coisa, quer representativo, quer conceptual, estende precisamente a doutrina suareziana do ente real à verdade, enquanto
transcendental, isto é, enquanto propriedade comuníssima de todos
os entes reais. A concepção de verdade formal que a metafísica obtém terá de ser aplicável, por conseguinte, a todos os seres da hierarquia ontológica dotados de conhecimento – homem, anjo e deus
– e garantir a relação de conformidade com todos os entes dotados
de essência real ou ser aptitudinal.
Por isso, Suárez analisa, num último argumento, justamente a
verdade formal na relação com entes reais que não possuem nenhuma existência atual e que não têm nenhum ser em si além do
ser que tem como objeto do intelecto. É o que sucede quer na ciência média de Deus e no conhecimento divino dos futuros contingentes, quer na visão beatífica intuitiva que Deus tem de si próprio. Todo este tipo de conhecimento é necessariamente verdadeiro. Na
concepção de verdade proposta por Durando seria necessário introduzir uma diferença entre o conhecimento de Deus e os objetos
por ele conhecidos como puras possibilidades, o que é impossível,
pois eles não têm outra realidade fora do conhecimento de Deus, o
que ainda se torna mais evidente se considerarmos o conhecimento
que Deus tem de si mesmo. De facto, não há aí qualquer diferença
entre ser e conhecer. Este é mais um argumento contra a definição
de verdade dada por Durando: «a conformidade da representação
com a coisa mesma como existente em si». Tal definição é por conseguinte rejeitada por Suárez que assume esta: «a verdade é a conformidade imediata entre o ser objetivo e a coisa de que é objeto».
20 DM II, IV, 3: «(…) consta pelo uso comum que ente, inclusivamente tomando-o como ente real – e nesse sentido falamos agora – não só se atribui às
coisas existentes, mas também às naturezas reais consideradas em si mesmas,
quer existam, quer não. É este o sentido em que a metafísica considera o ente
(…)».
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Esta conformidade é a propriedade da verdade formal em toda a
forma de cognição, seja a divina, a angélica ou a humana21.
Desta análise do confronto sobre o conceito de verdade formal
de Durando feita por Suárez inferem-se ao menos duas conclusões:
(1) a concepção de Durando apenas se aplica à verdade da cognição humana, não atingindo a verdade transcendental, própria da
metafísica. (2) a concepção de Durando identifica a verdade com a
representação da coisa, perdendo-se para o conhecimento o que a
coisa é em si mesma ou seja (na óptica suareziana) a formalidade
do ens reale, que é a condição de possibilidade do seu ser cognoscível, isto é, da conformidade entre o esse reale (ou essência aptitudinal) e o esse objectivum ou intentionale.
Na resolução dos argumentos, Suárez constrói a ponte entre a
doutrina que expõe na Secção I desta Disputação VIII, e os desenvolvimentos ulteriores sobre a verdade-conformidade. Que tipo de
conformidade é esta, que propõe Suárez? Obviamente, não será
uma conformidade efectuada por semelhança de entidades (pois no
conhecimento de coisas materiais elas são claramente diferentes do
intelecto), nem pela semelhança de imagem formal (pois uma tal
semelhança supõe sempre a existência de uma forma real, a qual,
acrescenta Suárez, nem sempre é necessária para a cognição). Esta conformidade é uma certa representação intencional pela qual o
intelecto, pelo seu ato que é o juízo, percebe a coisa tal como é em
si. Ora, uma tal conformidade, que, como se viu, não é identidade
entre os termos desta relação, exige, como sua condição de possibilidade, uma certa proporção e hábito entre a perceção do intelecto
e a coisa percebida, que se explica-se corretamente, diz Suárez, na
21 A propósito da rejeição da tese de Durando por Suárez, escreve Courtine:
«c’est parce qu’il interprète dans un sens trop étroitement ‘réaliste’ la doctrine de
Durand de Saint Pourçain que Suarez est finalement conduit à la repousser: la
vérité ne se définit pas en effet comme une relation predicamental entre deux res.
Mas Suarez ne remet pas pour autant ce qui fait le fond de la position de Durand,
à savoir la mise au premier plan de l’objectivité et la référence à celle-ci qui determine le lieu de la vérité. (…) la pensée de Suarez est ici assez mouvante, et
elle se laisse largement porter par l’usage du terme, devenu ambigu, d’objectum
(…). Pour Suarez au contraire c’est l’intellect comme tel qui est éminemment ‘réal’». (Suárez et le système, cit., pp. 180-181).
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expressão ‘tal como’, que ocorre na definição: «a coisa conhecida é
representada ou julgada tal como é em si».
Que razão, medida ou proporção é esta? Suárez responde: a
mesma que existe entre representante e representado. Por isso,
conclui, esta conformidade nunca é falsa. Ou seja, nela consiste a
verdade formal. E a origem da falsidade terá de ser procurada em
outro lugar que não no hábito do intelecto na perceção das coisas.
E isso acontece porque o esse objectivum é causa e fundamento da
verdade do juízo, mas não a sua forma ou ato próprio (esta consiste
na atribuição do ser ou do não ser ao conceito, isto é, na predicação). Enquanto hábito, o intelecto apenas assente ao verdadeiro.
Porém, a forma própria do intelecto é judicativa. Por isso, mesmo
enquanto hábito, supõe um juízo. Este é sempre verdadeiro enquanto juízo causal ou fundamental, isto é, enquanto juízo acerca
do próprio ser da coisa. Por isso, a verdade formal consiste na
comparação entre cognição e coisa, ou coisa e cognição: é o ser da
coisa, percebido pelo hábito do intelecto no ato de cognição, que
determina a verdade proposicional, emitida pelo juízo.
3. A VERDADE DO CONHECIMENTO
3.1. PROPRIEDADE ABSOLUTA OU RELAÇÃO? AS TESES EM CONFRONTO
A pergunta acerca do que é a verdade do conhecimento parece
ociosa, pois na secção I ela fica definida como conformidade. Ora,
tratando-se este de um debate metafísico, o que Suárez indaga na
Secção II é o tipo de entidade em que consiste aquela conformidade. Trata-se de um ente real, absolutamente considerado? Ou de
uma relação? E se for uma relação, é real ou de razão?
O debate é intricado e complexo. Como de costume, Suárez
expõe os argumentos das autoridades em confronto e, por fim,
apresenta a sua própria posição. Do debate obtém-se alguns elementos importantes para compreender a teoria do conhecimento
suareziana, bem como a distinção que o Exímio estabelece entre
verdade formal e verdade radical, ou seja, entre um domínio da verdade como operação do entendimento, a estudar pela Física (o que
deixara feito no comentário ao De Anima), e um domínio de fundamentação da própria conformidade veritativa e das suas condições
206
PAULA OLIVEIRA E SILVA
de possibilidade, que é próprio da metafísica. Este fica delineado
nas primeiras 6 secções da Disputação VIII, mas será tratado com
detalhe nas últimas duas, onde Suárez expõe o que entende por
verdade fundamental, sentido que corresponde mais propriamente à
verdade entendida como transcendental.
Sobre a questão em análise – que tipo de entidade é a conformidade veritativa –, Suárez opõe novamente duas teses: a dos que
afirmam que a verdade é algo absoluto e real no ato de conhecer,
defendida, segundo Suárez, por Capreolo e Soncinas; e a dos que
admitem que a verdade é uma relação, sustentada por Durando,
Herveu Natalis, Crisóstomo Javelli e Domingos de Flandres, citados
na secção anterior. Estes, admitindo que a verdade é um tipo de relação, não chegam todavia a acordo sobre se se trata de uma relação real ou de razão.
Por comodidade de exposição, designamos a primeira tese como ‘tese A’. Em defesa desta tese, que Suárez considera uma sentença provável, expõem-se quatro argumentos. O primeiro decorre
das conclusões obtidas na Secção I acerca da verdade formal. Se o
juízo se diz verdadeiro intrinsecamente e por si, e não por denominação extrínseca, então a verdade formal é uma propriedade intrínseca do intelecto. Por isso, deve existir nele como uma forma real,
pela qual se denomina verdadeiro. O segundo argumento segue-se
deste primeiro: se a verdade atual e formal é uma perfeição simpliciter do intelecto, então é um ato específico dele e portanto será nele
uma perfeição atual e real. E se esta verdade atual é algo real no
intelecto, o hábito do conhecimento – que, como se afirmou na Secção I, é sempre verdadeiro – é uma perfeição plena e uma propriedade real do intelecto. Então, também o conhecimento atual, que
dele depende como sua causa e fundamento, será uma perfeição
real.
Suárez prossegue a análise deste argumento afirmando que a
verdade do conhecimento não depende necessariamente de um outro termo real e existente. De facto, pode suceder que, à verdade do
juízo, se siga uma relação real, mas isso ocorre acidentalmente.
Mas a definição de verdade do intelecto tem de ser da mesma natureza em todos os tipos de juízo, pois trata-se da verdade enquanto
propriedade comuníssima ou transcendental. Ora, por si mesma,
necessariamente e em todos os juízos verdadeiros, a verdade do
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
207
conhecimento é uma perfeição simples do intelecto, quer se lhes siga uma relação real, quer não22.
Um terceiro argumento decorre da análise da verdade divina. A
verdade do conhecimento existe em Deus e é uma perfeição absoluta dele. Mas em Deus esta perfeição não é uma relação real. De
facto, comparada com a essência de Deus, não se distingue realmente dela. E comparada com as criaturas (dado que a relação de
Deus com estas não é uma relação real), não se refere realmente a
elas. Por isso, a verdade formal, em toda a sua amplitude e como
verdade transcendental, não pode implicar uma relação real. O último argumento considera o facto de a verdade ou a falsidade serem
sempre propriedades do intelecto. Mas não há nenhuma relação
real que acompanhe de modo necessário o intelecto. Logo, a verdade será algo absoluto no intelecto.
Todavia, o terceiro argumento não mostra que, em Deus, a verdade seja uma perfeição absoluta, mas apenas que não é uma relação real. Por isso, a exposição da tese da ‘verdade, perfeição absoluta’ termina com a referência ao Comentário ao Livro IV da Metafísica, q. 17, de Paulo Soncinas23, seguido neste aspecto por Capreolo, no Comentário ao Livro I das Sentenças, dist. 19, q. 3, conclusão
22
O raciocínio supõe que a definição de ‘verdade formal do juízo’ tem de
ser comum a todos os tipos de juízo. Ora, há juízos verdadeiros que não podem
implicar uma relação real. O exemplo dado é: “ a quimera é um ente fictício”. Por
outro lado, a disposição do intelecto para o objeto cognoscível, ou hábito do conhecimento também não implica, em si e formalmente, uma relação real, embora
esta possa ocorrer algumas vezes. Por conseguinte, a verdade será uma perfeição absoluta do intelecto.
23 O texto de Soncinas parte da definição de Tomas de Aquino em De Veritate, q. 1, artigo 8: a verdade de uma coisa, por exemplo, uma pedra, encerra na
sua razão a entidade da pedra e acrescenta-lhe a disposição ao intelecto [habitudinem ad intellectum]. Se é assim, a verdade implica dois elementos: a inteligibilidade da coisa, que decorre da sua entidade, e a relação que ela estabelece
com um intelecto possível, enquanto disposição para o intelecto. Por isso, diz
Soncinas, é preciso esclarecer dois aspectos: que tipo de relação é esta e qual a
entidade dela; e de que modo o verdadeiro significa relação. Para esclarecer o
primeiro ponto, enuncia os tipos de relação que podem dar-se na conformidade
veritativa, conforme os entes em questão. Finalmente, como conclusão da análise do segundo aspecto, afirma: «quod veritas significat tantum rem absolutam in
recto et principaliter, sed in obliquum dicit respectum conformitatis». [Pauli Soncinatis, Quaestiones Metaphysicales, Lyon, Carlos Pesnot 1574, p. 113].
208
PAULA OLIVEIRA E SILVA
3. O argumento sublinha um aspecto importante e indissociável do
conceito de verdade formal: o ato de inteligir inclui a relação com o
inteligível, pois não pode ser concebido sem a disposição para o inteligível. Mas que tipo de relação é esta? Segundo Suárez, a resposta de Soncinas é que se trata de uma relação transcendental,
isto é, secundum dici24.
Em seguida, Suárez expõe os argumentos dos que consideram
que a verdade do conhecimento consiste essencialmente numa relação. Designaremos esta tese como ‘tese B’. Estes autores afirmam que o ser da verdade depende em absoluto do termo da relação cognitiva e, portanto, do objeto. Ora, a experiência confirma que
assim é, pois a verdade de uma proposição modifica-se, passando
de verdadeira a falsa, quando há modificação no objeto. E essa
modificação dá-se sem que ocorra qualquer modificação da parte
do sujeito cognoscente. Por isso, a verdade consiste apenas na relação do intelecto com o termo inteligido e depende absolutamente
deste último. De facto, esta conclusão é a consequência necessária
da tese analisada na Secção I, que considera que a verdade ocorre
no juízo apenas por denominação extrínseca. Com efeito, o modo
como os defensores desta tese consideram o ato veritativo corresponde à definição de relação. Existe um fundamento, que é o intelecto, e um termo, que é o objeto. Quando ocorre o termo, ocorre a
relação. Quando este muda, a relação muda, sem que mude o fundamento. Por conseguinte, a verdade não é algo essencial ao ato
de inteligir. Será, portanto, um acidente, como sucede com o predicamento relação, na tabela das categorias. Tratar-se-á de um acidente absoluto? Neste caso, será uma qualidade do ato. Mas, se
fosse uma qualidade, o ato último da relação – a verdade do juízo –
seria o sujeito de uma outra qualidade. E não é o caso. Resta, por
conseguinte que seja um acidente relativo, ou relação. Porém, que
tipo de relação será esta em que consiste formalmente a verdade?
24 No texto de Soncinas referido por Suárez não encontrámos esta identificação ou sequer a referência à verdade transcendental e sua identidade com o
modo de relação secundum dici, pelo que concluímos que essa dedução é do
próprio Suárez (cf. DM VIII, II, 2).
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
209
Suárez afirma que mesmo entre os defensores desta tese não há
acordo cerca do tipo de relação em que consiste a verdade.
Para Suárez, os argumentos expostos quer pelos defensores
da tese A, quer pelos da tese B não só não são decisivos, como são
equívocos. Os argumentos por meio dos quais a tese A mostra que
a verdade do conhecimento é uma propriedade real, manifestam
que ela deve ser entendida como uma relação real; e os argumentos a favor da verdade como propriedade absoluta permitem concluir que a verdade é uma relação de razão. Mas a tese A defende
que a verdade é uma propriedade real e absoluta. Ora, confrontando-os, e face à dedução do modelo de relação neles implicado, é
necessário concluir que umas vezes a verdade é uma relação real,
outras uma relação de razão25. Para ultrapassar tanta equivocidade,
Suárez considera necessário fazer um conjunto de distinções, por
meio das quais esclarece a sua própria tese acerca da verdade do
conhecimento.
3.2 A POSIÇÃO DE SUÁREZ
Para identificar em que consiste a conformidade veritativa e superar os equívocos antes referidos, Suárez introduz uma distinção
entre aquilo que a verdade, enquanto passio entis, acrescenta ao
ato do intelecto, e aquilo que lhe acrescenta o nome verum26.
25 Cf. DM VIII, II, 4. Suárez analisa os modos nos quais a verdade pode estar presente no juízo à luz da definição de relação real e de relação de razão e,
em função desta análise, mostra de que modo umas vezes se considera real e
outras de razão. Uma análise semelhante encontra-se em Soncinas, Quaestiones Metaphysicales, VI, q. 17.
26 Esta distinção entre o transcendental e o nome recorda a distinção feita
em DM II, 4, 4, entre ente como particípio e ente como nome, e é como que uma
aplicação dela. Angel Poncela, esclarece este aspecto de modo breve e claro: “El
ente puede ser considerado de dos maneras diversas: tomado con valor de participio del verbo ser, significa el existente en acto -o el acto de de existir como
ejercido-; considerado como un nombre, el “ente”, viene a significar formalmente
la esencia de la cosa, que tiene o que puede tener existencia. Suárez aclara la
diferencia semántica proponiendo este ejemplo: el «viviente, en cuanto es participio, significa el uso actual de la vida, pero como nombre, significa sólo lo que
posee una naturaleza que puede ser princípio de operaciones vitales». [cf. A.
Poncela, Ens realis et realitas objectalis: La determinación suareciana del objeto
de la Metafísica, p….]. A veritas cognitionis igualmente terá uma dimensão actual
210
PAULA OLIVEIRA E SILVA
Para Suárez, a verdade não acrescenta ao conhecimento nenhuma perfeição realmente distinta da essência e entidade dele.
Neste aspecto, diz Suárez, há acordo entre todos os autores. De
facto, não se concebe que coisa ou res poderia ser esta, acrescentada ao conhecimento, de que espécie seria e para que fim lhe seria
acrescentada27. Sendo assim, a primeira conclusão, quando se
considera o que a verdade acrescenta ao conhecimento, é que não
acrescenta nada real e absoluto nem nenhum tipo de entidade. Por
conseguinte, só poderá acrescentar uma relação. Por isso, o segundo passo é identificar que tipo de relação a verdade acrescenta
ao ato cognitivo.
Suárez procede por exclusão. A verdade, afirma, não acrescenta ao intelecto uma relação predicamental: «A verdade não acrescenta ao ato uma relação real própria e predicamental de ato a
objeto»28. Os argumentos foram dados na exposição da tese A. De
facto, no ato cognitivo nem sempre uma relação predicamental é
possível, embora nalguns casos o seja. Mas como pode dar-se verdade no conhecimento sem relação predicamental, esta não pode
ser a essência da verdade do conhecimento. O ato verdadeiro, afir-
e uma nominal, sendo esta última a que designa o princípio natural de realizar
operações cognitivas. Na análise de Suárez, ao primeiro aspecto corresponde a
verdade formal, e ao segundo a verdade radical ou fundamental, que é a disposição habitual do intelecto para conhecer. Suárez não estabelece o paralelismo,
mas parece supô-lo, pois enuncia esta diferença e não a volta a retomar. Porém,
é com base nela que se distinguem os dois sentidos de verdade, actual e habitual.
27 Cf. DM VIII, II, 6. O raciocínio é uma vez mais complexo e baseia-se nos
conceitos de relação, e de distinção real e de razão. Suponhamos que é algo absoluto e acrescentado, uma entidade diferente do ato verdadeiro. Nesse caso é
separável dele. Mas então é relativo a ele e não será absoluto. Mas se for inseparável, será idêntico. Mas e se for um absoluto, inseparável do ato, e com uma
distinção de razão, em relação a ato verdadeiro? Tal hipótese implica contradição. De facto, em tal caso, cabem duas possibilidades: ou tal absoluto completa
o ato cognitivo como última diferença específica ou individual dele; ou não o
completa e supõe que ele está perfeitamente acabado. No primeiro caso, tal absoluto não é uma entidade distinta do ato e que se lhe acrescenta, mas constitui
o próprio ato. O segundo caso não pode afirmar-se, porque se um ato está plenamente constituído nada se lhe pode acrescentar, real e absoluto, que apenas
seja distinto na razão.
28 DM VIII, II, 7.
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
211
ma Suárez, é anterior ao surgimento da relação real, pois para que
esta ocorra, exige-se a constituição do fundamento e do termo. Mas
o ato é formalmente verdadeiro pelo facto de constituir tal fundamento e termo. Suponhamos que se dão o fundamento (intelecto) e
o termo (coisa cognoscível). Mesmo que – numa hipótese absurda,
porque impossível – a relação não se realizasse, o ato de conhecer
permaneceria ainda verdadeiro, pela natureza do próprio ato e do
objeto. Suárez conclui que no conceito formal de verdade não entra
a relação real, embora às vezes à verdade se siga uma tal relação.
Se não consiste numa relação real, também não consistirá numa relação de razão. A relação de razão é produzida pelo intelecto
supondo-se aquilo que lhe pode servir de fundamento e termo. Porém, afirma Suárez, o ato é verdadeiro em virtude daquilo que se
supõe para tal relação ou produção. Por isso, a verdade do ato cognitivo é anterior e condição de possibilidade da relação real ou de
razão. Por conseguinte, nem a relação real, nem a de razão consistem formalmente no conceito de verdade.
Qual então a identidade da verdade no ato cognitivo? Em que
consiste o esse verum, no conhecimento? Suárez afirma claramente
que a veritas nada acrescenta ao ato cognitivo29. No ato de conhecimento, a propriedade ‘ser verdadeiro’ não é nem um absoluto,
nem uma relação real, nem propriamente uma relação de razão30. A
verdade do conhecimento é apenas uma conotação entre entendimento e objeto entendido31, que surge quando se dá a conexão ou
conjunção de ambos. Por isso, a tese B, diz Suárez, é correcta
quando afirma que, mudando o objeto, muda a verdade do conhecimento, sem que haja alteração intrínseca no intelecto. Porém, daí
não se conclui que a verdade seja uma relação real que o intelecto
estabelece com o objeto, mas apenas que não há verdade sem a
29 DM VIII, II, 9: «a verdade da cognição não acrescenta nada real e intrínseco ao próprio ato, mas apenas conota que o objeto se comporta tal como é representado pelo ato».
30 Ibid.: «não diz algo real absoluto ou relativo, além do próprio ato, mas
também não diz própria e rigorosamente uma relação de razão».
31 Ibid.: «a verdade da cognição não acrescenta nada real e intrínseco ao
próprio ato, mas apenas conota que o objeto se comporta tal como é representado pelo ato. (…) nada mais pode acrescentar além da dita conotação ou denominação que surge da conexão ou conjunção de tal ato e objeto».
212
PAULA OLIVEIRA E SILVA
concomitância deste e do intelecto. Retirada a concomitância ou simultaneidade de ambos, intelecto e objeto, suprime-se a verdade do
conhecimento.
Um argumento contra a tese que Suárez defende – a verdade
formal não é uma propriedade intrínseca do ato de conhecer – poderia ser a mudança de valor de verdade que se dá numa proposição em função de uma alteração no objeto. Suárez mostra que a
mudança de valor de verdade de uma proposição mental ou vocal
não supõe a mudança dos elementos que entram na significação,
mas apenas a da coisa significada. A explicitação é introduzida para
evidenciar que o que aqui se afirma acerca do conhecimento verdadeiro aplica-se somente ao conhecimento abstrativo e imperfeito,
isto é, ao modo humano de conhecer32. Da análise deste contraargumento obtém-se mais um elemento para a definição da verdade
do conhecimento como concomitância do objeto: o estado em que é
representado pelo ato cognitivo, isto é, a condição atual do objeto. A
verdade do conhecimento, conclui Suárez, é um modo de representação do conhecimento tal que leve unida a concomitância de um
objeto, que se comporta tal como é representado pela cognição33.
Não basta a representação do objeto, se ele não se comportar tal
como é representado (a representação sem conformidade ao objeto
é a produção de uma ficção). Igualmente, não basta a concomitância do objeto, pois nesse caso a verdade seria apenas uma referência ao objeto (uma denominação extrínseca, na tese de Durando). A
verdade do conhecimento inclui a disposição intrínseca do ato cognitivo ao objeto tal como ele se comporta em si. Isto é, inclui o hábito da ciência.
É a verdade algo absoluto? Depende do que se entenda por
absoluto. A resposta será negativa se por absoluto se entender a
disposição transcendental para o objeto, totalmente inseparável do
intelecto e imutável. Se a verdade do conhecimento fosse um abso32
Cf. DM VIII, II, 10. O conhecimento divino (e eventualmente o angélico) é
intuitivo e por conseguinte nele não há mudança do valor de verdade: é sempre
verdadeiro, porque nele a concomitância com o objeto sempre se dá - tem sempre presente a coisa tal como ela é em si. A concomitância entre intelecto e objeto é aí perfeita e por isso realiza a essência da verdade.
33 DM VIII, II, 12.
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
213
luto deste género, prescindia-se do objeto e a verdade do conhecimento seria imutável, o que não ocorre. Mas se se afirmar que a
verdade do conhecimento é um absoluto porque ao conhecimento
verdadeiro em ato não se acrescenta uma relação intrínseca, então
pode afirmar-se que a verdade consiste nesse absoluto – isto é,
numa disposição intrínseca do intelecto ou hábito da ciência – com
uma relação secundum dici, que é a que expressa a concomitância
do objeto tal como ele se comporta em si34.
Efetivamente, nas secções I e II da DM VIII, Suárez analisa essencialmente aquilo em que consiste a cognição em ato, ou verdade
formal. É a definição desta que se procura. A definição encontrada
é a seguinte: a verdade formal, ou verdade da cognição, é um modo
de representação do conhecimento tal que leve unida a concomitância de um objeto que se comporta tal como é representado pela
cognição.
Na resposta aos argumentos que consideram este modo de
verdade uma perfeição absoluta, Suárez introduz uma distinção entre verdade formal e verdade radical. É um facto que aquela não
existe sem esta, mas a natureza de ambas não é idêntica. Para
Suárez existem então dois modos de atribuir verdade ao ato da
cognição: formalmente e radicalmente. O primeiro consiste na conformidade atual com o objeto. O segundo consiste na perfeição do
ato. Desta perfeição, o conhecimento atual recebe esse modo de
conformidade com o objeto que se designa por verdade formal. Que
perfeição é esta? A perfeição do conhecimento – a evidência, a certeza, o assentimento do certo e do verdadeiro. Este modo da verdade é uma perfeição real, absoluta e intrínseca, e corresponde a uma
qualidade da faculdade cognitiva, à própria virtude intelectual da ciência. De facto, ela não se distingue do juízo no qual ocorre, sendo
a diferença específica dele. Por ela, dizemos que o juízo (formalmente verdadeiro) é certo ou evidente. Porém, esclarece Suárez, tal
perfeição é uma propriedade intrínseca do juízo, uma perfeição
simples dele e que pertence à noção de virtude intelectual. Embora
a verdade radical se tome da verdade formal, esta não acrescenta
34
Cf. DM VIII, II, 13.
214
PAULA OLIVEIRA E SILVA
àquela nenhuma perfeição35. Afirmar que a verdade radical é uma
perfeição simples tal que necessariamente tem unida a si a verdade
é admitir que o intelecto possui radical e virtualmente a verdade36.
Finalmente, quais os elementos que entram na definição formal
de verdade, para Suárez? Ou, dito de outro modo, o que significa
‘concomitância do objeto’ e quais as sua implicações? Suárez afirma que a denominação formal do verdadeiro está na própria coisa
fora do intelecto37. A verdade formal dá-se de facto no juízo verdadeiro ou ato cognitivo. Mas não é simplesmente um ato intrínseco
do entendimento. Ela depende de dois fatores: a forma intrínseca do
juízo e a coexistência objetiva ou concomitância do objeto. O objeto
comporta-se em si mesmo tal como é julgado pelo ato cognitivo. E
dessa concomitância resulta a verdade formal. Porque se fala de
verdade da cognição, diz-se que ela convém propriamente ao juízo.
Mas tal não significa que seja uma propriedade absoluta e intrínseca dele, pois a verdade dele depende da sua conformidade com o
objeto. Ou, como diz Suárez, «a forma pela qual é denominado
[formalmente verdadeiro] não é totalmente intrínseca, mas inclui a
concomitância de algo extrínseco»38. Por isso, é elemento constituinte da verdade formal a coexistência objetiva (i.e., imaterial ou sob
forma de representação intencional) do próprio objeto. É nesta relação que consiste a verdade formal. Ela manifesta de facto uma perfeição real de tal ato cognitivo, na medida em que requer a representação do objeto (o intelecto tem de ser capaz de a produzir) e
35 DM VIII, II, 15: «o ser radicalmente verdadeiro é a perfeição do hábito da
ciência, e a verdade actual não lhe acrescenta nenhuma perfeição».
36 DM VIII, II, 16: «(…) a verdade é uma perfeição simples, certamente não
formalmente e em si, mas na raiz, quando ela é tal que necessariamente tem
unida a si a verdade».
37 Cf. DM VIII, II, 14. É sempre necessário ter em conta que ‘a próprioa coisa for a do intelecto’ é conhecida apenas como representação, objeto, ou realidade objetiva. Courtine põe em evidência «l’ambiguité du terme objectum, employé parfois comme synonyme de res extra existens. Et dès lors la formule suarézienne: concomitantia objecti est bien trompeuse (…). Ce qui est requis sous
nom de concomitantia objecti c’est simplement la realitas objectiva (…) [qui] ce
laisse parfaitement definer et penser indépendement de l’existentia realis objecti,
puisque ce qui la determine réalement c’est son être-connu ou mieux répresenté». (Suárez et le système, cit., pp. 181-182).
38 Cf. DM VIII, II, 14.
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
215
supõe a disposição para o objeto (o intelecto é radicalmente capaz
de verdade). Porém, se quisermos indagar que tipo de perfeição é
esta que se manifesta na cognição atual, não obtemos uma resposta única. De facto, esse é um aspecto variável e, portanto, não faz
parte da essência do ato cognitivo, não entra na definição dele, nem
corresponde à verdade formal, que apenas se pode definir como
concomitância. De facto, umas vezes pode tratar-se de uma perfeição simples (se a verdade estiver necessariamente unida ao ato),
outras de uma perfeição secundum quid, quando a verdade não faz
parte necessária e absolutamente do ato cognitivo, como sucede no
conhecimento abstrativo humano, que tem sempre e intrinsecamente acrescentada a imperfeição da cognição obscura ou confusa39.
Ao definir deste modo a verdade da cognição Suárez salvaguarda dois aspectos: (1) a verdade formal não é um ato exclusivamente do intelecto, caso em que seria subjectiva, (2) nem exige a
real existência extramental do objeto, caso em que o conhecimento
ficaria dependente da existência do objeto, ficando excluído todo o
conhecimento do ‘apto para existir’, que entra na definição suareziana de ente real.
Ao assumir que, por vezes, a verdade formal é uma propriedade absoluta do intelecto (como sucede, v.gr., no conhecimento intuitivo angélico ou, mais claramente ainda, no divino), mostra que ela
nem sempre é uma relação real. Mas isso não significa que tal ato
exclua a conotação extrínseca ou concomitância do objeto, com
mostrou na Secção I, ao tratar do conhecimento divino e ao exigir,
também para ele, o conhecimento por concomitância. A verdade
não é, portanto, nem uma propriedade absoluta, nem uma relação
real. Mas negar que seja uma relação deste tipo (para a qual se
exige a real existência do fundamento e do termo), não significa negar a exigência da concomitância do objeto. Estas são as duas exigências da verdade formal, segundo Suárez: a existência de uma
forma intrínseca – intelecto – e a coexistência objetiva ou existência
de um objeto (uma forma extrínseca ao ato cognitivo, mas que intrínseca ao sujeito cognoscente), que se comporta tal como é conhecido.
39
Cf. DM VIII, II, 15.
216
PAULA OLIVEIRA E SILVA
4. ALGUMAS CONCLUSÕES
4.1. SUÁREZ
VERSUS
DURANDO
A concepção suareziana de verdade é complexa e uma das
causas que contribui para esse facto é certamente o peso da história. Os autores da designada escolástica ibérica são leitores e comentadores assíduos da história da filosofia, e Suárez é, também
neste aspecto, exímio. No caso concreto da DM VIII, parte de Tomas de Aquino, cuja tese acerca da verdade é consensualmente colocada ao lado das doutrinas realistas sobre o conhecimento, e debate-a essencialmente com Durando, que interpreta Tomás numa
versão nominalista, ou, como afirma Coutrine, excessivamente realista. Suárez crítica Durando, reiterando a crítica de que foi alvo pelos seus contemporâneos. A verdade do conhecimento, diz Durando, dá-se na conformidade coisa-representação e é esta que chega
ao intelecto de modo direto, sem mediação de espécies. Por conseguinte, a receção da verdade por parte do intelecto não necessita
de um intelecto agente que transforme a espécie sensível em inteligível. Ou seja, Durando dispensa, além das espécies inteligíveis,
também o intelecto agente, no processo cognitivo40.
Se Durando era, ao tempo de Suárez, um interlocutor familiar e
mesmo incontornável, o mesmo não sucede nos nossos dias. Esse
facto dificulta a compreensão da tese suareziana acerca da verdade
do conhecimento. Os estudos atuais sobre Durando de SaintPourçain são relativamente escassos41, facto que pode justificar-se
40
A exposição crítica destas teses de Durando é realizada na DisputaçãoV
do Comentário de Suárez ao De Anima de Aristóteles.
41 Durante a segunda metade do século XX, M. T. B.-B. Fumagalli foi o nome de referência para o estudo de Durando, sobretudo pela publicação da obra
Durando di S. Porziano. Elementi filosofici della terza redazione del 'Commento
alle Sentenze', La nuova Italia, Florence 1969. Há dois estudos de relevo sobre o
Doctor Modernus, mas incidem respectivamente sobre o conceito de individuação e sobre o debate em torno dos futuros contingentes: Mark G. Henninger,
«Durand of Saint Pourçain (B. CA. 1270; D. 1334)», in J. J. E. Gracia (ed.): Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation,
1150–1650, 319–332, State University of New York Press, Albânia (NY) 1994; C.
SCHABEL – R. L. FRIEDMAN – I. BALCOYIANNOPOULOU, «Peter of Palude and the Parisian Reaction to Durand of St. Pourçain on Future Contingents», Archivum Fra-
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
217
em parte pela inexistência de uma edição crítica da sua obra principal, os Comentários às Sentenças. Esta edição envolve alguma dificuldade por causa da existência de três diferentes versões do
mesmo texto, todas da autoria de Durando42.
No século XVI, a terceira versão do Comentário às Sentenças
de Durando obteve prestígio nas universidades. A cátedra de Durando existia concretamente na Universidade de Salamanca, rivalizando com os comentários de Escoto e de Tomás de Aquino. A
avaliar pelo impacto editorial dos Comentários às Sentenças do
Doctor Modernus, a sua obra e doutrinas tiveram um impacto efetivo
trum Praedicatorum 71 (2001) 183–300. Uma bibliografia completa e actualizada
dos estudos sobre Durando pode consultar-se aqui: «Edition des Sentenzenkommentars des Durandus von St. Pourçain – Bibliography», in A. SPEER (ed.),
Thomas-Institut, (verificado em 2011-08-12), URL= www.thomasinstitut.unikoeln.de/fileadmin/user_upload/downloads/durandus/
durandus_bibliographie.pdf. Um estudo bastante detalhado sobre a atividade
cognitiva em Durando: J.-L. SOLÈRE, «The Activity of The Cognitive Subject According to Durand of Saint-Pourçain», Boston College (verificado em 2011-0812), URL= https://www2.bc.edu/~solere/docs/PAPERS/DURAND%20ON%20
COGNITIVE%20ACTS.pdf. Peter John Hartmann (Universidade de Toronto), que
colabora no Projecto de edição crítica da obra de Durando (Thomas Institut), dedica-se actualmente ao estudo de Durando. Na sua página pessoal disponibiliza
a tradução de algumas Distinctiones do Comentário de Durando às Sentenças:
Peter John Hartman's Personal Webpage at the University of Toronto (verificado
em 2011-08-12), URL= http://individual.utoronto.ca/peterjh/durand.html, além de
o artigo Durando of Saint-Pourçain and Thomas Aquinas on Representation, onde confronta a tese tomista e a de Durando sobre a representação e a sua função no ato cognitivo, apontando as principais divergências entre ambos: P. J.
Hartmann, «Durando of Saint-Pourçain and Thomas Aquinas on Representation», University of Toronto, Peter John Hartman's Personal Webpage at the University
of
Toronto
(verificado
em
2011-08-12),
URL
=
http://individual.utoronto.ca/peterjh/
pjh_WritingSample.pdf.
42 Primeira versão (1307-1308), recolhe as lições de Paris. Segunda versão
(1310-1313), corrigida, após a dura crítica de Herveu de Nédellec acerca do nominalismo de Durando. Terceira versão (1327). Está em curso no Thomas-Institut
um Projecto de edição crítica do Comentário de Durando às Sentenças: «Edition
des Sentenzenkommentars des Durandus von St. Pourçain», in A. Speer (ed.),
Thomas-Institut, (verificado em 2011-08-12), URL= http://www.thomasinstitut.
uni-koeln.de/11611.html?&L=1.
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PAULA OLIVEIRA E SILVA
a partir de 1508, data da 1ª edição impressa, e ao longo do século
XVI43.
Compreende-se, assim, que Suárez encontre em Durando um
interlocutor natural44. Na DM VIII, Secções I e II refuta a tese central
de Durando acerca do conhecimento. Basicamente, Durando defende que há conhecimento quando algo capaz de perceber (um intelecto possível) e algo capaz de ser percebido (uma coisa inteligível) estão mutuamente presentes. A verdade do ato cognitivo consiste nesta co-presença. No intelecto, mediante o juízo, ela nada
mais é do que uma denominação extrínseca: uma referência àquela
verdade primeira e formal, dada na concomitância coisa-objeto representado.
O texto de Durando que Suárez refere é o Livro I do Comentários às Sentenças, dist. XIX, q. 5. De facto, é um comentário às teses aí expostas que se verifica na DM VIII. As teses aí presentes
sobre a verdade como adaequatio entre intelecto e coisa são basicamente as seguintes45:
1. Esta adequação não pode dar-se por essência, pois nesse
sentido intelecto e coisa são diferentes quer essencialmente, quer
em género (§ 8 e § 10).
2. Há duas formas de entender que algo está no intelecto –
subjective e objective. Os que defendem que há conformidade subjective no intelecto, afirmam que ela corresponde à espécie da coisa. Os que defende que a conformidade se dá objective negam que
a espécie seja o ato de entender e afirmam que o próprio ato é uma
semelhança da coisa (§ 9).
43 Durandus a Sancto Porciano, Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, Paris, 1508, 1515, 1533, 1539, 1547, 1550; Lyon, 1533 e 1569; Antwerpia,
1567; Veneza, 1571 e 1586. A edição de Veneza 1571 foi reimpressa em 1964
pela editora The Gregg Press, Ridgewood, NJ.
44 Courtine nota ainda que as teses de Durando eram defendidas por
Vazquez, sendo conhecida a rivalidade entre ambos os Jesuítas (Cf. COUTRINE,
Suárez et le système, cit., p. 176).
45 Uma
versão
latina
do
texto
está
disponível
em
http://www.thomasinstitut.unikoeln.de/fileadmin/user_upload/downloads/durandus/distinctio_19b.pdf (verificado em 2011-08-13). A doutrina que Suárez critica encontra-se principalmente nos
§§ 8 a 14.
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
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3. Há dois modos de se dar a conformidade: no ser e na representação (in essendo / in representando). Mas a conformidade em
que consiste a verdade (1) não pode dar-se in esendo porque tudo
o que existe subjectivamente no intelecto é um acidente, e a coisa
exterior é a maior parte das vezes uma substância material ou, se é
um acidente, é um acidente corpóreo. Ora, o intelecto é espírito. (2)
Não pode dar-se in representando, por um argumento da prioridade
na ordem da natureza da representação sobre o intelecto: primeiro
na ordem da natureza dá-se o objeto presente à potência pela espécie. E depois segue-se o conhecimento. Logo, o conhecimento é
um ato segundo e, por isso, a verdade dele não consiste na adequação ou conformidade que existe entre a espécie (se é que existe) e a coisa segundo a representação [§ 11]46.
4. A coisa é representada apenas segundo o ato de entender e
não por algo anterior a ele: a representação é ela própria conhecimento. Porém, daí não se deduz que a conformidade na representação ou no conhecimento diga respeito a algo que esteja subjectivamente no intelecto, mas antes que está objetivamente [§ 12].
5. A verdade é formalmente a condição do objeto do intelecto [e
não de algo existente subjectivamente no intelecto]. O objeto apreende a coisa tal como ela é em si própria no ser. Portanto o objeto
comporta-se no intelecto conforme o ser real da coisa: relaciona-se
46 Jean-Luc Solère mostra que esta exigência de ordem está em Durando
por influência da doutrina augustiniana do conhecimento (presente nos predecessores de Durando, como Henrique de Gante e Pedro Joao de Olivi): «(…) the
object of the senses or of the intellect cannot be the cause of the senses’ feeling
or the intellect’s understanding. In a typical fashion, Durand at this point quotes
Augustine’s De musica VI (c. 5), which rules out that the soul undergo some action originating from the body. When the body is affected, the soul, so to speak,
simply remarks what occurs in the body». (Solère, «The Activity of The Cognitive
Subject…» cit, p. 9) Esta doutrina de Agostinho é interpretada por Durando no
sentido de fazer anteceder a verdade a qualquer ação da alma, quer seja a representação, quer seja o ato do entendimento. A verdade formalmente (o verum)
dá-se na copresença entre coisa e objeto. O ato cognitivo é uma mera relação
com o verum apreendido no objeto. E é pelo verum que se dá naquela copresença que o ato cognitivo é veradeiro. Escreve Solère: «(…) To know intellectually
(intelligere) is a mere relation to an object, not an absolute form which combines
with the intellect». (J.-L. SOLÈRE, «The Activity of The Cognitive Subject…», cit,
pp. 25-26). Neste sentido, há alguma coincidência entre a conceção de Durando
e a de Suárez.
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PAULA OLIVEIRA E SILVA
por isso com o ser real dela. A conformidade em que consiste a
verdade é esta apreensão objetiva. Por isso, a verdade objective é
uma relação real [§ 13].
6. Porém, a verdade do conhecimento é uma relação de razão:
trata-se de uma relação que o intelecto estabelece consigo mesmo
segundo o ser apreendido com o objeto, segundo o ser real. A verdade no intelecto é um ente de razão porque aquilo que se atribui à
coisa só segundo o ser do intelecto é um ente de razão. E a verdade é deste modo [§14].
A posição de Durando identifica a verdade formal com a apreensão da coisa pelo sujeito cognoscente, afinal, com o ato de representar, mais do que com o ato de entender. O conhecimento
verdadeiro é um ato que depende fundamentalmente do objeto, e
não do sujeito. Por isso, conhecer é apreender a singularidade das
coisas e toda a elaboração subjectiva que o intelecto faz sobre elas
é uma ação do intelecto sobre algo apreendido: uma relação sem
termo real, ou seja, uma relação de razão. Aqui manifestam-se os
elementos básicos do nominalismo de Durando: só se conhece o
singular, no conceito objetivo, onde há conformidade verdadeira entre intelecto e coisa. Por seu turno, toda a elaboração subjectiva do
intelecto – quer na representação do universal, quer na atividade
proposicional – é mera construção do intelecto.
Suárez rejeita estas teses, porque considera que a verdade
como conformidade é uma propriedade do intelecto cuja origem é a
referência à coisa. Porém, e não obstante a crítica que faz a Durando, as duas posições não se opõem radicalmente. O que Suárez
não aceita na tese de Durando é a consideração da verdade formal,
no plano metafísico, como adequação coisa-objeto e, no plano psicológico, a direta apreensão desta conformidade por parte do intelecto. A crítica suareziana incide sobre esta identidade entre conhecimento verdadeiro e apreensão da coisa e, por conseguinte, indiretamente, opõe-se à rejeição de Durando da mediação das espécies
no ato cognitivo.
Essa rejeição fica mais clara no comentário ao De anima, pois
aí o ato cognitivo é analisado do ponto de vista ‘físico’, isto é, desde
o modo como a alma humana o processa.
Porém, Suárez não nega que o ato cognitivo seja um determinado tipo de relação. Durando considera-o uma relação real dada
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
221
no objeto enquanto verum, isto é, enquanto nele se recebe o ser da
coisa tal como ela é em si mesma. E uma relação de razão, enquanto está no intelecto como entitas dele e como uma pura denominação ou referência ao objeto. Suárez por seu turno, considera a
conformidade veritativa como uma referência ou do intelecto ou da
capacidade sensível de representar à coisa. Por isso, o conhecimento verdadeiro é igualmente do singular material, dado na conformidade veritativa. A formulação do juízo é sempre uma elaboração da mente sobre esta conformidade. No caso do intelecto humano agente, ele elabora, com base no conceito objetivo, o conceito
formal. E, com base neste, elabora os juízos e proposições. O que
é, então, a verdade no conhecimento? Com relação ao conceito
objetivo, ela é uma relação. Suárez, contudo, admite que o modo de
ser dessa relação varia, em função do modo de ser da realidade a
que corresponde o conceito objetivo. Com relação ao intelecto, enquanto disposição ou virtude intelectual simples, o ato cognitivo
verdadeiro é uma denominação extrínseca.
Neste aspecto coincide com Durando, isto é, na afirmação de
que a verdade do ato cognitivo não acrescenta numa perfeição real
ou formal, ao intelecto. Porém, para Durando, a verdade do conhecimento é uma denominação extrínseca quando confrontada com o
conceito objetivo. Não é portanto uma ação propriamente do intelecto, mas do objeto e do intelecto só por referência ao objeto. No caso
de Suárez, a verdade da cognição é um ato do intelecto, imanente e
intrínseco nele. Porém, nada acrescenta à perfeição da virtude intelectual ou potência intelectiva, mas é apenas uma denominação extrínseca dela.
É um facto que a complexidade do conceito de verdade do conhecimento ou de verdade considerada formalmente não pode deduzir-se apenas da doutrina exposta na Disputação VIII, secções I e
II, das Disputações Metafísicas, que se completa com as teses
acerca do conhecimento exposta em Disputações V e IX dos Comentários ao De anima, e com a doutrina suareziana acerca do
princípio de individuação, exposta na DisputaçãoVI , novamente das
Disputationes.
Contudo, dois aspectos acerca da posição de Suárez sobre o
ato cognitivo ficam visíveis nas secções referidas: a intencionalida-
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PAULA OLIVEIRA E SILVA
de do ato cognitivo e a imanência desse mesmo ato, enquanto qualidade do intelecto.
4.2. INTENCIONALIDADE
Para Suárez, a verdade é antes de mais concomitância com um
objeto. Antes mesmo de se considerar como atividade do intelecto,
ela é, no ato cognitivo, sensível ou intelectual, concomitância. O
termo ‘concomitância’ e mais claramente ‘conformidade’, implica
uma referência mútua de duas realidades: a capacidade cognitiva e
a coisa a conhecer. De acordo com uma amplíssima tradição, também para Suárez a verdade formal é uma adequação de formas
como fica claro nesta passagem da DM VIII, 1, 4:
«(…) se se tomar o objeto como denominado pela cognição ou forma
que o representa a ele próprio, de acordo com a formalidade, inclui a
forma que o denomina a ele próprio. Daí que o objeto assim tomado
como conhecido ou representado, não pode por outra razão dizer-se
conforme a si mesmo no ser real a não ser porque a própria forma pela
qual é conhecido ou representado tem uma imediata conformidade com
a coisa conhecida ou representada conforme ela própria. Logo, nisto
consiste primeiro e por si a verdade da cognição».
O objeto da cognição inclui a forma que faz dele isso mesmo:
objeto cognoscível. E essa forma é a mesma forma da coisa conhecida. Mas, a não ser que se explique de que modo a forma cognoscível é a mesma da coisa conhecida, esta tese é incompreensível.
De facto, as coisas conhecidas são em grande parte substâncias
materiais ou acidentes corpóreos e o conhecimento é uma ação
imaterial. Nesta simples evidência e no modo de a solucionar divergem as doutrinas e, em particular, as três principais com as quais
Suárez se debate: tomismo, escotismo e nominalismo.
A resposta a esta questão obriga de facto a uma análise do
domínio da física, como diz Suárez, isto é, do modo de proceder
das potências cognitivas na relação com os objetos de conhecimento.
A questão que se coloca é a de saber de que modo algo material in re se torna imaterial in cognitione, de modo a podermos falar
de ‘conformidade’ e de conhecimento da coisa tal como ela é em si
mesma. Este facto é para Suárez da maior importância e fica paten-
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
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te nos textos da DM VIII aqui analisados: o que se conhece é o ente
real, a coisa tal como ela é, e não uma imagem da coisa ou uma representação dela. Porém, Suárez rejeita que essa adequação se dê
entre objeto e res, como queria Durando, da mesma forma que critica a anulação da mediação das species no conhecimento, feita pelo
Doctor Modernus.
De que modo Suárez explica a conformidade entre a coisa real
no seu ser atual e a potência cognitiva? O Doutor Exímio aceita a
tese tomista da verdade como conformidade, pois vê nela uma exigência que quer manter: a referência à coisa, o realismo cognitivo.
Porém, a tese tomista descreve o processo cognitivo de um modo
que causa alguma perplexidade. Existem coisas individuais fora da
mente (entes) dotadas de matéria e forma. O conhecimento humano
é a operação complexa que separa, nas coisas, a formalidade, e as
conhece com independência da matéria. Essa separação é levada a
efeito por meio de uma potência do conhecimento sensível – a cogitativa – que apresenta ao intelecto possível o objeto a conhecer.
Com base nesta informação, o intelecto agente separa os elementos materiais e retém a forma da coisa num conceito. Mas o processo não pode terminar aqui, pois nesse caso o intelecto não conheceria coisas singulares, mas formas universais. Tomás de Aquino
resolve esta dificuldade por meio de uma última exigência do ato
cognitivo: o regresso à imagem ou phantasmata onde estão as características do singular concreto: aí termina o ato cognitivo de ‘tal
coisa’. Mas este processo, além da complexidade, cria pelo menos
uma perplexidade: a de um ato inteligível ter de regressar sobre o
sensível para ser perfeito e terminado.
Suárez quer manter a mesma exigência de Tomás de Aquino,
que é a de garantir que o conhecimento humano pode conhecer
coisas reais e concretas, objetos extra-mentais. Mas o seu ponto de
partida é, desde logo, outro, no que se refere à concepção de ente
singular ou indivíduo. Este é um aspecto decisivo, para compreender a proposta suareziana acerca da verdade da cognição. Para
Suárez, como se viu, o conceito de ente não se obtém na dualidade
matéria e forma, mas compreende-se pelo par essência e existência. Todo o ente é uma essência real, sendo esta definida como a
aptidão para existir. Mas o singular concreto é o ente realmente
existente. Daí que conhecer um singular concreto é conhecer a sua
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PAULA OLIVEIRA E SILVA
existência atual, da qual faz parte a materialidade. Por isso, o termo
do ato cognitivo é o ente singular tal como ele existe atualmente. Se
a sua existência ou forma for a de um singular material, é essa forma real que é conhecida pela espécie intencional ou objeto. Significa que, na forma do objeto ou espécie intencional é dada a existência do ente singular e material47.
Para Suárez intencionalidade quer dizer conformidade objetiva
ou conformidade na qual o cognoscente capta objetualmente a coisa tal como ela é em si. O resultado desse ato chama-se objeto ou
espécie intencional. Por isso, para Suárez há verdade do conhecimento já nesta espécie ou objeto e não apenas no juízo ou no raciocínio. Antes de mais, a verdade está na notícia simples da mente.
Mais ainda, ela está já na simples apreensão sensível, própria do
conhecimento que possuem os irracionais48. Essa é, efetivamente, a
questão em análise nas secções III e IV da DM VIII, nas quais indaga, respetivamente, se a verdade do conhecimento está apenas na
composição e divisão ou também nos conceitos simples; se a verdade do conhecimento ou do entendimento não está nele até julgar.
A verdade dá-se no conhecimento na medida em que há conformidade nele entre o ente real e a coisa na representação intencional ou conceito objetivo. Esta conformidade é exatamente a verdade do ente, ou verdade transcendental, proporcional e acomodada
47 Sobre a doutrina suareziana acerca do conhecimento do singular material, essencialmente tal como é exposta no comentário ao De Anima, leia-se o estudo de T. RINALDI, F. Suárez, Cognitio Singularis Materialis. De Anima, Levante,
Bari 1998, spec. o cap. VI, p. 203-234.
48 DM VIII, IV, 7: «(…) na simples apreensão do intelecto há um certo juízo,
embora imperfeito, e em conformidade com o qual a verdade do conhecimento
está nesse ato. E o mesmo se deve dizer, conservada a proporção, do conhecimento sensível. De facto, quando a ovelha concebe o lobo e foge, embora possua apenas um ato simples, contudo conhece verdadeiramente o lobo como inimigo, e desta maneira julga, embora de um modo imperfeito. E quando a vista
conhece este branco, também de algum modo julga que este é branco». Suárez
defende que todos estes atos simples que antecedem o juízo participam dele de
algum modo, mesmo que muito imperfeitamente. Isso sucede precisamente em
virtude da conformidade em que consiste a verdade: ela supõe sempre uma
apreensão da proporção entre objeto e coisa. Por isso, a conformidade supõe a
atividade do intelecto e não apenas uma justaposição de objeto e coisa, como
pretendia Durando.
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
225
ao ente mental que é conceito49. Cremos por isso poder concluir
que este modo de representação intencional proposto por Suárez
não é apenas a consideração da abertura do intelecto às coisas,
mas a própria apreensão do ser das coisas no intelecto, ato que
comporta ambos os termos, o ser da coisa representada tal como é
em si no objeto, e a capacidade de conhecer, sensível ou inteligível50.
4.3. IMANÊNCIA DO ATO COGNITIVO E AMPLITUDE DA VERDADE FORMAL
A consideração da intencionalidade da conformidade em que
consiste o ato cognitivo implica desde logo que este é uma qualidade intrínseca da potência cognitiva. Suárez demarca-se também
neste aspecto da posição de Durando que prescinde da mediação
da espécie intencional no ato cognitivo. A concepção nominalista do
conhecimento verdadeiro introduz uma efetiva cisão entre o conhecimento do singular material e o do universal. Inversamente, Suárez
sublinha que a forma, sensível ou inteligível, é a mesma no ato
cognitivo, tal como se encontra in esse rei: a forma que está no
conceito objetivo e no conceito formal é a mesma que está no ente
existente como tal. O instrumento pelo qual a forma se transforma
49 DM VIII, III, 7: «(….) tal como se diz verdadeiro ouro o que tem a natureza
própria do ouro, também se diz verdadeiro conceito de ouro o que tem uma entidade medida em conformidade com o verdadeiro ouro na representação intencional, e o mesmo acontece com o demais. E daqui também é evidente o que é ou
qual é esta verdade que se encontra na simples notícia da mente; de facto, não é
outra coisa do que a própria verdade transcendental, acomodada àqueles entes.
De facto, se a verdade que chamam “do ente” é uma paixão adequado do ente,
como em cada um dos entes se encontra segundo o modo da sua natureza; portanto, também neste entes que são simples conceitos da mente. Daí que, porque
o ser próprio destes conceitos é o ser do conhecimento e consequentemente
formalmente tornam cognoscente aquele no qual inerem, a verdade de tais conceitos é também a verdade do conhecimento».
50 Uma análise da intencionalidade cognitiva em Suárez, baseada essencialmente no texto do Comentário ao De Anima pode ler-se em T. Aho, «Suárez on
Cognitive Intentions», in P.J.J.M. BAKKER – J.M.M.H. THIJSSEN, (eds.): Mind, Cognition and Representation. The Tradition of Commentaries on Aristotle's De anima, Ashgate Studies in Medieval Philosophy, Ashgate 2007, pp. 179-203.
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PAULA OLIVEIRA E SILVA
em conceito é a espécie intencional51. Ela é de facto uma qualidade
do ato cognitivo, precisamente a qualidade de ser verdadeiro.
A perfeição absoluta ou entidade do intelecto reside, como ficou
dito, na virtude intelectual ou disposição para a verdade. Suárez defende que há uma efetiva posse intrínseca da forma da coisa no intelecto, mediante a representação intencional ou conceito que resulta do facto de o ato cognitivo realizar a união ou conformidade com
a coisa conhecida.
A doutrina da DM VIII Secções I e II completa-se, e torna-se de
facto mais compreensível, à luz da exposição dos Comentários ao
De Anima e, em concreto, da doutrina da Disputação V, na qual
Suárez discute a natureza do conhecimento. A definição e essência
das espécies intencionais e a sua função mediadora na produção
do conceito estão aí em análise. O termos ‘espécies intencionais’ é
explicado deste modo: «Espécies por serem formas representativas;
intencionais, não porque não sejam entes reais, mas porque estão
ao serviço [deserviunt] do conceito que costuma chamar-se intenção»52. A forma do ser das coisas torna-se forma representativa
mediante a função vicária e instrumental das espécies53. Por elas se
realiza a união do objeto cognoscível com a faculdade de conhecer.
Sem esta união não há conhecimento54. Em todas as faculdades,
insiste Suárez, dão-se espécies dos objetos cognoscíveis com o fim
exclusivo de unir o objeto cognoscível à faculdade, e esta união é
necessária pois sem ela não há conhecimento55. Quando o objeto
51 Na terminologia do Comentário ao De Anima, as species intentionales,
sensibiles vel inteligibiles (Commentaria, disp. V, q.1, n.2, 2). Tais espécies são
‘quasi instrumenta quaedam per quae communiter obiectum cognoscibile unitur
potentiae cognoscitivae” (Ibid., q.2. n. 1, 2).
52 F. Suárez, Comentário ao De Anima, Disp. V, q. 1, p. 287.
53 F. Suárez, Comentário ao De Anima, Disp. V, q. 2, § 21: «Istas species intentionales sunt simlitudines formales obiectorum (…). Nam species ponitur in
potentia, ut suppleat vicem obiecti».
54 Cf. Ibid., p. 287. A posição de Durando et alt., que rejeita a mediação das
espécies, exposta logo no §1, da q.1, e criticada do seguinte modo: «o que acima
de tudo pretende esta opinião é escapar às dificuldades que surgiriam acerca do
modo como se produzem as espécies inteligíveis». A discussão das teses de Durando e a sua rejeição é frequente ao longo da DisputaçãoV do De Anima.
55 Ibid., Disp. V, q. 1, § 5, p. 291.
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
227
está unido à faculdade mediante a espécie, isso significa que necessariamente a espécie é intrínseca à faculdade cognitiva.
Suárez explica na DM VIII que estas formas representativas são
acidentes, no ato cognitivo. Não são idênticas à faculdade, nem lhe
acrescentam qualquer perfeição. São entes reais, pois de contrário
não teriam existência56. Mas não são nenhuma substância ou algo
absoluto que se acrescente à faculdade cognitiva. São uma qualidade intrínseca do ato, que não se identifica com ele, mas que está
nele como acidente57. Suárez esclarece que a distinção entre forma
representativa (ou espécie intencional) e faculdade cognitiva é apenas formal, pois as espécies não alteram a faculdade no seu ser natural.
Assim, o ato cognitivo de facto é uma perfeição imanente e subjectiva da faculdade de conhecer. Nele, distinguem-se três elementos, todos eles intrínsecos ao sujeito cognoscente: a espécie intencional ou forma representativa (sensível ou inteligível), o próprio ato
cognitivo (onde se encontra a verdade formal, quando aquela espécie se une à faculdade) e o hábito ou virtude intelectual, onde se
encontra a verdade radical ou fundamental, na distinção operada
por Suárez.
Um outro ato imanente da faculdade cognitiva é a produção do
juízo. Suárez elabora também aqui uma distinção entre o juízo simples e o juízo complexo. Esta distinção enfatiza a relação que Suárez defende que o ato cognitivo tem com o real concreto, captando
o singular material. Suárez considera que a apreensão é já um ato
judicativo, se bem que simples. Di-lo claramente na DM VIII, Secção
III, § 7, reiterando quase literalmente a doutrina do Comentário ao
De Anima, Disp. V, q. 6, §§ 1-7.
56 Ao afirmar que as espécies são entes reais e não ficções, Suárez tem em
vista a crítica à exigência de Tomas de Aquino sobre a função das imagens e da
phantasia no ato cognitivo. DM V, q. 1, § 8, p. 297: «(…) negamos que estas espécies sejam ficções. Elas são um certo tipo de entes reais».
57 Esta tese é amplamente debatida na DM VIII, Secção I, e encontra-se exposta de também em De anima, disp. V, q. 2, § 4. Há uma grande proximidade
entre ambos os textos, que se pode verificar também em outras passagens, o
que permite supor que Suárez teria presente o Comentário ao De Anima, ao redigir ao menos a DM VIII.
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PAULA OLIVEIRA E SILVA
Com relação à apreensão, explica que a mera recetividade por
parte das faculdades cognitivas, da espécie intencional, não é apreensão, pois a faculdade, enquanto recebe a espécie, nada conhece.
Não se pode falar, por conseguinte, de apreensão. Ora, é por meio
da apreensão que a coisa se torna, vitalmente concebida e conhecida58. A apreensão é definida como a elaboração ou concepção vital que leva a efeito a faculdade cognitiva, e pode ser simples ou
combinada. Por sua vez, Suárez apresenta uma definição de ‘juízo’
que coincide expressamente com a apreensão. Apoiando-se na autoridade de Santo Agostinho e de outros, distingue dois sentidos de
juízo. Um primeiro, sumi latissime, ‘na medida em que significa meramente a concepção da coisa tal como vem representada pela espécie’. O juízo assim entendido não se distingue da apreensão. Um
segundo, proprie et stricte, ‘quando, verificada a comparação de um
com outro, a faculdade julga que é ou não é assim’.
O exercício da visão (a visão in actu exercito) – o ato de ver a
brancura, por exemplo – implica a formação, no olho, do conceito de
branco, e no mesmo ato julga ‘o que vejo é branco’59. Esta extensão
feita por Suárez da atividade judicativa à apreensão e à transformação, ao nível da representação sensível, da coisa em conceito, implica conceder um certo grau de inteligibilidade à representação
sensível e à cognição por meio das espécies intencionais sensíveis.
Esse facto, amplia a atividade judicativa – enquanto ato imanente
de simples apreensão – ao domínio da vida irracional, por um lado,
e por outro, aproxima a atividade cognitiva humana, desde o nível
58 Cf. Com. De anima, Disp. V, q. 6, §2. Prossegue o texto: «(…) post istam
autem receptionem sequitur actus, quo res vitaliter concipitur [et cognoscitur], et
ille actus dicitur apprehensio, hinc denominatione sumpta, quod potentia concipit
res, quasi trahendo illas, et ideo illa conceptio apprehensio dicitur». A apreensão
é descrita no § 5 ‘ quasi tractio quaedam rei cognitae ad potentiam’. A metáfora
usa o verbo latino fero, fers fere…: conceber as coisas é “como que arrastá-las”
para o interior da cognição mediante a espécie intencional. Esse ato designa-se
apreensão.
59 F. Suárez, Comentário ao De Anima, Disp. V, q. 6, § 10, p. 422: «(…) In
omnibus sensibus potest esse simplex apprehensio et iudicium primo modo, illud
scilicet quod in actu cognitionis intrinsece imbibitur».
QUE SIGNIFICA ‘VERUM’ NO CONHECIMENTO?
229
mais elementar da representação sensível, à atividade espiritual
própria do intelecto60.
Uma vez identificada a apreensão e juízo, a dificuldade maior,
como reconhece Suárez é explicar a natureza da composição e divisão em que consiste o raciocínio. Basicamente, Suárez considera
que a apreensão tem de ser um ato composto, ou relacional. A realidade conhecida na representação intencional é sempre composta
e por isso o conhecimento que dela resulta é um composto. Os
exemplos dados esclarecem esta doutrina: o muro e ‘a brancura do
muro’ são conhecidos em simultâneo. Por isso, quando conheço o
singular material ‘muro’, conheço-o sob a forma ‘o muro é branco’.
Trata-se de um conhecimento sempre verdadeiro, mesmo que possa ser confuso. Então, o que compete à atividade judicativa stricto
sensu? Determinar a verdade ou falsidade da apreensão ‘o muro é
branco’, pela verificação, por meio de raciocínio, da verdade formalmente contida na apreensão. É por isso que Suárez amplia o
domínio da verdade formal, não o restringindo à composição e divisão própria do raciocínio, mas também ao conceito formal e à apreensão.
60 Não se trata de postular a racionalidade nos animais mas sim de afirmar
no conhecimento de apreensão um domínio de ação imanente que permite ‘comandar’ a atividade externa em função do conhecimento adquirido. Cf. Ibid.,
Disp. V, q. 6, § 13, p. 425.