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Teologia negativa, mística, hilética fenomenológica:
a propósito de Edith Stein
Negative Theology, Mystics, Phenomenological Hyletics:
apropos of Edith Stein
Angela Ales Bello
Pontificia Università Lateranense
Italia
Resumo
O ensaio trata de uma leitura do pensamento de Edith Stein examinando e estabelecendo
relações entre o modo com que ela entende o que seja teologia (positiva e negativa) e
mística. A autora quer mostrar que para se compreender a diferença entre as duas é
necessário usar, como instrumento, a distinção proposta por Edmund Husserl e por Edith
Stein entre noética fenomenológica e hilética fenomenológica. Constata-se que a teologia
está do lado da noética e a mística do lado da hilética.
Palavras-chave: hilética fenomenológica; noética fenomenológica; mística; teologia;
Edith Stein.
Abstract
The essay deals with a reading of Edith Stein's thought, trying to establish a relationship
between the way in which she understands theology (both positive and negative) and
mystics. The purpose is to show that in order to grasp the difference between theology
and mystics it is necessary to use, as a tool, the distinction proposed by E. Husserl and
E. Stein between phenomenological noetics and phenomenological hyletics. One can
assert that theology is linked up with noetics and mystics with hyletics.
Keywords: phenomenological hyletics; phenomenological noetics; mystics; theology;
Edith Stein.
A escolha do tema (1) foi-me sugerida não somente pelas visitas quase quotidianas aos
textos de Edith Stein, mas também por uma problemática fundamental que acomuna a
fenomenóloga alemã a Edmund Husserl, relativa à hilética fenomenológica. Já me movi
neste âmbito em algumas ocasiões anteriores, ligadas a congressos organizados pelo Istituto
Enrico Castelli, e gostaria de citar os mais recentes: aquele sobre o tema da encarnação
(Ales Bello, 1999) e aquele sobre a questão da intersubjetividade e teologia filosófica (Ales
Bello, 2001). Naquelas ocasiões, frisei a importância da hilética fenomenológica usando-a
como chave interpretativa dos fenômenos religiosos em sentido específico. Na segunda
contribuição, partindo de alguns textos husserlianos sobre hilética, ampliei a base
metodológica através de integrações tomadas das obras de Edith Stein, a qual, quase única
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entre os discípulos de Husserl, aqui e ali em seus escritos demonstra ter aprendido a lição do
mestre justamente quanto a relação entre noética e hilética.
As dificuldades de abordar o tema Teologia negativa e mística com a chave de leitura
fornecida pela hilética fenomenológica são muitas: consistem no fato de toda vez ser
necessário recomeçar da capo para indicar o terreno metodológico sobre o qual se
coloca, porque não se pode dar por óbvio o conhecimento deste aspecto das análises
husserlianas, freqüentemente ignorado pelos não especialistas; além de se relevar
oportuno proceder a um pessoal ajuste de foco em nível interpretativo dos passos em
que os dois fenômenos citados abordam o argumento examinado; e, por fim, porque, em
cada circunstância, a aplicação é referida a temas que requerem que o campo seja
preliminarmente desembaraçado de preconceitos.
Exporei sinteticamente o antecedente da pesquisa à qual quero me dedicar, para
proceder mais diligentemente ao reconhecimento do novo terreno de indagação.
A tese que gostaria de demonstrar é a seguinte: a teologia negativa e a mística
representam o desenvolvimento da noética, por um lado, e da hilética, por outro; e são
compreensíveis com base na relação noética-hilética. Alguns escritos de Edith Stein
representam uma fonte preciosa porque servem para delinear metodologicamente o
significado da duplicidade noética-hilética e fornecem um material igualmente importante
para uma reflexão sobre a teologia, na relação entre teologia afirmativa, teologia
negativa e teologia mística na esteira de Dionísio o Aeropagita, e para uma indagação
sobre a experiência mística, como é testemunhado pelos comentários dela a Santa
Teresa d’Ávila e a São João da Cruz. Ainda que dando indicações muito válidas sobre
noética e sobretudo sobre hilética fenomenológica, Stein, todavia, não utiliza tais
instrumentos no sentido aqui proposto. Trata-se, portanto, de aventurar-se em terreno
até agora inexplorado.
Linhas essenciais da hilética fenomenológica
A identificação das vivências constitui a genial descoberta husserliana e o que caracteriza
a sua indagação. A análise das vivências mesmas coloca em evidência a duplicidade
entre o momento noético intencional e o momento hilético ou material. A descrição desta
duplicidade já contida no primeiro volume de Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie (2) (cf. Husserl, 1913/1976) é aprofundada no segundo
volume (3) (Husserl, 1952/1976) em relação à análise do corpo vivo (Leib). O corpo vivo
não só tem localizações relativas às sensações sensoriais que exercem uma função
constitutiva para os objetos que aparecem no espaço, mas também tem localizações
relativas às sensações de grupos completamente diversos; e a exemplificação é
particularmente eficaz porque Husserl se refere aos sentimentos sensoriais, às sensações
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de prazer e dor, de bem-estar corporal ou de mal-estar derivado de uma indisposição
corporal (4) e esse é um ponto particularmente indicativo.
Que tal argumento continue presente em suas pesquisas é confirmado por um notável
número de manuscritos dos anos Trinta dos grupos C e D, nos quais os dois momentos
acima indicados estão presentes. A função da hilética no campo da sensação é
particularmente estudada no Ms. Trans. D 18 a propósito da formação do sistema cinestético
que se refere à relação entre o corpo próprio e as mudanças do mundo circunstante com
referência ao campo oculomotor. No Ms. Trans. D 10 I afirma-se que o sistema cinestético se
constitui em relação à constituição dos objetos hiléticos (5). Mas, é no Ms. C 10 que se colhe
o nexo entre as unidades hiléticas e as afeições: o universo hilético é não-egológico, se
constitui sem a intervenção do eu, porém “das Ich ist immer ‘dabei’ ”, o eu está sempre
presente como lugar das afeições e sempre, de qualquer modo, ativo (6).
Uma preciosa exemplificação nesta direção está contida em um texto no qual certamente
não se esperaria encontrar semelhante aplicação: Der Aufbau der menschlichen Person,
que recolhe as aulas ministradas por Edith Stein no semestre invernal de 1932-33 (Stein,
2000) no Instituto de Pedagogia Científica de Münster. Trata-se de um texto no qual
questões de caráter antropológico e pedagógico são enfrentadas tendo intenção de
chegar a uma síntese entre os resultados das pesquisas fenomenológicas até então
conduzidas por ela e a contribuição do pensamento de Tomás de Aquino sobre o assunto.
Esta síntese se realiza de modo original; enfrenta-se, de fato, o assunto, a Sache,
utilizando o método fenomenológico através do qual se avalia também a contribuição de
Tomás. As tomadas de posição deste último são filtradas pela lente fenomenológica que
faz passar apenas o que supera a prova de uma sustentação de tipo anti-especulativo,
indagando a coisa como se dá nos limites em que se dá, segundo o “princípio de todos os
princípios” afirmado por Husserl (1913/1976) no § 24 de Ideen I.
Todavia não é isto o que nos interessa, ainda que deva ser considerado para o
enquadramento do livro. O que permanece sempre evidente é a chave de leitura dos
fenômenos, a fenomenológica, claro, que se manifesta de modo surpreendente a
propósito de um argumento estritamente “clássico”, o relativo à alma como forma e
espírito, onde a correlação entre os dois termos remete por um lado à fonte tomasiana e
por outro à husserliana. E justamente refletindo sobre o tema do espírito, a autora afirma
que o mundo do espírito abraça o inteiro mundo criado.
Para demonstrar isso, Edith Stein examina um bloco de granito. A seu ver, trata-se
indubitavelmente de uma formação material na qual, todavia, se revela um sentido; ela é
cheia de sentido, porque, ainda que não percebamos uma espiritualidade pessoal, tal
formação é constituída segundo um princípio estrutural próprio, “são partes essenciais
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dela o seu peso específico, a sua consistência, a sua dureza; também a massa, o fato
que ‘se apresente’ em blocos enormes, e não em grãos ou fragmentos” (7) (Stein, 193233/2000, p.166), mas o que é importante para nós e que vale no plano das afeições das
quais falava Husserl, consiste no fato que “chama nossa atenção de modo singular”. De
fato, “Esta irremovível consistência e esta massa não são somente algo que acontece sob
os nossos sentidos e que a razão constata como uma realidade. Os sentidos e a razão
são golpeados interiormente; neles, algo se revela a nós; nesta realidade lemos algo”
(Idem). O “algo” que a este ponto vem a ser identificado não é somente um sentido
simbólico, que também está presente, mas eis que emerge o momento hilético da
vivência: “ele nos fala de uma imperturbável estabilidade e de uma segura confiabilidade
como qualidades adequadas a ela” (Idem); a imperturbabilidade, a estabilidade, a
confiabilidade são ressonâncias interiores, dão um sentido de bem-estar ou mal-estar (do
qual falava Husserl a propósito do aspecto hilético da vivência que não é o mesmo que
pode ser suscitado pela argila ou pela areia).
Para continuar a comparação com as análises husserlianas e colher as assonâncias, às
quais, na referência recíproca entre eles, esclarecem os resultados a que os dois
fenomenólogos chegam é oportuno retomar alguns passos do texto husserliano citado
acima. Trata-se da referência àqueles grupos de sensações localizadas de materiais, que
cumprem um papel análogo ao de materiais, justamente, os de sensações primárias para
os Erlebnisse intencionais, quais a dureza, a brancura etc.
Todos estes grupos de sensações, enquanto sensações
localizadas – escreve Husserl – têm uma imediata
localização somática, de maneira que, para cada homem,
competem de modo imediatamente intuitivo ao seu corpo
próprio enquanto seu corpo próprio, como uma
objetividade subjetiva que se distingue da coisa
meramente material corpo próprio através desta camada
de sensações localizadas (8) (Husserl, 1913/1976, p.547).
Estas últimas, “difíceis de analisar e de ilustrar” – continua Husserl – “(...) formam a
base da vida do desejo, da vontade, as sensações de tensão e de relaxamento da
energia, as sensações de inibição interna, da paralisia, da liberação” (Idem).
Com esta camada se conectam porém as funções
intencionais, as materiais assumem uma função
espiritual, assim como acima as sensações primárias
sofriam uma apreensão, vinham a fazer parte da
percepção sobre as quais depois se constituíam juízos
perceptivos etc. (Idem).
Estas palavras podem encontrar uma correspondência na seguinte afirmação de Stein
(1932-33/2000, p.167): “Não existem, então, formações privadas de espírito; de fato, a
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matéria formada é matéria permeada pelo espírito” (9). O termo espírito pode ser entendido
como aquele sentido das coisas que tem a capacidade de manifestar-se gerando afeição em
nós. Certamente a este ponto da pesquisa E. Stein dá ao “sentido” ou ao “espírito” uma
acepção mais decisivamente ligada à forma substancial do que Husserl.
Assim, delineia-se claramente a relação entre hilética e noética, mas o momento hilético
parece arrastar o noético; daqui a peremptória afirmação husserliana: “a inteira
consciência de um homem é de certo modo ligada a seu corpo próprio através da sua
base hilética” (10) (Husserl, 1913/1976, p.547), todavia a duplicidade não é eliminada.
De fato, os Erlebnisse intencionais não são localizados e não constituem uma camada do
corpo próprio. A autonomia do momento espiritual em relação ao material que, no
entanto, consente a manifestação é assim replicada: “A percepção enquanto apreensão
tátil da forma, não está no dedo que toca, no qual estão localizadas as sensações táteis;
o pensamento não está, na verdade, localizado intuitivamente na cabeça como as
sensações são localizadas de tensão” (Idem). Husserl observa que freqüentemente nos
exprimimos assim, e podemos perguntar-nos o por que isso acontece; poder-se-ia
responder que a atrativa da localização hilética faz com que a atenção se concentre no
corpo próprio. Aqui o termo hilética não está a indicar a matéria no sentido tradicional
mas um tipo novo de materialidade, já por ele proposto no §85 do primeiro livro de
Ideen (Husserl, 1913/1976), onde ele está claramente à procura de um termo novo e crê
poder encontrá-lo no vocabulário grego. Trata-se da identificação de uma dimensão
nunca antes bem delineada e por isso faltam também as palavras para exprimi-la.
O valor que a análise da hilética pode ter para o significado mais profundo da experiência
sacro-religiosa foi por mim indicado em outros lugares (cf. Bello, 1998) sobretudo com a
finalidade de compreender o significado do sagrado nas culturas arcaicas. De fato, o
momento hilético tem um valor altamente manifestador, ainda que não egocentrado e
isso é característico daquelas culturas em que a hilética arrasta a noética gerando uma
espécie de impessoalidade que se contrapõe, nas culturas avançadas, a uma diversa
combinação da noética e da hilética do momento consciencial propriamente egocentrado.
Tudo isto tem a ver com a mística? Não queremos sustentar que a experiência religiosa
arcaica seja mística em sentido pleno, mas o fato que algumas afinidades existam pode
ser, de alguma maneira, evidenciado. E elas são encontradas justamente no papel
desempenhado pela hilética nas duas experiências (11).
A noética fenomenológica
Repensando nas afirmações contidas no final do §85 de Ideen I, agora citado:
As considerações e análises fenomenológicas, dirigidas
especialmente ao elemento material, podem ser
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nomeadas hilético-fenomenológicas, como, por outro
lado, aquelas relativas aos momentos noéticos, noéticofenomenológicas. As análises incomparável-mente mais
importantes e mais ricas estão na parte noética
(Husserl, 1913/1976, p.194),
compreende-se que, no interior da duplicidade dos dois momentos, a escolha de Husserl
vai para a dimensão noética. Por outro lado, é uma escolha cultural, que se insere em
uma tradição, sobretudo a ocidental, na qual a atenção é voltada ao momento noético,
largamente espiritual. O encontro-choque entre culturas em sentido diacrônico e
sincrônico acontece, em última análise, no terreno da peculiar dosagem dos dois
momentos. O desenvolvimento da noética é constatável no desenvolvimento do
pensamento argumentativo e predomínio do momento consciencial egocentrado.
No §86, que é dirigido a indagar sobre os problemas funcionais, sublinha-se que “função”
tem um significado particularíssimo, enquanto tem a sua essência na noése. Os
problemas funcionais referem-se à maneira com que
as noéses, animando o elemento material e
entrelaçando-se em sínteses e continuidades múltiplounitárias, dão lugar à consciência de algo de modo que
em tal consciência concordemente possa “anunciar-se”,
“demonstrar-se” e determinar-se “racionalmente” a
unidade da objetividade (Idem);
em outras palavras, a consciência, como consciência de algo, contém em si o sentido da alma,
do espírito, da razão e então de todas as operações conexas. Trata-se do estudo da
fenomenologia de cada região ou categoria que permite compreender as possibilidades
essenciais relativas às intuições simples, às formações cogitativas na sua gradualidade, clareza
ou confusão, expressas ou não, pré-científicas ou científicas “até às máximas formações da
ciência rigorosamente teorética e de cada cultura” (Husserl, 1913/1976, p.195).
O momento noético, enquanto momento estrutural de atribuição de sentido está
presente em cada cultura, mas o desenvolvimento do pensamento teorético, crítico e
construtivo, egocentrado, caracteriza particularmente a cultura ocidental, na dupla
vertente filosófica e científica.
A questão da teologia segundo Edith Stein
O pensamento teológico na cultura ocidental nasce fortemente entrelaçado ao filosófico.
Neste sentido é expressão de uma atividade noética levada às extremas conseqüências.
Por outro lado, porém, a teologia é uma reflexão movida por uma potente experiência, a que
supera e abrange todas as outras, a experiência religiosa, reforçada pela Revelação. Mas
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“teologia” pode ter também um outro sentido; de fato, Edith Stein ao comentar, no seu texto
Wege der Gottserkenntnis (12), os grandes da teologia assim como são propostos por
Dionísio o Aeropagita na sua Teologia Mística, dá, em primeiro lugar, uma definição do que o
autor entende por “teologia”: não se trata de uma ciência ou de um estudo sistemático,
como será teorizada e praticada por São Tomás de Aquino, ou como foi indicado acima
quando se estabeleceu uma estreita conexão com a filosofia. Para Dionísio, “teologia” indica
a própria palavra de Deus, Cristo é o sumo teólogo, Deus é o Teólogo primordial originário e
são teólogos os que são por ele inspirados, aqueles por meio dos quais Deus fala. As
diversas teologias são, na realidade, os diversos modos de falar de Deus.
Todavia Stein oscila entre os dois significados de teologia. Ela repropõe a visão
tradicional quando delineia a tripartição entre teologia afirmativa, teologia negativa e
teologia mística, em parte reconstruída a partir das obras Dionísio, Instituições
Teológicas e Nomes Divinos, em parte elaborada seguindo São Tomás. A definição de
teologia afirmativa inclui a analogia entis, a de teologia negativa refere-se à relação
entre similitudo e dissimilitudo. Essas “caem juntas diante do cume da ‘teologia mística’,
onde o próprio Deus revela seus mistérios, mas ao mesmo tempo faz perceber a
impenetrabilidade de sues mistérios” (Stein, 1946/1983, p.138).
Em todo caso, no texto analisado, a atenção de Stein não é atraída pela teologia negativa
ou pela teologia mística que passa através da primeira, nas pela teologia simbólica como
o primeiro degrau da teologia afirmativa. E trata-se de um degrau indispensável porque
“Se a parte da alma que é livre da necessidade de receber impressões sensíveis poderia
estar destinada à simples contemplação interior das imagens divinas, à outra, porém,
sujeita às impressões, convém ser elevada às coisas divinas mediante típicas metáforas”
(Idem, p.139). E algumas figuras são privilegiadas: a do fogo, ligada aos anjos, a da taça
preparada pela Sabedoria; fala-se, além disso, da “embriaguez” de Deus, do “sono” e do
“despertar” de Deus. Portanto a linguagem simbólica toma suas expressões do âmbito da
experiência interna e externa e os nomes usados para indicar algo de diverso do que é
familiar, remetem a algo de outro, o divino, exatamente. Uma análise hilética desta
lógica simbólica poderia ser extremamente eficaz, mas o que me parece mais importante
frisar é o caminho que vai desde a teologia negativa à teologia mística.
Poderia parecer estranho que em sua indagação Stein não se detenha nem sobre uma
nem sobre outra, mas que analise mais a teologia simbólica como primeiro degrau da
teologia afirmativa. Tudo isso, porém, deriva de sua perspectiva filosófica de fundo: a
razão humana tem suas capacidades e potencialidades que devem ser desenvolvidas e
pode dar uma contribuição válida ao conhecimento de Deus; neste sentido ela se
encontra perfeitamente em consonância com o pensamento tomista. A razão, todavia,
não pode penetrar no mistério, tem necessidade de ser de algum modo completada ou
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superada, em primeiro lugar pela fé que é um conhecimento obscuro para o intelecto e
em segundo lugar pela mística, a qual tem, pelo contrário, um extraordinário poder
revelador, prefigurando até mesmo a visão beatífica (13).
A teologia negativa neste contexto tem uma dúplice função: de fato, pode ser
paradoxalmente lida de modo positivo em dois sentidos: em primeiro lugar porque coloca
em relevo que onde há a maior dessemelhança, então entre ser humano e Deus, há
também uma similitude e portanto algo se pode apreender; em segundo lugar porque a
teologia negativa é uma via de elevação em direção a Deus, um procedimento de
ascensão que começa de baixo, abrindo caminho à teologia mística. Esta última, por
outro lado, deveria ser chamada, seguindo a intenção de Dionísio e então o significado de
teologia como palavra de Deus, “revelação secreta”, não uma reflexão sobre mística, mas
uma revelação em ato, que pode ser estudada através da análise fenomenológica, como
a que foi conduzida por Stein no seu comentário ao Castelo Interior de Santa Teresa
D´Ávila e às obras de São João da Cruz (14).
Em última instância, a negatividade tem a função de abrir a estrada para uma
experiência mais alta na qual o ser humano é envolvido de um modo extraordinário com
toda a sua pessoa, em primeira pessoa, mas não movendo a partir da sua pessoa, não
de modo egocêntrico. Por esta razão gostaria de mostrar como uma fenomenologia
hilética possa ser um válido instrumento interpretativo da mística.
Hilética fenomenológica e mística
Começo esta discussão por um ponto extremamente importante do texto Wege der
Gotteserkenntis, o que se refere à experiência sobrenatural de Deus e em particular a
relação entre revelação e inspiração. O momento fundamental de tal experiência é que se
trata de uma certeza interior segundo a qual Deus mesmo fala. “Tal certeza pode apoiar-se
no ‘sentir’ a presença de Deus; sente-se tocados por ele no íntimo. Eis o que chamamos de
experiência de Deus no sentido próprio e que é centro de toda experiência mística: o
encontro com Deus de pessoa para pessoa” (Stein, 1946/1983, p.164). A experiência
sobrenatural de Deus é distinta seja da fé seja do conhecimento intelectual, os quais se
apresentam sempre como mediações; em termos fenomenológicos se poderia frisar que
nestes casos prevalece o momento noético, importante mas privado de uma originária
apreensão cognoscitiva. A distinção entre os dois momentos é assim teorizada por Stein:
Quanto a estas revelações, nas quais não se revela um
Deus pessoal, mas somente uma única verdade ou
também um único acontecimento, acessível ao
conhecimento racional, a experiência pessoal cognoscitiva
tem o caráter de imediatismo, entendida no sentido de
poder chamar imediata a presença da realidade em
comparação ao que se apreende somente junto com os
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seus efeitos ou o que é tornado presente através dos seus
mensageiros. Mas Deus “não é visto imediatamente”
como um objeto que cai sob os nossos sentidos ou como
conhecido pelo espírito por intuição (Idem, p.168).
Imediatismo e mediação têm aqui o caráter de hilética e noética não no sentido que uma
possa radicalmente dispensar a outra, mas no sentido que são diferentes os pesos de uma e
de outra. No primeiro caso, a hilética exercita uma função atrativa e de manifestação
extraordinárias, a presença é vivida como uma Potência, para usar a linguagem de van der
Leeuw
(1933/1992),
que
preenche
totalmente,
imediatamente
e
existencialmente
envolvendo todo o ser humano, o qual, neste caso, é de-centrado, não egocentrado.
Este envolvimento pode ser estudado a parte subiecti, por isso todas as observações
feitas acima sobre hilética encontram correspondência exata. O conhecimento de Deus é,
como se disse, um “sentir”: acontece através de caminhos não racionais e é o mais alto
que o ser humano possa atingir. Poder-se-ia encontrar uma afinidade com a teologia
negativa, na medida em que esta última ressalta a incapacidade da mente humana de
atingir a Deus com as próprias forças; todavia uma profunda diferença entre as duas se
refere justamente à modalidade de “sentir” que se apresenta como um fato totalmente
“positivo” e que leva a mente humana mesma a dar-se conta de não poder sozinha
atingir uma tal experiência, mas ao mesmo tempo a torna cônscia do extraordinário
envolvimento e apreensão do ser humano. Portanto, a palavra deve ser deixada aos
místicos e às suas descrições.
Trata-se, na realidade, de um caminho e de uma ascese. Sigamos o comentário que
Edith Stein nos propõe através de uma série de exemplificações presentes nos textos de
São João da Cruz e de Teresa d´Ávila.
A autora dedica numerosas páginas a uma análise que busca apreender a peculiaridade da
experiência mística e distingui-la da experiência religiosa tomada na sua generalidade e até
mesmo da experiência de fé. Ao descrever esta última, ela exprime-se assim: “O conteúdo
da fé nos fornece o material para a meditação: atividade das potências da alma centrada
sobre o que temos acolhido na qualidade de crentes” (Stein, 1950/1960, p.204); mas o que
segue é particularmente significativo: Stein nos diz, de fato, que tal conteúdo o
representamos presente através de imagens, refletimos mediante a razão e decidimos
conseqüentemente
através
da
vontade.
Esta
postura,
noética
e
ego-centrada
é
acompanhada por uma componente hilética que pode ser bem compreendida do ponto de
vista da pesquisa conduzida acima; pode-se constatar, de fato, que “a alma, a este ponto,
permanece na presença de Deus, em uma posição de relaxamento calmo e repousante,
tranqüilo e afetuoso, voltada àquele Deus que aprendeu a conhecer mediante a fé” (Idem).
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Trata-se de uma contemplação adquirida, que é, sim, um devoto e amoroso adentrar-se em
Deus, mas a contemplação da qual fala São João da Cruz é algo bem diferente; Deus pode
conceder um obscuro e amoroso conhecimento de si sem passar através da fé, pode infundir
a contemplação. Certamente a fé prepara a alma, como demonstram os santos carmelitas.
Porém, indo além da observação de Stein, sabemos que a mística está presente em diversos
contextos religiosos não somente cristãos e talvez a experiência mística possa acontecer
também a quem não vive uma postura religiosa. Todavia, tudo isso poderia ser justificado
por algum aceno feito pela autora particularmente quando sublinha fortemente que a
iniciativa pertence a Deus, que se trata de uma particular apreensão:
A sua novidade – escreve Stein – está em sentir-se
tomado por Deus presente de maneira sensível, ou então
– durante aquela tremenda experiência que é a Noite
Escura, na qual a alma se sente derrubada por tal
presença – na dolorosa ferida de amor, no pungente
desejo que fica na alma quando Deus se subtrai dela.
Ambas são experiências místicas, fundadas sobre aquelas
peculiares inabitações que constituem um contato de
pessoa a pessoa no íntimo da alma. A fé, ao invés, e com
ela tudo o que faz parte da vida de fé, se fundamente na
inabitação por via da graça (Idem, p.205).
A experiência mística é, então, uma experiência de-centrada em relação ao eu; trata-se de
uma manifestação – mas também de uma apreensão – que preenche com uma presença,
por isso o ser humano é envolvido na totalidade da sua pessoa, ou ainda mais, privilegiada
nesta direção é mesmo a esfera da sensibilidade. Trata-se de uma presença sensível ou e
uma privação sensível; enquanto “a fé é algo que se refere ao intelecto”, “a contemplação,
ao invés, é algo do coração, ou seja, do íntimo da alma, e implica então todas as faculdades”
(Idem, p.206). E a presença é acompanhada pelas sensações interiores de felicidade ou de
pungente nostalgia. Neste ponto, o intelecto e a vontade, “ficam olhando”, não são ativos,
são exatamente, tomados; a presença arrebata e acende de amor penetrando, segundo a
descrição de Santa Teresa d´Ávila, no centro do “castelo” que é como o coração do palmeira
andalusa, o íntimo centro onde a alma está verdadeiramente em casa. Sendo que tanto na
fé quanto na contemplação a alma é alvo da iniciativa de Deus, a aceitação da Revelação
acontece por obra do intelecto e da vontade, “na contemplação, ao invés, a alma encontra o
próprio Deus que a arrebata” (Idem).
A experiência religiosa, mesmo a de fé, em relação à experiência mística é somente um
conato. O momento hilético é sempre presente, mesmo na experiência religiosa, por se
tratar sempre de uma espécie de manifestação da Potência e do Estranho, como se
exprime van der Leeuw. Todavia é o ser humano que busca potência e a encontra, onde
os verbos “buscar” e “encontrar” indicam uma espécie de tomada de posse por parte do
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ser humano; pelo contrário, na experiência mística o realizar-se deste buscar e encontrar
se dá verdadeiramente no ser tomado.
Procedendo à análise dos textos de São João da Cruz que, com sua força poética,
conseguem exprimir de modo direto todo o arco das reações interiores, Edith Stein insiste
justamente nos diversos níveis de envolvimento do ser humano. Particularmente em Chama
viva de amor ela traça uma série de “sensações” da alma: “O Espírito Santo provoca nela um
abrasamento amoroso, pelo qual a vontade da alma vem a fundir-se em um amor só com a
chama divina” (Idem, p.270). A chama toca e fere, e no centro mais profundo da alma
cumpre uma ação substancial e prazerosíssima que é um prenúncio da visão beatífica.
É verdade que a alma pode agir somente através dos
sentidos corpóreos; mas neste estágio ela é
completamente libertada de sua escravidão, [...]. De
modo que todos os movimentos da alma são divinos,
são atos de Deus, ainda que permanecendo sempre
atos da alma (Idem).
Pensemos na escultura de Bernini figurando o êxtase de Santa Teresa d´Ávila e o modo
com que ele conseguiu exprimir essa situação de ser tomada e raptada envolvendo toda
a pessoa pela qual, mesmo na passividade, os sentidos participam da união. E tal união é
reveladora da própria natureza de Deus: de fato, toca-se com a mão que Deus é uno e
trino. Comentando a seguinte estrofe (citada por Stein, 1950/1960, p.216)
Ó doce incenso! Ó interna
Chaga por mim apreciada!
Ó branda mão! Ó toque delicado
Com sabor de vida eterna,
Redime qualquer partida!
Morte em vida, matando, tu mudastes.
Edith Stein sugere que o mistério trinitário é revelado não através de uma reflexão racional,
a qual, por outro lado, não poderia ter sucesso na compreensão daquela realidade, mas
através de um contato direto: através da cauterização, da mão e da carícia que são
respectivamente o Espírito Santo, o Pai e o Filho. Não se exprime por metáforas ou
símbolos: aquelas são presenças reais e ações reais “...todas as três Pessoas divinas se
instalam na alma” (Idem, p.217). Isso provoca um extraordinário deleite que na experiência
narrada pelos místicos permanece predominantemente no interior da alma, mas “Em certos
casos – comenta E. Stein – a ferida interna se manifesta também no exterior, no corpo. João
re-evoca os estigmas de São Francisco...” (Idem, p. 219).
Se até mesmo a fé é um fato intelectual, no sentido que envolve o ser humano fazendo
apelo também à sua inteligência e vontade ainda que iluminando de modo extraordinário
e elevando-as, a teologia, na sua vertente positiva e negativa, representa também
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sempre uma tomada de posição humana. Se refletirmos, então, sobre as Vias do
conhecimento de Deus, seguindo as indicações de Stein, notamos todsas elas sendo
exploras para apreender o valor essencial de cada uma. Se a teologia positiva cumpre
um papel importante na sua interpretação não podemos sub-valorizar o papel da teologia
negativa que consiste em desembaraçar o intelecto de falsas imagens e abrir, então, a
via a um contato direto e essencial com Deus.
A experiência mística, pelo contrário, é caracterizada pela absoluta manifestação, pela
absoluta iniciativa de Deus, que penetra no ser humano transformando-o, dilatando seus
limites, fazendo apreender diretamente e sem medições a sua presença. A dimensão
noética e a hilética, ainda que correlativas, são ativadas de modos diversos, fornecendo
também êxitos diversos às questões das Vias para o conhecimento de Deus.
Referências bibliográficas
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M. M. Olivetti (textes réunis par). Incarnation. (pp. 105-113). Padova: Biblioteca
dell’Arquivio di Filosofia / CEDAM.
Ales Bello, A. (2001). Teologia filosofica e Hyletica fenomenologica: intersoggettività e
impersonalità. In M. M. Olivetti (textes réunis par). Intersubjectivité et théologie
philosophique. (pp.263-277). Padova: Biblioteca dell’Arquivio di Filosofia / CEDAM.
Bello, A. A. (1998). Culturas e Religiões: uma leitura fenomenológica. (A. Angonese,
Trad.). Bauru - SP: Edusc. (Original publicado em 1997).
Husserl, E. (1976). Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica;
a cura di E. Filippini. (G. Alliney, E. Filippini, Trad.s). Torino: Einaudi. 3v.
(Originais publicados em 1913 e 1952).
Lévy-Bruhl, L. (1922). La mentalité primitive. Paris: Presses Universitaires de France.
Stein, E. (1960). Scientia Crucis: studio su S. Giovanni della Croce. (Edoardo di S.
Teresa, Trad.). Milano: Àncora. (Original publicado em 1950).
Stein, E. (1962). Endliches und Ewiges Sein: Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des
Seins. Edith Steins Werke; herausgegeben von Lucy Gelber, Romaeus Leuven.
Freiburg: Herder. (Original publicado em 1952).
Stein, E. (1983). Vie della conoscenza di Dio; intr. di C. Bettinelli. (Suor Giovanna della
Croce o.c.d., Trad.). Padova: Ed. Messaggero. (Original publicado em 1946).
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A. Ales Bello). 2ª ed. (A.M. Pezzella, Trad.). Roma: Città Nuova. (Textos originais
publicados em 1930, 1932 e 1936).
Stein, E. (2000). La struttura della persona umana; presentazione di A. Ales Bello. (M.
D'Ambra, Trad.). Roma: Città Nuova. (Original de 1932-33).
van der Leeuw, G. (1992). Fenomenologia della religione. (L. Conte, Trad.). Torino:
Bollati Boringhieri. (Original publicado em 1933).
Memorandum, Out/2002. Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
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Notas
(1) Artigo traduzido do italiano por Miguel Mahfoud, com revisão de Marina Massimi.
(2) Husserliana, Bd. III.
(3) Husserliana, Bd. IV.
(4) Ideen II, §39 (Husserl, 1952/1976).
(5) “In alle reale Apperzeptionen, in die der Weltlichkeit, geht sie ein als vermittelnd, als
die jewiligie Apperzeption der kinästhetischen Situation in ihrem Horizont vermöglicher
Wandlungen, in welcher hyletisch konstituiertes Seiendes allzeit sein eigenes Sein hat
und es nur haben kann, das Sein des im Modus infolge mit motivierten ‘Nachsatzes’ der
auf dem vertrauten Wege kinästhetischen Vermöglichkeit und der vertruten Weise, wie
sich abhebendes Hyletisches mit den vermöglichkeit und der vertrauten ‘Nachsatzes’ der
auf dem vertrauten Wege kinästhetischen Vermöglichkeit und der vertrauten miwandelt
und seine optimale Gestalt immer wieder zeigt bei der vermöglich wiederhergestellten
selben Situation identifizierbarer ‘Nachsätze’ ” (p.23).
(6) “Urströmendes und urkonstituierendes Nicht-Ich ist das hyletische Universum in sich
lonstituirende und stets schon konstituiert habende, ein zeitigend-zeirliches Urgeschehen,
das nicht aus Quelles des Ich, das also ohne Ichbeteiligung statt hat; aber das Ich ist
immer ‘dabei’, in der Wachleit als affiziertes der abgehobenheiten und als immer
irgendewie actives” (p.25).
(7) Der Aufbau der menschlichen Person. Edith Steins Werke, Bd. XVI. (cf. Stein, 2000).
(8) Ideen II, §39 (Husserl, 1952/1976).
(9) Der Aufbau der menschlichen Person. Edith Steins Werke, Bd. XVI. (cf. Stein, 2000).
(10) Ideen II, §39 (Husserl, 1952/1976).
(11) O pensamento primitivo é considerado “místico” pela primeira vez por L. Lévy-Bruhl
(1922) sobretudo em La mentalité primitive, mas é G. van der Leeuw (1933/1992) que
colhe precisamente o significado desta definição em Lévy-Bruhl ligando-a à lógica da
participação (cf. §75), da qual o pensador francês havia falado a propósito dos
primitivos. Todavia, van der Leeuw considera que seja melhor usar o termo mística para
indicar a peculiar situação de quem “não tem necessidade de rito algum, de nenhum
costume, de nenhuma figura: não fala, não dá mais nome e não deseja mais recebê-lo;
quer somente ‘permanecer mudo frente ao que não tem mais nome’ ” (Idem, p. 383). O
vínculo entre as duas posições poderia ser reconduzido à “presença do sagrado” que
opera um arrastamento e uma apreensão explicável somente com o predomínio do
momento hilético, mas van der Leeuw tem razão quando ressalta que na postura arcaica
a resposta está em uma ação ritual que é estranha ao místico. Uma ulterior diferença
pode ser encontrada na referência subjetivo-pessoal no caso da mística, ou então
impessoal, como é encontrável na visão do mundo arcaica, conforme procurei colocar em
evidência nos ensaios citados no início do presente artigo (cf. Ales Bello, 1999 e 2001).
(12) O texto encontra-se em Stein, E. (1993). Erkenntnis und Glaube. Edith Steins
Werke; herausgegeben von Lucy Gelber, Romaeus Leuven. Freiburg: Herder. Tradução
italiana: Stein, E. (1983) Vie della conoscenza di Dio; intr. di C. Bettinelli (Suor Giovanna
della Croce o.c.d., trad.). Padova: Ed. Messaggero. (Original publicado em 1946).
(13) Em muitos lugares ela trata deste assunto. Veja-se em particular Endliches und
Ewiges Sein em Edith Steins Werke, Bd. II, I, §4, Sinn und Möglichkeit einer “Christlichen
Philosophie”. (Stein, 1952/1962).
Memorandum, Out/2002. Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
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Ales Bello, A. (2002) Teologia negativa, mística, hilética fenomenológica: a propósito de Edith Stein.
Memorandum, 3, 98-111. Retirado em
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, do World Wide Web: http://www.fafich.ufmg.br/
~memorandum/artigos03/alesbello01.htm.
(14) Confira Die Seelenbur em Edith Steins Werke, Bd.VI, traduzido para o italiano como
Il Castello interiore em Natura, persona, mistica (Stein, 1936/1999).
Confira também Stein, E. (1950). Kreuzeswissenschaft. Studie iiber Joannes a Cruce.
Edith Steins Werke, Bd. I; herausgegeben von L. Gelber, Romaeus Leuven. Louvain:
Nauwelaerts. Traduzido para o italiano: Stein, E. (1960). Scientia Crucis: studio su S.
Giovanni della Croce. (Edoardo di S. Teresa, trad.) Milano: Àncora.
Nota sobre a autora
Angela Ales Bello é professora de História da Filosofia Contemporânea na Pontificia
Università Lateranense, Roma, Italia. Dirige o Centro Italiano di Ricerche
Fenomenologiche, filiado ao The World Phenomenology Institute (EUA). É diretora da
revista Aquinas e colabora com Recherches Husserliennes e Studien zur interkulturellen
Philosophie. Contatos: Pontificia Università Lateranense, Facoltà di Filosofia, Piazza San
Giovanni in Laterano n.4, Città del Vaticano (00120).
Data de recebimento: 16/07/2002
Data de aceite: 14/10/2002
Memorandum, Out/2002. Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
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