Edição nº 03 – Janeiro/ fevereiro 2006
A GRAÇA E SEUS SINAIS – 2ª PARTE*
Juan Luis Segundo
B. OS SINAIS DA GRAÇA
A primeira carta de João  que foi objeto de nossa reflexão no item anterior  certamente está
dirigida a cristãos. Não obstante, as fórmulas mais profundas e diretas sobre o presente que Deus nos faz
de seu ser incriado  ou seja, de seu amor  não marcam qualquer limite de pertença a um determinado
grupo religioso. Assim, lê-se, por exemplo, que “todo aquele que pratica a justiça (constitutiva do amor)
nasceu de Deus” (1Jo 2,29); “todo aquele que ama nasceu de Deus” (1Jo 4,7); “todo aquele que
permanece no amor, permanece em Deus e Deus nele” (1Jo 4,16).
Não se trata de que cada homem tenha a possibilidade de suscitar em si próprio um amor que imita
o amor divino. É algo mais. A teologia joanina vai mais longe que isso: “O amor é de Deus (= procede de
Deus), e é por isso que “todo aquele que ama nasceu de Deus” (1Jo 4,7), ou seja, porque possui algo que
é próprio de Deus, dom de sua graça incriada.
“Este é  tira, como conclusão, o Vaticano II  o grande mistério do homem (= o homem
genérico, o gênero humano), que a revelação cristã esclarece aos fiéis” (GS. 22). E “esclarece-o no
mistério (revelado aos fiéis) do Verbo encarnado... que trabalhou com mãos de homem, pensou com
inteligência de homem, agiu com vontade de homem, amou com coração de homem” (ib).
Pois bem, surgindo da revelação deste mistério da graça incriada de Deus, formula-se corretamente
a pergunta sobre que relações têm os “sacramentos”  tradução costumeira ao latim e às línguas
modernas da palavra grega “mistério”  com este presente. Com um presente que, neste ponto ao qual
cheguei, não se sabe muito bem se está feito ao homem, ou apenas do fiel. À humanidade inteira ou ao
membro da Igreja de Cristo.
Sacramentos e causalidade
Como vimos antes, ao começo deste capítulo, o monismo do ser cedeu à facilidade de reificar
fenômenos claramente pertencentes à esfera da significação. Vimos, igualmente, que esse monismo do
ser, ao qual me refiro, e que constitui uma remanescência  hoje, já ultrapassada  da filosofia grega,
tratou de explicar a natureza dos seres, sobretudo através de sua causalidade respectiva. Até chegar à
causa primeira, ou seja, Deus.
O Vaticano II  que, como todo mundo sabe, não produziu uma obra estritamente homogênea 
em suas primeiras sessões, estudando os problemas da liturgia na Igreja católica, propõe desta maneira a
finalidade dos sacramentos: “...estão ordenados à santificação dos homens, à construção do Corpo de
Cristo e, em definitivo, a dar culto a Deus” (SC. 59). Não há nada de novo até aqui. E, no entanto, o
Concílio, que quer renovar a prática sacramental da Igreja, acrescenta, sem solução de continuidade, a
esta espécie de definição clássica em seu conteúdo (apesar de não usar os termos escolásticos mais
*
Texto extraído de: Juan Luis Segundo Que Mundo? Que Homem? Que Deus?; aproximações entre ciência, filosofia e
teologia. Paulinas, 1995, cap. 13, pp. 531-573.
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comuns oriundos da Idade Média), um inesperado “mas...”: “mas, enquanto sinais, têm também um fim
pedagógico”.
Prossegue com uma frase, onde se explica que esse caráter pedagógico consiste em alimentar,
robustecer e expressar a fé, por meio de palavras e coisas. Pareceria, assim, que aquela espécie de
definição dos sacramentos por sua eficácia, mais esse fim pedagógico que “também” possuem e que
jamais alguém, em teoria, negou aos sacramentos, deveria satisfazer a todos os padres conciliares. Mas,
não foi assim, e a prova é que, em seguida, vem uma frase tipicamente destinada, até por sua própria
construção gramatical, a silenciar um temor ainda subsistente: “certamente, conferem a graça...” (ib). É
óbvio que o temor, timidamente exorcizado por este “certamente...” deve ter surgido, quando os padres
conciliares advertiram que, na definição assim expressa, se havia omitido falar, de modo explícito,
segundo o clássico costume, dos sacramentos como causa da graça de Deus.
Daí esta afirmação: “conferem a graça”. Esta constitui, de fato, a forma consagrada para falar da
graça criada, enquanto causada pelo sacramento (ex opere operato). Deus se valeria desse instrumento
(causal) para comunicar determinadas graças àqueles que o recebem. Com isto, o Vaticano II pareceria,
diante de certos elementos de dúvida, querer manifestar sua continuidade, mesmo verbal, com o Concílio
de Trento, que fixou esta fórmula nos cânones sexto e oitavo sobre os sacramentos em geral. (D. 849 e
851).
No entanto, gostaria de chamar a atenção sobre os elementos que o próprio Vaticano II dá para
mudar a ordem dos fatores nesta definição da graça que passa, através dos sinais sacramentos.
A principal razão está intimamente ligada a duas diferenças que existem entre a problemática que se
teve de tratar em Trento e a que se tratou no Vaticano II. Naquele concílio, entendeu-se que a Reforma
esvaziava os sacramentos de seu conteúdo de graça, ao negar que existisse um nexo causal1 entre eles e a
graça. No Vaticano II, o problema havia mudado. Prescindindo de que a “causalidade”, que se atribuía
aos sacramentos em Trento ainda dependia de uma filosofia fisicista, incapaz de transmitir sua plena
significação e a universalidade da graça de Deus, o Vaticano II, mesmo a partir de suas primeiras sessões,
se sentia diante do problema oposto. Tratava-se não já de que se negara sua “causalidade”, mas de que se
praticavam sem cuidar sua “significação”. Com isto, tornava-se necessário insistir em que o fim
pedagógico dos sacramentos não dependia de um acréscimo utilitarista, de um “também” acrescentado à
sua finalidade principal.
Efetivamente, talvez a prudência com que está formulada a crítica ao uso prático dos sacramentos
na Igreja tenha escondido a extraordinária radicalidade com que se menciona “certas coisas que
atualmente obscurecem, de algum modo, sua natureza e seu fim” (SC 62; grifos meus). Acrescentando,
como se isto fosse pouco, que para subsanar esta deficiência verdadeiramente central se “determina o
seguinte para sua revisão” (ib.). Pois bem, o leitor não entranhará ao constatar que as reformas exigidas,
em relação a cada um dos ritos sacramentos se referem todas à “compreensão” da graça específica com a
qual cada sacramento está relacionado.2
1
Sem entrar no problema da alternativa entre monismo ou dualismo, Paul Ricoeur destaca  como já tive ocasião de mostrar,
nesta obra, com relação a seu livro Ideologia y Utopia  que no mundo das idéias (ideologias, no sentido mais amplo  e
positivo  da palavra), confunde-se, por desgraça e com freqüência, a causalidade e a motivação. Esta última, vigente no
mundo da significação é apenas “parecida” à causalidade vigente no mundo físico, mas não se reduz a esta. As motivações,
no plano da significação ou do sentido, não são causas de nenhum ato livre, estritamente falando.
2
Cf. SC. 66-69 (sobre o batismo); 71 (sobre a confirmação); 72 (sobre a penitência); 75 (sobre a unção dos enfermos); e 77
(sobre o matrimônio). Somente não se especifica a necessidade de tais reformas, no que diz respeito à eucaristia e à ordem
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A segunda diferença entre a problemática do Vaticano II e a de Trento é, do ponto de vista
teológico, ainda mais central. Trento, pelas próprias circunstâncias dos problemas de sua época, ocupouse da graça “criada”, conferida com cada sacramento válido. Ao contrário, daquilo que já tratamos neste
capítulo surge que o Vaticano II conhece uma graça de Deus que chega, como já vimos, a todos os
homens e que consiste na capacidade para “cumprir a lei nova do amor” (GS. 22). Trata-se, pois, da graça
“incriada”, da qual participam todos aqueles que, como vimos, “nascem de Deus porque podem amar”,
isto é, a humanidade inteira. De fato, essa lei pode dizer-se “nova”, somente na medida em que é nova a
boa notícia que temos dela, pela revelação do Verbo Encarnado, sacramento (= mistério) central da
revelação cristã (cf. SC. 5 e GS. 22).
Sacramentos e significação
Efetivamente, a teologia sacramental, ao não começar sua reflexão pela graça “incriada”  o DeusAmor que só cria o mundo para unir-se com seres feitos à sua imagem, capazes de continuar sua criação
de amor  perdeu de vista um dado central que distingue o cristianismo da maioria, se não de todas as
chamadas religiões universais. E isso, segundo o próprio Novo Testamento.
Refiro-me, especialmente, a um dos mais revolucionários de seus escritos: a chamada Carta aos
Hebreus, erroneamente atribuída a Paulo, apesar de que sua autoria foi discutida desde muito
antigamente. Já mostrei, nesta obra, a dificuldade que sta carta representa para os atuais cristãos: igual a
outros escritos neotestamentários, usa a metáfora dos antigos sacrifícios culturais para expressar, de forma
figurada, o significado da redenção de Cristo. Só que, diferentemente de outros escritos, nesse tipo de
figura que usa, aqui e ali, no meio de desenvolvimentos mais amplos (caso de Paulo), neste, temos que
dizer que os treze capítulos que o compõem giram ao redor dessa metáfora sacrificial.
No entanto, não reside aí o interesse da carta aos Hebreus. O leitor cristão de hoje pode fazer essa
ressalva quando a lê. Reside, sim, na crítica fundamental que realiza a toda liturgia cristã, à qual se pudera
atribuir um tipo de “causalidade” em obter de Deus a graça (em geral), ou graças (particulares),
necessárias aos homens, mas ausentes de suas existências.
Perto do fim da carta, seu autor resume o argumento geral com esta imagem: no culto religioso
anterior a Cristo (tanto pagão como, sobretudo, hebraico) “todo sacerdote se apresenta, cada dia, para
realizar as suas funções e oferecer freqüência os mesmos sacrifícios, que são incapazes de eliminar os
pecados (Hb 10,11). Pois bem, o “evangelho” (= boa notícia) cristão da carta aos Hebreus (cf. Hb 1,1)
consiste em compreender que a vontade do Filho de Deus encarnado, “ao entrar neste mundo” foi revogar
“o primeiro para estabelecer o segundo. E graças a esta vontade é que somos santificados pela oferenda
(= sacrifício, oblação) do corpo de Jesus Cristo, realizada uma vez por todas... de Jesus Cristo” (Hb
10,9-10).
Com isso  e aqui, sim, percebe-se o revolucionário, comparando a mesma prática da Igreja de
hoje com a linguagem sacrificial que a acompanha, dia a dia  “já não se faz a oferenda pelos pecados”
(Hb 10,18). Deixa de haver a causalidade cultural por falta do objeto a obter de Deus. Porque, “de fato,
com esta única oferenda, levou à perfeição, e para sempre, os que ele santifica )= aqueles cujos pecados
foram apagados)” (Hb 10,14).
sagrada. Por que estas duas exceções? É difícil determiná-lo. Talvez, pensa-se que a significação da graça nestes dois
sacramentos está suficientemente evidente para os fiéis (o que não creio seja assim em nenhum dos dois casos). De todo
mudo, ali não se propõe qualquer outro tipo de “reformas”, o que permite afirmar que obscurece e o fim dos sacramentos,
segundo a mente do Concílio, está sempre em relação com o problema de seu significado e não com o de sua eficácia.
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E como estes, aos quais o sacrifício de Cristo apagou os pecados, assim santificando-os, são os
todos os homens, uma vez que “cristo foi oferecido uma vez por todas para tirar os pecados da multidão”
(Hb 9,28), deve-se dizer que a graça incriada já foi dada, de uma vez para sempre, à humanidade inteira.
Além disso, sabe o leitor que, na linguagem bíblica, “multidão” e sinônimo de “totalidade”.3
A graça já está dada
Razões histórias  que não estudarei aqui, porque já o fiz em outras ocasiões  levaram,
insensivelmente, a Igreja, em sua competição com o paganismo do Império Romano e com as religiões
autóctones dos povos bárbaros, a oferecer outra vez aos homens  “dia a dia”, como diz a carta aos
Hebreus a respeito do culto judaico antigo  as ajudas ou “graças” que os homens procuram obter da
divindade, em situações difíceis. Ou seja, em situações nas quais se supõe que essas graças, segundo
nossa linguagem cotidiana, “fazem falta”. E grande parte da atração que leva os fiéis a ser, como se diz,
cristãos “práticos”, reside precisamente na capacidade de pessoas e ritos sagrados que, de modo infalível
 ex opere operato  obtêm de Deus que essas graças cheguem finalmente ao homem. Tanto melhor se,
além disso, os fiéis compreendem (em sua própria língua e na linguagem icônica utilizada) o significado
das palavras e gestos que interligam a participação na graça recebida.
Por oposição, compreende-se o grande desafio que significa hoje para a Igreja seguir as orientações,
já citada, no Vaticano II. Isto é, as que privilegiam o verbo “significar” sobre o verbo “conferir”,
enquanto se referem à graça criada. Não se esvaziará, assim, a prática sacramental? Não se tornará o
sacramento um exercício piedoso a mais, que o cristão utiliza a seu critério, conforme sua necessidade
espiritual?
Poderia parecer um enorme paradoxo o recorrer, precisamente, a Trento para exorcizar esse temor.
No entanto, a “reforma” que pretende introduzir o Vaticano II, na prática “atual” dos ritos dos
sacramentos, para que não degenere “sua natureza e seu fim”, começa com algo que já está presente,
embora de forma seminal, em Trento. De fato, para que se compreenda esta fórmula, tão difícil de
traduzir, sobre a eficácia ex opere operato dos sacramentos, Trento introduz um esclarecimento valioso.
Condena aqueles que dizem que “nem sempre, nem a todos se dá a graça” neles, “enquanto dependem da
parte de Deus” (D. 859). Isto quer dizer que o sujeito que dá a graça, e de modo infalível, no opus
operatum (= o sacramento, a obra que se faz aí), no rito, é o próprio Deus. Aí se baseia, de fato, sua
infalibilidade. O que, traduzido da imagem à realidade, significa não que Deus está esperando que o
sacramento culmine para dar sua graça, mas que já a deu, de tal maneira que não pode faltar a ninguém
que  “na forma devida”  se aproxime ao referido sacramento.
Por outro lado, não era necessário recorrer a Trento, quando sabemos  pelo Novo Testamento 
como acabamos de ver na parte acima, que o fato de que toda a graça que “faria falta” a cada um dos
homens, para levar à maior plenitude possível a graça incriada do amor, foi obtida, para toda a
humanidade, de uma vez para sempre, por Deus feito homem e nosso irmão.
3
O Dicionário Teológico Del Nuevo Testamento... (op. cit., t. IV, p. 298), no artigo de F. Graber intitulado “Todos”, examina
alguns poucos casos em que hoi polloi significa apenas “muitos” e não “todos”. E acrescenta: “Nas restantes passagens do
Novo Testamento tem (a palavra) o caráter totalizador do Antigo Testamento”. Quando, precisamente, examina o presente
caso de Hb 9,28, Graber escreve: “J. Jeremias certamente tem razão, quando afirma que o vocábulo tem um sentido
totalizador em Mc 10,45 par; 14,24 par; Hb 9,28, pois estas passagens fazem referências a Is 53 e pressupõem, portanto, uma
clara compreensão semítica do conceito. E, Is 53 o termo ‘muitos’ refere-se à totalidade dos povos. Assim, pois, Jesus, o
servo de Deus, dá sua vida em resgate de todos os homens e derrama seu sangue pela reconciliação (com Deus) do mundo
inteiro” (tanto o último grifo como o último parêntese são meus).
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Caberia, então, perguntarmo-nos se a definição da finalidade dos sacramentos  “conferir e
também significar a graça”, ou também “conferir a graça, significando-a”  não se expressaria melhor,
de acordo com a revelação, desta maneira: “significam a graça que Deus confere”. Ou, para dizê-lo com
uma referência mais explícita à graça incriada, “significam a graça que Deus nos conferiu” ao dar-nos sua
própria vida.
O presente de sete graças...
Caberia também perguntarmo-nos se ao colocar o verbo “conferir” no passado  embora seja num
passado, cujo efeito continua  não se perde algo do sacramento. Se não o convertemos, assim, numa
mera recordação  ou celebração, se se prefere  de algo que sucedeu antes. Embora esse antes seja,
como o diz claramente a carta aos Hebreus, um “de uma vez para sempre”.
Creio que esta pergunta merece uma resposta cuidadosa para não perder, na medida do possível,
nada do que aprofunda e humaniza a prática sacramental, sem cair  por isso mesmo  em algo similar
a uma magia sagrada.
Entendo que é necessário, antes de tudo, tirar a idéia da eficácia sacramental de um campo, no qual
reina uma espécie de física quantitativa. E isso, para colocar a ênfase nos condicionamentos de algo em
que a intenção gratuita de Deus é presentear um aprofundamento e uma riqueza maior para nossas
existências humanas e capacitar o cristão a levar algo valioso e original ao diálogo humanizador com o
resto da humanidade, frente aos problemas que a história coloca de maneira incessante. Como tendência
geral, isto já foi dito sobre os sacramentos, com toda clareza, no Vaticano II: “...não apenas supõem a fé,
mas ao mesmo tempo alimentam-na, robustecem-na e expressam-na por meio de palavras e coisas” (SC.
59).
E isso ficou ainda mais claro, quando a Constituição Gaudium et Spes definiu, de maneira
inesperada para a concepção clássica da função da fé, a autêntica missão desta: “A fé ilumina tudo com
nova luz e manifesta o plano divino sobre a plena vocação do homem. Por isso, orienta a mente para
soluções plenamente humanas” (GS. 11) Certamente, nem todos os teólogos mostram-se de acordo com
isto, que entendem ser um “reducionismo” temporal. Mas, o Concílio quis ser claro neste aspecto, dando
ao cristão, como dever moral próprio de quem tem a fé, o unir-se “com os demais homens para buscar a
verdade e resolver acertadamente os numerosos problemas morais que se apresentam ao indivíduo e à
sociedade” (GS 16).
Como se vê, ao localizar deste modo os sacramentos no domínio da fé  ou seja, do sentido da
existência e da história, o aprofundar, enriquecer e dar-lhes aplicação criadora , afasta todo cálculo
físico sobre a eficácia da graça “criada”. E nisso, ainda há muito que fazer.
No plano da espiritualidade, por exemplo, a recepção multiplicada dos sacramentos, que se repetem,
parece assegurar um aumento de graça, independentemente dos condicionamentos próprios de um
crescimento do sentido. Permitam-me dar um exemplo, um dos mais gráficos que conheço sobre este
ponto. Muitas comunidades religiosas  ou, para ser mais exato, praticamente todas  fizeram da missa
e da eucaristia diárias uma obrigação. E mesmo fora da vida religiosa, entende-se que a “comunhão
freqüente” ou a “comunhão diária” implicam numa maior união com Deus. Pareceria que não ocorre a
ninguém pensar que o sentido e sua profundidade têm um ritmo, variável para toda pessoa, mas sempre
necessário para que uma verdade penetre na mente e promova inspirações criadoras na existência. E que,
ao contrário, a mera acumulação ou repetição de uma prática (não só nos sacramentos, mas nas orações
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vocais, exercícios espirituais repetidos sobre temas similares, etc.) leva a um cansaço do sentido que
paralisa seu poder criador e seu aprofundamento.
Supõe-se, por exemplo  pelo menos, a partir das orientações de Pio X, em matéria de eucaristia, e
contra toda a lógica do mundo “espiritual” (muito diferente da do material)  que uma comunhão diária
produz mais graça que uma semanal (ou mesmo anual “pela Páscoa florida”), ou que cada missa possui
um valor infinito, que deixaria de produzir-se se a ela não se assistisse durante a semana de trabalho. No
entanto, basta uma simples leitura de vidas de santos para ver como uma única comunhão dominical
convertia em muitos deles a metade da semana numa série preparação à eucaristia e a outra metade numa
alegre celebração do sacramento recebido. Pois bem, se aceitamos que a graça foi conferida, sem limites,
por Deus em seu Filho Jesus Cristo, e que a intenção das palavras e gestos de eucaristia estão destinados,
não a conferir uma graça já dada, mas a compreendê-la, a vivê-la e expressá-la, não seria necessário 
pelo menos  colocar a questão de que ritmo na recepção do sacramento está mais de acordo com esta
finalidade?
Outro exemplo  tirado de anos e anos de experiência  é que quando, num domingo ou num fim
de semana, se reúne um grupo de cristãos para refletir sobre sua fé e os compromissos que ela comporta,
ao chegar o fim da jornada de reflexão, os assistentes pedem uma eucaristia, não precisamente para
celebrar o que foi o tema da reflexão, mas para cumprir com o preceito dominical e não perder a graça da
eucaristia.
No entanto, não pense o leitor que o que acabo de dizer seja contrário a qualquer fixação
institucional de um ritmo para a recepção de sacramentos ou para outras práticas piedosas, que
obviamente se relacionam com a graça de Deus. O ritmo, com que os sacramentos são mais bem
compreendidos e a graça de Deus a eles relacionada mais bem captada, varia com cada situação e com
cada pessoa. E, assim, é lógico que a instituição  Igreja e instituições que têm nela finalidades diversas
 fixe os ritmos atendo-se a um termo médio, considerado o melhor. O que dissemos anteriormente vale
para que esta fixação não traga consigo uma reificação ou visão meramente acumulativa da graça
sacramental. E, dizendo isto, deixo ao leitor  “situação”  o cuidado de assumir a responsabilidade de
lutar contra esse monismo do ser que, aplicado à graça de Deus e a seus sacramentos, “Obscurece sua
natureza e seu fim”. Isso, sim: creio que há um grande trabalho a ser feito neste plano e que o leitor
encontrará, por sua própria experiência, muitas ocasiões de exercitar tal responsabilidade crítica e, ao
mesmo tempo, criadora.
Há uma última reflexão  mais diretamente teológica  a fazer sobre essa ingerência do
quantitativo no mundo do sentido. Não parece que se possa negar que os sacramentos têm um número
limitando. São sete na Igreja católica e dois (o batismo e a ceia do Senhor) nas igrejas evangélicas. . Na
medida em que se aceite que a graça de Deus já foi dada, como o mantém a revelação cristã e já o
explicamos a propósito da teologia da carta aos Hebreus, que sentido pode ter falar de duas ou de sete
graças? Tratar-se-á de contar os instrumentos, quase mágicos, pelos quais passa a graça de Deus a nós?
O Concílio de Trento acentuou de tal maneira a importância de que os sacramentos sejam sete, que
anatematizou aqueles que aumentaram ou diminuíram este número determinado. Isto, assim expressado, e
sem levar em conta o contexto das polêmicas ocasionadas durante a Reforma, pareceria fazer da graça
“criada” uma coisa dotada de um poder mais próprio da magia que de uma motivação significativa (D.
844). Quem ler também este primeiro cânon sobre os sacramentos em geral, verá que se condena “quem
disser que esses sete sacramentos não foram instituídos  todos  por Jesus Cristo” (ib.). Com o que se
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reforça a idéia de que Deus deu a esses ritos uma eficácia milagrosa que nenhum outro signo da graça
possui.
Creio que a grande maioria  se não a unanimidade dos teólogos  entendem, hoje, que Jesus
Cristo, tal como o Novo Testamento o recorda e o apresenta à fé cristã, criou, de maneira direta, apenas
dois destes sinais que ajudam o cristão a reconhecer a graça de Deus, sem limitar, por isso, sua existência
aos que deles participem. Os outros foram instituídos por Cristo, de maneira indireta, ao criar sua
comunidade  a Igreja  e ao encomendar-lhe o marcar e celebrar as ocasiões mais significativas, pelas
quais cada geração humana atravessa, na existência de seus membros.4
Isto quer dizer que os sete sacramentos não conferem sete graças diferentes. Quando se começa,
como o fizemos aqui, pela graça “incriada”, que Deus dá ao homem comunicando-lhe sua própria vida e,
portanto, o amor que a constitui, entende-se que em todo homem de boa vontade a graça acompanha e
tornam possíveis todos os passos que dão para criar mais amor no universo.
Não obstante, é próprio do cristão não apenas o ser acompanhado pelo dom de Deus nesse caminho,
mas o reconhecer aqueles que caminham com ele e, em grandes rasgos, o sentir o valor de cada posso
dado e a certeza da vitória do amor que cria história. Sem dúvida, para cada homem, o caminho é único e
irrepetível, como o são também as circunstâncias que o acaso oferece à criatividade, as qualidades ou
possibilidades de cada ser humano e, logicamente, o que está em sua mão realizar. É, pois, importante que
o cristão aprenda a reconhecer, celebrar e aproveitar a graça de Deus que está à espreita, nos
acontecimentos históricos que lhe cabe viver. Pois bem, para esta aprendizagem é útil e até necessário que
comece por aqueles ocasiões que se apresentam, embora de maneira diferentes, a cada geração. O
nascimento, a aparição da liberdade, a sensação da culpa, a participação na comunidade, a
responsabilidade de viver dia a dia o amor a dois, da família, da comunidade, e até dos momentos de
passividade, doença e morte, prestam-se de modo especial para esta aprendizagem. Não só por serem
comuns (dentro do específico de cada existência pessoal), mas também porque pareceria que estas
situações, relativamente comuns, acumulam a atenção da humanidade de todos os tempos e lugares, assim
como suscitam a problemática da fé, sobre que sentido dar a estes momentos críticos.
Pois bem, o amor de Deus, a graça incriada  que não é uma coisa, mas a própria existência
daquele que nos amou antes mesmo de que começara nossa vida e nossa história própria  adapta-se a
essa pedagogia que consiste em revelar o sentido que, em geral, pode e deve dar-se a estes momentos
altos de reflexão, de dúvida e também de ensinamentos, pelos quais passa a humanidade. Não são iguais,
por exemplo, as exigências, as interrogações e as formas que há de tomar o amor antes e depois do
matrimônio. Por isso, de uma maneira que pode ser mal entendida, mas que é necessário empregar, podese falar da “graça do matrimônio”. Em outras palavras, há infinitos sinais da graça que Deus nos confere.
Mas, Cristo e sua Igreja escolheram sete, os mais comuns a todos, para que nossa fé cristã aprenda, por
meio deles, a reconhecer, celebrar e aprofundar a graça de Deus. Neste sentido, são os sinais “oficiais”
dessa comunidade chamada Igreja. São os que correspondem a todos, como íntima e necessariamente
relacionados com a função eclesial que provém da fé e que estão destinados a acompanhar os infinitos
modos com que cada ser humano “faz caminho ao andar”.
4
Sobre quais sejam estas ocasiões e por que foram escolhidas entre outros “sinais” (que devemos supor igualmente eficazes da
graça “já dada” de Deus), cf. minha obra Los Sacramentos hoy. Teologia Abierta... op. cit., t. II, cap. II. Veja-se também esta
obra, se o leitor tem curiosidade de saber qual é meu pensamento sobre outros aspectos da teologia sacramental não tratados
aqui.
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E aqui detenho meu próprio caminho de diálogo com o leitor. Caminho que, talvez, seja demasiado
longo. Poderia prolongá-lo ainda, pois matéria não falta para isso. Mas, de nada valeria esta prolongação,
se o anterior for considerado como um mostruário e não como o que é: um método para que, hoje, nosso
balbuciar sobre Deus tire partido, como o tomou muitas vezes antes, das categorias com as quais a ciência
trabalha e das experiências de sentido que os próprios os cristãos fazem ao trazer para a história o que
aprenderam sobre sua fé. E aqui, como em outros planos da existência, vale aquilo de que “não o muito
saber sacia e satisfaz a alma, mas o sentir e saborear as coisas internamente” (Inácio de Loyola).
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