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GT 4 - SOCIOLOGIA DAS CRENÇAS RELIGIOSAS - SESSÃO ÚNICA
COORDENADXR E DEBATEDXR: DR. ANDRÉ RICARDO DE SOUZA E DRA.
CLAUDIRENE BANDINI
16 DE JUNHO DE 2015 – 14H
LOCAL: AUDITÓRIO DO DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA – ÁREA SUL
SISTEMA DE DÁDIVA OU EMPREENDEDORISMO? IMPACTOS DA
ADESÃO RELIGIOSA NAS RELAÇÕES DE TRABALHO DE FIÉIS DE
IGREJAS PENTECOSTAIS E NEOPENTECOSTAIS NA CIDADE DE
UBERLÂNDIA-MG
Nayara dos Santos Abreu - UFU1
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FAPEMIG
GT 4: Sociologia das crenças religiosas
Esta pesquisa aborda o impacto que as igrejas evangélicas produzem nas relações de trabalho
dos fiéis, compreendendo uma possível relação entre a expansão do pentencostalismo e do
neopentecostalismo no Brasil e o redimensionamento do mercado de trabalho no país nos
últimos anos. A relação dos fiéis com a igreja e com os outros membros pode acarretar duas
formas de inserção no mercado de trabalho: por intermédio de redes de solidariedade de fiéis,
ou na possibilidade de inserção em carreiras religiosas. O foco desta pesquisa é o primeiro
caso. Dessa forma, buscou-se observar se, junto aos fiéis das igrejas Congregação Cristã do
Brasil e Universal do Reino de Deus, se há a reposição de algum tipo de sistema de dádiva,
seguindo os princípios que regem a obrigação mútua de dar, receber e retribuir. Em
contrapartida retratou a dificuldade da ocorrência da dádiva na contemporaneidade, que é
marcada pela radicalização da individualização. A pesquisa se iniciou em agosto de 2013 e foi
finalizada em janeiro de 2015, a metodologia usada foi a hermenêutica, compreendendo o
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Graduada em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Uberlândia, de 2009 a 2015. Bolsista do
subprojeto de sociologia do Programa Institucional de bolsa de Iniciação à Docência (PIBIC), de
março de 2011 até março de 2013. Voluntária do Programa Institucional Voluntário de Iniciação
Científica (PIVIC), de fevereiro de 2014 até março de 2015, com o objetivo de desenvolver pesquisa
científica na área de Sociologia da Religião. Mestranda do PPGCS/UFU (Programa de pós-graduação
em Ciências Sociais/ Universidade Federal de Uberlândia) e bolsista FAPEMIG desde de março de
2015.
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contexto social a partir dos diálogos estabelecidos com os fiéis. Como conclusão, temos a
ausência da dádiva em prol do laço social no meio religioso evangélico atual, de modo que a
reciprocidade entre fiéis no pentecostalismo ocorre quando acreditam ser essa a vontade de
Deus, e no neopentecostalismo, constituído, principalmente, pela “ralé estrutural”, pretende-se
alcançar a prosperidade não pela ajuda mútua entre os fiéis, mas a partir de uma barganha
com o divino, trocando dinheiro por bens simbólicos.
INTRODUÇÃO
Marcel Mauss (2005) ao pesquisar tribos arcaicas identificou a existência do sistema
de dádiva usado para pautar as trocas entre aqueles indivíduos. Afastados da equivalência
mercantil, que é baseada em maximizar o lucro e minimizar o prejuízo, tais sociedade clânicas
estabelecem as trocas em nome do laço social. Nesses grupos a matriz do laço se encontrava
na reciprocidade, provocando o aumento de status ao grupo que doava mais ao outro.
Nas economias precedentes, antes da criação das instituições de mercadores e sua
principal invenção, a moeda, as trocas se baseavam na tríplice obrigação de dar, receber e
retribuir. Não se faziam simples trocas de bens em um mercado composto por indivíduos, pois
os membros da sociedade não se concebiam enquanto indivíduos, mas enquanto coletividades
que se obrigavam mutualmente inseridos em um sistema de troca e contrato. Essa dádiva
deveria ser espontânea e gratuita, não no sentido de que não existiria retorno, mas no sentido
de que o que circula não corresponde às regras do mercado (GOUDBOUT; CAILLÉ, 1999).
Nas sociedades arcaicas tudo que constitui o meio social se mistura. As esferas
econômica, política e cultural ainda não estão divididas, havendo uma unidade cosmológica
do mundo. Dessa forma, o sistema de dádiva não troca exclusivamente bens, mas também
gentilezas, banquetes, ritos, danças, mulheres, constituindo um laço mais geral e permanente
entre aqueles povos. Essas prestações e contraprestações se estabelecem de forma voluntária,
embora sejam no fundo rigorosamente obrigatórias, sob pena de guerra privada ou pública.
O que motivou esta pesquisa foi descobrir se o sistema de dádiva estaria presente nas
relações criadas no âmbito das igrejas pentecostais e neopentecostais e quais os impactos
poderiam ser gerados nas relações de trabalho. O estudo abarca a relação entre religião e
economia, que são esferas separadas, mas que se influenciam mutuamente, pois ambas fazem
parte da constituição da vida do indivíduo que vive em sociedade, principalmente quando
cresce, cada vez mais, os novos movimentos religiosos, que exercem influência no meio
político e, consequentemente, no meio social.
O objeto de pesquisa são essas novas denominações religiosas que surgiram no Brasil
a partir de 1910 e 1977, sendo duas pentecostais clássicas e duas neopentecostais,
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pertencentes à Congregação Cristã e à Igreja Universal do Reino de Deus, respectivamente,
sendo que uma igreja de cada denominação se situa na região central, e a outra no bairro
Santa Mônica, todas em Uberlândia – MG. A pesquisa foi realizada de agosto de 2013 a
janeiro de 2015.
Weber (2004) encontrou uma conexão de sentido entre o plano econômico e religioso,
no momento histórico analisado em seu livro “A ética protestante e o „espírito‟ do
capitalismo. ”. O autor encontrou “afinidades eletivas” entre as ideias puritanas e o
desenvolvimento do capitalismo, mostrando que o crescimento de uma religião
individualizante combinava com o capitalismo industrial em seu desenvolvimento inicial.
Entretanto, tal conexão analisada por Weber (2004) não se encaixa na sociedade brasileira
contemporânea, pois tanto a forma religiosa como a modo de produção capitalista se
transformaram. A proposta é analisar a relação entre religião e economia nessa nova
perspectiva, adaptada ao modelo contemporâneo dos processos político-econômicos e dos
novos movimentos religiosos no Brasil.
Fato é que a religião atua no processo de mudança da sociedade, e o estudo sobre as
religiões no Brasil é consistente, desde a década de 50, quando Candido Procópio Ferreira de
Camargo (1973) já se interessava pelas mudanças ocorridas no cenário religioso num contexto
de intensa migração rural-urbana, percebendo o declínio do catolicismo e o processo de
expansão do pentecostalismo, do kardecismo e da umbanda. Outros estudiosos da Sociologia
da religião como Antônio Flávio Pierucci (1996), Reginaldo Prandi (1996) e Ricardo Mariano
(1999), já na década de 90, reforçaram o estudo desse campo compreendendo que as diversas
modalidades religiosas procuravam se adequar às transformações da sociedade brasileira
dando sentido às formas de vida dos fiéis.
Além desses autores, há uma bibliografia diversa sobre os novos movimentos
religiosos, principalmente sobre o neopentecostalismo e, em particular, a Igreja Universal do
Reino de Deus, como o trabalho de Ari Pedro Oro (2001) que pesquisou a relação de magia e
dinheiro no neopentecostalismo, e Ronaldo Almeida (2009) que realizou um estudo
etnográfico intitulado “A igreja Universal e seus demônios”.
Há também o trabalho de Jesse de Souza (2010) que mostrou o encontro entre classe e
religião ao analisar que no interior da camada periférica de trabalhadores urbanos teria uma
distinção numa mesma fração de classe: os “batalhadores” e a “ralé-estrutural”. A principal
diferença entre eles é que, ao contrário da “ralé”, os “batalhadores” buscam uma inserção
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mais estável no mercado de trabalho. Tendo isso em vista, o autor estabeleceu uma afinidade
com relação à religião para cada seguimento; de modo que os “batalhadores”, em sua maioria,
se vinculam ao pentecostalismo clássico, enquanto a “ralé” prefere o neopentecostalismo.
No entanto, não se sabe de algum trabalho que vislumbrou compreender se haveria
uma relação de reciprocidade entre os fiéis, ou qual seria a motivação subjetiva que
proporcionaria a tão divulgada prosperidade. Por isso uma das hipóteses deste trabalho se
sustenta na observação da melhora de vida relatada por diversos fiéis enquanto consequência
da ajuda mútua entre os membros de uma mesma congregação, pelo menos no que diz
respeito às igrejas do pentecostalismo clássico, cujos fiéis seriam compostos em sua maioria
por “batalhadores”.
Este trabalho representa uma interface entre Sociologia e Antropologia e desse modo
trabalhou tanto com paradigmas antropológicos quanto sociológicos que possibilitaram a
reflexão e a discussão teórica em torno da problematização proposta: se há a reposição do
sistema de dádiva nas igrejas pentecostais e neopentecostais e qual o impacto gerado nas
relações de trabalho dos fiéis. Para o embasamento da análise as obras utilizadas foram de
especialistas que tratam da religião no Brasil, do sistema de dádiva, e das mudanças sociais
atuais, tais como: Sabourin (2008); Martins (2002); Godbout e Caillé, (1999); Mariano
(1999), Bauman (2001), Harvey (1992) Pierucci (1996), Prandi (1996) e outros.
Na pesquisa de campo os instrumentos de coleta de dados foram as técnicas de
observação e aplicação e entrevistas com cinco membros de cada uma das quatro unidades
(centro e bairro) das duas denominações: pentecostal (Congregação Cristã do Brasil) e
neopentecostal (Universal do Reino de Deus). Foi preservado o anonimato dos entrevistados,
denominando-os de entrevistado 1 a entrevistado 20
A fim de identificar a realidade do universo pesquisado, em cada encontro dialoguei
com algum membro da igreja a respeito do discurso do pastor e de suas impressões, pois a
abordagem metodológica tratou a “cultura como texto” que tem como característica a forma
interpretativa de análise, que propõe interpretar o fluxo do discurso social. Essa maneira de
estudar a cultura é chamada de hermenêutica, que por sua vez entende que “o homem é um
animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu” (GEERTZ, 1978, p. 15). Desse
modo foi expressa as contradições existentes na realidade social não criando uma explicação
homogênea para um sistema que é composto de elementos tão desiguais.
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A anti-dádiva: a radicalização da individualização na sociedade contemporânea
Ao analisar o sistema de dádiva nas sociedades arcaicas tem-se, como exemplo, o
Potlatch, que significa doar e que consiste em uma cerimônia praticada entre
tribos indígenas da América do Norte, como os Haida, os Tlingit, os Salish e os Kwakiutl.
Nesse ritual, realiza-se uma oferta de bens em que o ganhador é quem mais consegue doar,
baseado na ideia de que quem perde bens, ganha status (GOUDBOUT; CAILLÉ, 1999).
Esse ritual consiste em uma forma de buscar aliança entre os membros das tribos, pois
na sociedade arcaica não se sabe o que fazer com o desconhecido se não puder transformá-lo
em aliado. E significava mais que um ritual. Trata-se do que Marcel Mauss (2005) denominou
“fato social total”, uma espécie de instituição que permeava as trocas através da “economia do
dom”, que poderia ser também muito competitiva, mas em uma lógica oposta à
contemporânea, pois o objetivo não era a acumulação, uma vez que se considerava vencedor o
que conseguisse doar uma maior quantidade (GOUDBOUT; CAILLÉ, 1999). Ou seja: ao
doar, o sujeito não apenas oferece algo de si, vai além, pois acresce o seu ser, constituindo um
prestigio maior, um status (SABOURIN, 2008).
A partir das análises sobre a sociedade contemporânea e as análises sobre o sistema da
dádiva, esta pesquisa teve como finalidade identificar se ocorria essa mesma ideia nas igrejas
pentecostais e neopentecostais. No caso das primeiras, buscou-se observar se as redes de
reciprocidade entre os membros que frequentam uma congregação estável de fiéis fomentam
um sistema de dádiva entre eles. No caso das últimas, buscou-se observar se ao doar maiores
quantias em dinheiro o fiel acaba por ganhar prestígio moral entre os membros, servindo
assim de motivação simbólica, que transforma a realidade do sujeito, à medida que essa ação
poderá construir alianças e alimentar o vínculo com os membros da igreja. Contudo, nas
igrejas, parte-se da hipótese de que o prestígio seria apenas individual, e não das
coletividades, como ocorria em sociedades clânicas, em rituais como o Potlach.
Com as transformações ocorridas nas sociedades ocidentais e com o sistema
capitalista vigente, torna-se cada vez mais difícil a presença da dádiva, pois a
contemporaneidade é marcada pelo imediatismo, individualidade e consumismo; de forma
que o indivíduo tende a se afastar de obrigações com o próximo, preferindo ocupar o tempo
com a busca pela independência, para que a partir dela consiga consumir o que é considerado
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necessário. Seabrook (apud BAUMAN, 2001, p. 100) descreve as transformações sociais do
capitalismo contemporâneo que provocou mudanças diretas na vida dos sujeitos:
O capitalismo não entregou os bens às pessoas; as pessoas foram
crescentemente entregue aos bens; o que quer dizer que o próprio caráter e
sensibilidade das pessoas foi reelaborado, reformulado, de forma que elas se
agrupam aproximadamente... com as mercadorias, experiências e
sensações... cuja venda é o que dá forma e significado a suas vidas
(SEABROOK, apud BAUMAN, 2001, p. 100).
Isso marca a diferença básica entre a sociedade arcaica e a moderna no sentido de
como são formados os sujeitos, pois enquanto uma sociedade clânica se importa em criar
pessoas, a sociedade capitalista – que é baseada na economia de mercado – pretende apenas
produzir coisas, chegando até a produzir pessoas como se fossem coisas (GOUDBOUT;
CAILLÉ, 1999).
Tais transformações foram caracterizadas por alguns autores como a emergência da
“modernidade líquida” (BAUMAN, 2001), da “condição pós-moderna” (HARVEY, 1996), da
“sociedade reflexiva” (GIDDENS, 1994), da “sociedade de risco” (BECK, 1992), ou também
denominado pós-modernidade (JAMESON, 2002) ou neoliberalismo2 (FOUCAULT, 2008c).
Para esses autores, a era da modernidade, baseada nos preceitos iluministas, que buscavam a
emancipação humana por meio das forças tecnológicas, cientificas e racionais, cede lugar a
uma sociedade fragmentada, instável, que impede o indivíduo de se representar de forma
coerente e de estabelecer estratégias para a produção de um futuro melhor (HARVEY, 1996).
Michel Foucault (2008c) propõe que o neoliberalismo deve ser interpretado não
apenas como uma política econômica do Estado, mas uma forma de conduzir os indivíduos
que se generaliza por toda a sociedade. No neoliberalismo a governamentalidade herdada do
liberalismo recebe uma reelaboração e o princípio do fatalismo (as coisas são como são, não
se pode ir contra o jogo do mercado) é radicalizado: a desigualdade passa a ser considerada
parte inerente ao capitalismo, para satisfazer alguns, outros precisam ser prejudicados
(FOUCAULT, 2008c).
O sistema neoliberal propaga uma liberdade que se restringe a uma liberdade em
consumir, e não a uma liberdade emancipadora do sujeito. Dessa forma, livra o indivíduo das
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Foucault (2008c) entende o neoliberalismo como uma forma de governamentalidade, indo além de
uma política de Estado, pois seus preceitos se generalizam por toda a sociedade, conduzindo o
indivíduo a conceber sua vida pelo molde neoliberal.
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responsabilidades com o outro, o que é uma utopia sedutora, à medida que oferece facilidade
de sair de uma relação que não mais agrada; e instiga o indivíduo a preferir viver relações
pontuais, baseadas na lei da equivalência e da otimização, fomentando um laço fraco e
superficial entre os seres humanos. E assim propõem-se uma liberdade plena, mas com a
condição de que todos os valores, crenças e paixões sejam transformadas em demanda de
bens de consumo. Se antes a produção de mercadorias era definida como algo a serviço das
necessidades individuais, ela se torna o valor supremo, um fim em si mesmo, impulsionando
o consumo ignóbil (BAUMAN, 2001).
Nesse contexto da “modernidade líquida” e da crescente individualização, cada um de
nós passa toda a vida redefinindo nossa identidade. Essa redefinição perpétua da identidade
apoia-se na teoria do capital humano, criada pelo economista neoliberal Gary Becker
(VIANNA 2011). O indivíduo torna-se ele próprio um agenciador de capitais: as relações
criadas passam a ser puramente de investimento, sendo assim não se faz amizades e sim se
investe no capital social; não se vive um amor, e sim se investe no capital afetivo e até mesmo
não se oferta dádivas, mas investe-se no capital de caridade. E, nesse contexto, o indivíduo
também se responsabiliza pelo possível fracasso, pois se não consegue prosperar na vida é por
falta de investimento em si mesmo; e não por problemas estruturais que deveriam ser
solucionados por políticas públicas provindas do Estado.
No sentido neoliberal toda a sociedade deveria ser reformatada segundo o modelo de
empresa, reconstituindo uma série de valores morais e culturais, surgindo uma nova
governamentalidade que não pretende mais mudar a mentalidade dos “jogadores”, mas sim as
regras do “jogo”3 (FOUCAULT, 2008a).
Pentecostais e neopentecostais no Brasil
A presença dos evangélicos no país é antiga, surgiu com a vinda de missionários
estrangeiros no século XIX, representantes do protestantismo histórico que criaram templos
das igrejas Luterana, Presbiteriana, Congregacional, Anglicana, Metodista, Batista,
Adventista. Tais igrejas surgiram a partir da Reforma Protestante, são religiões mais
racionalizadas e éticas, não possuem formas de mediação com Deus, pois acreditam se tratar
de uma entidade supramundana e inacessível (WEBER, 2005).
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A governamentalidade neoliberal garante uma liberdade, mas não como ideologia, é na verdade uma
tecnologia de poder, que exige que o próprio indivíduo seja agenciador de capitais, ou seja,
responsáveis por investir em si mesmo em um contexto de regras que mudam permanentemente.
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Para a compressão das mudanças ocorridas na religião pentecostal para o atual
neopentecostalismo, diversos pesquisadores da área passaram a separar esse campo religioso
em três ondas, não significando, contudo, eventos fechados, pois cada uma das ondas se
entremeia, influenciando mutuamente. O objetivo é ordenar os acontecimentos e tornar mais
claro a evolução histórica dessa religião e suas distinções teológicas (MARIANO,1999).
As primeiras denominações evangélicas que surgiram no Brasil, representantes da
primeira onda do pentecostalismo são: Congregação Cristã no Brasil (1910) e a Assembleia
de Deus (1911). Ao contrário do protestantismo histórico, restituíram a mediação dos homens
com elementos mágicos e divinos, destacando os dons do Espírito Santo – como falar em
línguas estranhas, ter o dom da cura e o discernimento de espíritos, por exemplo – e
retornando a crenças e costumes do cristianismo primitivo, tais como a cura a partir de
expulsão de demônios, a concessão divina de benção e a realização de milagres. Outra
característica dessa onda é a criação de um corpo burocrático para administrar a igreja, para
que continuasse existindo além da vida de seus fundadores (MARIANO. 1999).
A segunda onda é chamada de pentecostalismo neoclássico, que iniciou nos anos 50,
com a chegada de missionários dos EUA que criaram a Cruzada Nacional de Evangelização.
A partir da Cruzada, novas igrejas pentecostais surgiram: a Igreja do Evangélico
Quadrangular (1951, São Paulo), Brasil para Cristo (1955, São Paulo), Deus é amor (1962,
São Paulo), Casa da benção (1964, Minas Gerais), além de outras de menor porte. Essas
igrejas possuem a forma de mediação eclesiástica trazida pela primeira onda, e uma inovação
com o uso do rádio para pregação, além da criação de um evangelismo itinerante em tendas
espalhadas pelo País, tendo em vista a ascensão dos evangélicos (MARIANO, 1999).
A terceira onda do pentecostalismo, denominada de neopentecostalismo, tem como a
sua maior representante a Igreja Universal do Reino de Deus (1977). É a vertente evangélica
que mais cresceu no Brasil, principalmente a partir dos anos 90. Seus representantes possuem
uma grande participação política partidária e utilizam cada vez mais as mídias eletrônicas
como meio de divulgação. Já os adeptos são, em sua maioria, de camadas menos favorecidas
e que estão em situações vulneráveis, sendo facilmente atraídos por serviços mágicoreligiosos que prometem resolver problemas sem soluções imediatas, tais como: desemprego,
degradação familiar, doenças, entre outros. Os crentes fazem isso assumindo uma guerra
espiritual contra o diabo, que seria o culpado por todos os males, de forma a vitima-lo. Além
disso, a Teologia da Prosperidade, exige que se dê para receber de volta, e ao doar os fiéis
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devem ser desprendidos, corajosos e apostadores (MARIANO, 1999). Se igualando as
características requeridas a um capacitado capitalista neoliberal. O fiel neopentecostal se
iguala, nesse sentido, ao apostador em bolsa de valores, mas ao invés de acreditar no poder de
lucro de determinada empresa, acredita no poder soberano de Deus, investe-se na fé buscando
multiplicar bênçãos.
O neopentecostalismo faz uma ruptura com o protestantismo histórico ao depreciar a
Teologia da Predestinação e crer na Teologia da Prosperidade. Por meio dos dons do Espírito
Santo o homem ganha poder, pois é através dele que o divino se manifesta: fala em línguas,
profetiza, promove curas; aproxima os homens e Deus novamente, e abre a possibilidade de
negociação com o divino, de forma a barganhar as graças que se deseja alcançar. No
neopentecostalimo o fiel não é visto como um sujeito ético que toma as decisões de sua
própria vida, ele é vítima, pois os problemas nos empreendimentos terrenos são obras do
diabo, mas para alcançar a prosperidade não basta apenas se livrar do mal, precisa também ser
“pró-ativo” na doação para ter uma vida prospera. E só através de inúmeros simpatias e
regalos oferecidos a Deus é que o fiel alcançará bênçãos, que são recompensas mundanas tais
como dinheiro, saúde, trabalho, amor; e a salvação, é a recompensa para o outro mundo
(MARIANO, 1999).
O neopentecostalismo, que representa a terceira onda, é um movimento religioso que
inaugura um tipo de racionalidade diferente da analisada por Weber em sua Sociologia das
religiões. Para o sociólogo alemão, o processo de racionalização das religiões significa a
eliminação da magia e a implementação da ética na orientação das condutas (MARIANO,
1999). O neopentecostalismo, ao contrário, propõe uma remagificação nos ritos ao mesmo
tempo em que, paradoxalmente, institui uma racionalização na forma de se organizar, que tem
o caráter empresarial, de maneira a instituir o modo racional não no sentido ético, como o
sociólogo imaginava que aconteceria. Dessa forma, por meio da espiritualidade, e se baseando
na fragilidade dos indivíduos, seja ela material, emocional ou física, coloca-os frente a um
Deus que apenas retribui. O indivíduo doador depende somente do seu sacrifício para
conseguir alcançar a sua prosperidade (MARIANO, 1999). E assim, como no neoliberalismo,
transfere para os indivíduos a responsabilidade por suas conquistas ou fracassos.
O neopentecostalismo e o novo espírito do capitalismo
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O capitalismo se tornou flexível se contrapondo a ordem metódica estabelecida pelo
fordismo, e a religião passa a se organizar de acordo com as regras do mercado, oferecendo
serviços mágico-religiosos para uma imensidão de almas ávidas por prosperidade,
contrariando a “possibilidade objetiva” que Weber (2005) vislumbrou ao imaginar que a
religião se tornaria mais ética eliminando a magia de sua prática.
As mudanças do espírito do capitalismo, se iniciaram, pois, após a crise fordista em
1973 em que há a emergência, de um novo regime de produção capitalista, chamado por
David Harvey (1996) de acumulação flexível. Esse novo modo de produção propôs uma
quebra da rigidez no interior das empresas buscando novas estratégias de controle. Além
disso, no modelo capitalista muda-se a forma de gerir a empresa.
As políticas neoliberais, e consequentemente seus efeitos no âmbito social, ocuparam
lugar no Brasil a partir dos anos 90. Após a redemocratização, o país se abre para novas
tecnologias, para a terceirização de serviços. Tais mudanças alteraram a vida do brasileiro em
direção a liberdade de escolha, e por outro lado, ao crescimento do individualismo e da
violência. Além disso, o Estado em prol de garantir a segurança, limita, cada vez mais, os
direitos individuais. Isso porque no “estado de exceção” as leis se suspendem e passa a se
governar por decretos: isso gera uma zona de indiferenciação entre o legal e o ilegal, o lícito
do ilícito, de forma que a exceção se torna a regra. O foco da tensão está em conduzir os
indivíduos por meio de um “dispositivo gestionário” (TELLES, 2010), tratando-os como
“vida nua”4 (AGAMBEN, 2002).
O espírito do capitalismo que outrora foi mostrado por Weber (2005) que exigia um
agente econômico rotineiro e metódico encontrou na Teologia calvinista de Predestinação os
aparatos necessários para se alavancar, pois o Deus calvinista distribuía as graças ao acaso, o
que acabou gerando nos devotos uma necessidade de se provarem efeitos por meio de uma
postura racional, obediente e muito disciplinada. Já nesse novo “espírito” do capitalismo, por
ser flexível, exige-se que o indivíduo seja cada vez mais desprendido, corajoso e apostador.
Tais características se igualam, como veremos, às exigidas de um fiel do neopentecostalismo,
que não por acaso foi a religião que mais cresceu também a partir dos anos 90. O número de
evangélicos na população brasileira passou de 2,6% na década de 40 para 22,2% no ano de
2010. Dos que se declararam evangélicos 2.289.634 pertenciam à Congregação Cristã e
Conceito do filósofo político Giorgio Agambem (2002) que entende por “vida nua” uma vida
matável e insacrificável, marcando o deslocamento de pessoa para população.
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1.873.243 da Universal do Reino de Deus segundo o último Censo do Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatística (IBGE).
O neoliberalismo não é apenas uma política econômica, pois influencia toda a
sociedade, inclusive as religiões neopentecostais. Nesse sentido, pretendemos realizar um
trabalho sobre as “afinidades eletivas” entre o neoliberalismo e o neopentecostalismo,
mostrando como o discurso religioso se adapta aos preceitos econômicos, com o transporte de
estratégias usadas no mercado para o campo religioso, no esforço de aumentar o número de
adeptos/clientes.
O grande êxito das igrejas neopentecostais, principalmente nas camadas menos
favorecidas, se deve, em grande medida, pelas estratégias empresariais e de marketing que
buscam promover o atendimento mágico-religioso oferecido por tais igrejas, que prometem
soluções imediatas a problemas de pessoas que se encontram em situações precárias e por isso
vulneráveis a esse proselitismo.
Segundo Mariano (1999) há nessa denominação religiosa uma acomodação ao
mundo, que deixa para trás vários traços sectários, hábitos ascéticos e outros estereótipos
pelos quais os “crentes” eram reconhecidos, aumentando a possibilidade de mais pessoas
poderem participar, pois não há uma doutrina rígida a ser seguida. No neopentecostalismo não
se produz ascese porque se explica a desigualdade do mundo pelo dualismo entre Deus e o
diabo, de forma que para se livrar das angustias não é necessário internalizar uma disciplina
ascética, mas livrar-se do mal, pois tudo que não é justo não é obra de Deus, mas provem do
diabo. O diabo representa assim uma figura ambígua: ao mesmo tempo em que é inimigo é
também necessário para que Deus possa provar o seu poder.
Estudo de caso 1: A rede de relações de reciprocidade entre fiéis em um templo da
Congregação Cristã do Brasil
A etnografia realizada na Congregação Cristã do Brasil iniciou em agosto de 2014 e
terminou em janeiro de 2015. Os cultos ocorrem em três dias na semana, com duração de uma
hora e meia. A pesquisa foi realizada em duas unidades, uma no Centro e outra no bairro
Santa Mônica, em Uberlândia (MG). Os templos dessa congregação seguem o mesmo padrão
arquitetônico.
O método usado nesta investigação foi a observação participante; o objetivo foi
dialogar e conviver com os fiéis de acordo com os costumes locais, mostrando interesse pelo
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que era importante para eles. Além das conversas informais, entrevistei dez membros sendo
os cinco primeiros (entrevistados 1 a 5) da unidade do bairro Santa Mônica e os cinco últimos
(entrevistado 6 ao 10) pertencentes a unidade central. Trechos dessas entrevistas irão compor
este texto.
O que um fiel da Congregação pretende alcançar em primeiro lugar é a salvação e não
as bênçãos mundanas. Desse modo, a igreja pode ser classificada como ética e de negação do
mundo, em que os bens buscados são extramundanos; opostamente ao neopentecostalismo
que se remagificou para barganhar com Deus bens mundanos para essa vida, se tratando de
uma religião de afirmação do mundo.
Quando questionados sobre a aliança existente entre os membros que moveria uma
reciprocidade entre eles, as respostas foram divergentes: 30% dos entrevistados afirmaram
que a aliança seria unicamente com Deus, e 70% dizia haver uma ajuda mútua entre os
membros. Um dos que optaram pela primeira resposta, o entrevistado 3, afirmou:
Tudo que a gente faz a gente busca primeiro de Deus, nós temos que ter uma
resposta de Deus para gente fazer as coisas, entendeu? E aquilo que é tocado
no nosso coração, a gente faz conforme Deus mostra pra gente, tá? Não é
que eu vou pensar: “Ah o Fulano lá está precisando”, e eu vou e ajudo.
Muitas das vezes a pessoa que está precisando, ela não fez uma coisa assim
que seja agradável aos olhos de Deus, por isso que ela está passando por
aquele processo. Então ela não tem que ver comigo, ela tem que buscar de
Deus, pra Deus dar a resposta pra ela, porque que ela está passando por
aquilo.
Observa-se aqui, com essa declaração, que ainda há na igreja pentecostal traços
históricos religiosos da ética protestante, analisada por Weber (2005)5, que previa uma
desconfiança na amizade e ajuda dos homens e pregava a confiança de verdade mesmo apenas
em Deus.
A respeito da preferência comercial e prestação de serviço entre os irmãos, que
acarretaria em um impacto nas relações de trabalho, o resultado se dividiu: 50% afirmavam
sempre dar preferência para o comércio e contratação de membros da Congregação; a outra
metade respondeu que às vezes sim, mas que não era sempre. Sobre isso os motivos
“[...] forma mais extrema da exclusividade da confiança em Deus, [...]. [...] contra toda confiança na
ajuda e na amizade dos homens. Profunda desconfiança dos amigos, inclusive do amigo mais
próximo” (WEBER, 2004: 96-97).
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variavam: não fazerem distinção de pessoas ou por não terem conhecimento de alguém que
ofertava os serviços no momento que precisaram.
A entrevistada 1, que é comerciante no ramo alimentício, pertencente à Congregação
desde criança respondeu: “Não privilegiamos nenhuma pessoa em especial, para nós todos
são iguais, pertencendo ou não a congregação. Dos seus funcionários quantos pertencem a
congregação? Oito servem a Deus, e quatro não”.
Nesse contexto, mesmo quando se diz que não há a preferência, ao analisar a realidade
de fato, é possível perceber essa relação da irmandade influenciando na contratação para o
trabalho, embora não seja possível afirmar que há uma rede de reciprocidade pautada pela
dádiva, pois o objetivo não é criar um laço entre eles, o que se esperar é fazer a vontade de
Deus, só se faz o bem ao próximo para cumprir um desejo divino.
Em grupos religiosos dessa natureza, acredita-se fortemente que a alternativa para
acabar com as maldades do mundo é a salvação religiosa, e não a transformação da
humanidade, seja por meios disciplinares (FOUCAULT, 2000), seja através de uma
autonomia política (MARX, 2005), ou pela capacidade de formação de uma “ágora”
(BAUMAN, 2001) capaz de transpor problemas privados para espaço público, procurando
encontrar soluções coletivas e reconstruir a polis tal como os gregos. Esses, ao contrário do
que fazemos hoje, não optavam por soluções individuais para problemas que são socialmente
produzidos. Mas ao que parece tais saídas não tem muito espaço na “modernidade líquida”, e
por isso cresce a procura de soluções no campo religioso, impulsionando o pentecostalismo e
neopentecostalismo (CÔRTES, 2007).
Na Congregação Cristã do Brasil pede-se o dízimo, mas isso é feito de forma discreta.
Há, na entrada da igreja, uma caixinha com separações para se depositar o dízimo que pode
ser direcionando para a manutenção da igreja, obra da piedade, construção, coletas especiais e
coletas gerais. Quem determina a quantidade e para onde vai a quantia é o próprio fiel.
Nas denominações pentecostais é possível perceber uma construção de uma ética
ascética, mostrando ao indivíduo como ele deve se comportar, mas na maioria das vezes, isso
é feito de forma proibitiva, criam-se tabus acerca do que agrada ou não a Deus. Ou seja, é
uma ética negativa, que privilegia ressaltar o que não deve ser feito pelo indivíduo. Dessa
forma não o conduz necessariamente a ser uma pessoa melhor para o próximo, o que poderia
causar um efeito de fato na realidade em que se vive nesse mundo, mas o direciona a ser uma
pessoa melhor para Deus, objetivando o extramundano.
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Por isso as relações criadas no interior dessa instituição religiosa não repõem um
sistema de dádiva, pois não importa o laço que possa existir entre os membros; a relação que
se objetiva manter é com Deus. Entretanto, o fiel ao se propor agradar a Deus, pode, em
algumas situações, oferecer ajuda a alguém da irmandade, preferenciando o comércio ou
serviço, ou ainda ofertando um vínculo empregatício. Mas isso só ocorre se sentirem ser essa
a vontade de Deus.
Estudo de caso 2: A exacerbação da individualização na relação do indivíduo com Deus
na Teologia da Prosperidade em uma denominação da Igreja Universal do Reino de
Deus
O trabalho de campo na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) iniciou-se no mês
de agosto de 2013 e finalizou em janeiro de 2015. Foram escolhidas duas unidades da IURD
sendo uma localizada no bairro Santa Mônica e outra no Centro, ambas da cidade de
Uberlândia (MG). Os cultos ocorrem diariamente as 7h30, 10h, 12h, 15h, 19h30 e 22h.
Além da observação, realizei dez entrevistas com membros da igreja. Na IURD há
cultos temáticos para cada dia da semana, delimitando o público a partir da demanda buscada
por cada um (curas, problemas financeiros, sentimentais, entre outros.). No domingo, é dia de
louvor e busca do Espírito Santo; na segunda-feira é dia da prosperidade financeira
(Congresso Empresarial); a terça-feira é reservada às sessões de descarrego; na quarta-feira
reunião dos filhos de Deus; quinta-feira é reservada à terapia do amor; sexta-feira é dia da
libertação e sábado é a reunião do jejum das causas impossíveis. As minhas visitas às igrejas
concentraram-se na segunda-feira, pois é o culto destinado aos empreendedores, e o objetivo
da pesquisa é referente a eles.
Edir Macedo, fundador da Igreja Universal do Reino de Deus, conseguiu gerir uma
religião nos moldes empresariais, por meio de um corpo administrativo e uma rede de
subordinados (pastores, bispos, obreiros). Dessa forma, a IURD conseguiu ampliar sua rede
de fiéis fazendo uso de uma lei do mercado: a da oferta e da procura (CAMPOS, 2012).
O mercado e seu discurso flexível, característico do novo espírito do capitalismo,
ocupam lugar também na religião neopentecostal, no seu modo de organização, seguindo
moldes empresariais, e também no discurso, pois exige dos adeptos a capacidade de serem
desprendidos para se desfazer de seus bens em troca de bênçãos. Mas não seguindo o modelo
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do sistema de dádiva, pois o que interessa é o retorno, aproximando-se então de um jogo de
apostas, que segue a lógica de quanto mais se aposta, mais há chance de ganhar.
Em uma conversa informal, uma pessoa idosa me disse: “coloquei um terreno no
altar”. E a graça que ela queria alcançar era que os filhos aceitassem o fato dela ser da igreja,
ainda que a atitude de doação de um bem imóvel da família provavelmente possa ter gerado o
efeito contrário. Além disso, mesmo doando grandes quantias não se cria um status ou
prestígio moral entre os membros que poderiam construir uma aliança ou alimentar um
vínculo entre eles, pois isso não é divulgado; só se evidencia as graças alcançadas, os
testemunhos só abarcam a questão da prosperidade, ficando subentendido que o fiel tenha se
sacrificado (doado) bastante para alcançá-la.
A IURD prega que se a pessoa passa por dificuldades financeiras ou não consegue
arrumar emprego, a causa disso é a falta de Deus, que possibilita o diabo a ocupar o lugar,
conduzindo o indivíduo a cometer pecados, e se entregar ao vício e a miséria. Mas como
sabemos as dificuldades sofridas pelos indivíduos das camadas mais pobres da sociedade, que
são maioria do público da IURD, decorre de um problema estrutural, que provém do sistema
capitalista vigente. Pois, ao propor o modelo neoliberal como molde da sociedade,
valorizando a competição e responsabilizando o indivíduo pelas suas conquistas e também
pelos seus fracassos, elimina-se a responsabilidade do Estado em proporcionar segurança,
saúde e educação para todos, transformando aparatos básicos de sobrevivência em
mercadoria.
O assunto predominante no discurso do pastor é sempre a oferta, ressaltando a
importância de se ter fé e de se aliar com Deus, entregando a sua vida a ele e sendo obediente
com o pagamento do dízimo, que significa a sua fidelidade com Deus, e sendo fiel, terá
retorno.
Realizei cinco entrevistas em cada unidade da IURD: os entrevistados de 11 a 15 são
adeptos/clientes da unidade localizada no bairro Santa Mônica, e os entrevistados de 16 a 20
frequentam a IURD central. O entrevistado 18 é obreiro, tem 69 anos, reside em Uberlândia
há 29 anos, e frequenta a igreja há 13 anos. Ao ser questionado acerca da aliança entre os
membros, ele disse haver uma união em oração e ressaltou uma característica importante:
“[...] a Igreja Universal é uma igreja diferente, toda reunião tem gente de primeira vez, é
grande demais a rotatividade”. Porque aqui, se você ver, essa igreja lotada cabe 1800 pessoas,
se tiver 1800 pessoas eu te falo que mais da metade não é convertida”. O entrevistado 11, de
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64 anos, militar aposentado, afirmou: “o pessoal aqui é totalmente diferente, não é aquele
povo que termina o culto e fica aqui batendo um papo, cada um como se diz „cuida de si‟”.
Ou seja, não há uma ajuda mútua que provoque impactos nas relações de trabalho
entre os membros, pois muitos deles estão de passagem pela igreja. Como já havia ressaltado
Jessé Souza, ao relacionar os grupos de uma determina fração de classe com a inclinação para
determinada religiosidade, a maioria dos adeptos do neopentecostalismo pertencem a “raléestrutural” e procuram a religião como uma espécie de pronto socorro objetivando resolver
casos urgentes.
A contradição intrínseca do Congresso Empresarial é: como membros da ralé serão
capitalistas empreendedores? Nessa difícil tentativa, há discursos que ressaltam a necessidade
de ser empreendedor mesmo sem condições, porque segundo o pastor, são as grandes ideias
que transformam a realidade do sujeito, e para isso mostram vídeos motivacionais de pessoas
que não tinham trabalho, mas a partir de uma iniciativa construíram algum empreendimento e
puderam ser empreendedores mesmo provindos da ralé.
Considerações finais
As duas denominações pesquisadas são bem diferentes uma da outra: no discurso
religioso, na forma de organização da igreja e na relação com Deus e com os outros membros.
Enquanto na Congregação Cristã o objetivo principal é a salvação, na IURD as bênçãos que
se espera são mundanas.
Hoje no Brasil o campo religioso é marcado por uma competição entre as Igrejas, e o
catolicismo é o que perde mais adeptos, principalmente para o neopentecostalismo. Os dados
dos entrevistados acerca da origem religiosa, apenas por denominação pentecostal e
neopentecostal e não por bairro – pois a amostragem coletada é muito reduzida – podem ser
observados no Gráfico 1.
Gráfico 1 – Origem religiosa dos entrevistados
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Fonte: Dados apurados pela pesquisa
Observa-se que como a formação da IURD é relativamente nova (1970), não há
muitas pessoas que pertencem a ela desde sempre. No caso das dez pessoas que entrevistei
não havia nenhuma. Já na Congregação 20% frequentam a igreja desde criança, 30% não
fazia parte de nenhuma religião e 50% eram anteriormente católicos. Enquanto na IURD essa
porcentagem é ainda maior, 70% deixaram o catolicismo, sendo que o principal motivo citado
entre os entrevistados era que ensinavam a palavra de Deus de forma errada.
A entrevistada 20, de 59 anos, funcionária pública federal aposentada, disse: “Porque
não me trouxe nada, só me tirou, e eu nem sabia ler a bíblia quando eu tava lá, a gente lia era
um jornal na missa”. Já o entrevistado 11, de 64 anos, militar aposentado, que pertenceu a
Quadrangular por 23 anos e está há pouco mais de um ano na IURD, afirmou: “Fui batizado
lá. Mas lá é muito diferente daqui, porque o ensinamento de lá é limitado. Aqui o pastor leva
mais a gente a fazer um sacrifício, ensina mais como a gente permanecer na fé. E lá, e em
diversas Quadrangulares que eu fui, pregam a palavra e ficam só naquilo, não abrem assim
um leque, como abrem aqui, de você deve fazer isso, você deve fazer aquilo para alcançar o
que deseja”. Ou seja, nesse novo panorama as pessoas esperam que a religião auxilie a vida na
terra, e não uma salvação que não seja tangível (PIERUCCI, 1996).
Campos (2012) afirma que a Congregação Cristã do Brasil caiu 8% na última década.
Isso porque as pessoas buscam a religião pensando em bens mais palpáveis, mesmo porque
com as grandes adversidades que se vive pela não inclusão nos padrões de consumo, o que se
espera é superar isso, acabar com o desemprego, com algum problema de saúde para cujo
tratamento não há condições de custeio, etc. Dessa forma, o fiel busca melhorar essa vida, ou
seja, se viver melhor com a ajuda da religião (PIERUCCI, 1996).
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A respeito das profissões em cada denominação comprovou-se a tese de Jessé Souza
(2010), de modo que 50% dos entrevistados da Congregação Cristã no Brasil disseram possuir
o próprio negócio, mesmo que seja “uma portinha de marmitex”, como respondeu a
entrevistada 4, de 49 anos e que pertence a igreja há 18 anos, compondo o grupo dos
“batalhadores”.
Contudo, os resultados obtidos a partir das entrevistas com os fiéis neopentecostais
acabaram em parte comprometidos porque foram acessados através de uma intervenção
enviesada do pastor que influenciou na seleção dos entrevistados, uma vez que essa não foi
feita por mim, o que impediu que eu entrevistasse membros da “ralé”, que é o público mais
denso da IURD. Minha amostra acabou se limitando a pessoas que auxiliam o culto como os
obreiros, e outros membros que tem algum tipo de relação mais íntima com igreja conforme
ilustra o Gráfico 2.
Gráfico 2 – Profissões dos entrevistados por igrejas
Fonte: Dados apurados pela pesquisa
A respeito da preferência comercial, 70% dos entrevistados da IURD responderam
não privilegiar algum serviço ou comércio de membros da igreja. O entrevistado 19, de 22
anos, que frequenta a igreja há um ano, disse: “Nunca cheguei a olhar por esse lado, mas não
dou preferência para lugares próximos a de onde eu trabalho e de onde eu moro”. Apenas
30% responderam que às vezes, mas não souberam citar exemplos das vezes que
preferenciaram algum membro.
Já na Congregação Cristã, 50% responderam que sim e os outros 50% afirmaram que
às vezes. A entrevistada 2, que pertence a igreja desde criança e é sócia de um salão de beleza,
comprovou: “De vez em quando, não é sempre. Mas muitas mulheres da igreja procuram a
gente aqui, dão preferência. E quando a gente precisa e tem algum irmão para indicar, por
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exemplo, já peguei serviços de pedreiro, costureira, eu dou preferência sim.”. O resultado
dessa indagação é ilustrada no Gráfico 3.
Gráfico 3 – Preferência de serviços comerciais entre os entrevistados
Fonte: Dados apurados pela pesquisa
Desse modo conclui-se que entre os “batalhadores” da Congregação Cristã do Brasil
há uma rede de sociabilidade entre os fiéis, mas não seguindo a lógica do sistema de dádiva,
pois o que motiva a ajuda é a vontade divina e não a criação e manutenção do laço social entre
os membros. Em contrapartida, o mesmo não foi possível observar na IURD, pois prevalece
entre a “ralé” uma relação individualizada com Deus através da mediação do sacrifício.
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A PERSPECTIVA DOS PASTORES EVANGÉLICOS
NEOPENTECOSTAIS PARA AS DEMANDAS DA SOCIEDADE PÓSTRADICIONAL: NOTAS A RESPEITO DA DISSERTAÇÃO DE
MESTRADO
CALDEIRÃO, José Eduardo – UNESP – Marília1
[email protected]
POKER, José Geraldo Alberto Bertoncini – UNESP – Marília2.
[email protected]
GT 4 – Sociologia das crenças religiosas
Resumo
No artigo a seguir, o leitor entrará em contato com dois temas centrais trabalhados na
dissertação de mestrado defendida junto ao Programa de Pós-graduação em Ciências
Sociais da Unesp – Campus Marília. Na dissertação foram pesquisados pastores de duas
denominações neopentecostais: Igreja Internacional da Graça de Deus e Igreja Mundial do
Poder de Deus, a primeira constará deste escrito. Dos diversos temas trabalhados, pode-se
dividir entre os subjacentes e os centrais; como temas subjacentes: a história de vida dos
pastores, a experiência individual da conversão, a questão do carisma, as estratégias de
evangelização e o trânsito religioso entre fiéis. Os temas centrais, por sua vez, estão
embasados na sociologia de Anthony Giddens com relação à sociedade pós-tradicional
que, da mesma forma, encontram-se conceitualizados com base nas demandas que esta
sociedade impõe aos indivíduos. Desta forma, os temas centrais expostos procuram
observar: quais são as demandas, em condições pós-tradicionais, que os indivíduos trazem
aos pastores da Igreja Internacional da Graça de Deus e os motivos pelos quais algumas
pessoas não conseguem a resolução desses problemas da vida. Destaca-se ainda, nesta
vertente central, a causa desses problemas e se os indivíduos se preocupam com a
salvação da alma ou com a resolução das demandas. Todos esses assuntos, tratados na
dissertação, podem ser objetos de consulta, na íntegra, uma vez que não será possível
1
Mestre em Ciências Sócias pela UNESP – Marília (2014). Possui Graduação em Ciências Sócias – Bacharelado
e Licenciatura pela UNESP – Araraquara (2006). Tem experiência na área de Sociologia, com ênfase nas
pesquisas em Sociologia da Religião; Modernidade e Tradição. Link para acesso ao lattes:
http://lattes.cnpq.br/1332610251785033
2
Atualmente é Professor Assistente Doutor na Universidade Estadual Paulista – Campus Marília. Tem
experiência na área de Ciências Sociais, Direito e Relações Internacionais com ênfase em Sociologia Política,
atuando principalmente nos seguintes temas: cooperação, cidadania, Direito, Direitos Humanos, razão – tradição,
religião e questão ambiental. Graduação em Ciências Sociais – UNESP (1989), Mestre em Sociologia pela
Universidade de São Paulo - USP (1994) e Doutor em Sociologia pela Universidade de São Paulo - USP (1999).
Link para acesso ao lattes: http://lattes.cnpq.br/6120166601512351
Programa de Pós Graduação em Sociologia
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2
trabalhar todos neste artigo; porquanto o destaque, para dois temas considerados
essenciais e expostos como parte da formulação do pensamento social destes pastores.
Assim, o intuito é de instigar o leitor, não apenas na apreciação deste artigo, mas, também,
na leitura da dissertação.
Introdução
Este artigo é fragmento da dissertação de mestrado intitulada: Religiões
neopentecostais brasileiras no contexto da sociedade pós-tradicional: uma análise a partir
da perspectiva dos pastores i , defendida em maio de 2014 junto ao Programa de Pósgraduação em Ciências Sociais da Faculdade de Filosofia e Ciências da UNESP – Campus de
Marília – SP. Trata-se de um extenso trabalho que contou com a participação de 23 pastores
titulares das igrejas Mundial do Poder de Deus e Internacional da Graça de Deus, em 13
municípios do interior paulista, a saber: Rio Claro, Piracicaba, Americana, Santa Bárbara do
Oeste, Saltinho, São Pedro, Santa Maria da Serra, Rio das Pedras, Artur Nogueira,
Engenheiro Coelho, Conchal, Charqueada e Itirapina.
Com relação aos pastores que colaboraram com a dissertação, todos tiveram a
permissão de seus superiores hierárquicos ii e participaram de livre e espontânea vontade;
preferiu-se trabalhar apenas com os titulares, pois estes possuem vasta experiência no
pastorado neopentecostal, tendo todos percorrido diversas cidades iii antes daquela em que
estavam no momento da entrevista. Assim, a exclusão dos pastores auxiliares por possuírem
menor experiência pastoral, por serem mais novos e solteiros.
Antes de tratar sobre os temas trabalhados, especial atenção deve ser dada às
metodologias aplicadas ao trabalho da dissertação: sob a perspectiva da pesquisa qualitativa,
observação participante, entrevistas e história de vida dos pastores. Na história de vida, por
exemplo, procura-se observar a origem social dos pastores, local de nascimento, condição
social familiar e demandas familiares e individuais que os levaram à experiência da
conversão. O caminho traçado até o pastorado, as etapas pelas quais passaram, o trânsito
religioso que verificam entre as pessoas que frequentam, ou frequentaram, suas denominações
e as estratégias de evangelização são temas subjacentes àqueles considerados essenciais e que
foram moldando todo o trabalho.
Dos temas centrais pode-se destacar: quais as demandas iv , em condições póstradicionais, que as pessoas trazem até os pastores; como os pastores oferecem respostas a
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estas demandas; por que elas existem; como respondem aos motivos pelos quais as pessoas
não conseguem resolver suas demandas na igreja, se as pessoas estão mais preocupadas com a
salvação da alma ou a resolução imediata de seus problemas e a questão do carisma. Como
será impossível tratar todos esses temas neste artigo, foram selecionados dois em especial:
quais as demandas recebidas e quais as respostas àquelas pessoas que não conseguem as
bênçãos que procuram.
Destes vastos e curiosos materiais empíricos, gravados e transcritos com rigor,
obedecendo inclusive o modo de falar de cada pastor, seria estéril se não fosse
conceitualizado. Os conceitos servem como baliza para a pesquisa empírica. Assim sendo,
destaque para autores como Max Weber, Pierre Bourdieu, Peter Berger, mas, sobretudo à
sociologia de Anthony Giddens, seus conceitos e reflexões sobre a sociedade pós-tradicional e
radicalização da modernidade em conjunto, também, com autores como Scott Lash, Ulrich
Beck e Stuart Hall.
Por fim, antes de conceitualizá-lo, cabe ressaltar, que por uma questão de espaço e
adequação, neste artigo serão apresentados apenas o trabalho realizado junto aos pastores da
Igreja Internacional da Graça de Deus.
A sociologia de Anthony Giddens como pano de fundo.
A sociedade atual, pós-tradicional, impõe aos indivíduos uma série de mudanças que
podem ser percebidas nas mais diversas esferas da vida cotidiana que transforma a ordem
social, causando uma sensação de mal estar e de que a vida parece estar fora de controle:
... da sensação de que muitos de nós temos sido apanhados num universo de
eventos que não compreendemos plenamente, e que parecem em grande
parte estar fora de nosso controle ... Em vez de estarmos entrando num
período de pós-modernidade, estamos alcançando um período em que as
consequências da modernidade estão se tornando cada vez mais
radicalizadas e universalizadas do que antes. (Giddens, 1991, p. 12).
Esses eventos, aos quais se refere o autor, podem ser percebidos pelos mais simples
indivíduos sem o esforço de uma reflexão conceitual, todavia a apropriação de conceitos
vindos do exterior merece todo o cuidado por parte do sociólogo para que não se generalizem
os casos e não se faça uma sociologia sem o devido cuidado e responsabilidade: “A sociologia
é um campo muito amplo e diverso, e quaisquer generalizações sobre ela são questionáveis.”
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(Giddens, 1991, p. 20). Desta forma, o que pode ser sentido enquanto demanda pelos
indivíduos em centros urbanos, pode não ser para outros indivíduos em outras localidades, ou
rincões mais longínquos desde país.
Os indivíduos em centros urbanos sentem-se perdidos, inseguros e impotentes frente
às demandas em condições pós-tradicionais. Os benefícios colhidos pela industrialização
acabam por gerar outros tantos fatores que desnorteiam homens e mulheres, modificando,
assim, parte daquilo que era um mundo sólido. Neste sentido, as tradições são um bom
exemplo de evidências, a sensação que os indivíduos possuem do esvaziamento das tradições
estão postos na vida cotidiana.
O que compõe a tradição, num sentido mais amplo, não é apenas repetição envolve,
também, outros aspectos como os próprios indivíduos, sentimentos de pertencimento,
memória e, fincada no presente com vistas ao passado, orienta para o futuro, envolve da
mesma forma ritos e aqueles que possuem como missão salvaguardá-la: “Os guardiães, sejam
eles idosos, curandeiros, mágicos ou funcionários religiosos, têm muita importância dentro da
tradição porque se acredita que eles são os agentes, ou mediadores essenciais, de seus poderes
causais...” (Giddens, 2012, p. 102). Muito provavelmente, um dos papéis dos pastores seja
guardar as tradições, por exemplo, a do casamento ou da família nuclear.
Entretanto, em condições pós-tradicionais, a tendência é de uma secularização maior,
ou seja, num sentido prático, pode não fazer diferença para alguns indivíduos, mas o
contraditório, da mesma forma, é verdadeiro: indivíduos que se apegam às tradições, sejam
elas religiosas, familiares ou que acreditem num casamento que perdure por décadas. Desta
forma, as pessoas continuarão a frequentar determinada religião, continuarão se casando e
constituindo família, mesmo que observem as mudanças repentinas nestas esferas da vida.
Porquanto as tradições não são estáticas, elas podem assumir outra roupagem e se
modificarem: “Na ordem pós-tradicional, mesmo na mais modernizada das sociedades atuais,
as tradições não desaparecem totalmente; na verdade, em alguns aspectos, e em alguns
contextos, elas florescem.” (Giddens, 2012, p. 155). É verdade então, que entre a sensação de
esvaziamento das tradições, a secularização da vida social e a reinvenção da tradição, o
indivíduo pós-tradicional está submerso nesta névoa, ao menos na tentativa de compreender o
que se passa ao seu redor.
Outro ponto importante na análise do autor é a questão da compulsão e dos vícios, em
condições pós-tradicionais, pois indivíduos podem desenvolver diversos tipos de compulsões:
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“Em um mundo em que se pode ser viciado em qualquer coisa (drogas, álcool, café, mas
também em trabalho, exercícios, esporte, cinema, sexo ou amor), a anorexia é um entre outros
vícios relacionados à alimentação.” (Giddens, 2012, p. 111). Mais a frente o leitor irá observar,
nos relatos dos pastores, que a questão dos vícios é corriqueira.
Conforme observado, os indivíduos podem se tornar viciados em diversos aspectos e
estilos de vida. A lista apresentada é extensa, isso sem contar com outros tantos problemas
psicológicos como ansiedade, depressão, transtorno de bipolaridade, esquizofrenia. Todavia,
não rara a comparação da devastação dos vícios em drogas e álcool, que além de causar danos
àquele que faz uso, desencadeia a co-dependência familiar: “A ideia do “codependente” veio
substituir aquela do propiciador, pois ficou claro que tal indivíduo poderia estar sofrendo
tanto quanto a pessoa, ou até mais, com a dependência química.” (Giddens, 1993, p. 101).
Assim sendo, pais e mães de viciados sofrem tanto quanto sem saber como resolver esta
questão, seja ela por diversos fatores desde a falta de esclarecimento ou a vergonha do
estigma.
Nota-se que muitos dos dilemas vivenciados em condições pós-tradicionais recaem
sobre os indivíduos, entretanto a maioria deles resvala na família e quando este fato ocorre
deixa de ser individual para se tornar coletivo; outrora assuntos que pertenciam apenas à
esfera da vida privada passam para a esfera da vida pública, o que faz com que surjam corpos
de especialistas para tentar oferecer explicações às aflições humanas, sejam eles psicólogos,
psiquiatras, médicos, padres, pastores ou sociólogos.
Com relação à família, o divórcio tem como consequência direta a reestruturação de
laços parentais: “Na sociedade da separação e do divórcio, a família nuclear gera uma
diversidade de novos laços de parentesco associada, por exemplo, às chamadas famílias
recombinadas.” (Giddens, 1993, p. 109). Cada vez mais o ideal de família nuclear, composto
pelas figuras do pai, da mãe e dos filhos, dá lugar às famílias recombinadas; assim entendido:
casais de segundas núpcias que co-habitam na mesma casa com filhos (as) do primeiro
casamento. Este fato pode tanto ser manejado com tranquilidade e certa estabilidade, como
pode ser conflituoso.
Ainda pela questão do divórcio, existem diversas variantes para reflexão,
principalmente no caso das mulheres, primeiro que seria reducionista o viés da entrada da
mulher no mercado de trabalho como único fator que desencadeou sua emancipação,
logicamente que este fator colaborou para mudanças de comportamento, mas não apenas isso:
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“As mulheres não admitem mais a dominação sexual masculina, e ambos os sexos devem
lidar com as implicações desse fenômeno. A vida pessoal tornou-se um projeto aberto,
criando novas demandas e novas ansiedades.” (Giddens, 1993, p. 18). Ao conquistarem sua
autonomia, muitas mulheres não admitem a prisão de um casamento fracassadov ou mesmo
agressões por parte dos maridos.
A sexualidade - antes privada, agora pública – é parte das reivindicações das mulheres,
da mesma forma que homens, do prazer sexual que outrora era exclusivo do sexo masculino.
Não fazendo alusão que a falta do prazer sexual, por si, é motivo para divórcio, entretanto
cabe ressaltar que a mulher era tolhida com relação a sua sexualidade: “A sexualidade
emergiu como uma fonte de preocupação, necessitando de soluções; as mulheres que
almejavam prazer sexual eram definitivamente anormais.” (Giddens, 1993, p. 33). Desta
forma, cada vez mais as mulheres desejam se equipararem aos homens, no campo do direito,
das conquistas no mercado de trabalho, da dignidadevi e do prazer sexual.
O prazer sexual não está restrito apenas aos casais heterossexuais, mas está presente
nos relacionamentos homossexuais, que não só desejam ao prazer, mas, sobretudo, ao
reconhecimento de uniões estáveis:
Mas desde que o casamento „no sentido tradicional‟ está desaparecendo, os
gays são os pioneiros nesse aspecto – os primeiros experimentadores do
cotidiano. Já faz algum tempo que eles vêm vivenciando o que está cada dia
se tornando mais comum para os casais heterosexuais. (Giddens, 1993, p.
150).
Reivindicação legítima, porém conflituosa para alguns setores da sociedade que ainda não
admitem relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo, outro aspecto é que esses indivíduos,
sem generalizações, sofrem preconceito dentro do próprio seio familiar, além do mercado de
trabalho e de olhares esguios no espaço social. Em condições pós-tradicionais, esses casais
devem estar preparados para a luta, infelizmente, do preconceito.
Para encerrar essas breves considerações sobre a sociedade pós-tradicional, a questão
das identidades construídas – o eu social – que num passado, vii não muito distante, eram
rígidas, pouco flexíveis e garantiam a segurança e certa estabilidade, hoje tornam-se flexíveis
e abrem-se numa gama maior de escolhas:
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A questão da identidade está sendo extensamente discutida na teoria social.
Em essência, o argumento é o seguinte: as velhas identidades, que por tanto
tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas
identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como um
sujeito unificado. (Hall, 2006, p. 7).
Assim, os indivíduos no decurso da vida realizam o acoplar de novas identidades e descarte
de velhas identidades, o que não era possível no passado. Em décadas passadas, o indivíduo
geralmente mantinha-se em apenas um emprego até a aposentadoria, possuía um casamento,
sem divorciar-se, e se fosse religioso permaneceria em sua religião sem partir para outra.
O que significa, em condições pós-tradicionais, que as identidades não garantem mais
a sensação de segurança para os indivíduos, que no decurso da vida, acoplam e descartam
dependendo da necessidade e do gosto. A cada mudança de carreira ou emprego, por exemplo,
ao fim de um casamento através do divórcio, as conversões religiosas, dentre as mais banais
como estilos de vida, pode-se com facilidade ir do rock ao samba, do clássico ao country
numa rapidez e fluidez que somente são observáveis nos dias atuais.
Até este ponto procurou-se demonstrar uma pequena parte conceitual da sociedade
pós-tradicional, vista como uma sociedade de risco, que impõe aos indivíduos dilemas a
serem enfrentados. Estes indivíduos sentem-se sozinhos, com medos, angústias e percebem as
mudanças em diversas esferas da vida; seja na família, com vícios, uso de drogas; na tradição,
no trabalho. Longe de ser um cenário apocalíptico, não deixa de ser constatações sociológicas
e daqui a diante, serão apresentadas a pesquisa empírica que valer-se-á para a constatação de
problemas vivenciados, de fato, por indivíduos comuns em centros urbanos.
A pesquisa com os pastores da Igreja Internacional da Graça de Deus.
Foram entrevistados os seguintes pastores da regional da Igreja Internacional da Graça
de Deus em Piracicaba/SP, na ordem: Pr. Roberto Carlos de Oliveira – Rio Claro; Pr. José
Maria – Rio Claro; Pr. Silvio Luiz Gonçalves – São Pedro; Pr. Claudinei Trajano – Piracicaba;
Pr. Robson Elton Vasconcelos – Piracicaba; Pr. Eder – Rio das Pedras; Pr. Rodrigo Antonio
Paes – Santa Bárbara d‟Oeste; Pr. Adilson Ferreira Nunes – Santa Bárbara d‟Oeste; Pr.
Nelson Augustinho – Santa Bárbara d´Oeste. Totalizando 9 pastores, ratifica-se que por uma
questão de espaço e para respeitar a fala dos pastores (sem cortes), infelizmente, ficarão fora
deste artigo os 14 pastores da Igreja Mundial do Poder de Deus.
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A pergunta colocada para cada um dos pastores foi diretiva: quais são as demandas ou
problemas da vida que as pessoas trazem ao senhor aqui na Igreja Internacional da Graça? A
começar, desta forma, pela resposta do Pr. Roberto Carlos que colabora da seguinte maneira:
[...] Pra casos de vícios na família, vêm mães aqui que o filho está nas
drogas [...], têm também casos de senhoras, já tem caso de homens
também, que vêm com problema sentimental. O casamento está
acabando, né! E caso também de casamento tá em crise né! [...] E
também casos financeiro. [...]. Já atendi pessoas aqui que elas chegaram:
Pastor, eu estou nas drogas preciso de uma ajuda [...] Pessoas que vêm,
por exemplo, falar do problema dela né! Algumas traz os problemas dos
filhos da família, mas muitas traz os seus próprios problemas, que elas
têm depressão as vezes tão doentes né!, um problema que a gente chama
problema espiritual, que ela tá doente, tá desmotiva, tá abatida, sem
vontade de viver, quer dizer, cai na depressão. Algumas têm problemas
espirituais como insônia, pesadelo, pânico, síndrome de pânico, medo
né!, transtornos né! [...]. Olha, já apareceu casos de doenças tanto,
vamos dizer, aquelas que a sociedade pode dizer mais comum, dores,
infecções, como também aquelas que, vamos dizer que, não é tão comum
como câncer, como leucemia, que é um tipo de câncer também, e outros
tipos de doenças graves que são crônicas, também doenças crônicas,
também já aconteceu e muitas dessas pessoas já pegamos testemunhos
de pessoas que foram curadas [...].
Esta é a primeira resposta, das demais, que irão demonstrar as queixas trazidas pelas
pessoas até os pastores.
O Pr. José Maria diz:
Olha são vários né! [...] tem muitas pessoas com vários tipos de
problemas, não é o mesmo, não é igual. Tem pessoas que têm problema
no casamento, tem pessoas que têm problema na vida financeira. Então
é por aí a fora [...]. Às vezes o problema, uma porta de emprego, às vezes
não se abre. Ou às vezes a pessoa trabalhou e não recebeu [...]. Saúde,
também pessoa procura muito mais que as pessoa procuram [...] doença,
enfermidade, tipo assim [...]. Já recebi aqui no decorrer do tempo que tô
aqui, pessoa que tem problema com câncer, já veio até mim já me
procuraram então outros que ficaram doentes né! assim nada grave mas
já passaram por isso, já venceu. Agora tem aquele que faz tratamento
[...], famílias que procuram que tem filho envolvido em drogas [...].
Apesar de destacar diversos problemas, aqueles com relação ao casamento, família, filhos
envolvidos com drogas, aparecem.
O Pr. Silvio Gonçalves contribui:
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Na maioria das vezes é familiar né! Familiar, conjugal né!, financeiro,
profissional, todas essas demandas a gente enfrenta né! A gente tá
sempre ouvindo pessoas né! nos procurar porque o casamento não vai
bem, porque o filho né! está assim tomando um rumo ruim né!, mal, nas
droga né! Tenho visto muito isso né. Reclamações de pais que os filhos
estão nas drogas, que estão se relacionando muito cedo né! A gente fica
até triste que, às vezes, a gente ouve pessoas nos procurar e falar: olha
minha filha está com 14, 15 anos está esperando filho. Isso é muito triste!
E sem estrutura né! Problemas, casamento também, sabe, violência no
lar, agressão no lar né! Às vezes de filho contra pai também né!, contra
os pais agredindo os pais [...], filhos presos também né! “ow, pastor ore
pelo meu filho né! meu filho que tá preso.”
Na resposta acima, os problemas na família continuam a aparecer: drogas, violência
doméstica e filhos presos.
O Pr. Claudinei Trajano diz:
Os problemas maiores são na vida conjugal né!, alcoolismo, drogas.
Agora surgiu essa doença aí, a depressão. Então, são esses os problemas
maiores que as pessoas vêm trazer pra gente [...]. Inclusive temos um
trabalho aqui, „mães de joelho filhos de pé‟, que é de quinta-feira, que já
é um trabalho novo que está começando, começou pouco tempo, que
trata assim, diretamente, desse assunto. É um grupo de mulheres que
intercede por essas mães que têm os filhos com problemas de drogas,
alcoolismo. Estas mães vêm pra Igreja e começa a buscar, tem uma
apostila, todo um ensino, uma orientação que é passado pra elas como se
comportar com uma situação como essa [...]. Já recebi usuários de
drogas e tem casos que a pessoa, ela não precisou procurar assim outro
meio de ajuda de autoajuda. Ela, por perseverar, ela conseguiu se
libertar dessas drogas [...]. Isso é constante aqui [...]. Nunca se viu tanto
problemas conjugais como está tendo hoje.
Até este momento, o leitor deve perceber que são recorrentes os problemas conjugais. O
pastor acima ressalta esses problemas e destaca um trabalho específico para mulheres cujos
filhos têm problemas com drogas e alcoolismo.
O Pr. Robson Elton colabora e diz:
Todos, todos, você pode imaginar de todos problemas! De todos tipos de
problemas a gente tem aqui na Igreja, mas os maiores problemas da
sociedade é drogas e casamento né! Esses são os maiores problemas da
Igreja drogas, casamento e um terceiro aí, saúde. Muita gente procura a
Igreja por estarem doentes. Então, têm casos de pessoas com câncer,
casos de pessoas com problemas de visão, audição, problemas sistema
nervoso [...].
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Apesar da Igreja Internacional da Graça de Deus trabalhar enfaticamente com a questão da
cura, pode-se observar que as demandas principais estão na esfera da família, como mostra a
resposta acima.
O Pr. Eder diz:
Olha, cada região, cada lugar que a gente passa é problemas diferentes.
Nunca você vai sair de um lugar, de uma cidade e ir pra outra e,
problema vai ser o mesmo né! Então, cada lugar que você vai, o
problema é diferente né! Mas aqui, pelo que eu tenho percebido, Rio das
Pedras é uma cidade, é mais problema familiar né! familiar é bastante,
casamento né! casamento é tem bastante, dificuldade das pessoas, mas
cada lugar que você vai é diferente né! separação, divórcio. Piracicaba
era mais vícios né! Vício, como é que eu posso especificar, vício
discussão também, problemas na família né! mas lá era mais vícios [...].
Pessoas cancerosas que nem essa semana agora passada, fui no hospital
visitar uma pessoa que era cancerosa, tem pessoa com câncer, têm
pessoas com AIDS, diversos casos né!, não tem assim específico né!,
pessoas que sofrem de câncer, AIDS e outras aí, e outras doenças,
doenças psicológicas né! Então, diversos casos né! Depressão, síndrome
do pânico [...].
Apesar da resposta contemplar problemas de saúde com AIDS e câncer, os problemas
familiares e vícios são recorrentes.
O Pr. Rodrigo Paes de forma sucinta afirma:
Problemas financeiros, de saúde, casamento e problemas com filhos –
drogas. Nome sujo SPC, Serasa [...]. O que existe muito é problemas de
casamento, separação, adultério, problemas conjugais [...], problemas
com filhos, drogas. Problemas espirituais e mesmo de saúde. Problemas
de saúde, desde a mínima doença à gripe, pneumonia, ao câncer, à AIDS.
[...]. Hoje as pessoas largam dos seus maridos, de suas esposas e vêm
com amante na Igreja! É normal [...].
Demandas financeiras, nome sujo, SPC, Serasa ganharam espaço na resposta acima,
entretanto família, adultério, separação e filhos nas drogas, da mesma forma, são observados
pelo pastor.
Outro que responde de forma sucinta é o Pr. Adilson Nunes:
Oitenta por cento é problema familiar, o que nos procura problema
familiar né! Dentro desse problema família aí, casamento, filhos, vida
financeira, então a maioria dos problemas pessoas elas são
verdadeiramente familiar. É o que eu posso dizer problemas dentro da
casa né! [...].
Sem delongas, para a resposta acima, a quase totalidade das demandas enfrentadas pelas
pessoas estão na esfera da família.
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O Pr. Nelson Augustinho encerra esta etapa das demandas recebidas:
É, Eduardo, são vários né! inúmeros! Às vezes você tem cem membros
numa reunião e oitenta por cento é cada um com uma dificuldade!
Então são inúmeros os problemas, familiar, saúde, financeiro e
espiritual, então, são vários problemas que trazem muitas pessoas à casa
de Deus né! pra buscar uma solução né!, pra buscar uma ajuda. Então,
são inúmeras situações [...] vícios, bebidas, drogas [...]. Infelizmente,
hoje é destruição conjugal né! Infelizmente, os casamentos hoje estão
muito vulneráveis né! e também, drogas né!, os filhos [...]. Tudo que elas
querem é ser livres da enfermidade. [...] também têm aquelas pessoas
que têm de fato, na ciência, talvez use outro nome né!, mas no mundo
espiritual, pessoas que têm perturbações né!, pessoas que não consegue
ter paz, vive em depressão, em tristeza, angústia, desespero [...].
Nesta última resposta destaca-se problemas relacionados às questões de saúde e financeira,
todavia vícios em bebidas, drogas e problemas no casamento aparecem.
Notas das demandas da vida.
Na totalidade das respostas, para as demandas da vida em condições pós-tradicionais,
conclui-se que os maiores problemas estão na esfera da vida familiar como, por exemplo,
casamentos destruídos, divórcios, adultério, filhos nas drogas ou presos, maridos nas drogas
ou alcoolismo e violência doméstica.
Justamente é na esfera da família que recaem as maiores transformações no que diz
respeito às tradições, aos costumes e as identidades, o que faz com que os indivíduos fiquem
perdidos frente às demandas; pais, mães ou responsáveis não sabem como lidar com o
comportamento de filhos que se envolvem com drogas ou criminalidade, casais que se
divorciam por diversas variantes, os rearranjos familiares, muitas vezes conflituosos, os
comportamentos violentos ou vícios por parte de maridos. Desta forma, a esfera da vida
privada passa para a esfera da vida pública e esses fatos aparecem em uma proporção muito
maior que no passado.
Outras demandas também são destacadas pelos pastores da Igreja Internacional da
Graça de Deus como problemas financeiros e enfermidades; no que diz respeito às
enfermidades desde as mais simples: gripe, dores, pneumonia, problemas de visão; os
problemas interpretados como espirituais como depressão e síndrome do pânico até os
problemas mais complexos: AIDS e câncer. Essas demandas aparecem por diversas variantes
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seja por desespero da própria pessoa, por um atendimento precário na área da saúde ou
desconhecimento da própria enfermidade; o fato é que são demandas que fogem ao controle
do indivíduo.
Assim sendo, todas as demandas em condições pós-tradicionais possuem como
características fatores que fogem ao controle dos indivíduos, que os fazem sentir sozinhos,
com medo, angustiados e, de certa maneira, buscam refúgio para a resolução desses
problemas na Igreja Internacional da Graça de Deus, assim como em outras igrejas
neopentecostais e nas religiões de um modo geral; todavia nem todos aqueles que buscam
conseguem. Assim, a seguir, serão apresentadas as respostas elaboradas pelos pastores para
aquelas pessoas que não conseguem alcançar a resolução dos problemas da vida.
Por que algumas pessoas não conseguem a resolução dos problemas da vida?viii
Supondo que nem todos aqueles que procuram solução na Igreja Mundial do Poder de
Deus, procura-se nesta pergunta observar como os pastores oferecem respostas para tal fato,
todavia não se trata de mensurar quantas recebem e quantas não recebem, apenas a
constatação de que afinal nem todos recebem, ou seja, não conseguem resolução para as
demandas em condições pós-tradicionais. Para abrir as respostas o Pr. Roberto Carlos diz:
Olha, eu entendo que é pelo nível de espiritual de fé de cada um! Tá! E
pra ter a fé suficiente, pra ser curado é necessário a pessoa ouvir, a
pessoa se envolver com as coisas espirituais, ela vai adquirir fé pra ser
curada. Agora há casos de pessoas que a fé dela não tá tão amadurecida
eu posso unir minha fé com ela e Deus curar [...]. Eu entendo pela
palavra de Deus que a falta de fé que impede a pessoa ser curada.
Ainda no intuito de levar o leitor às interpretações das respostas dos pastores, esta primeira
deixa claro que as pessoas não recebem resoluções para suas demandas por falta de fé.
O Pr. José Maria diz:
Aí vai também por crer né! Por que têm pessoas que ela busca, ela não
recebe, não recebeu aquilo que ela queria? Por quê? Porque o estado, a
situação ta agravante. Ela não crê mais naquilo. Têm muitos que já não
crê mais assim. [...].
A resposta acima não afirma taxativamente a falta de fé, entretanto se o componente da fé
seria o crer, consequentemente a incredulidade seria resumidamente a perda da fé.
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Por mais que a pessoa, Eduardo, diz: assim, eu fiz de tudo, eu me
empenhei e não consegue, por mais que ela diz: eu fiz tudo isso, na
verdade ela não fez tudo [...]. Têm muitas pessoas que acham que as
coisas vai cair do céu, não é assim! Outras pessoas é porque, por causa
da fé dela também, ela não tem fé [...]. Pessoas não conseguem a
resolução do seus problemas uma por falta de conhecimento né! e
também por falta de fé.
Apesar de uma pequena menção à falta de conhecimento como empecilho, a falta de fé aqui
recebe o destaque.
O Pr. Claudinei Trajano diz:
Porque elas verdadeiramente não se firmam [...], elas não consegue
resolver porque não se firma verdadeiramente, porque toda pessoa que
se firma na palavra de Deus, o problema dela são resolvido [...]. Então,
eu vejo que os problemas das pessoas, a pessoa vem. Eles não são
solucionados, resolvidos por quê? Porque a pessoa, ela não se firma na
palavra de Deus.
O pastor acima contraria as demais respostas e argumenta que as pessoas não recebem a
resolução de suas demandas, pois não se firmam na igreja e na palavra de Deus.
O Pr. Robson Elton apresenta uma resposta um pouco mais longa:
É a fé! A Igreja é uma coisa, é um lugar que você pra receber alguma
coisa, você precisa fé. Então, a Bíblia fala assim que sem fé é impossível
agradar a Deus. [...]. Outras pessoas não recebem pela intenção do
coração, que Deus é o que sonda os nossos corações. Então, Deus sabe
que têm pessoas que se ela receber a benção hoje, hoje mesmo ela não
volta mais à Igreja. Então existem esses tipos de coisas. Mas na verdade
é fé. Se você tem fé, você coloca o pé na primeira vez na Igreja e você
vem naquela certeza de que eu vou sair daqui hoje liberto e curado.
Meu amigo, não tem erro! Você bate o pé, mas tem gente que vem tentar:
eu vou lá pra ver se melhora! Então, aí, não melhora nada! Isso não é fé,
isso é duvida! Então ela tá até duvidando de Deus, não vamos ver se vai
dar certo, não! Com Deus não vamos ver se vai dar certo, Deus pode
tudo!
Ao associar a Igreja como um lugar de exercício da fé, automaticamente aquelas pessoas que
não a possuem, deixam de receber aquilo que procuram; nota-se pequena fala ao desejo do
coração como algo que poderia atrapalhar o não recebimento do milagre.
De forma sucinta o Pr. Rodrigo Paes diz:
Porque talvez não estão ainda com fé! Não estão obedecendo [...], mas
quando existe a fé e a obediência, a gente resolve. Agora, quando não há
fé e a obediência não tem como acontecer o milagre.
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Apesar de citar a desobediência, o que prevalece na resposta é a questão da fé como
preponderante.
O Pr. Adilson Nunes colabora:
[...]. Têm pessoas que não recebe, têm pessoas que não recebe com
certeza! Se eu falar pra você é falta de fé, não é! Não é falta de fé! Às
vezes, a pessoa faz assim, uma coisa da fé, mas a fé é uma coisa simples
[...]. Pra criar uma fé que seja operante, a palavra tem que ir lá no
coração e aí vai trazer uma fé na pessoa, uma confiança, uma certeza
daquilo que Deus tá falando pra ela [...]. É falta de não abrir o coração e
falta também, da maneira como as pessoas vêm buscar a Deus [...].
Então, assim, a pessoa vem buscar e Deus tá vendo que se Ele der a
pessoa, aí que a pessoa vai sair mesmo, não vai, então ela não vai
receber.
Outra explicação concedida, contrariando a falta de fé, é esta apresentada acima com o
argumento de abrir o coração. Assim, para a pessoa resolver sua demanda ela precisa abrir o
coração e ouvir a palavra para que sua fé seja operante.
Para encerrar estas ilustrações, o Pr. Nelson Augustinho diz:
Então, aí Eduardo, é algo que, como nós falamos né! são inúmeras
situações, é muito grande e complexo o porquê não alcançar uma
benção. Vai desde a pessoa não ter o conhecimento do direito dela
naquela benção até os mistérios de Deus! [...]. Então é muito complexo
falar: olha, você não alcançou a benção por causa disso. Se fosse assim
todo mundo alcançava a benção, [risos] era facilmente. São diversas
situações né!, são diversas situações individual de cada pessoa. Às vezes,
nós sabemos que o que mais impede né! o filho de Deus de não alcançar
a benção, a gente sabe que muitas vezes né! infelizmente, também, é
falta de fé, é falta de crer, que querendo ou não o ser humano acaba
tendo. Como já falamos várias vezes, ninguém é perfeito e infelizmente,
somos passíveis de erros né! e, às vezes, nesses erros, o Diabo aproveita
pra prender nossa benção e atrapalhar Deus de realizar em nosso
coração. E, às vezes, o “não” de Deus é a maior benção na vida da
pessoa. Porque o “não” de Deus ele é milagre! É benção também. Às
vezes, a pessoa fala: não consegui por quê? Agradeça a Deus né!, louve a
Deus e tenha de fato fé que Deus vai prover o melhor.
Nesta última resposta, apesar do pastor apresentar outras variantes para resposta acaba por
enfatizar a falta de fé para aquelas pessoas que não conseguem alcançar resolução das
demandas da vida.
Notas a respeito da não resolução da demandas da vida.
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15
Como detentores do sagrado, é parte da responsabilidade dos pastores oferecer
respostas àqueles que frequentam a igreja. Essas respostas são tanto para o sim quanto para o
não; neste caso a explicação dos motivos pelos quais as pessoas não alcançam aquilo que
buscam, ou não conseguem a resolução para as demandas da vida em condições póstradicionais.
Pode-se chegar à conclusão que, neste quesito, a maioria dos pastores da Igreja
Internacional da Graça de Deus atribui à falta de fé como resposta plausível àqueles que não
conseguem alcançar aquilo que procuram. Outras respostas minoritárias aparecem como: a
desobediência, o não se firmar na palavra, a falta de abrir o coração e o desejo do coração,
mesmo assim são respostas elaboradas e oferecidas que fogem à explicação principal, mas
que são reproduzidas da mesma forma.
Contudo, cabe destacar a falta de fé como empecilho para a não resolução das
demandas em condições pós-tradicionais, o que não é de se estranhar, pois na Igreja
Internacional da Graça de Deus e nas aparições do Missionário R. R. Soares, a oração da fé,
principalmente para a cura de enfermidades, é destacada desta forma. Sem esse componente, a
pessoa não consegue aquilo que deseja, seja a cura ou outros tantos problemas destacados no
item anterior: casamentos destruídos, divórcios, filhos nas drogas ou filhos presos. O fato é
que todas essas demandas fogem ao controle dos indivíduos, seja na esfera da família ou seja
uma enfermidade, pois sentem-se, sem dúvidas, perdidos, ansiosos, aflitos e sozinhos
características próprias em condições pós-tradicionais.
Em resumo, ao oferecer essa resposta (explicação) da falta de fé para as pessoas que
não conseguem a resolução das demandas da vida, o que está em questão são três vertentes:
primeira é que Deus, em sua perfeição, é infalível, assim não é culpado pela não resolução;
segundo é que o pastor é eximido de qualquer responsabilidade e terceiro, a responsabilidade
que é retirada do pastor é repassada para a própria pessoa. Assim, a culpa por não resolver as
demandas da vida é da pessoa que é responsabilizada por não ter fé suficiente. Desta forma,
esta é a mensagem que é produzida e reproduzia para as pessoas que frequentam a
denominação pesquisada.
i
A dissertação está disponível na biblioteca da Faculdade de Filosofia e Ciências da Unesp Marília – SP e, em
breve, a versão on line no site do Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais.
ii
Por sugestão dos pastores de Rio Claro foram mantidos contatos com seus superiores – Bispos – da regional de
Piracicaba no caso de ambas denominações e Limeira como exceção na busca de mais pastores da Igreja
Mundial do Poder de Deus.
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16
iii
É prática das igrejas neopentecostais transferirem de tempos em tempos seus pastores para outras cidades ou
até mesmo estados. O que oferece maior experiência a estes pastores. Com a ressalva que os pastores da Igreja
Internacional da Graça são transferidos com menor intensidade. Foram encontrados pastores que estão no mesmo
município há anos, para maior esclarecimento consultar dissertação.
iv
Demandas devem ser entendidas como problemas da vida.
v
Não raro os casos de mulheres que se separam, se veem obrigadas a cuidar dos filhos sozinhas. Porquanto as
variantes não aceitam reducionismos.
vi
A Lei Maria da Penha é exemplo de uma demanda em condições pós-tradicionais, que procura defender a
dignidade da mulher em caso de violência doméstica – física ou psicológica.
vii
Que o leitor pense num período de tempo de oitenta a cem anos atrás, o que não representa tanto tempo assim.
viii
O Pr. Eder é o único que não responde a questão proposta neste item.
Referências
CALDEIRÃO, José Eduardo. Religiões neopentecostais brasileiras no contexto da sociedade
pós-tradicional: uma análise a partir da perspectiva dos pastores. Dissertação (Mestrado em
Ciências Sociais), UNESP, Marília, 2014.
GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Editora Unesp, 1991.
GIDDENS, Anthony. A transformação da intimidade: Sexualidade, amor e erotismo nas
sociedades modernas. São Paulo: Editora Unesp, 1993.
GIDDENS, Anthony; LASH, Scott; BECK, Ulrich. Modernização reflexiva: política, tradição
e estética na ordem social moderna. São Paulo: Editora Unesp, 2012.
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2006.
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1
“Ide e pregai o evangelho”: modernidade e religiosidade segundo estudo de
caso de uma Congregação de Testemunhas de Jeová do interior de São
Paulo
Joéverson Domingues Evangelista (NEREP/UFSCar)1
[email protected]
GT 4 – Sociologia das crenças religiosas
Resumo
Para além de uma “sociologia do catolicismo em declínio”, como bem definia Antonio
Pierucci, o presente trabalho busca nas margens do pluralismo cristão brasileiro (também
designado como neocristianismo) novas indagações, desafios metodológicos e perspectivas a
fim de compreender o fenômeno religioso na modernidade. Deslocando o olhar para as
Testemunhas de Jeová de Cravinhos, SP, procuramos formas de entendimento de como a
percepção do “atual estado das coisas” (correspondente êmico da noção de Modernidade e
que precederia o Armagedon ou “final dos tempos” e o restabelecimento do reino de Deus na
Terra) e a urgência da tarefa de conversão determinada pelos evangelhos (kerigma)
determinam a atuação do grupo na sociedade e a interação com outras denominações cristãs.
Tendo como central a noção de crença e sua relação com o estudo bíblico que é característico
do grupo, pretendemos traçar como a teodiceia do grupo corresponde a uma complexa
imersão no texto sagrado de referência, implicando em diretrizes estritas quanto a conduta e
abrangentes a vários aspectos da vida dx devotx, especialmente nos dilemas oriundos das
tensões tidas como próprias dos tempos atuais. Será na sua escatologia e na sua interpretação
dos “sinais dos tempos” que procuraremos compreender como as simpáticas e persistentes
Testemunhas de Jeová empreendem sua sociodiceia religiosa no seio da modernidade –
muitas vezes se valendo dos recursos tecnológicos proporcionados por ela a fim de manter o
crescimento continuado no número de adeptos, numa ambiguidade reveladora.
Palavras-chave: Testemunha de Jeová; Crença; Modernidade; Escatologia.
Introdução
Com cerca de 1,3 milhão de integrantes2, as Testemunhas de Jeová são um grupo
religioso que comporta uma mensagem obstinada de pregação e uma interpretação rigorosa do
texto bíblico. Em suas próprias palavras, “sociedade mundial de pessoas que dão ativamente
1
Professor de Sociologia e Filosofia, membro do NEREP/UFSCar (2015), Mestre em Antropologia Social
PPGAS/UFRGS (2010), bacharel em Ciências Sociais UFSCar (2007). Pesquisador na área de Sociologia das
Religiões e Sociologia Urbana (nas áreas de Modernidade e Periferia).
2
Salvo quando indicado diferente, os dados aqui apresentados são do Censo do IBGE de 2010 (disponível no
site ibge.gov.br – acessado em 29 de maio de 2015). Vale ressaltar que no grupo das Testemunhas há uma
distinção entre membros ativos e simpatizantes ou desassociados inativos na congregação que faz com, nas
contabilidades internas do grupo, o número do censo seja ligeiramente maior. Cf. Silva, 2010, p.17 (inclusive
nota).
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2
testemunho sobre Jeová Deus e Seus propósitos com a humanidade (...)” (Watch Tower Bible
and Society of Pennsylvania, 1985, p.384).
Dar este testemunho, que não por acaso se associa ao nome pelo qual a Associação
Torre de Vigia da Bíblia e Tratados3 é conhecida, significa, principalmente, pregar à toda
parte as Boas Novas do Reino (Mt 24:14)4, seguindo tal preceito evangélico não só no intuito
de salvar a si mesmo, mas a todxs quanto possível. Tudo isso através da ida, de casa em casa,
segundo uma organização e determinação características de um grupo facilmente alocado
como milenarista (Coutinho, 2008; Bornholdt, 2012) – mesmo quando essa classificação,
apesar de recorrente, se revela problemática num nível interessante, como nos lembra Suzana
Coutinho:
O milenarismo do grupo aqui pesquisado se estabelece não a partir de elementos de pobreza,
miséria e injustiça social, conforme apresentam diversos autores que trataram o tema. O
movimento milenarista das Testemunhas de Jeová não está limitado à ideologia dos grupos
marginalizados, e a idéia vinculada somente ao pobre não é adequada a este estudo de caso.
Não estamos tratando de um grupo que sofre uma opressão econômica e grande estado de
miséria, mas sim, de um grupo que traz elementos de sofrimento e perseguição, elaborando
uma auto-atribuição vitimizada muito forte. O sonho de construção de uma “antisociedade”
não se funda em um protesto pela miséria, injustiça e pobreza. Estes são vistos como
indicativos do fim dos tempos. A finalidade do trabalho proselitista/missionário das
Testemunhas de Jeová é o de garantir as condições para a salvação no momento do
Armagedom. Só assim povoarão uma sociedade justa e perfeita onde todos viverão em paz e
harmonia por vontade de Jeová. (2014, p. 47)
Pelo número de “nãos” utilizados pela autora podemos perceber que existe uma
dificuldade de classificação do grupo. De milenarismo, mesmo, só a utopia e a espera de uma
nova era, um restabelecimento do paraíso terrestre enquadrariam as Testemunhas de Jeová ao
lado de outros movimentos reconhecidos como tipicamente milenaristas. Essas dificuldades
de classificação, de enquadramento, por sua vez, não só revelam a excentricidade tão
propalada e eivada no senso comum, no que se refere a percepção que se tem das
Testemunhas: revelam também eventuais limites que a análise do fenômeno religioso
encontra quando os recursos disponíveis conceitualmente remontam a movimentos religiosos,
instituições e contextos sociais dos quais a crise deles tem como as Testemunhas mais como
sintoma do que como reflexo, variação ou desdobramento puro e simples. Mas isso ainda
seria dizer pouco.
3
Nome oficial da versão brasileira da Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania.
As citações bíblicas sempre se referirão à Tradução do Novo Mundo da Bíblia Sagrada em sua versão em
língua portuguesa editada no ano de 2015 pela Associação Torre de Vigia de Bíblia e Tratados.
4
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3
Quando Antônio Pierucci designa a sociologia da religião no Brasil e na América
Latina como “sociologia do catolicismo em declínio”, ressaltando inclusive que “mesmo os
estudos sociológicos voltados para religiões não-católicas, se enfocarem a expansão
quantitativa de uma delas, seja qual for, estarão sempre fazendo, pelo avesso, uma sociologia
do declínio do catolicismo” (2004, p. 19) provocativamente nos coloca diante de uma grande
dificuldade: como, então, abandonar essa espécie catolicocentrismo? E mais: como
poderemos elaborar um repertório capaz de acompanhar as transformações do campo
religioso no seio da Modernidade, sem descurar da real dimensão dessas transformações,
almejando produzir inovações teóricas e metodológicas que poderão superar esse olhar
hegemônico sobre as minorias religiosas nas margens do “pluralismo cristão brasileiro”
(Souza, 2012), cuja presença apresenta seus próprios desafios quando confrontadas ao desafio
de uma análise das religiosidades na contemporaneidade?
No intuito de responder tais perguntas, ou provocações, este artigo pretende encontrar
nas margens do pluralismo cristão brasileiro (também designado como neocristianismo) novas
indagações, desafios metodológicos e perspectivas a fim de compreender o fenômeno
religioso na modernidade. A partir das concepções êmicas sobre “o sistema atual de coisas”,
correspondente do grupo, segundo nossa hipótese, da concepção de Modernidade,
pretendemos entender qual o papel que a religiosidade adquire no contexto atual e quais
demandas essa religião oriunda de um caldo no qual combinava-se releitura do texto bíblico,
busca pela “religião verdadeira” e os dilemas da vida moderna, numa reconfiguração do
campo religioso, sob a égide da busca através do estudo da bíblia das respostas àquilo que o
cotidiano impunha como desafio.
Quando confrontada à noção de crença (Giumbelli, 2011) as resposta da pergunta o
que a religião faz na modernidade? (p. 328) apresenta uma possibilidade de colapsar
dualidades clássicas, no espírito de justamente superar ou realocar as ambigüidades que o
discurso religioso, longe de declinar em nosso tempo moderno, produz em termos de
ressignificação não só da religiosidade em particular, da crença e experiência religiosas, mas
do próprio conceito de moderno, afinal.
Será, portanto, na sua escatologia (quer seja essencialmente milenarista, quer enquanto
uma atualização desse conceito) e na sua interpretação dos “sinais dos tempos” que
procuraremos compreender como as simpáticas e persistentes Testemunhas de Jeová
empreendem sua sociodiceia religiosa no seio da modernidade – muitas vezes se valendo dos
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4
recursos tecnológicos proporcionados por ela a fim de manter o crescimento continuado no
número de adeptos, numa ambiguidade reveladora das relações dessa religião em particular
com os meios técnicos proporcionados pela era atual, na contramão do que despontava há
alguns anos atrás em estudos sobre o mesmo grupo (Coutinho, 2008, p.4). Importante
ressaltar que essa virada na estratégia do grupo lhe é historicamente rastreável na adaptação
para difusão de seu Querigma (Silva, 2010, p...)
Por fim, a partir da noção de crença, presente na reflexão da relação entre
Modernidade e Religiosidades (Giumbelli, 2011) será posta em perspectiva conjuntamente
com a teoria sociológica sobre a Modernidade e suas consequências (Giddens, 1991), cuja
centralidade das noções de confiança e reencantamento do mundo, mesmo sob o domínio da
técnica, podem se revelar pontos de partida importante para deslindar alguns nós que a
presença de religiosidades as mais variadas no seio da Modernidade oferecem axs analistas da
religião atualmente. É preciso “descrever esse universo rico e diferenciado não tanto pela
quantidade de semelhanças, mas pela qualidade das diferenças (...)” (Brandão, 2004, 264,
grifo nosso); para tal, é necessário imergir um pouco mais no Universo sob a perspectiva
deles.
Um pouco de história, um pouco de doutrina: as Testemunhas de Jeová e seu esforço
Querigmático e a interpretação da Modernidade segundo sua escatologia
Para contribuir nessa imersão inicial, se faz necessário revelar alguns aspectos do
trajeto histórico da religião, apresentando de forma algo esquemática os principais aspectos
doutrinários, algumas das facetas de sua cosmologia e a centralidade do esforço de propagar o
Querigma que marca de forma muito peculiar a percepção que outros grupos religiosos tem
das Testemunhas e que fazem eco por vezes ao que as Testemunhas pretendem apresentar.
Surgida na década de 1870, a organização que viria ser mundialmente conhecida como
As Testemunhas de Jeová se formou a partir de um grupo de Estudantes da Bíblia,
coordenados por Charles Taze Russel5 (1852-1916). Foi motivado por um contexto de
acirramento sobre a verdadeira doutrina cristã que marcou a passagem do século XIX para o
5
Segundo o site da organização (jw.org), Jesus é o verdadeiro fundador do cristianismo, não sendo Charles T.
Russel além de um homem com boas intenções e membro de um grupo de estudantes sinceros da Bíblia que
iniciou a publicação do periódico mais longevo e mais famoso do grupo: Sentinela anunciando o Reino de
Jeová. Cf. http://www.jw.org/pt/testemunhas-de-jeova/perguntas-frequentes/fundador. Acesso em 15 de maio de
2015, às 19h.
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5
XX, que Russel fez seu percurso entre denominações mais liberais, mas com o resultado de
ainda não se convencer de qualquer uma delas ensinava de forma fidedigna aquilo que a
Bíblia transmitia.
Aliás, esse percurso entre denominações religiosas em busca da verdadeira palavra de
Deus é muito relatado pelxs integrantes das Testemunhas até hoje: está mormente associado
ao que se chama no grupo de sistema de coisas atual, onde dilemas existenciais e as tragédias
que assolam a humanidade confirmam o final dos tempos, o retorno de Cristo e o
restabelecimento de um governo justo e fraterno, cristão de fato em lugar das formas
corrompidas que afligem atualmente a humanidade: o Paraíso, que será na Terra limpa de toda
iniqüidade dos governos humanos, reaproximando de Jeová-Deus de suas amadas e
desobedientes criações.
O avanço da ciência podia ter proporcionado um conforto material e tecnológico que
viabilizaria resposta para muitos dos problemas técnicos do mundo, mas muito pouco ou
quase nada podiam fazer para aplacar certos dilemas existenciais: a quantidade de guerras
que, num crescendo, vão atingir o auge na primeira metade do século XX com a indústria
nazista de morte (da qual Testemunhas de Jeová foram também alvo6), mostravam que esse
conforto técnico não correspondia ao conforto espiritual.
Na busca de descobrir qual a razão para tanto sofrimento diante de processos
anômicos caracterizados pela erosão de valores e aparente falta de direção clara dos tempos
modernos, um grupo de pessoas em vez de perguntar à ciência se volta para o livro mais
famoso do Ocidente a fim de encontrar as respostas. Tendo a firme crença de que a obra era
de fato a palavra de Deus e que esta só podia ser clara e livre das contradições que pareciam
proliferar sem descanso naquela vira de século, esses estudantes norte-americanos fundam um
movimento que, apesar de não ser tão expressivo, segue em acelerada expansão de seus
adeptos, não obstante a aparente antipatia que outras denominações cristãs e seus adeptos tem
em até admiti-la como uma religião genuinamente cristã.
Daí que, com a ampliação dos meios de comunicação de massa, do incremento da
tecnologia da informação e do uso criativo que grupos religiosos passaram a se fazer do
fonógrafo, do cinematógrafo etc. tornou-se possível atingir uma grande quantidade de pessoas
6
Identificados com Triângulos Roxos (no mesmo estilo que as estrelas de Davi amarelas identificavam os Judeus
na Alemanha Nazista e nos territórios ocupados), as Testemunhas de Jeová que não rejeitaram os princípios
pacifistas e de não envolvimento político característicos do grupo também foram enviados para Campos de
Concentração e executados.
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6
com palavras de fé, se tornando uma espécie de contra-prova à dificuldade de adaptação que
as religiões cristãs atravessavam com a consolidação da Modernidade: as constantes divisões
e a troca de acusações de apostasia, num clima de evidente animosidade, contribuíam para
que outros atores, estudiosos e pensadores se convidassem a refletir sobre a questão espiritual
do nosso tempo: qual o sentido da vida? Por que tanto sofrimento?7
As Testemunhas de Jeová, por sua vez, foram protagonistas dessa apropriação do
mundo tecnológico em seu esforço de conversão: com discos, publicações e a pregação de
casa em casa empreenderam um portentoso grupo religioso a partir de Estudantes da Bíblia
(denominação, aliás, que comumente Testemunhas usam quando se dirigem a ouvintes de fora
do grupo) preocupados com os flagelos de uma modernidade cada vez mais radicalizada
(SILVA, 2010, p.28-29).
Sua chegada ao Brasil, no começo da década de 1920, se deu através de marinheiros
brasileiros que, em contato com as publicações em Nova York, se converteram em seus
primeiros pregadores na cidade do Rio de Janeiro. Lá, também, foi o local em que se
estabeleceu a primeira Betel8 da América do Sul, de onde poderiam ser feitos os documentos e
brochuras na língua nativa, possibilitando que as doutrinas do grupo atingissem um número
ainda maior de pessoas. Daí em diante, a igreja veio constantemente angariando novos
adeptos e tem presente marcante no campo religioso brasileiro.
Tal postulado é caracterizado por se utilizar de todos os meios para a conversão,
compartilhando o Querigma9 a todos dispostos a ouvir o testemunho dos verdadeiros cristãos.
Como está na chave da inclusão, o termo clássico proselitismo não parece abranger de forma
clara o principal pressuposto da doutrina das Testemunhas: o povo eleito são todos, e até o
final dos tempos, é preciso manter esse esforço a fim de garantir a salvação do máximo de
pessoas possíveis. Chamar tal atividade de proselitismo pode evitar de percebê-la como
7
Vale lembrar que outras questões envolvendo a política e qual a religião verdadeira para se obter o Paraíso
Eterno também eram correlacionadas intimamente à época. Até hoje, aliás, Testemunhas de Jeová apresentam
tais questões ou versões atualizadas destas em suas publicações. Uma síntese dessa discussão se encontra no
material do grupo (brochura) intitulado Qual o objetivo da vida? : a partir de discussões científicas, apresentam
os principais pontos doutrinários e o porquê da profunda divergência com outras denominações consideradas
“cristãs” – as aspas são do documento.
8
As Sedes fundadas em diversos países são conhecidas pelo nome de Betel, que significa Casa de Deus.
Atualmente, a sede brasileira é no município de Cesário Lage, interior de São Paulo.
9
Do grego kêrugma: “proclamação em alta voz, anúncio”. Podendo significar não só a transmissão da doutrina
cristã, mas o próprio cerne dessa doutrina (cf. Querigma no dicionário Houaiss de Língua Portuguesa – versão
on-line).
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7
dotada de um propósito universalizante, uma vez que Jeová-Deus falou à humanidade através
da Bíblia, não só aos já convertidos.
Essa mudança se fez necessária diante de como a abertura das reuniões e da adesão de
novos membros se faz entre as Testemunhas: para elas, o propósito de suas vidas é a pregação
da Boa Nova onde quer que haja ouvidos para escutá-la e olhos para lê-la diretamente da
Bíblia. Por isso, o domínio da navegação no texto sagrado, suas inúmeras referências cruzadas
se torna indispensável na estratégia de convencimento, além da proverbial simpatia
estimulada nas reuniões cujo tema é justamente o chamado Ministério Teocrático, onde
através de reflexões e resenhas das atividades querigmáticas do grupo são passadas a limpo e
orientadas pelas publicações advindas da sede internacional da igreja.
Como parte desse esforço, se encontram também os temas que são objeto de suas
publicações: a temática do sofrimento e de seu fim, dos flagelos e tragédias que assolam a
humanidade e a ausência de respostas objetivas, baseadas na Bíblia, das demais
denominações cristãs abrem um importante campo discursivo onde as Testemunhas
pretendem deixar claro que a lacuna de resposta se encontra na falta de compromisso das
outras denominações religiosas em explorar a sabedoria da Bíblia de forma sistemática. De
recomendações financeiras a noções sobre do que é composta a alma ou existência do inferno,
a Bíblia responde tudo. E as publicações e seus publicadores (as pessoas encarregadas de
apresentar e estimular a leitura de não-membros no esforço querigmático de porta em porta)
estão para mediar a relação do fiel com a verdade que está disponível na Bíblia.
Vale notar, igualmente, que é muito importante levar em consideração que para uma
Testemunha o autor da Bíblia é Jeová-Deus. Os humanos por ele inspirados e que
efetivamente escreveram a Bíblia, fizeram a transcrição para que nós conseguíssemos
entender as Verdades divinas. Só um humano, pois, poderia simplificar a outro humano a
linguagem das Verdades Eternas e Imutáveis presentes no texto sagrado (Watch Tower, 1993,
p. 14-15). Isso em outras palavras que dizer que a validade da Bíblia e de suas orientações são
inatacáveis. E como se consideram estudiosas sinceras, as Testemunhas de Jeová impediriam
a continuidade de apostasia que o cristianismo tradicional impôs por ter se corrompido ao se
associar às práticas mundanas de poder.
Mas um humano não poderia rivalizar com Jeová-Deus no governo da Terra: sua
desobediência e o consequente afastamento de criador e criatura tem como resultado imediato
o fracasso de todo e qualquer intento humano em governar o mundo e fazê-lo justo e sem
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8
sofrimento; mais: esse período todo desde a expulsão do Éden seria uma sucessão de
infortúnios e aflições justamente para provar aos humanos sua fragilidade e incapacidade de
viver uma boa vida sem Jeová.
E o que faria deste tempo atual, diferente de todos os outros? A julgar por tudo que
aconteceu, parece-me que às Testemunhas de Jeová a sucessão de eras, governos, impérios e
experiências de governo corresponderiam a uma unidade contínua, praticamente indistinta; os
tempos atuais, pois, são especiais porque as profecias bíblicas estaria por se cumprir, o
Armageddon chegará após o tempo da “grande atribulação”, qual seja, a radicalização da
Modernidade e seu inevitável fracasso como projeto político, social e até mesmo ambiental. A
prosperidade da terra, da justiça e o fim da morte e das doenças seriam implementadas de uma
vez só quando do pronto restabelecimento do Paraíso, na Nova Terra. A Modernidade, nessa
perspectiva é o próprio fim do mundo, sinal de um tempo que deve passar e que, segundo a
Bíblia, deve ser recebido com alegria por causa das benesses eternas e incomparáveis, a
despeito de todo o sofrimento que antecede.
Com a presença de tais sinais, um desafio óbvio se impõe às Testemunhas: levar a
esperança sob forma de pregação do Evangelho a todos os cantos da Terra o mais rápido
possível. E como a Bíblia é a fonte única de sabedoria e de conhecimento, tudo nela
registrado servirá de guia para vencer os medos que a agudização das crises que estão por vir
acarretaria, reinterpretando eventos funestos sob o signo da alegria pelos tempos que virão.
Após esse sobrevoo esquemático por sobre a história e alguns dos aspectos
doutrinários mais significativos, cabe-nos agora elencar os desafios que esta visão impõe e
como a contribuição crítica da perspectiva de Anthony Giddens pode apontar algumas das
pistas para uma inovação capaz de dar conta de oferecer novo fôlego para a interpretação das
margens desse pluralismo cristão à brasileira.
Para além do milenarismo: os desafios da religiosidade na Modernidade a partir das
Testemunhas de Jeová
Quando Max Weber brilhantemente descreve o processo de desencantamento
(desmagificação) do mundo como um traço preponderante na relação com o sagrado a partir
da reforma protestante (2004, p. 96), nos surge a possibilidade de entender como que, cerca
de duzentos anos depois um grupo de “peregrinos de religião”, que erravam entre diversos
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ramos do protestantismo tradicional, foram desembocar numa espécie de culto
“dessacralizado”, com o mínimo de elementos cênicos no altar e com uma ritualística que se
apresenta como profundamente racionalizada, prática e meticulosamente cronometrada.
A tal ponto organizada que o grupo das Testemunhas de Jeová não considera sua
atividade como ritual: no auge de uma concepção desmagificada do mundo, atribui apenas ao
Criador, Jeová-Deus o dom de produzir a novidade, a ruptura e a transformação necessária
para apaziguar os espíritos agitados da Modernidade. Suas atividades são vistas como meros
exercícios de adoração/reverência a Jeová, estudo de sua mensagem revelada na Bíblia e
reuniões semanais a fim de melhor exercer seu mandato evangélico de pregação, previsto por
Jesus Cristo quando de seu retorno dos mortos logo após de sua putativa ressurreição.
O ritual não-ritual das Testemunhas de Jeová e a racionalização presente em sua
hermenêutica bíblica parecem configurar o auge do que Weber delineou como sendo o
repúdio “como superstição e sacrilégio todos os meios mágicos de busca da salvação (...)”.
Mais ainda: a intolerância das Testemunhas para qualquer traço de paganismo em
comemorações como Páscoa, Natal e até o singelo aniversário indicam o aprofundamento
daquele novo tipo de ascese inaugurado pela Reforma, onde o fortalecimento segundo
preceitos bíblicos de regras de conduta de natureza não ecumênica e de revolta com qualquer
forma de sincretismo religioso é estimulado e ensaiado em dramatizações realizadas nas
reuniões semanais10.
Mas e a concepção de Modernidade das Testemunhas de Jeová estabelece que diálogo
com sua crença? É um diálogo, na visão delas, muito simples: basta esperar alegremente que
este “estado de coisas” desapareça e se restabeleça o governo divino de Jesus Cristo, reinando
em nome de Jeová-Deus na reedição do Paraíso terrestre, auxiliado pelos 144 mil eleitos
(ungidos). A crença das Testemunhas de Jeová levam-nas a perceber mesmo o pior cenário
engendrado pela Modernidade como motivo de alegria sincera uma vez que é um “sinal do
tempo”, a inauguração de uma nova era que cessará com todo o descalabro que marca a
trajetória humana sobre a terra. A beleza da Modernidade, pois, é que ela desaparece...
E a mão contrária: como que a Modernidade concebe as religiões em seu seio?
Giumbelli (2011), no esforço de responder essa questão, apresenta um diálogo imaginado
10
Um exemplo se deu numa das reuniões onde duas mulheres encenaram uma situação-problema em que uma
delas, para não ser mal vista pelxs colegas, acaba por admitir sua participação numa festinha de aniversário. A
mulher que fazia as vezes de conselheira da mais jovem, enfatizava muito a necessidade de coragem para seguir
à risca os preceitos da religião verdadeira. Tudo ilustrado com o devido exemplo bíblico de teste de fé.
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entre Bruno Latour e Talal Asad, onde a premissa que mais nos interessou foi a de que
“podemos ganhar mais inteligibilidade sobre a Modernidade se refletirmos sobre o modo
como definiu o que seja religião” (p.328). A partir dela, estudar as religiões na Modernidade
passa também a ser uma espécie de estudo sobre a visão que na Modernidade emerge quando
o tema é a religião.
De saída cabe salientar que é na Modernidade que se dá a inauguração da religião
como categoria, apresentando uma série de ambigüidades nesse processo de produção,
encerrando nessas variações verificáveis no pluralismo religioso que a Modernidade
engendrou as margens cada vez mais fluidas entre os fenômenos religiosos e uma
interpretação inovadora deles. No caso do Brasil, por exemplo, nos lembra Paula Montero que
(...) apesar da diversidade religiosa brasileira, a literatura privilegiou basicamente o
estudo do catolicismo e das religiões afro-brasileiras. (....) Para além da importância
sociológica dessas religiões, esse privilégio pode ser explicado pelo modo como os
estudiosos percebem a sociedade brasileira e os prognósticos que fazem a respeito de
seu futuro. O estudo dessas religiões tornou-se, na verdade, campo privilegiado para a
equação dos dilemas clássicos que ocuparam nossos intelectuais ao longo deste século
[XX]: a construção da nação e as possibilidades de modernização (1999, p. 328 – grifo
nosso).
Isso se harmoniza muito com o que Giumbelli traz em sua reflexão crítica sobre o
pensamento de Talal Asad: “(...) religião como categoria está sendo contantemente definida
dentro de contextos sociais e históricos, e que as pessoas possuem razões específicas para
defini-la de um modo ou de outro” (2011, p.337). O privilégio de uma centralidade conferida
às religiões católicas, de ramos protestantes em expansão desde os anos 1980 (os chamados
“evangélicos”) e as de matriz afro-brasileira se identifica muito com o tipo de problemática
que é colocada pelos intelectuais ao longo do século passado. E mais: revela muito mais sobre
a dinâmica no seio da intelectualidade brasileira no tema das religiões do que a dinâmica do
próprio “mercado de bens de salvação” em sua versão mais descarnada e racionalizada.
A presença tímida de estudos sobre religiões outras que não essas mais tradicionais
apontadas por Paula Montero revela, por sua vez, que quando se pensa na religião na
Modernidade, tende-se a replicar a tensão presente no catolicismo e no ramo protestante mais
tradicional, praticamente ignorando as religiões que justamente surgem mais recentemente e
se estruturam a partir da crença numa continuidade entre o projeto empreendido por elas hoje
e aquele iniciado nos tempos bíblicos.
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A maior prova disso é a insistência das Testemunhas em afirmar que o único fundador
da sua igreja é Jesus Cristo e que ela estaria em ligação direta com a comunidade cristã
primitiva, conforme apresentado inclusive no site do grupo. Aliás, é interessante notar que, se
na década passada os trabalhos escassos que tinham sobre as Testemunhas de Jeová sempre
demarcavam a religião como sendo arredia ao uso de meios tecnológicos ligados à alta
modernidade, numa repressão e “invisibilidade” na plataforma digital. Hoje podemos dizer,
sem sobre de dúvida, que o entusiasmo com que jovens adultxs se valem de diversos gadgets
para dinamizar e facilitar a consulta das inúmeras publicações do grupo (que para tal se valem
de um aplicativo gratuito de grande valia) revela que uma característica certeira ao se falar das
Testemunhas é que elas não dormem no ponto quando o assunto é se reinventar.
Aqui, mais uma vez, é preciso fazer uma pausa para discutir uma dos elementos
principais do grupo: sua escatologia é completamente fundada na bíblia e se caracteriza por
anunciar as boas novas do Reino de Jeová uma vez que esse Reino está perto. E durante muito
tempo, prever o fim do mundo era a principal arma para exercício desse mandato evangélico
de pregação da boa nova.
O que se fez quando todas as previsões que envolviam dados exatos, datas e qualquer
sinal inapelável não se concretizaram? Reconhecer as limitações dos humanos em realizar
esse tipo de profecia, pois só o próprio Deus saberá com certeza qual será a hora e que tudo
irá acontecer. Essa breve ilustração de um ponto já mencionado antes é repisada aqui para
deixar mais clara a ideia de que uma religião com faceta tipicamente moderna como a
professada pelas Testemunhas de Jeová, em um curto espaço de tempo, teve desafios e
inovações de tal monta que colocam em perspectiva a dificuldade de adaptação de outros
grupos mais hegemônicos cristãos.
Grupos estes que não apresentam taxas de crescimento tão grandes, ou então,
apresentam visíveis dificuldades em lidar com o legado moderno. Se as religiões foram as
parteiras da ordem moderna, ou mesmo de sua busca, as Testemunhas de Jeová podem ser
consideradas as que tentaram domar seus efeitos deletérios sob a égide pesada de uma
escatologia rica em simbolismos, mas que não deixa de entender os fatos concretos que nos
circundam como meios de acessar as promessas feitas por Jesus Cristo.
O “curto-circuito” descrito por Giumbelli quando se ele se refere às exigências que se
faz à palavra religiosa, na perspectiva latouriana, que só caberiam a outros modos de
enunciação: a noção de crença, para Latour, sendo definidora do religioso não contemplaria o
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paradoxo de que, se essa noção pede informação é justamente informação o que menos o
discurso religioso teria a oferecer (Giumbelli, 2011, p.342)
Mais uma vez aqui vemos os efeitos deletérios de uma visão teórica catolicocêntrica se
faz sentir: as Testemunhas de Jeová, por exemplo, mais fazem é produzir informação, sob as
mais diversas formas. É uma informação que se quer de qualidade, onde o papel das traduções
das publicações e das versões de sua bíblia assumem um protagonismo fundamental. Além
disso, a informação se quer racionalizada, dedutível logicamente, baseando-se num criterioso
entrecruzamento de referências, onde as publicações específicas do grupo servem para
orientar e justificar. Quando Bruno Latour apresenta essa característica do enunciado
religioso, lhe conferindo um descompasso com a realidade demandada na Modernidade, ele
não tinha as Testemunhas em mente.
Por outro lado, cabe trazermos o sociólogo Anthony Giddens e sua definição
altamente heurística de Modernidade para esse debate: “’modernidade’ refere-se ao estilo,
costume de vida ou organização social que emergiram na Europa a partir do século XVII e
que ulteriormente se tornaram mais ou menos mundiais em sua influência” (1991: 11).
Importante ressaltar que, embora tenha esse caráter abrangente, a modernidade não é
apreendida da mesma forma nas regiões onde sua influência se estendeu, gerando conflitos e
tensões a medida que entrava em contato com sistemas culturais e políticos diversos (o Brasil
é um exemplo importante disso).
Naquela equação apresentada por Paula Montero e que caracterizaria nossos percursos
intelectuais, inclusive e especialmente no tema da religião, o processo de modernização e as
características que adquiriram no Brasil foram centrais para o esforço intelectual de entender
como certos processos se deram deste lado do paralelo do Equador.
Esse estilo sucintamente descrito por Giddens e que nos é facilmente identificável
como objeto, mas que dificilmente conseguimos ver uma unidade em face da diversidade de
sujeitos, essa organização tipicamente moderna encontra nas diversas manifestações de
religiosidade formas de se acessar de forma crítica seu próprio legado, uma vez que os
eventos da vida religiosa européia, por exemplo, são fundantes desse “costume de vida”, de
onde surgiram o ethos, o código de convivência e um certo ambiente onde se desenvolveram e
proliferam visões negativas da Modernidade, especialmente a partir das religiosidades mais
recentes.
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Esse discurso, eivado de um tipo de informação que a própria Modernidade permite
avançar (e o sistema de hiperlinks, por exemplo, torna ainda mais inteligível todas as
referências presentes em cada publicação do grupo) agora passa por uma transmutação
quando tenta dar conta dos limites que a ideia de progresso, desenvolvimento técnicocientífico e o consequente vazio deixado quando da forja desse sujeito moderno
desencantado. A teodiceia, recuperando o sentido que Berger confere ao termo (1985), busca
hoje um sentido que a ciência parece ter retirado do mundo, qual seja, a de que a sucessão dos
dias não se compõe de aleatoriedades, mas pelo contrário, tudo faz parte de um grande plano.
E se as Testemunhas de Jeová não são as únicas a crerem nisso, parecem ser das poucas
agremiações religiosas que levam isso às últimas conseqüências, inclusive ressignificando a
tradição religiosa reexaminando a própria experiência de viver na Modernidade, constituindo
sua utopia a partir de uma escatologia que vê a Modernidade como o ápice do processo de
desligamento de Jeová e a consequente dominação deste planeta pelo grande adversário,
Satanás. A Modernidade, para as Testemunhas de Jeová, é o Reino do Mal, mas que é
necessário. As atribulações são o sentido último de uma sociodiceia, posto que como lembra
Bourdieu, “toda teodicéia é uma sociodicéia na medida que é uma interrogação social a
respeito das causas e razões das injustiças e privilégios sociais" (1982, p.49). E as razões são
as melhores possíveis, por pior que sejam.
Considerações finais
O presente artigo tentou apresentar de forma inteligível uma série de apontamentos
sobre como a necessidade de sairmos do eixo consolidado pelos estudos de religião do Brasil
é necessária para abarcar aspectos do religioso que podem ser postos de lado nas afinidades
eletivas que marcam o percurso intelectual atualmente.
Aqui enfatizamos os caracteres mais coletivos dessa experiência, do seu
compartilhamento; a dimensão mais subjetiva que essas sociodiceias em torno do que afinal
de contas é a Modernidade, produzidas por um grupo que está nas margens do pluralismo
cristão brasileiro deverá nos deter numa nova oportunidade de reflexão: o que se espera aqui é
a compreensão da centralidade da noção de crença para o entendimento do religioso não pode
estar dissociada do quanto esta mesma noção se apresenta para entender a Modernidade.
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O conceito de confiança que Giddens apresenta como uma das conseqüências do
estatuto moderno, de sua implementação e limites, posto que toda confiança por mais
racionalmente orientada, no limite, é cega e baseada numa fé que não pode ser simplesmente
elidida racionalmente da discussão. Em outras palavras, é por acreditar numa série de
pressupostos que se torna possível viver no mundo onde, mesmo com informação abundante,
a qualidade dessa informação nem sempre caminha a fim de restaurar o sentido da existência
humana, como lembra-nos Berger que é o objetivo de toda teodiceia, independente de sua
satisfação puramente teológica (1985, p.85).
Afinal de contas, não é só de teologia que se trata, nem mesmo só de salvação: mas de
sentido de existência, dos limites para o entendimento desse sentido e, principalmente, qual a
mensagem que nos é legada à luz de tanta atribulação que nem o império da técnica conseguiu
dirimir de todo. Parece que quanto mais tentamos entender o papel da religiosidade na
Modernidade, mais temos de nos debruçar sobre a dificuldade que essa própria Modernidade
tem de compreender a si mesma. Às Testemunhas de Jeová, a equação se resolve de forma
simples: basta esperar que a atribulação passe e a recompensa virá, num com uma
racionalidade característica do protestantismo tradicional, mas sob a égide de uma conduta de
vida e reencantamento do mundo a partir da utopia.
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1
RISCOS SEM RISCOS: A FOLKCOMUNICAÇÃO RELIGIOSA
DO ANÔNIMO
LANZA, Fábio (UEL)1
[email protected]
ALMEIDA, Villenon E. O. (UEL)2
[email protected]
PIBID/CAPES
GT: Sociologia das crenças religiosas
Resumo: Esta pesquisa partiu das formulações teóricas sobre folkcomunicação – categoria
analítica de Luis Beltrão (1980) – que elucida as relações sociais de indivíduos que buscam
espaços alternativos ou protegidos para estabelecerem suas formas de comunicação. A
investigação ocorreu nos banheiros do CLCH da Universidade Estadual de Londrina-PR. Tais
relações foram identificadas e caracterizadas a partir do estudo da escrita nas superfícies e
paredes existentes nesses espaços. Tratou-se dessa realidade, mesmo havendo o desinteresse
das pessoas frente a esse contexto social, que na maioria das vezes passa despercebido no
cotidiano. As inscrições de banheiro chamaram a atenção de pesquisadores como Beltrão
(1980) e Brandão (2003) que as nomeou de “folkcomunicação de latrina”. Com a pesquisa
qualitativa, por meio de registros fotográficos e anotações em caderno de campo, foi possível
coletar as mensagens das comunicações indiretas, anônimas e corriqueiras, pois, não há
contato direto entre os sujeitos não identificados, porém se estabelecem como diálogos. Os
dados coletados manifestam as mais diversas perspectivas, como: homofóbicas, sexuais,
legalização da maconha, posicionamentos políticos e, inclusive, as religiosas – algo que
chama a atenção, devido ao caráter “transgressor” ou “desviante” do ato. Como resultados
finais, foi possível ver aspectos que vão além do que foi relatado pelos autores já citados,
utilizando a teoria de Becker (2008) sobre outsiders, que trata das formas de desvio existentes.
Baseando-se nas perspectivas do autor, podemos afirmar que, a exposição, por meio do
anonimato, pode ser um facilitador para esse tipo de ações tidas como desviantes.
Acreditamos nisso, devido a imensa dificuldade de encontrar o sujeito desse desvio secreto.
Palavras chaves: Sociologia das Religiões. Folkcomunicação de latrina. Outsiders. Pichação
religiosa.
1
Doutor em Ciências Sociais pela PUC SP, Professor Adjunto do Departamento e Programa de PósGraduação em Ciências Sociais da Universidade Estadual de Londrina/UEL-PR. Líder do Grupo de
Pesquisa “História, Sociedade e Religiões” (CNPq/UEL). Membro do Laboratório de Estudos sobre
Religiões e Religiosidades LERR-UEL.
2
Graduando do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Londrina, membro do Grupo
de Pesquisa “História, Sociedade e Religiões” (CNPq/UEL) e PROIC UEL; Estagiário colaborador do
IPAC/LDA – “Inventário e Proteção do Acervo Cultural de Londrina”; Bolsista do PIBID – Ciências
Sociais/CAPES-UEL.
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2
1. INTRODUÇÃO
A pesquisa a seguir ocorreu na cidade de Londrina, localizada na região norte do
estado do Paraná, com população estimada em 543.003 habitantes para 20143, a 369 km4 da
capital paranaense, Curitiba. Trata-se da segunda maior cidade paranaense e sede da sua
região metropolitana.
Na “cadência” dessa cidade, encontramos a Universidade Estadual de Londrina
(UEL), macrouniverso da investigação realizada. Com uma comunidade universitária
composta por 18.817 estudantes, 1.682 docentes e 3.841 agentes universitários, a UEL possui
54 cursos de graduação e um vasto leque de pós-graduações5. A universidade “[...] localiza-se
em agradável campus de 235 ha, cercado de áreas verdes, onde o compromisso é com a
excelência aliada à qualidade de vida.” (PROPLAN – UEL, 2014, p. 7). Um lugar de
múltiplas facetas e único, nos mais variados termos. Quem conhece, não consegue sair de lá
sem a dúvida: é um bosque dentro de uma universidade, ou uma universidade dentro de um
bosque?
Porém, será que tudo se “limita” ao conhecimento ali produzido e disseminado, ou à
incrível diversidade da comunidade lá presente? E os laços sociais que surgem,
desencadeiam-se de quais maneiras? Como as pessoas que lá estão buscam se expressar? Será
que os espaços “reservados” para expressão atendem as demandas de todos/as? E as cabines
dos banheiros possuem relação com esse contexto ou são espaços assépticos e neutros?
Tentaremos refletir sobre isso neste artigo, porém, especificamente, partindo das
relações sociocomunicacionais que surgem a partir de inscritos nos banheiros6 do Centro de
Línguas e Ciências Humanas (CLCH), da UEL. Chegamos à pesquisa, a partir do uso desses
banheiros, que a cada dia mais nos intrigava. Há que se ressaltar, porém, que as perguntas do
parágrafo anterior, quase sempre, serão respondidas com hipóteses, pois não existe uma regra
3
Segundo IBGE: <http://cod.ibge.gov.br/233H4> acessado em 26/04/2015 às 19h 30.
Segundo site oficial da Prefeitura de Londrina:
<http://www.londrina.pr.gov.br/index.php?option=com_content&view=category&id=5&Itemid=4>
acessado em: 26/04/2015 às 19h 35.
5
Segundo UEL EM DADOS, divulgado pela PROPLAN:
<http://issuu.com/jornalnoticiauel/docs/uelemdados2014> acessado em: 26/05/2015 às 19h 48.
6
Nesse trabalho são analisadas apenas inscrições das cabines de banheiros femininos, devido à
proximidade das temáticas. Mas, destacamos que há a presença de inscrições ou referências religiosas
também nas cabines dos banheiros masculinos, porém, trazem outras discussões e temáticas, que serão
trabalhadas em outra oportunidade.
4
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3
que rege com exatidão as relações exercidas pelos usuários desses banheiros, posto que, além
de tratar-se de espaços públicos, de uso livre, são geograficamente localizados em corredores
onde ocorre trânsito de pessoas entre o ponto de ônibus e centros de estudos mais próximos,
como CECA7 e CESA8. Além disso, há alunos de outros centros que cursam disciplinas no
espaço físico do CLCH, existindo grande possibilidade de serem também usuários desses
banheiros. E há ainda mais um fator importante que abrange o entorno da Universidade: além
das diversas moradas voltadas para a demanda estudantil e construídas no decorrer dos anos,
existem bairros cujos moradores também têm acesso ao campus9.
Sempre ouvíamos falar dos banheiros, com comentários como: não há papel para secar
a mão; não estão limpos; me abordaram no banheiro, à procura de sexo, ou de supostas
relações sexuais que ali poderiam estar acontecendo, porém não se notavam comentários
sobre os conteúdos escritos e/ou desenhadas nesse local, salvo raras exceções10. Tratava-se de
algo que as pessoas viam, mas às quais não davam atenção ou importância.
Resolvemos iniciar a pesquisa11 tirando fotos e anotando aquilo que não ficasse nítido
nelas. E sempre nos surpreendíamos com as formas de comunicação que ali se encontravam
escritas ou desenhadas, as diversas opiniões e ideologias, a criatividade.
Na formulação da problematização, pensamos: O que leva as pessoas a produzirem
inscrições nas paredes das cabines dos banheiros? Qual o motivo de usar aquele espaço, que
não foi criado para aquela finalidade, mas que, ao mesmo tempo, traz uma visibilidade
considerável? Essa comunicação seria aquilo que Luis Beltrão (1980) descreve como
Folkcomunicação? A maneira de transmissão da informação influencia como essa mensagem
vai ser recebida?
Outra discussão a ser feita sobre essa atividade é que, se analisada ao “pé da letra”, é
considerada ilegal devido ao enquadramento como pichação segundo a Legislação Brasileira12
7
CECA: Centro de Educação, Comunicação e Artes.
CESA: Centro de Estudos Sociais Aplicados.
9
Apesar de terem construído um muro para limitar esse acesso, cercando somente os bairros
considerados “perigosos”, na realidade, com a desculpa de “resolver” o problema da violência.
<http://www.jornaldelondrina.com.br/online/conteudo.phtml?tl=1&id=851565&tit=Muro-da-UELdeve-comecar-a-ser-construido-no-proximo-mes> acessado em: 27/05/2015 às 12h 12.
10
A primeira vez que cogitamos a pesquisa, foi em uma conversa no Centro Acadêmico de Ciências
Sociais da UEL.
11
Projeto de Iniciação Científica, registrado na PROPPG da UEL como parte do projeto 07868 ESTUDO SOBRE RELIGIOSIDADE E MÍDIA RELIGIOSA, com o título: A COMUNICAÇÃO
DOS OUTSIDERS: Marginalizados na Liberdade do Isolamento.
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e também não é aceita socialmente, pois é considerada uma prática marginal, tendo o reforço
das mídias de massa e outras instituições sociais, usando a lei para isso. Não queremos,
porém, questionar a legalidade dos fatos, mas analisar as circunstâncias e o processo
sociocomunicacional. Será que o fato de o ato ser marginalizado reforça a iniciativa da pessoa
de se esconder na cabine do banheiro para fazê-lo? E seriam esses atos enquadrados como
desviantes, com base na obra Outsiders de Howard Becker (2008)?
Inúmeras inscrições nas cabines expressam diferentes perspectivas, porém há também
registro da abordagem e do pensamento religioso. Estes são alguns dados coletados: “quero
rola”; “no cch só tem vadia e sapatão”; “peixeiro sem pegada é sushiman...”, “arrependei-vos,
pois o reino de Deus está próximo.” Enfim, um ambiente múltiplo e que nos causou
curiosidade e nos instigou para a investigação a partir dos referenciais das Ciências Sociais.
Na sequência, serão apresentadas as fundamentações teóricas utilizadas para a
estruturação do estudo e, logo a seguir, os dados da pesquisa de campo realizada no período
de janeiro a dezembro de 2013.
2.
FOLKCOMUNICOMUNICADORES
E
OUTSIDERS:
“MARGINAIS”
E
“DESVIANTES”
A definição de Luis Beltrão para o termo folkcomunicação é: “O conjunto de
procedimentos de intercâmbio de informações, ideias, opiniões e atitudes dos públicos
marginalizados urbanos e rurais, através de agentes e de meios direta ou indiretamente ligados
ao folclore" (BELTRÃO, 1980, p.24).
Uma observação a fazer é que não temos o intuito de discutir o folclore em si, por
alguns considerado como termo para minimizar ou depreciar formações culturais não
hegemônicas. Vamos, sim, considerar a folkcomunicação, segundo Beltrão, como uma
expressão que denomina formações culturais marginalizadas por grupos hegemônicos.
A Folkcomunicação preenche o hiato, quando não o vazio, não só da
informação jornalística como de todas as demais funções da comunicação:
educação, promoção e diversão, refletindo o viver, o querer e o sonhar das
LEI Nº 12.408, DE 25 DE MAIO DE 2011, que altera o Artigo 65 da LEI Nº 9.605, que diz: “Pichar
ou por outro meio conspurcar edificação ou monumento urbano: Pena - detenção, de 3 (três) meses a 1
(um) ano, e multa. ”
12
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massas populares excluídas por diversas razões e circunstâncias do processo
civilizatório, e exprimindo-se em linguagem e códigos que são um desafio
ao novo e já vigoroso campo de estudo e pesquisa da Semiologia.
(BELTRÃO, 1980, p. 26)
Assim, devemos também esclarecer como ocorre afinal o fenômeno da
folkcomunicação. Na prática, o processo se dá como descreve Fábio Corniani:
Uma fonte transmite uma mensagem através de um canal, que no processo é
representado pelos meios de comunicação de massa, chegando até uma
audiência, onde estão contidos os líderes de opinião, estes intitulados por
Beltrão como Líderes-comunicadores. Em um processo comunicacional
padrão (fonte-mensagem-canal-receptor) o fluxo pararia por aqui. Mas no
processo folkcomunicacional, neste ponto inicia-se um novo ciclo no fluxo
da mensagem. Os líderes se tornam comunicadores e transmitem uma
mensagem através de um canal folk, chegando então ao que Beltrão intitulou
de audiência Folk. (CORNIANI, 2002, p. 2)
Beltrão (1980) diz que os grupos marginalizados são os responsáveis pela
folkcomunicação. Para ele, existem três categorias: o marginalizado urbano, o marginalizado
rural e o culturalmente marginalizado. O último perpassa pelas duas primeiras categorias.
Aqui entramos num ponto de divergência. Se, obrigatoriamente, os grupos
culturalmente marginalizados pertencem aos grupos marginalizados urbanos e/ou rural,
esbarramos em uma problemática. O que leva alguns religiosos que, normalmente, não são
marginalizados socialmente a usarem o mesmo canal folk de grupos, como legalize (o uso da
maconha), homossexuais, que até mesmo uma parte das instituições religiosas (cristãs, por
exemplo) contestam e/ou não toleram?
Supomos que o(s) sujeito(s) que faz(em) esses inscritos religiosos nesse canal folk,
talvez seja(m) de origem cristã, pois usa(m) frases bíblicas. Contudo, não podemos negar que
há a presença religiosa nesse espaço, independentemente de quem é/são o/a(s) autor(es/as) do
fato.
Fazendo uso de tal suposição, podemos levantar mais hipóteses. Talvez as pessoas não
vejam espaço suficiente para si, mesmo dentro de todo o imenso cenário religioso existente.
Ou, pelo fato de a universidade ser laica, busquem a sua cristianização, mesmo que por meios
não tradicionais. Quem sabe seja para tentar “distribuir” mais “harmonia e paz” dentro
daquelas cabines, que, como veremos, parecem um “hostil” campo de disputa. Ou então, seja
só mais um elemento participando dessas disputas, dentre outras possíveis hipóteses.
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O fato de as expressões religiosas estarem presentes nesse canal folk é, sim,
compreensível, partindo-se do entendimento de que, na sociedade brasileira, há uma forte
influência das mais diversas vertentes religiosas, principalmente do cristianismo. Por acaso, a
cidade de Londrina traz uma característica importante e interessante consigo: ter um
percentual populacional das religiões cristãs evangélicas de 30%, maior que a média nacional,
que é de 22,2%, segundo dados do censo IBGE (2010), destoando assim, do cenário geral
presente no restante do país. Essas influências de questões ideológicas, morais e de crenças
presentes na sociedade podem interferir nas inscrições de banheiro.
Nota-se que o banheiro não é – para as pessoas envolvidas nesses fenômenos –
somente um lugar de passagem, cuja finalidade é meramente a higiene pessoal e as
necessidades básicas. Ele é ressignificado pelos comunicadores e receptores dessas
informações expressas.
Isso não que dizer, porém, que essa é a forma exclusiva de ressignificação desse
mesmo lugar e podemos ver isso em outros trabalhos sobre relações sociais em banheiros.
Essa possibilidade de ressignificações permite a esse objeto ser muito rico e cheio de lacunas
a serem trabalhadas, um lugar onde as pessoas podem se “transformar” em relação a como
agem no seu cotidiano, ou mostrar o que realmente pensam, um espaço de “transgressão”, de
“desvio” dos padrões sociais aceitos.
A privacidade garante ao comunicador proteção e anonimato num espaço
que promove segurança. O comunicador de sanitário é, nesse caso, um
comunicador anônimo que não estabelece comprometimento com sua
audiência, pois não é possível saber quem deixou sua mensagem na porta. O
banheiro é o espaço no qual a mensagem individual ou de um grupo torna-se
pública. (BRANDÃO, 2003, p. 1)
Como se pode notar, essas reflexões também estão voltadas às da Sociologia do
desvio, trabalhada por Becker (2008) em Outsiders. Dessa forma, não podemos deixar de
apresentar a definição do que é um outsider para o autor:
Quando uma regra é imposta, a pessoa que presumivelmente a infringiu pode
ser vista como um tipo especial, alguém de quem não se espera viver de
acordo com as regras estipuladas pelo grupo. Essa pessoa é encarada como
um outsider. (BECKER, 2008, p. 15)
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O outsider está em desacordo com as regras de algum ou alguns grupos a que
pertence, sendo considerado como um desviante das atitudes esperadas por eles.
O folkcomunicador, no caso deste estudo, é desviante, quando olhamos a partir dos
padrões sociais, pois se trata de um ato ilegal (crime de pichação), algo moralmente
condenável por diversas instâncias sociais. A questão é a seguinte: quando esse indivíduo
entra na cabine, torna-se invisível para a sociedade – como Brandão (2003) mostra –, ele pode
fazer o que deseja sem ser repreendido (desde que seja garantida a privacidade que se espera
dentro do ambiente). Então, esse ator desviante enquadra-se na categoria de desviante secreto
– como trata Becker (2008) –, que ninguém sabe quem é o sujeito. Mas esse “desviante” tem
um diferencial. O ato “desviante” dele é percebido pela sociedade, diferentemente daquele
desviante secreto que não é visível, nem o seu ato, por exemplo, usuários de sites
pornográficos. Em outras palavras, o desviante é secreto, porém, o desvio não, é um desvio
puro, como mostra a seguinte tabela:
Tipos de comportamento desviante
Comportamento apropriado
Comportamento infrator
Percebido como desviante
Falsamente acusado
Desviante puro
Não percebido como desviante
Apropriado
Desviante secreto
Fonte: Livro: Outsiders, de Howard Becker (2008), página 31.
Podemos definir que estamos tratando de sujeito(s) que é/são usuário(s) de um canal
comunicacional folk, “julgado(s)” como outsider(s), pois comete(m) ato(s) considerado(s)
desviante(s), que pode(m) ser visto(s) por qualquer um que for ao banheiro, sendo, porém,
anônimo(s) o(s) autor(es). Devido esse caráter, dizemos que são riscos sem riscos, pois a
chance de ser apanhado dentro das cabines, ou ser descoberto fora delas, a possibilidade beira
o zero.
Contudo, não podemos nos deter a essas questões, há a necessidade de ter um olhar
investigador com cuidado metodológico, pois, é possível não ver ou analisar aspectos,
características ou conteúdos, como alerta Becker:
À medida que supõem que atos infratores de regras são inerentemente
desviantes, e assim deixam de prestar atenção a situações e processos de
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julgamento, a visão de senso comum sobre o desvio e as teorias científicas
que partem de suas premissas podem deixar de lado uma variável
importante. (BECKER, 2008, p. 17).
Dessa maneira, apresentamos o objeto de estudo da pesquisa, tendo, assim, uma
compreensão teórica prévia, capacitando-nos para pensá-lo além do senso comum. No
próximo tópico estão dados da pesquisa.
3. OS RISCOS
Corniani (2002) lembra que Beltrão menciona três grupos “[...] culturalmente
marginalizados que se distinguem pela sua maior freqüência em ações comunicacionais [...]: o
messiânico, o político-ativista e o erótico-pornográfico. ” (CORNIANI, 2002 p. 6).
Foi possível perceber, a partir da investigação, a presença dos três grupos
mencionados por Beltrão, em alguns momentos, até convergindo em espaços onde ocorrem
embates dos inscritos, como as seguintes frases: “A vida é bela a gente fode ela”; “Eu amo
Jesus sacramentado” (Anexo A); tendo ao fundo um desenho que representa o rosto de uma
mulher.
A primeira frase contém um termo do linguajar coloquial, “fode”, dando a entender
que se estraga a vida, contudo esse vocabulário também remete ao ato sexual (“fode ela”).
Logo em seguida há uma referência ao sentimento sagrado cristão: “amor”, que é um
fundamento dentro dos princípios cristãos (“Jesus” é considerado o messias de mais
importância para essa vertente), seguido da palavra “sacramentado” que se refere à
impossibilidade de se questionar sua soberania sobre o restante, talvez em relação ao erótico
pornográfico presente na frase anterior.
Essa relação entre o que se considera sagrado (para muitos) e o que se considera
profano (também para muitos), ou, nos termos de Beltrão (1980), o messiânico e o eróticopornográfico, pode causar impacto no observador, por serem representados como antagônicos
em outros meios sociais.
Portanto, o comportamento representado, não a ação de realizar inscritos no banheiro,
mais sim, o conteúdo transmitido, por não ser considerado desviante, talvez forneça o aval
(quem sabe, no subconsciente do sujeito), para que cometa o ato transgressor na tentativa de
combater aquilo que se vê como desviante, o “profano”.
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Em outro banheiro, é possível encontrar esse inscrito: “Eu sou da igreja metodista
biscateriana” (Anexo B), posteriormente foi rasurado com corretivo branco na possível
tentativa de descaracterizar a frase e a vertente religiosa metodista, que foi satirizada.
Neste, podemos notar a intolerância religiosa através da sátira. Se ignorarmos o fato de
todo o ato de pichação ser visto como desviante, como já dito, chegando ao nível de crime,
pode-se dizer que, partindo de uma ideia moral religiosa, houve desrespeito com os
presbiterianos e metodistas. Olhando por um ponto de vista moral “inverso”, quem rasurou
com corretivo fez uso da censura, não permitindo a contestação do sacro, pareando relações
sociais de mulheres “biscates”13 ao “mesmo nível” da religião metodista, no caso. Trata-se de
uma disputa em que diferentes formas de ver o mundo não se aceitam, supostamente,
considerando-se ambíguas, mas, agindo da mesma maneira, em um mesmo espaço.
“Alegrai-vos pois ele enxugará do seus olhos toda lágrima”, frase feita com corretivo
na porta do banheiro (Anexo C), sendo, da palavra “ele” em diante, um trecho de apocalipse
21: 4, da Bíblia. Há, porém, algo mais nessa frase. Por cima das letras “e” “x” e “u”, da
palavra “enxugará”, foi passado algo que se assemelha a um marca-texto verde, formando a
palavra “exu”.
A presença religiosa nas cabines parece ser, majoritariamente, cristã. Nesse caso,
tivemos uma intervenção “discreta”, dentro de uma intervenção supostamente cristã, que
parece ser a presença religiosa afro-brasileira. Talvez a quase inexistência de intervenções
desse tipo se deva ao fato de que os praticantes de religiões afro-brasileiras sejam menos de
1% da população brasileira14. Uma hipótese também seria que, por serem muito discriminados
socialmente, não sentem a liberdade para se colocar nem mesmo nesse espaço, talvez por
haver o medo de sofrer discriminação mais uma vez, por um “meio novo”.
Essa intervenção sobre outra nos mostra que talvez haja uma indignação por parte da
pessoa que escreveu “exu”, baseando-se no fato de a presença cristã ser majoritária na
sociedade brasileira, e agora tentando tomar posse, até mesmo, de espaços marginalizados e
usando meios desviantes. Assim sendo, existe a possibilidade de haver uma tentativa de
disputa religiosa por esse espaço.
13
Sendo aqui na região, no linguajar popular como: mulheres com que se tem relações sexuais
facilmente, ou, profissionais do sexo.
14
Segundo
Dados
do
Censo
2010
do
IBGE:
<http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/imprensa/ppts/0000000935250612201225522928
5110.pdf> acessado em: 27/05/2015 às 14:09.
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Já um grupo de três inscritos distintos (Anexo D), contém as seguintes frases: “os que
confiam no senhor são como os montes de Sião que não se abalam ma[i]s permanecem firmes
para sempre”; “para de reproduzir o q o pastor fala e vai aprender gramática” (a palavra
“mais” da frase anterior foi circulada e uma seta indicava para essa segunda frase, contudo
percebe-se que o “i” da palavra foi retirado posteriormente) e “qr dizer q quem ñ acredita ta
perdido, é? ”. A segunda e a terceira frase, provavelmente, foram feitas depois, porque fazem
referência à primeira.
Nota-se que há o embate e o questionamento do religioso, de uma forma irônica e/ou
satírica, menosprezando a frase religiosa, por conter erro gramatical e, também, acusando-a de
ser mera reprodução de discurso propagado por um tipo de líder religioso. Além do
questionamento moral, que aparece na outra frase, há também o questionando da legitimidade
do que foi escrito, supostamente, de maneira irônica.
Dessa forma, podemos fazer um paralelo entre as análises dos três últimos anexos,
onde os inscritos religiosos são satirizados, questionados ou marginalizados. Entretanto,
ocorre reação à contestação do religioso nos anexos B e D, já no C mostra-se uma provável
disputa entre presenças religiosas pelo canal folk.
4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os folkcomunicadores de latrina, no caso investigado do CLCH da Universidade
Estadual de Londrina, acabam participando de uma disputa pelo canal folk, em que não há
censura, nem censura para a censura. As regras simplesmente parecem não existir. Ao mesmo
tempo que parece ser um espaço democrático, por não haver restrições ou filtros
controladores, existem sujeitos que atuam na supressão ou tentam oprimir as expressões
inscritas feitas por outrem.
No que se refere às expressões e frases religiosas, dificilmente as encontramos sem
questionamentos ou modificações que buscam alterar seus conteúdos. Os dados coletados
sempre apresentaram alguma contestação, observação ou problematizações.
Ainda podemos considerar que são as intervenções religiosas que estão promovendo o
papel inverso no espaço folk (marginalizado e secreto), aspecto notado nos elementos
apreciados e ilustrados nos anexos. Pressupondo que parte do(s) autor(es/as) das intervenções
no canal folk é/são religioso(s/as), podemos dizer que não se preocupam com o fato de
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estarem praticando um ato considerado desviante, tornando-se um outsider ou mesmo, sob a
perspectiva da legislação brasileira, um pichador. É possível considerar que o sujeito religioso
só faça uso desse meio por saber que é um desviante secreto, pois não é/será penalizado e/ou
marginalizado por seus atos diante da sociedade ou até mesmo do grupo/denominação
religioso/a que está vinculado.
Sob a perspectiva da Sociologia das Religiões, cabe analisar e interpretar o resultado
final do ato de desvio folkcomunicacional com características do âmbito religioso,
evidenciando a ênfase e a presença de expressões, valores e inscrições religiosas em lugares
inesperados e historicamente marginais. Esse elemento sugere uma busca dos sujeitos
religiosos por maior espaço na sociedade contemporânea brasileira, seja em locais secretos, na
esfera pública ou política15.
Por último, partindo de todas as formulações e hipóteses produzidas até aqui, uma
última inquietação deste trabalho: seria, então, esse canal folk (considerado marginal e
secreto), a presença de uma forma de expressão do “novo cenário religioso brasileiro”16?
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BECKER, Howard S. Outsiders – estudos de sociologia do desvio; 1ª ed.; Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, Ed. 2008.
BELTRÃO, L. Folkcomunicação – A Comunicação dos Marginalizados; São Paulo:
Cortez, 1980.
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Fronteira da fé- Alguns sistemas de sentido, crenças e
religiões no Brasil de hoje. Revista Estudos Avançados; volume 52. 2004. Disponível em:
<http://www.scielo.br/pdf/ea/v18n52/a17v1852.pdf>. Acesso em: 24 de fev. 2014.
Sobre a temática sugerimos a obra publicada de Vital e Lopes (2013) intitulada “Religião e Política”
disponível em:
15
http://br.boell.org/sites/default/files/publicacao_religiao_e_politica_chris_vital_e_paulo_victor_14mar_webfinal.
pdf, acessada em 30/05/2015, às 10h.
16
Para maior aprofundamento sobre aspectos da realidade religiosa brasileira ver: Brandão (2004)
artigo “Fronteira da fé - Alguns sistemas de sentido, crenças e religiões no Brasil de hoje”; e Montes
(1998) capítulo “Figuras do Sagrado: entre o público e o privado”.
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12
BRANDÃO, T.S. Folkcomunicação da latrina: estudo dos grafitos de sanitário da UnespBauru. Revista Internacional de Folkcomunicação, v. 01, 2003.
BRASIL. Lei nº 12.408, de 25 de maio de 2011.
CORNIANI, Fábio. Afinal, o que é Folkcomunicação? 2002. Disponível em:
<http://www2.metodista.br/unesco/agora/pmc_acervo_pingos_fabio.pdf.
>
Acesso
em:
10/04/2015, 14h 15.
FERNANDES, Mariana; FALCHETTO, Giovanna; VIEIRA, Helena; NOGUEIRA, Rafaela;
DE CARVALHO, Ângela Maria. Folkcomunicação: Análise das Influências do Conceito
desde sua Gênese até a Contemporaneidade. XVIII Congresso de Ciências da
Comunicação na Região Sudeste – Bauru – SP, 2013.
INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Censo 2010: número de
católicos
cai
e
aumenta
o
de
evangélicos,
espíritas
e
sem
religião
<http://cod.ibge.gov.br/234JG> acesso em: 23/04/2015, às 17h 33.
______. Censo Demográfico 2010: Características Gerais da População, Religião e
Pessoas
com
Deficiência.
2012.
<http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/imprensa/ppts/000000093525061220122
55229285110.pdf> acessado em: 27/05/2015 às 14:09.
______. Paraná – Londrina. <http://cod.ibge.gov.br/233H4> acesso em: 23/04/2015, às 17h
05.
______.
–
Paraná
Londrina
–
Síntese
das
informações.
<http://www.cidades.ibge.gov.br/xtras/csv.php?lang=&idtema=16&codmun=411370> acesso
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MARTINS, João Batista; YABUSHITA, Irineu Jun. Ruídos na Cidade Pichações na
Cidade
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Disponível
em:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1970979. Acessado em: 25/11/2012. 21h.
MONTES, Maria Lucia. Figuras do Sagrado: Entre o público e o privado. In: História da
vida privada no Brasil. Vol. 4, São Paulo, Companhia das Letras, 1998.
PREFEITURA
DE
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A
cidade.
<http://www.londrina.pr.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=1251&Ite
mid=4> acesso em: 23/04/2015, às 20h 14.
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13
PROPLAN - PRÓ-REITORIA DE PLANEJAMENTO DA UNIVERSIDADE ESTADUAL
DE
LONDRINA.
UEL
EM
DADOS.
2014.
<http://issuu.com/jornalnoticiauel/docs/uelemdados2014> acesso em: 26/05/2015, às 20h 40.
VITAL, Christina. LOPES, Paulo Victor Leite. Religião e Política - uma análise da atuação
de parlamentares evangélicos sobre direitos das mulheres e de LGBTs no Brasil. Rio de
Janeiro: Fundação Heinrich Böll & Instituto de Estudos da Religião (ISER), 2013.
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1
EXPRESSÕES DO PENSAMENTO CATÓLICO: GÊNESE
CONSERVADORA E CONTRADIÇÕES “LIBERTADORAS” NO
JORNAL CATÓLICO O SÃO PAULO
Fabio Lanza (UEL)1
[email protected]
José Wilson A. Neves Junior(UEL)2
[email protected]
Luiz Ernesto Guimarães(UEL/UNESP-Marília)3
[email protected]
CNPq/CAPES
GT: Sociologia das crenças religiosas
RESUMO
O seguinte trabalho analisou o universo católico, com atenção à Arquidiocese de São Paulo a
partir da pesquisa documental nos arquivos do seu meio de comunicação social o jornal
semanário “O São Paulo”. O período estudado foi de 1956 a 1985, o percurso metodológico
documental partiu da seleção intencional de editoriais e manchetes da primeira página do
respectivo jornal, que permitiu compreender as diferentes formas do pensamento católico e
seu direcionamento ideológico; de forma complementar, recorremos ao arquivo de matérias
censuradas d‟O São Paulo durante a década de 1970 pelos militares, apoiados na doutrina de
Segurança Nacional. Assim a problematização acerca do direcionamento do pensamento
católico na Arquidiocese de São Paulo permitiu identificar o pêndulo entre o conservadorismo
católico ultramontano com seu alinhamento junto aos grupos de extrema direita – como o
movimento da TFP – e a “opção preferencial pelos pobres” – fomentado pela Teologia da
Libertação e vinculado aos movimentos sociais. Como resultado, podemos identificar que
houve uma mudança na direção do pensamento católico paulistano consolidando uma
perspectiva católica “progressista” que caracterizou as décadas de 1970 e 1980.
Palavras-chave: Igreja Católica; Ditadura Militar (1964-1985); Meios de Comunicação
Social.
1 Doutor em Ciências Sociais, Professor Adjunto do Departamento de Ciências Sociais e Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais da Universidade Estadual de Londrina/UEL-PR. Bolsista do CNPq de Pós-Doutorado no Programa de
Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais na PUC/SP. E-mail: [email protected]
2 Mestrando e bolsista CAPES pelo Programa de Pós Graduação em Ciências Sociais da Universidade Estadual de Londrina.
Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Londrina. Pesquisador vinculado ao grupo de pesquisa
CNPq/UEL “História, Sociedade e Religião” e ao projeto de pesquisa “Estudos sobre religiosidade e mídia religiosa”. Email: [email protected]
3 Doutorando em Ciências Sociais pela Universidade Estadual Paulista – Campus Marília (Brasil). Professor colaborador
junto ao Departamento de Ciências Sociais. Pesquisador vinculado ao grupo de pesquisa CNPq/UEL “História, Sociedade e
Religião” e ao projeto de pesquisa “Estudos sobre religiosidade e mídia religiosa”. E-mail: [email protected]
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A gênese d’O São Paulo: catolicismo e status quo
Os trabalhos de pesquisa sobre o meio católico sempre implicam em alguns
cuidados epistemológicos, tendo em vista que ao falar de Igreja Católica temos uma
dificuldade em larga escala, haja vista que é uma instituição transnacional e com
características próprias em cada país ou região. Ainda, falando da mesma instituição religiosa
há inúmeros grupos sociais ou segmentos organizativos que a compõem e não possuem
posicionamentos ideológicos ou teológicos similares.
Dessa forma, é relevante nos apoiarmos nas produções das Ciências Sociais e,
antes de apresentar a investigação e resultados, definirmos o campo católico enquanto espaço
de análise a partir de Pierre Bourdieu e a “teoria dos campos”. Segundo o autor, os campos
são: “espaços estruturados de posições (ou de postos) cujas propriedades dependem das
posições nestes espaços, podendo ser analisadas independentemente das características de
seus ocupantes” (BOURDIEU, 1983, p. 89).
A partir das contribuições de Bourdieu (1983), sobre a teoria dos campos, é possível
identificar que grupos ou clérigos católicos se posicionaram em favor ao golpe militar de
19644 ou à campanha anticomunista motivada por parte da imprensa nacional, elites civis e a
CIA vinculada aos Estados Unidos da América. Enquanto parte da Igreja se posicionava
contra a desumanidade e a violação dos Direitos Humanos praticadas pelos militares e,
inclusive, passou a ser suporte para os movimentos contestatórios à ditadura principalmente
no final da década de 1960 e ao longo dos anos de 1970.
Aprofundando essa discussão por meio das contribuições e análises políticas de
Antônio Gramsci sobre a Igreja Católica, pode-se observar, de acordo com sua obra
Concepção Dialética da História, que
toda religião, inclusive a católica (ou antes, notadamente a católica, precisamente
pelos seus esforços de permanecer “superficialmente” unitária, a fim de não
fragmentar-se em igrejas nacionais e em estratificações sociais), é na realidade uma
multidão de religiões distintas, freqüentemente contraditórias: há um catolicismo
dos camponeses, um catolicismo dos pequeno-burgueses e dos operários urbanos,
4
Novos debates são esclarecedores sobre o contexto do golpe de 1964, “Naquele momento, o governo de João Goulart
contava com 76% [...] de aprovação da opinião pública, „elevado índice de popularidade, não obstante a formidável
campanha que as oposições interna e externa promoveram, com o objetivo de o desestabilizar‟ (BANDEIRA, in TOLEDO,
1997, p. 95). Ainda, segundo pesquisas do IBOPE, João Goulart seria um candidato com chances reais de vencer as eleições
de 1965. Ele tinha a maioria das intenções de voto em todas as capitais. Perdia apenas em Belo Horizonte e Fortaleza para
Juscelino Kubitschek (FICO, 2014. p. 8). No entanto, uma emenda constitucional seria necessária para essa candidatura
acontecer. A constituição de 1946 não permitia que uma pessoa exercesse o cargo de presidente por dois mandatos
consecutivos.” (SILVA, 2014, p. 71)
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3
um catolicismo para mulheres e um catolicismo dos intelectuais, também este
variado e desconexo (GRAMSCI, 1978, p. 144).
As diferenças na Igreja Católica são encontradas tanto nas visões teológicas
quanto em sua organização, no clero, nas ordens religiosas, nos movimentos, nas pastorais, na
sua composição social e em outros aspectos. No caso brasileiro, algumas particularidades e
contradições devem ser destacadas no que tange a relação Igreja Nacional e Estado Nacional,
com o peso histórico das aproximações entre a Igreja e Estado, a ideologia
dominante – mesmo não sendo religiosa – está impregnada de catolicismo. A
contradição expressa-se em ocasiões em que setores representativos do governo, ou
das classes dominantes, se sentem no direito de opinar e defender interpretações,
em nome da ortodoxia, sobre teologia, eclesiologia e demais dimensões da vida
religiosa, e o que é legítimo ou não para a sociedade do País. [...]
Na história do País, em conjunturas decisivas, sempre houve tensões entre membros
das duas instituições, atingindo números e níveis variáveis. E, em alguns casos
especiais, expulsões, repressões e perseguições, claras ou veladas. O ponto crítico,
no tópico em causa, está: (a) na continuidade – de uma posição que, em última
instância, sempre acabou por prevalecer – da Igreja como legitimadora da ordem
estabelecida; ou (b) dela assumir uma postura de conflito com o Estado ao se
comprometer com ações de apoio direto aos oprimidos e injustiçados pelo sistema,
especificamente, por parte de setores restritos, em recusar o próprio sistema vigente
(WANDERLEY, 1978, p. 97).
O estudo apresentado a seguir sobre a Igreja Católica paulistana e seu jornal
semanário O São Paulo trata de um universo que permitiu perceber essas nuances do campo
católico ou mesmo as diferentes fases históricas que a instituição religiosa estava envolvida
entre 1956 e 1985.
No contexto da década de 1950, a gestão do Arcebispo Cardeal Motta, marcou
profundamente a trajetória da respectiva instituição católica. Foi sob seu cajado que houve a
criação da Pontifícia Universidade Católica (PUC SP), a rádio Nove de Julho e o jornal
semanário estudado.
A prospecção inicial relacionou o respectivo contexto e as publicações iniciais
d‟O São Paulo, no primeiro exemplar editado do semanário, em 25 de janeiro de 1956 edição
de lançamento, sob a fase final do arcebispado de cardeal Carlos Carmelo de Vasconcelos
Motta, há uma série de artigos que tratam da vida e das obras do apóstolo Paulo, associada ao
lançamento do jornal e às expectativas vinculadas à atuação desse meio de comunicação da
Arquidiocese na imprensa paulistana. Essa primeira publicação trouxe 16 páginas editadas em
papel jornal tamanho “tablóide”, com a primeira página composta pela foto do arcebispo e um
texto de apresentação do semanário em duas formas: manuscrita, com sua rubrica, e
tipográfica, com a foto do apóstolo Paulo ao lado.
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O exemplar expôs um texto apresentado pelo então arcebispo de São Paulo,
cardeal Motta, trouxe a importância da discussão sobre a relação entre a Igreja Católica, a
metrópole paulistana e a imprensa. Essa abordagem indicou a relevância dada pelo arcebispo
aos meios de comunicação social (MCS) e, ao mesmo tempo, enfatiza sua importância como
líder maior da Igreja Católica em São Paulo.
A edição d‟O São Paulo representa um marco para a Igreja Católica de São Paulo
na sua relação com os MCS e com a história da cidade de São Paulo. Retomando a referência
sobre a imprensa, as palavras de cardeal Motta exortam significativamente que:
os diretores deste semanário estão cientes e conscientes da dignidade e da
responsabilidade da missão social da imprensa, no livro e no jornal.
Bem sabem que tão incontrastável (sic!) é a força da imprensa, na vida moderna,
que já é cognominada de “Quarto Poder” do Estado: completando os poderes
Legislativo, Judiciário, Executivo (CARDEAL MOTTA, ano I, n. 1, p. 1, 25
jan.1956).
As indicações acima permitem perceber o posicionamento assumido pela
Arquidiocese de São Paulo frente à sociedade da época, incluindo advertências quanto aos
limites e prejuízos da imprensa: “é preciso que se tenha a sinceridade de reconhecer e a
coragem de dizer que a maior parte da degradação moral contemporânea é causada pelos
malefícios impressos nos compêndios e nas folhas” (CARDEAL MOTTA, ano I, n. 1, p. 1, 25
jan. 1956). Com exagero e em tom exclusivamente moralista, a imprensa é responsabilizada
por ele pelo decisivo papel na “degradação moral contemporânea”, porém, ao mesmo tempo,
indica-se que a “imprensa digna” é fundamental para a “saúde mental de uma nação” e se
ressalta, num pronunciamento ufanista, que “o futuro de uma pátria é a tinta da imprensa”.
Dessa forma, a Igreja Católica chama a si a responsabilidade de promover o Bem
contra o Mal, “uma imprensa que supere as armas do poder das trevas”. Para cardeal Motta, a
relação da Igreja com a imprensa era, portanto, clara e definida.
É possível perceber que a equipe responsável pelo jornal O São Paulo, empossada
por cardeal Motta, estava em consonância plena com os ideais de defesa da doutrina e da
moral católicas. A utilização dos MCS era a “arma” necessária para a luta contra vários
aspectos do “mundo moderno”, assim como o avanço das Igrejas protestantes, representantes
de um “recuo deplorável”.
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A perspectiva do semanário católico no momento de sua fundação encontrava-se
em consonância com a Encíclica Miranda Prorsus5 (sobre cinema, rádio e televisão) que só
foi publicada em 8 de setembro de 1957 e que traçou os dons e perigos dos meios eletrônicos:
“quisermos confiar-vos, veneráveis irmãos, as nossas preocupações, por vós certamente
comparticipadas, acerca dos perigos que o uso não reto das técnicas audiovisuais pode
constituir para a fé e integridade moral do povo cristão” (apud DARIVA, 2003, p. 64).
Apresentando, desta forma, as repercussões que as ideias difundidas pelo semanário deveriam
promover, na sociedade paulistana.
Há a intenção de construção de uma sociedade católica que combate e impede “os
desmandos e abusos, inqualificáveis e talvez insanáveis, da imprensa de nossos tempos”,
porque estava em descompasso com o “uso reto” que visa à solidificação da fé dos cristãos.
Ainda que devesse enfrentar todos os recursos da má-fé, associados a concorrência, fraudes e
exploração dos leitores, porque “os valores permanentes da ordem espiritual são os únicos
capazes de assegurar a salvação da civilização moderna” (MANCHETE, ano I, n. 7, pp. 1-2,
11 mar. 1956).
Nos anos iniciais de publicação O São Paulo, evidenciava a prestação de serviços
aos órgãos da Igreja e divulgação de suas atividades internas – a publicação da temática
religiosa era uma das suas principais funções.Essas características revelam a importância dada
às ações da hierarquia católica, assim como aos direcionamentos vindos de Roma, aspecto
preponderante para a definição da matriz ideológica que inspirou esse período da história d‟O
São Paulo.
O semanário, com sua matriz ideológica conservadora, possuía uma perspectiva
política que expressava os vínculos sólidos entre a Igreja de São Paulo e o Estado. Ainda,
manifestava uma simpatia no plano internacional em relação aos governantes dos Estados
Unidos da América – devido a referências aos seus presidentes ou aos grandes feitos norteamericanos.
No entanto, a pesquisa documental no arquivo d‟O São Paulo permitiu
caracterizar os períodos distintos a partir das suas publicações semanais e a descoberta do
material censurado pela ditadura militar foi algo inspirador no processo de investigação que
ampliou a compreensão do papel do respectivo meio de comunicação e as mudanças do
5
Encíclica sobre os MCS: “nesse campo, como em vários outros, entretanto, o precursor de Vaticano II foi o papa Pio XII, de
modo especial com a Encíclica „Miranda Prorsus‟” (DALE, 1973, pp. 15-9).
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pensamento católico paulistano, vinculado à Arquidiocese, consolidando uma perspectiva
católica “progressista6” que caracterizou as décadas de 1970 e 1980.
O conservadorismo católico e o combate aos “inimigos” da moral cristã
A imprensa católica era apresentada como a detentora da verdade, da “boa-nova”
e das bênçãos necessárias, porque possuía a capacidade para efetivar o “bom combate” contra
qualquer tipo de “inimigo”, mas principalmente contra todos os que negavam ou combatiam a
religião; o medo do perigo “comunista” compõe um dos cernes de combate católico,
motivador de ações católicas nas mais diferentes esferas de atuação da Igreja.
Nesse sentido, o editorial intitulado “Um General Falando sobre o Comunismo”, a
seguir, representou uma estreita ligação ideológica entre a versão militar e o catolicismo
paulistano. A adoção da fala do general Flotiano de Lima Brayner, chefe do Estado-Maior do
Exército, em uma conferência de abertura do ano letivo da Escola de Comando e EstadoMaior do Exército contribui para a melhor compreensão do referido aspecto e do
posicionamento do semanário:
... a atuação dos estudantes, que se deixam continuamente envolver em campanhas
e movimentos, às vezes os mais estranhos aos interesses imediatos da classe, e cujo
objetivo é criar a mentalidade revolucionária nos moços, distraí-los dos estudos,
incapacitá-los para exercer a verdadeira influência, tornando-os profissionais sem
preparo nem descortino, facilmente domináveis pelas forças que se preparam para
dominar a Nação. (EDITORIAL, ano V, n. 215, p. 3, 13 mar. 1960, grifos nossos)
Nessa época, o mundo vivia sob a égide da Guerra Fria (Hobsbawn, 1995) e o
posicionamento das elites políticas brasileiras em geral estava atrelado às ideias da civilização
capitalista e seus principais líderes (Estados Unidos, França, Inglaterra), que tinha como
grande inimigo o comunismo da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). Assim,
a salvaguarda nacional contra o comunismo foi representada pelas Forças Armadas e o
semanário O São Paulo deixava clara sua anuência em favor do capitalismo e dos militares
brasileiros. A matriz política adotada pelo semanário frente ao embate Estados Unidos versus
Cuba subsidiava inúmeras reportagens e matérias contra o Estado cubano pós-revolução ou
qualquer outro país que se vinculasse à URSS.
Na perspectiva de combate ao comunismo e suas idéias, inúmeras matérias e
reportagens difundiam informações sobre perseguições aos membros da Igreja Católica em
6
Devemos considerar que o termo progressista é amplo demais e que o jornal consolidou-se como progressista dentro do
próprio eixo conservador de seu processo histórico inicial com as características ultramontanas e da Igreja Católica enquanto
instituição ultraconservadora que começava a se adaptar à realidade político-social da época.
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Havana, desde a Revolução Cubana (1959), e a opção daquele país por alinhar-se à URSS (no
início da década de 1960). O semanário permaneceu em campanha contra o comunismo
internacional e o projeto socialista cubano, como é possível observar:
O Peixe das Catacumbas Reaparece em Havana
Havana (NC) – O mesmo peixe que foi símbolo dos cristãos perseguidos nas
catacumbas há 20 séculos aparece cada vez mais pelos locais públicos de Havana
como embrema (sic!) da resistência contra o comunismo. Em geral, ao lado dos
cartazes de propaganda oficial do célebre “piscis”, que os primeiros cristãos
consideravam a figura de Cristo, pois suas letras formam as iniciais da frase grega
“Cristo, filho de Deus, Salvador”. (PRIMEIRA PÁGINA, ano VI, n. 262, p. 1, 5
fev. 1961).
Como um contraponto a Cuba – e reafirmando a opção preferencial pelo
capitalismo –, várias reportagens durante o ano de 1961 enfatizaram a figura de Kennedy –
presidente católico dos Estados Unidos, por exemplo:
Na Venezuela e na Colômbia – Viagem de Kennedy revela novo clima na América
Latina – O entusiasmo com que o presidente Kennedy e sua encantadora esposa
Jacqueline foram recebidos nesta semana na Venezuela e na Colômbia,
demonstraram o fracasso total dos comunistas empenhados em demonstrar uma
oposição acirrada aos planos de cooperação entre estas nações e os Estados Unidos
no combate ao subdesenvolvimento destes países. (MANCHETE, ano VI, n. 308,
p.1, 24 dez. 19617)
A matriz ideológica que subsidiava os textos e análises contidas n’O São Paulo
possuía um perfil católico ultraconservador, negador das mudanças vistas na década de 1950,
que prenunciaram os grandes questionamentos promovidos pelos jovens nos anos 60. Ali já
era possível notar a tônica anticomunista que norteou vários anos de publicação do semanário,
em que ficou visível a contraposição do ocidente-cristão em relação ao oriente-ateu-soviético.
Além dos aspectos religiosos existia a clara presença das contradições internas
que permeiam a estrutura da Igreja Católica em todo o mundo. Nesse sentido, o semanário O
São Paulo realizou, a partir de 1961, uma série de reportagens e discussões a respeito da
reforma agrária no Brasil.
A manifestação católica, de forma oficial e hierárquica, sobre as relações sociais
que envolvem o capital, a propriedade privada, relações de trabalho, justiça, desenvolvimento
econômico e social indicam a preocupação constante frente às mudanças do mundo
contemporâneo, mas também eram reflexo da tomada de posição diante das manifestações
sociais pró-socialistas ou comunistas na América Latina e no mundo – por isso, foi um
7
Espantosamente, essa chamada vem ocupando o lugar privilegiado da mensagem de Natal, destaque dado à manchete de
primeira página, costumeiramente publicada na semana próxima ao dia 25 de dezembro.
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direcionamento dado ao público leitor católico de como se posicionar na busca das soluções
para os principais dilemas nacionais ou internacionais.
A participação política estimulada pela Igreja Católica nessa época ficou restrita
ao voto, tanto que o vínculo das edições do semanário com as crises políticas pelas quais
passava o País muitas vezes era inexistente. Confirmação dessa abordagem de pseudo
“neutralidade” jornalística frente os fatos políticos verifica-se na não-cobertura jornalística
dada ao golpe militar de 1964.
O jornal católico paulistano e o Golpe militar de 1964
É destacável a ênfase dada às edições de 22 e 29 de março e 5 de abril de 1964,
que estiveram vinculadas às temáticas religiosas, como a Festa da Páscoa e os eventos
internos da Igreja Católica. Na edição de 5 de abril, foi publicado o seguinte comunicado:
Mensagem do Episcopado Paulista
É com a maior preocupação paternal que nos dirigimos a todos os nossos fiéis
diocesanos conclamando-os a que se unam nesta hora grave, no amor fraterno,
traduzindo-o em fervorosas preces a Deus, por intercessão de Nossa Senhora
Aparecida, Padroeira do Brasil, para que se firme na Pátria conturbada clima de
“verdade, justiça caridade e liberdade” (João XXIII, Pacem in terris), evitando
toda e qualquer violência que venha derramar sangue de irmãos. São Paulo, 1 de
abril de 1964. (PRIMEIRA PÁGINA, n. 427, p. 1, 5 abr. 1964)
Vários acontecimentos nacionais evidenciavam a crise instalada entre o Comando
das Forças Armadas e o então presidente João Goulart (Fausto, 2001), porém nada dos
aspectos associados à crise política era tratado nas edições do semanário. O pronunciamento
de cardeal Motta tem um zelo religioso e devocional ao discutir o grave acontecimento
político institucional de quebra de mandato de um presidente eleito democraticamente pela
população brasileira. Ficou evidente também a forma indireta de se informar a mudança no
Poder Executivo, conforme os destaques na citação acima.
Na edição de 12 de abril de 1964, a manchete continua com a abordagem
religiosa, Dia Mundial das Vocações, seguida da matéria a esse respeito que ocupou a maior
parte de toda a primeira página. Foi deixado um pequeno espaço destinado a mais três
pequenas matérias, sendo uma delas sobre a situação política nacional, a seguir:
Brasil Tem Novo Presidente
Um movimento revolucionário iniciado pelos governadores de MG, SP, Guanabara
e Rio Grande do Sul e apoiado pelas Forças Armadas, conseguiu, em poucas horas,
derrubar o presidente João Goulart. O III Exército, sediado no Rio Grande do Sul,
tentou resistir, mas vendo que seria inglória a sua luta decidiu entregar-se.
Os chefes do movimento revolucionário que teve como escudo o combate ao
comunismo estão efetuando várias prisões de brasileiros e estrangeiros acusados
de se acharem a serviço dessa ideologia materialista e anticristã. (PRIMEIRA
PÁGINA, n. 428, p. 1, 12 abr. 1964, grifos nossos)
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A opção jornalística ao trabalhar com as informações acima explicitou a adesão à
terminologia adotada pelo Comando das Forças Armadas, que designou a ação golpista como
“movimento revolucionário”. Esta é a manifestação de como a Igreja Católica e, no caso, a
paulistana – mantinha seus vínculos com o poder instituído pelos militares, que eram os
defensores da Pátria contra o comunismo e possuíam credibilidade para tirar de circulação,
por meio de prisões, os indivíduos que ameaçassem a sociedade brasileira capitalista e cristã.
Ao discutir essa temática com os argumentos acima, faz-se necessário apontar as
contradições internas da Igreja Católica, que se refletem nas suas posições frente à política
nacional.
O catolicismo e a Igreja conseguem manter-se como renovados e relevantes
interlocutores da cultura. No campo aberto da/pela política, encontramos-lhes como
espaço de produção de sentidos do humano nas lides entre classes e grupos sociais.
Sua longuíssima tradição serviu de lugar hermenêutico legitimador para posições
conservadoras, reacionárias, reformistas ou revolucionárias no período do golpe de
Estado de 1964. (SILVA, 2014, p.68)
A crença do alto clero da Igreja Católica de São Paulo no Comando das Forças
Armadas e no “movimento revolucionário de 1964” não era unanimidade. Tanto que Dom
Angélico Sândalo Bernardino8, ao ser questionado sobre sua interpretação sobre a deposição
do João Goulart, afirmou:
Coligação, coligação daquilo que havia de mais atrasado, das oligarquias nesse
País, tanto das classes dirigentes da cidade com as oligarquias do campo,
auxiliadas, apoiadas, incentivadas pelos Estados Unidos, pela CIA. Então [...] um
frear do avanço dos movimentos que queriam um Brasil mais digno, de acesso da
população marginalizada e excluída à terra, à educação, à moradia, à escola. Então,
eles quiseram frear, com a desculpa do perigo comunista... (BERNARDINO, 2001)
As contradições internas se tornaram tão evidentes e incomodaram a direção
hierárquica da Igreja de São Paulo a tal ponto que um editorial d‟O São Paulo as discutiu,
tentando negá-las e impor um autoconsenso institucional:
Existe uma opinião manifestadamente desconhecedora dos mais altos desígnios da
Doutrina Social da Igreja [...]. E teima-se em afirmar que a Igreja, ou pela parte do
clero, tem estendido desesperadamente a mão para as esquerdas. Resulta isto de
falta de compreensão exata do que seja o ensinamento social da Igreja. Não se trata
com efeito de uma “ideologia”, limitada historicamente a um determinado
complexo social, mas de um “testemunho” da vocação sobrenatural do homem. Os
que acusam a Igreja de manter compromissos com o capitalismo liberal ou com
movimentos pró-comunistas cultivam a confusão (EDITORIAL, n. 428, p. 2, 12
abr. 1964).
8
A sua nomeação episcopal ocorreu em 1974, e a sua ordenação episcopal para São Paulo em 1975. Cf. Chiaradia Pereira,
Dom Angélico Sândalo Bernardino foi “quem substituiu Frei Romeu Dale [na direção d‟O São Paulo em 1977, inclusive,
aprimorou o aspecto visual do semanário sem comprometer a visão crítica implantada por Dale” (2005, p. 80).
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A fundamentação da argumentação do Editorial acima explicitou uma base moralreligiosa; a Igreja foi entendida com uma instituição acima de toda a sociedade, como se fosse
possível o seu não envolvimento com as principais questões ou problemas políticos,
econômicos e sociais. Buscou-se negar os reflexos das principais contradições sociais dentro
da sua organização institucional.
As mudanças no plano político nacional ocorriam pari passu às alterações na
Arquidiocese de São Paulo. Na edição de 3 de maio de 1964, o cardeal Motta comunicou
oficialmente sua partida para a Arquidiocese de Aparecida (SP). Ratificando o debate
proposto pelo Editorial acima e ampliando a compreensão sobre os processos políticos da
época, Teodoro Silva indicou:
Os conflitos aconteciam pródiga e intensamente no seu meio que, registremos,
reproduzia no seu interno as lides da sociedade civil. Segue um exemplo: o jornal
católico Brasil, Urgente9, que era um dos órgãos dos setores de esquerda da nação,
publicou o artigo: “Cardeais e imposturas”. Nele há a notícia da fundação da “Liga
cristã contra o comunismo”. Essa fundação fora amplamente noticiada pelos jornais
O Globo e o Estado de São Paulo. A presidência de honra dessa liga fora dada ao
papa Paulo VI; ao cardeal de São Paulo, Dom Carlos Carmelo de Vasconcelos
Motta e ao deputado Plínio Salgado. Esse semanário, por meio desse artigo, busca
desautorizar a Liga informando que o cardeal, entusiasta do jornal Brasil, Urgente
desde sua fundação, havia informado não ter sido convidado para essa presidência e
que se o fosse a recusaria. Ele revela que a alta hierarquia da Igreja Católica na
arquidiocese de São Paulo não apoiava o anti-comunismo como era conduzido
pelos setores reacionários do catolicismo. (SILVA, 2014, p. 68)
Nos meses iniciais da ditadura militar (1964-85), as contradições internas da
Igreja Católica, frente à conjuntura nacional, intensificaram-se e já se evidenciavam nas
próprias edições d‟O São Paulo:
... se a Revolução teve a intenção de arrancar o País ao comunismo – lembram os
bispos – de fazer valer a Justiça, o Direito e o bom senso, tem pela frente ingente
tarefa. Há de expurgar as causas da desordem, mas sem arbitrariedade e sem
violência, garantindo aos acusados o sagrado direito de defesa, para que não
medrem as desforras e as vinganças mesquinhas que se costumam valer dessas
oportunidades (EDITORIAL O Episcopado e a Revolução, n. 437, p. 3, 14 jun.
1964, grifos nossos).
Existe, escancaradamente, a concordância do alto clero paulistano com a ação
golpista de 196410, porque ela era tida como responsável pela reinstalação da ordem ameaçada
pelo avanço bolchevista no Brasil. No entanto, ficaram expostas as preocupações acerca do
uso da violência e arbitrariedade policial, que não eram suficientes para resolver os demais
9
Edição de número 52, de 7 a 13 de março de 1964. Os: na citação original trata-se da nota de rodapé n.2.
Segundo Silva (2014) a partir de sua fonte oral, Frei dominicano Carlos Josapha, há discordância no que se refere a essa
afirmação. Disponível em:
http://periodicos.pucminas.br/index.php/interacoes/article/view/7366/7087, acessado em 30/05/2015, às10h.
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problemas da sociedade brasileira. Mais ainda, contrariamente ao protocolo militar,
reafirmou-se o “sagrado direito de defesa” dos acusados presos nas ações policiais.
Transição no Catolicismo Paulistano: contradições e o início de uma nova época
O semanário O São Paulo acompanhou e publicou todas as fases preparatórias,
assim como os diversos momentos de realização do Concílio Vaticano II. Inúmeros
documentos foram editados na íntegra a partir de 1961 e, dada a sua significância 11, o novo
arcebispo, cardeal Rossi, aproveitou o término do Concílio e, logo após, já fez alguns
encaminhamentos:
no seu primeiro contato com o clero da Arquidiocese, na reunião do dia 20 de
dezembro, estabeleceu o emmo. (sic!) Sr. Arcebispo Metropolitano, cardeal Rossi,
as bases do trabalho que deverá ser efetuado em São Paulo. A tarefa da Hierarquia,
dos sacerdotes e dos católicos em geral é agora fazer penetrar na vida católica,
com em toda a sociedade, as normas ditadas pelo Concílio Ecumênico Vaticano II.
Demandará isso tempo e, sobretudo, uma grande docilidade e zelo da parte de
padres e leigos, tanto mais que se hão de vencer hábitos e mentalidades fixadas às
vezes desde séculos, de modificar costumes arraigados e alterar maneiras de ver e
de julgar profundamente inseridas. (EDITORIAL, ano XI, n. 518, p. 3, 2 jan. 1966)
Dessa forma, fica bem indicada a transitoriedade da sua administração. O período
de Arcebispado de Dom Agnelo Rossi (1964-70) é característico por não se tratar apenas da
Igreja pós-conciliar de São Paulo, mas também por não haver, ainda, uma nova identidade
constituída que apontasse mudanças na postura da Igreja em suas relações estabelecidas com a
sociedade paulistana.
No avanço da transitoriedade, em maio de 1966, houve a chegada de dois bispos
auxiliares de cardeal Rossi: Novos Bispos Auxiliares para os Trabalhos Religiosos da
Arquidiocese, Dom Bruno Maldaner, Dom Evaristo P. Arns, nomeados por Paulo VI,
destacando os vínculos de D. Paulo com a educação e os MCS. A linha jornalística do
semanário continuava, contudo, alinhada com a matriz conservadora, que vinha desde o
período de cardeal Motta: a temática religiosa e seus eventos e a proximidade com os
governantes militares no poder, além das críticas ao comunismo internacional, que eram a
tônica das reportagens nos anos iniciais (1964, 1965, 1966) do Arcebispado do cardeal Rossi.
A relação Estado/Igreja era tão sólida que várias reportagens d‟O São Paulo
enalteciam o papel dos militares na história brasileira, ou os feitos realizados por eles na
administração do Estado após o Golpe. Nesse sentido o semanário, ainda, destacou as
11
“O Concílio Vaticano II, encerrado, solenemente, pelo papa Paulo VI, no dia de 8 de dezembro [de 1965], após seis anos
de esforços ininterruptos, apresenta uma longa pauta de trabalhos realizados.
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medidas de Castelo Branco relativas à proteção dos trabalhadores, classificando sua
presidencia como constituida por um:
governo que desdenha a impopularidade e que se preocupou, exclusivamente com
os interesses superiores do País, qualquer que seja a repercussão das medidas que
adota, o presidente Castelo Branco, sem qualquer propaganda ou exploração
demagógica, baixou decreto-lei que reforça a proteção do trabalhador brasileiro
(EDITORIAL, ano XI, n. 570, p. 3, 1 jan. 1967).
No mês de janeiro de 1967 o Congresso Nacional foi reaberto, tendo em vista que
havia sido fechado pelo presidente Castelo Branco às vésperas das eleições, no final de 1966.
Alguns parlamentares não retornaram, devido às cassações de mandatos instituídas pelo
Comando Militar, porém, totalmente alinhado ao status quo da ditadura militar, o semanário
fez a seguinte publicação de primeira página:
O presidente da República recebe com júbilo a Carta Promulgada
O marechal Castelo Branco, em discurso pronunciado, no Palácio do Planalto, no
dia 24, ao receber os líderes congressistas logo após a promulgação da Carta,
manifestou júbilo e otimismo no futuro do Brasil sob a égide da nossa Constituição.
“No magno ato há pouco realizado no Congresso Nacional – afirmou – privativo da
sua soberania, agora aqui, mais por um gesto político do que por mero formalismo,
o senador Auro Moura Andrade e seus companheiros me permitem compartilhar do
júbilo de um dos grandes dias da história do Brasil” (PRIMEIRA PÁGINA, ano
XII, n. 570, p. 1, 29 jan. 1967)
O posicionamento político da reportagem acima abdicou de qualquer crítica ao
processo de elaboração da Carta Magna e valorizou a perspectiva ufanista, difundida pelo
marketing político dos militares junto à população em geral.
Com referência ao processo de transição característico dos anos 1966-70, que
envolveu mudanças nas concepções da Igreja de São Paulo junto aos MCS, na sua relação
com o poder político estabelecido, com a sociedade paulistana e no direcionamento dado pelo
arcebispo frente à realidade institucional e social, em meados de 1967 Dom Paulo Evaristo
Arns passou a escrever semanalmente n‟O São Paulo, em uma coluna intitulada “Almas que
Procuram”, em que também eram respondidas cartas dos leitores.
A presença de Dom Paulo E. Arns na equipe editorial do semanário permitiu uma
nova possibilidade jornalística, tanto que houve a publicação de um manifesto da Ação
Católica Operária contra o governo federal, que entrou em conflito com as informações
difundidas em uma Manchete no início de 1967, reproduzido a seguir:
Ação Católica Operária – manifesta-se contra política do Governo
S. PAULO (Asapress) – A Ação Católica Operária do Estado de São Paulo
divulgou no dia 7 manifesto contra a atual situação político-econômica do País,
conclamando os trabalhadores a lutarem pela mudança deste estado de coisas (ano
XII, n. 615, p. 8, 12 nov. 1967)
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13
O referido processo de transição (que marca a crise que envolve a matriz
conservadora da Igreja para uma nova fase) contribuiu para que o semanário publicasse, de
forma inédita, matérias abertamente contrárias aos interesses do Comando Militar que
governava o País:
Bispos examinam situação criada entre Igreja e Exército
... Dom Waldir [bispo de Volta Redonda, RJ, que teve o Palácio invadido por
militares] [...] Disse que os acontecimentos que culminaram com a prisão dos
quatro seminaristas não foram os primeiros que se seguiram à Revolução e que “o
movimento de março de 1964 não foi uma revolução e sim um simples golpe de
Estado” (MANCHETE, ano XII, n. 618, p. 1, 3 dez. 1967, grifos nossos)
Nesse sentido, passavam a ser freqüentes matérias que indicavam o
distanciamento, pelo menos em parte, da Igreja Católica e do Estado, como pode ser
evidenciado no grifo acima no depoimento de Dom Waldir, quando afirmou que o ocorrido
em 1° de abril de 1964 foi um Golpe militar. Essa atitude possuía um significado claro de
ruptura com a posição política dominante, que se autodenominou “Revolução de 1964”.
Existem, ainda, outros exemplos que reforçam essa nova contradição exposta n‟O São Paulo,
como o título da manchete: “Até o Evangelho Pode Ser Encarado como Subversivo”
(MANCHETE, ano XII, n. 620, p. 1, 17 dez. 1967). Deixando cada vez mais evidentes as
contradições internas da Igreja Católica nas matérias editadas por O São Paulo, além de
indicar possibilidades de um afastamento das posições políticas governamentais.
Essa nova perspectiva, nunca antes vista n‟O São Paulo, exigiu também uma
reformulação na sua abordagem jornalística, em que foi possível evidenciar que a discussão
sobre a opinião pública na Igreja não é um tema novo, porém nem todos a
compreendem corretamente, e com freqüência é causa de mal-entendidos. [...] A
imprensa poderia e deveria ser o lugar do diálogo interno da Igreja. [...] Mas
convém lembrar que precisamente, em nossos dias, um grande público sente uma
necessidade completamente nova e demonstra interesse por problemas teológicos e
político-religiosos. [...] Durante o Concílio um bispo levantou a voz para dizer: “À
imprensa católica falta algo da personalidade, de decisão e de criação que é
próprio do jornalismo, que deveria exercer diante da resistência interna da Igreja”
(MANCHETE, ano XII, n. 624, p. 1, 14 jan. 1968, grifos nossos).
O ponto de partida para uma ampla discussão, relacionada à opinião pública,
implica um processo de debate e conflito de idéias, que, segundo a citação acima, é também
responsabilidade da imprensa católica. Mas, quando se afirmou que durante o Concílio
Vaticano II houve uma nova necessidade que envolve problemas teológicos, estava-se
afirmando uma crise na teologia tradicional, que era característica predominante da Igreja
Católica, quando se propôs debater aspectos teológicos e abriu-se uma nova possibilidade de
formulação teológica – como foi o caso da Teologia da Libertação.
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As contradições são ricas e evidentes frente à matriz ideológica conservadora que
subsidiava a abordagem jornalística d‟O São Paulo, porque o alinhamento à política
governamental ainda era uma característica predominante do semanário, assim como o
cerceamento às mudanças no campo moral e à própria imprensa nacional.
Frente à discussão sobre o papel da imprensa católica, a manchete “Muda a
Imprensa na Renovação da Igreja” trouxe mais elementos que enfatizam as contradições sobre
a temática vinculada aos MCS e que valorizou o Decreto Conciliar Inter mirifica:
A imprensa católica não deve ser somente uma imprensa para os católicos; no
futuro ela deve significar mais o trabalho dos católicos para todos os homens da
Terra. [...] O Decreto IM [Inter mirifica] foi o documento promulgado pelo
Concílio. Um formoso gesto do Concílio, dedicado a sublinhar o significado dos
meios de comunicação no tempo atual. A imprensa foi compreendida no Concílio
dentro dos meios de comunicações sociais. (MANCHETE, ano XIII, n. 651, p. 1,
21 jul. 1968)
Na perspectiva inspirada nessa nova matriz ideológica, Dom Paulo E. Arns
publicou uma matéria, afirmando que:
não há mais dúvida, o Povo de Deus, quer queira quer não, está hoje imerso nos
acontecimentos e se vê obrigado a participar deles. É um bem [sobre os meios de
comunicação], não resta dúvida. Mas é igualmente uma nova responsabilidade
diante de Deus e dos homens.
Não teríamos nunca chegado a sentir toda a extensão de nossos males, não
existissem os meios de comunicação social. Por exemplo, nosso
subdesenvolvimento e nosso analfabetismo chegam a apresentar-se hoje como um
desafio. Existiram sempre e fizeram, durante séculos inúmeras vítimas. Poucos lhes
atribuíam importância e poucos, por isso mesmo, se engajavam na luta hoje
(ARNS, ano XIII, n. 640, p. 2, 5 maio 1968).
A apresentação dos argumentos de Dom Paulo explicita uma nova leitura da
realidade, publicada n‟O São Paulo. A lógica, segundo a qual os MCS podem levar à tomada
de consciência e contribuir para que as pessoas lutem e se organizem de forma engajada para
a transformação da realidade, era uma leitura que entendia o mundo com suas contradições e
processos históricos, onde Igreja e povo são desafiados frente às injustiças e desigualdades
sociais da realidade brasileira.
Com o episódio da prisão dos padres em Belo Horizonte - MG, no início de
dezembro de 1968, houve uma ampla discussão sobre o conceito de subversão, que colocou
“por terra” toda a ação militar ou paramilitar que acontecia no País contra os civis, que
prestavam algum tipo de serviço às camadas populares ou eram questionadores do status quo.
O conceito de subversão foi apresentado no semanário e com certeza, foi um grande
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escândalo no plano político nacional, tendo em vista que indica uma ruptura com as elites
nacionais (militares, políticas e econômicas). O editorial afirmava que:
Sacerdotes Presos
Em Belo Horizonte, ainda uma vez padres são presos. A acusação é a mesma:
subversão da ordem. [...] No fundo é a proclamação do Evangelho que grita bem
alto as bem-aventuranças dos que padecem por amor à verdade e à justiça.
Aqueles que realmente subvertem não são presos, como, por exemplo, os
fazendeiros de Goiás e mesmo de S. Paulo que [querem] impedir os camponeses de
se sindicalizarem ou verem aplicados os benefícios do Estatuto do Trabalhador da
Terra (EDITORIAL, ano XIII, n. 670, p. 2, 8 dez. 1968, grifos nossos).
Deve ser salientado, ainda, mais uma contrariedade comum a essa fase d‟O São
Paulo: nas edições do mês de dezembro de 1968 não houve nenhuma alusão ao AI-5,
indicativo atribuído à perspectiva jornalística conservadora ainda existente. Esse “nãopronunciamento” era comum em vários outros momentos de profunda crise na conjuntura
política nacional, como já citado na primeira parte deste Capítulo. Somente em 26 de janeiro
de 1969 é que houve a pronúncia de cardeal Rossi sobre a situação política nacional e o AI-5:
Igreja e Exército: Posições Diversas Abalam a Opinião Pública
[...] ATO Nº 5
Se o ato de 13 de dezembro último, que foi geralmente recebido com surpresa,
inquietação e decepção, der ao governo força para moralizar a administração
pública, suscitar o espírito de responsabilidade, punir os grandes e reais
responsáveis de nossos males, introduzir as reformas para que se firme, no País, a
justiça social, então o sacrifício que o Brasil paga hoje à liberdade será benéfico
para nosso porvir. Se, ao contrário, tal não suceder, não podemos nem sequer
prever as conseqüências futuras desse ato
(ROSSI, ano XIV, n. 677, p. 3, 26 jan. 1969).
O posicionamento de cardeal Rossi foi moderado e permitiu um lastro de
confiança e seriedade às Forças Armadas brasileiras12, tal qual à Igreja, independente do
cerceamento das liberdades que iam sendo expropriadas a cada Reforma Constitucional ou a
cada Ato Institucional.
Por último, outro aspecto relevante que indica a transitoriedade do período de
atuação do arcebispo cardeal Rossi n‟O São Paulo, tendo em vista as mudanças já indicadas
acima, foi a saída de Dom J. Lafayette F. Álvares da Direção do semanário, já co-dirigido por
Dom Paulo E. Arns. É significativa essa alteração no quadro diretor, tendo em vista que Dom
Lafayette foi um dos fundadores d‟O São Paulo, junto com cardeal Motta, em 1956. É
possível afirmar que a matriz conservadora que norteava a linha jornalística das edições
também estava associada a ele.
12
A não ser pela pequena ressalva: “Hoje, porém, por causa de mentalidades e posições diversas, tanto na Igreja como no
Exército, a opinião pública está abalada, embora suas simpatias se voltem mais para a Igreja”.
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Os ataques aos componentes da Igreja (leigos e clericais), entre outras lideranças
sociais, aceleraram o processo de transição e ruptura com o conservadorismo hegemônico que
predominou até 1968 e que possuía algumas características como: o atrelamento ao governo
(ainda presente, porém com uma relação não tão solidificada), o personalismo e a
supervalorização de imagens hierárquicas (expressão da romanização) do arcebispo e do papa
(encontradas com menor freqüência nas publicações), além das críticas ao comunismo (que
foram perdendo espaço dentro do semanário).
Um novo norte jornalístico foi implementado em meio à perspectiva conservadora
que existia entre os de 1969 e 1970, o qual valorizou temas de cunho político, social,
trabalhista, dos movimentos sociais, dos jovens, urgência das reformas de base e,
principalmente, da reforma agrária, entre outros. Tais mudanças eram oriundas do Concílio
Vaticano II.
Encerrando as análises sobre os aspectos que retrataram o processo de transição,
que caracterizou a segunda metade do período de administração de cardeal Rossi na
Arquidiocese de São Paulo, em 1970 ocorreu a nomeação do cardeal Rossi para prefeito da
Sagrada Congregação no Vaticano. Por conseguinte, marcava-se a posse de Dom Paulo
Evaristo Arns13 na Catedral da Sé como novo arcebispo e o último período estudado nesse
trabalho (até 1985 quando ocorreu o fim da ditadura militar).
Contradições “libertadoras” n’O São Paulo
Os estudos acerca da ditadura militar são, de certa forma, a expressão da
responsabilidade acadêmica frente o silêncio e censura impostos pelos militares no poder
Executivo entre 1964 e 1985. O historiador Carlos Fico que trabalha a partir da perspectiva
histórica do “Tempo Presente” e dos “traumas” do processo de formação brasileiro, indicou
que existem traumas brasileiros ao longo do século XX,
Há certa generalização nesse uso, mas não deixa de ser útil considerarmos a
questão do trauma no caso brasileiro. Diferentemente da Argentina (para
mencionarmos um exemplo próximo), o traço marcante da memória sobre a
ditadura militar brasileira não é o trauma pela violência, mas a frustração das
esperanças. Naturalmente, trauma e frustração não são a mesma coisa, mas
integram o vocabulário psicanalítico que predomina no debate que estamos
mencionando. Talvez seja possível identificar dois momentos culminantes que nos
permitiriam entender a ditadura brasileira como um fenômeno que "não terminou",
ambos marcados pela frustração: refiro-me à Lei de Anistia, de 1979, e à Campanha
das Diretas, em 1984 (FICO, 2012, p. 50)
13
O período de sua gestão enquanto arcebispo foi de 1970 a 1998.
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Sob essa compreensão de Fico (2012) os estudos documentais sobre o arquivo
censurado do jornal O São Paulo, buscaram de certa forma superar essa sensação traumática
de um período que não teve fim. Foi pela primeira vez, no meio acadêmico, que as fontes
vetadas e não publicadas integralmente ou parcialmente foram publicizadas. A seguir, estão
análises que vinculam os documentos recebidos pela Editoria e ou matérias jornalísticas, que
expressam esse momento de “catolicismo progressista” (WANDERLEY, 1978) e que são
dados da realidade que caracterizam essa fase analisada entre 1970 e 1985, da gestão do
arcebispo dom Paulo Evaristo Arns.
Ao analisar as matérias selecionadas do semanário O São Paulo que sofreram
censura no período da ditadura militar (1964 – 1985), é possível perceber em muitos casos
que os temas abordados nesse periódico estão diretamente ligados ao discurso adotado pelos
denominados “teólogos da libertação”, ou seja, aqueles religiosos cristãos que desenvolveram
em setores da Igreja Católica, e também em algumas igrejas protestantes.
Nesses materiais selecionados havia um posicionamento crítico ao modelo
desenvolvimentista que caracterizava os países da América Latina. Os respectivos discursos
censurados, observavam que, na América Latina, as desigualdades sociais eram
historicamente existentes, em que pequenos grupos experimentavam privilégios econômico e
político, enquanto faltava à grande parcela da população acesso aos meios básicos de
subsistência, como: saúde, alimentação, moradia, saneamento básico, trabalho, educação etc.
Por ser a religião católica resultado de missões estrangeiras, especialmente
provenientes da Europa. No Brasil do século XX, o catolicismo institucional sofreu influência
do viés ultramontano, ou seja, tendo a construção de um modelo de Igreja inspirado no
Vaticano, realidade essa que destoa completamente do contexto do hemisfério sul. Assim, o
desenvolvimento de segmentos religiosos críticos a essa maneira com que a Igreja Católica
desenvolveu-se na América Latina, bem como o modelo político e econômico em vigor na
região, sistematizou-se, ganhando o termo conhecido por Teologia da Libertação.
Com o avanço da pesquisa no material censurado do semanário O São Paulo,
foi possível identificar uma grande quantidade de matérias elaboradas sob a perspectiva da
Teologia da Libertação, estabeleceram um diálogo entre religião e política, sob o contexto da
América Latina e, especialmente, a experiência política que o Brasil enfrentava com a
ditadura militar (1964-1985). Por exemplo, no arquivo censurado d‟O São Paulo, existem
textos abordando as injustiças no campo; a violência por parte dos órgãos de repressão; o
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desprezo dos governantes pelas regiões Norte/Nordeste do Brasil; a censura; a questão
carcerária; o envolvimento da Igreja com questões de ordem política; demarcação de terras
indígenas etc.
Em algumas ocasiões, as produções com as respectivas temáticas eram
liberadas com cortes pelos censores. Os editores d‟O São Paulo podiam publicar apenas parte
do conteúdo, evidenciando o receio por parte da ditadura militar em ter assuntos dessa
natureza divulgados. É visível num número considerável de matérias vetadas à identificação
do autor.
Os documentos vetados d‟O São Paulo muitas vezes não possuem ou fazem
referência à autoria. Há sim, menção às pastorais e órgãos religiosos como o CIMI (Conselho
Indigenista Missionário) e a CPT (Comissão Pastoral da Terra), que assumiram um
posicionamento crítico aos problemas sociais da época, demonstrando alinhamento às
proposições dos teólogos da libertação.
Percebe-se também menção de nomes que tiveram atuação religiosa próxima
dessa vertente teológica de libertação, como é o caso de D. Tomás Balduíno (bispo de Goiás);
D. Hélder Câmara (arcebispo de Olinda e Recife); D. Paulo Evaristo Arns (arcebispo de São
Paulo); D. Henrique Froehlich (bispo da Diocese de Diamantino, no Mato Grosso); D.
Adriano Hipólito (bispo da Diocese de Nova Iguaçu, Rio de Janeiro); D. José Gomes (bispo
de Chapecó, Santa Catarina) e Dom Antônio Batista Fragoso (Crateús CE). Embora alguns
possuam maior visibilidade quando se fala de Teologia da Libertação, o certo é que todos
estão diretamente relacionados às práticas de libertação, que não se circunscrevem ao campo
religioso apenas.
Há relatos denunciando as injustiças cometidas contra povos indígenas. Em um
deles, é feita a citação de um comunicado da Coordenação regional Sul do CIMI, com a
denúncia de haver abuso e violência contra índios Kaigangs no Rio da Várzea, Rio Grande do
Sul.
A denúncia, que relata casos de espancamentos, estupros e destruição de casas
desses índios, por parte de guardas florestais da Secretaria de Agricultura do Rio
Grande do Sul, foi assinada pelo bispo de Chapecó, SC, Dom José Gomes, pelos
conselheiros do CIMI, padres Egon Dionísio Neck (SC) e Natalício José
Weschenfelder (PR), e pelos padres Geraldo Eugênio Saleme (SP) e Hélio Welter
(RS) (OSP, Indios Kaigang, lauda 1).
Segundo esses religiosos, esses acontecimentos têm sua origem em 1949,
“quando o governo do Estado do Rio Grande do Sul, iludindo a Assembleia Legislativa,
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grilou a área de 19.998 hectares, pertencentes ao toldo indígena de Nonoai, tentando, sempre,
a pressionar os índios para abandonarem suas terras” (OSP, Indios Kaigang, lauda 2). A
defesa de interesses indígenas demonstra uma posição pouco comum na religiosidade católica
no Brasil e América Latina, região povoada primeiramente por essas pessoas.
A crítica dirigida ao Estado do Rio Grande do Sul como responsável por tais
atrocidades cometidas arbitrariamente contra indígenas, implica em uma tomada de posição
em dois momentos: primeiro, rompe com o binômio Igreja e Estado, existente no Brasil desde
a colonização, ou seja, a Igreja, ou pelo menos parte dela, não estava encobertando os erros
cometidos pelo Estado, colocando-se assim, à parte de tal instituição.
Em segundo, a crítica ao Estado estabelece um diálogo entre religião e política,
que vai além das relações institucionais Igreja e Estado, rompidas oficialmente após o advento
da República em 1889, e que, no entanto, não eliminou as parcerias estabelecidas no passado.
Nesse sentido, a reflexão política a partir do campo religioso permite a elaboração de um
pensamento descomprometido com interesses institucionais, seja de ordem política ou mesmo
religiosa. O texto censurado encerra com um apelo
às autoridades do Incra (Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária) e à
Funai (Fundação Nacional do Índio) para cumprirem imediatamente suas
promessas aos colonos e aos índios, visando o reassentamento definitivo dos
primeiros, em outras áreas, e para os segundos, a reintegração na posse plena das
terras que tradicionalmente lhes pertencem” (OSP, Indios Kaigang, lauda 3).
Em outro documento – intitulado “A CNBB informa” -, o texto abordou a
assassinato dos padres Rodolfo Lunkenbein e João Bosco Penido Burnier, o sequestro de
Dom Adriano Hipólito, as censuras à Dom Hélder Câmara e ao próprio semanário O São
Paulo etc. Há também a crítica à “ideologia da Segurança Nacional colocada acima da
Segurança Pessoal” que se espalhava pela América Latina. Sob o pretexto do
desenvolvimento econômico e na luta contra o comunismo, era declarada a “guerra antisubversiva”, promovendo o advento do “Estado de exceção”:
O treino para esta “guerra anti-subversiva”, na América Latina, contra o
comunismo, além de levar ao embrutecimento crescente de seus agentes, gera um
novo tipo de fanatismo, um clima de violência e de medo. São sacrificadas as
liberdades de pensamento e de imprensa, são supressas as garantias individuais
(OSP, 11.12.1976, lauda 2)
Após levantar a questão a espoliação do índio expulso de suas terras, a
insegurança que vivem os pequenos, a fome dos pobres e a desnutrição das crianças, o texto
encerrou da seguinte forma: “Houve um tempo em que nossas pregações ao povo
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aconselhavam sobretudo a paciência e a resignação. Hoje, sem deixar de fazê-lo, nossa
palavra se dirige também aos grandes e poderosos para apontar-lhes suas responsabilidades
pelos sofrimentos do povo” (OSP, 11.12.1976, lauda 3 – grifo nosso).
Essa constatação de que “houve um tempo” de paciência e resignação na Igreja e
que “hoje” há o apontamento aos poderosos pelo sofrimento do povo, indica a percepção de
mudanças na religião católica. Se “antes” a Igreja possuía uma postura mais acanhada diante
dos problemas sociais no continente latino-americano, “hoje” houve uma transformação,
levando-a a procurar respostas para tais problemas.
A Igreja de “hoje”, que aponta os problemas, cita responsáveis por práticas de
injustiça, enfrenta o Estado e seu aparelho repressivo, denuncia o “Estado de exceção”
instalado pelos militares no poder executivo, é o segmento de uma instituição religiosa
permeada pela contribuição dos teólogos da libertação, que, juntamente com as ciências
humanas e sociais, contribuíram na formulação de uma práxis religiosa, que buscava
compreender a realidade do tempo presente.
Considerações Finais
A partir das análises empreendidas a respeito do semanário católico paulistano O
São Paulo foi estabelecida a existência de três diferentes períodos de sua existência (no
recorte temporal aqui analisado, 1956-1985) condicionados não só pelos destoantes
posicionamentos político-ideológicos, como também pela direção editorial que encontrava-se
vigente no jornal, sendo eles: o período ultramontano (cardeal Motta); o período de transição
(cardeal Rossi); e o período “progressista” (cardeal Arns).
Fundado em 1956 pelo cardeal D. Carlos Carmelo de Vasconcelos Motta O São
Paulo tinha como preceitos à perspectiva ultramontana, romanizada, de reestabelecer o poder
da Igreja Católica em meio a sociedade ocidental, que encontrava-se inserida em um contexto
de gradual decadência – decorrida da disseminação dos ideais liberais, materialistas,
socialistas e comunistas, assim como da proliferação da religião protestante. Para tanto,
durante o período de direção de seu fundador (1956-1964) é visível a preocupação quase que
exclusiva do seminário em disseminar conteúdo de orientação para a ordem, a disciplina e a
moral (pautada nos conceitos católicos), assim como constantes críticas ao socialismo,
comunismo, marxismo e, até mesmo, o liberalismo.
Com a chegada de dom Agnelo Rossi (1964-1970) ao arcebispado de São Paulo, e
consecutivamente a adoção de novos membros na equipe de edição do semanário, deu-se
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início a fase de transição deste meio de comunicação católico. Deve ser salientada a
importância da vinda do bispo auxiliar dom Paulo Evaristo Arns à Arquidiocese de São Paulo
(1966), e sua participação direta na produção do jornal O São Paulo. Nessa fase de transição
o semanário católico comportou a convivência das diferentes perspectivas em suas páginas: a
ultramontana e a “progressista”.
A mudança interna n‟O São Paulo era concomitante às mudanças na sociedade
brasileira, que passava a viver mais intensamente os ditames ditatoriais e as ações repressivas,
principalmente após o Ato Institucional n. 5 de dezembro de 1968. A nova abordagem
jornalística, implantada na década de 1970 com a posse do arcebispo dom Paulo E. Arns
contribuiu para que o semnário publicasse semanalmente demandas sociais/políticas e não
apenas elementos internos da Igreja Católica. Os vínculos que a Arquidiocese e o semanário
passaram a consolidar com grupos católicos ou movimentos sociais que questionavam o
ordenamento ditatorial do governo federal produziram inúmeros conflitos junto aos órgãos de
censura e a política de Segurança Nacional.
Por último, até 1972 foram publicadas matérias contrárias aos interesses do
Comando Militar que governava o País (e das elites civis que os apoiavam), a partir desse ano
a censura prévia foi instalada n‟O São Paulo e a liberdade de expressão foi cerceada até
197814.
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_____ et al. Fontes sobre a ditadura militar: matérias e documentos censurados do jornal “O São
Paulo” (1972-1978). Londrina: UEL, 2015.
14
Para maior aprofundamento sobre as matérias e documentos censurados d‟O São Paulo ver LANZA et al (2015) disponível
em: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/socreligioes/pages/paginas-censuradas-d-o-sao-paulo.php.
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MANCHETE, ano I, n. 7, pp. 1-2, 11 mar. 1956.
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MANCHETE, Até o Evangelho pode ser encarado como Subversivo, ano XII, n. 620, p. 1, 17 dez.
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PRIMEIRA PÁGINA, ano VI, n. 262, p. 1, 5 fev. 1961
PRIMEIRA PÁGINA, ano XII, n. 570, p. 1, 29 jan. 1967.
PRIMEIRA PÁGINA, n. 427, p. 1, 5 abr. 1964. PRIMEIRA PÁGINA, n. 428, p. 1, 12 abr. 1964.
ROSSI, Agnelo, ano XIV, n. 677, p. 3, 26 jan. 1969.
Fontes Documentais censuradas:
O SÃO PAULO. A CNBB Informa. 11 dez. 1976, 3 laudas.
O SÃO PAULO. Indios Kaigang15. ??/??/????. 3 laudas.
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O título consta dessa forma no arquivo censurado.
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OS DESAFIOS DO SETOR TURÍSTICO RELIGIOSO NA
OCUPAÇÃO DE ESPAÇOS PÚBLICOS: INVESTIMENTOS E
EXPERIÊNCIAS DA JMJ E DO SANTUÁRIO DE APARECIDA
Pedro Augusto Ceregatti Moreno – UFSCar
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FAPESP
GT 4 – Sociologia das crenças religiosas
O setor do turismo religioso no Brasil experimenta nos últimos anos um significativo
processo de profissionalização de suas atividades, seja na oferta de pacotes e roteiros, bem
como no acolhimento e aparelhos receptivos de peregrinos e turistas. Vários agentes estão
relacionados no aprimoramento dessa prática: agências e operadoras de viagens passaram a
integrar pacotes a seus produtos visando atender a demanda religiosa; o papel dos governos
também merece efetiva atenção, pois representa grande fluxo de investimentos em
capacitação e obras de adequação nos pontos tradicionais de peregrinação; esse movimento
também foi considerado pela igreja Católica, que instalou, por meio de sua conferência
nacional, a Pastoral do Turismo, visando o gerenciamento de peregrinações e santuários. Esse
cenário foi incrementado com a realização da Jornada Mundial da Juventude (JMJ) em 2013,
no Rio de Janeiro, evento que marcou um ciclo de megaeventos na cidade, sendo
protagonizado pelo papa Francisco, que configurou uma das maiores aglomerações populares
em só uma cidade no país. Tais fatores reforçaram a demanda órgãos públicos de massivos
gastos no sentido de garantir a segurança dos fiéis e da comitiva papal, bem como dar suporte
urbano ao evento. Esse trabalho explora o potencial da atividade turística religiosa, que
representa um campo promissor do empreendedorismo, a um só tempo religioso e econômico,
a partir do viés da demanda de investimentos no espaço urbano, na infraestrutura hoteleira e
de transportes. Enfatizando ainda as limitações estruturais verificadas durante eventos como a
JMJ e o aumento do número de fiéis no Santuário de Nossa Senhora, em Aparecida – SP, e a
interação de agentes promotores do setor.
Palavras-chave: turismo religioso; Aparecida; Jornada Mundial da Juventude; Pastoral do Turismo;
CNBB.
Introdução
A realização de peregrinações e romarias sempre foi uma prática comum arraigada no
catolicismo tradicional. O surgimento de santos populares que despertavam a devoção dos
fiéis criou rotas de deslocamentos até pontos considerados sagrados, para os quais rumavam
aqueles que firmavam promessas ou recorriam na necessidade de um pedido. No Brasil a
prática de peregrinações e romarias é realizada há séculos, esse fenômeno está na essência da
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consolidação do catolicismo no Brasil. Segundo Azzi (1977): “a romaria era um dos atos mais
sagrados da devoção popular, tida como um sacrifício: o de ir visitar o santo em sua casa.
Uma das expressões fundamentais da fé residia na promessa: pagar promessa era uma das
obrigações fundamentais do catolicismo popular”.
Com o passar dos anos foram se confluindo vários interesses distintos que
possibilitaram a formação de estruturas turísticas que receberiam turistas e peregrinos, sejam
em santuários, igrejas históricas ou festas populares. Inicialmente esse fenômeno estava
estritamente vinculado com ocorrências esporádicas e autônomas, ou seja, viagens de curta
duração, geralmente organizadas por leigos em suas comunidades e paróquias de origem, que
pouco utilizavam serviços ou estruturas receptivas, como hotéis. Porém nos últimos dez anos
verificou-se no Brasil o processo de racionalização da gestão do turismo religioso.
Em outras palavras, o abandono gradual de uma lógica espontânea e desvinculada de
grupos especializados na realização de romarias e peregrinações, para um momento de
produção de um mercado especializado para o setor. Nesse esforço de gestão do turismo
religioso os peregrinos e turistas passaram a contar com estruturas de receptividade e
consumo balizadas por profissionais especializados, que perceberam a capacidade de atração
e movimentação financeira do setor, seja nacional ou internacionalmente.
O turismo religioso apresenta-se como um elemento que promove a relação entre
esferas sagradas e profanas, criando uma ambiguidade conceitual-teórica, dada a combinação
de prática religiosa e atividade comercial, gratuidade devocional e consumo deliberado
(Silveira, 2004). Poderíamos falar de uma intersecção entre a "perspectiva da necessidade",
aqui representada pelo exercício da religiosidade e a "perspectiva da liberdade", evidenciada
nas práticas turísticas (Silveira, 2000).
O setor turístico religioso brasileiro e seus destaques
A partir de meados dos anos 70, o turismo se projetou como uma das mais importantes
indústrias do mundo. Segundo a Organização Mundial de Turismo, este setor movimenta mais
de US$ 3,5 trilhões, anualmente, sendo que mais de 180 milhões de pessoas vivem direta ou
indiretamente dessa atividade. No Brasil, o turismo emprega mais de 10 milhões de pessoas e
movimenta cerca de 3,6% da nossa economia.
Ele está hoje segmentado em várias áreas de atuação, como: turismo cultural, turismo
religioso, turismo esportivo, turismo de lazer, turismo infantil, turismo da terceira idade,
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turismo gastronômico, turismo rural, turismo de eventos, turismo de aventura, turismo
ecológico ou ecoturismo e outros.
O turismo religioso é um dos principais ramos desse setor e um dos que experimentam
maior crescimento. Ele está voltado aos retiros, peregrinações, romarias, comemorações
religiosas, visitação a espaços e edificações religiosas. As festas religiosas, a propósito, estão
entre as mais fortes expressões da nossa cultura. A grande motivação do turista religioso é a
busca de experiências ligadas a sua fé. Esse turista sente a necessidade de estar em lugares
onde a fé apresenta mais intensidade.
Um campo em movimentação contínua, buscando seu alinhamento com fatores que
possibilitem maior controle e coordenação das ações. A bibliografia produzida pelos
pensadores das ciências sociais e do turismo apresenta a ambiguidade entre os termos, por
colocar um contato esferas que tradicionalmente eram antagônicas: a religiosidade e o lazer.
Apesar dessas ponderações o que se vê é que peregrinos e turistas passam a usufruir de
estruturas de receptividade comum, sendo assim podem ser estudados como promotores de
efeitos semelhantes no mercado turístico nacional.
Os números são animadores e ajudam a alavancar as ações no setor que é dependente
de muitos agentes para alcançar o êxito. Sejam esforços da iniciativa privada, com
investimentos em hotéis, linhas de transporte ou estrutura para alimentação; ou então a partir
das demandas públicas sob responsabilidade dos entes governamentais. Esse cenário pode ser
ilustrado com os números relativos a movimentação turística com motivação de fé em 2014,
contabilizados pelo departamento de estudos e pesquisas do Ministério do Turismo, dando
conta de 17,7 milhões de viagens2. Sendo que desse total cerca de 10 milhões fizeram viagens
sem pernoitar no destino (excursionistas) e outros 7,7 milhões permaneceram pelo menos uma
noite no local. Para efeito de comparação em 2010 a fé moveu 6,6 milhões de brasileiros até
outros estados, 3,6% das 186 milhões de viagens domésticas registradas pelo Ministério do
Turismo; e trouxe ao Brasil 250 mil fiéis de outros países, 0,5% dos 5,1 milhões de turistas
estrangeiros registrados no ano. No mundo esse segmento atrai mais de 300 milhões de
turistas pelo mundo.
A região expoente do desenvolvimento do turismo religioso no país é o Vale do
Paraíba, que abriga um dos maiores aglomerados de pontos e atrações de interesse religioso
no país: o mais significativo é o Santuário Nacional de Aparecida, em Aparecida (SP) que
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recebeu em 2014 12 milhões de peregrinos e turistas3; Guaratinguetá (SP) também compõe o
roteiro por ser a cidade natal do primeiro santo brasileiro, Santo Antônio de Santana Galvão
(o são Frei Galvão); Cachoeira Paulista (SP) também é um destaque, sede da Comunidade
Canção Nova, onde são realizados missas especiais, retiros e acampamentos, no final de 2014
foi inaugurado Santuário do Pai das Divinas Misericórdias com capacidade para 10 mil
pessoas; outra cidade é Canas (SP), onde está sendo construída a sede nacional da RCC, nas
margens da rodovia Presidente Dutra, contando com complexo de eventos, capelas,
hospedagem, anfiteatro e estacionamentos.
Entre os destinos de turismo religioso consolidados no país também estão o Círio de
Nazaré (Belém, PA), uma das maiores festas religiosas do mundo, que reúne cerca de um
milhão e meio de pessoas em outubro; a Romaria à Juazeiro (Juazeiro do Norte, CE), terra do
Padre Cícero, recebeu 2,5 milhões de peregrinos para celebrações só no ano de 2011 – mais
do que o total de viagens domésticas feitas por paraguaios no mesmo ano; e a Romaria à
Nova Trento (Nova Trento, SC), onde está o Santuário da Madre Paulina, considerada a
primeira santa brasileira, com cerca de 20 mil peregrinos por mês.
O que se percebe ainda é a conjunção de interesses na formatação de roteiros de fé,
como é o caso das cidades do estado de São Paulo de Aparecida, Cachoeira Paulista e
Guaratinguetá, que formam o "Circuito Turístico Religioso do Vale do Paraíba", fomentado
pelo Serviço Brasileiro de Apoio às Micro e Pequenas Empresas (SEBRAE), buscando
agregar opções de entretenimento e consumo a mais de 13 milhões de visitante em 20134
(SEBRAE-SP).
Segundo o então reitor do Santuário Nacional de Aparecida, Pe. Domingos Sávio, foi
percebido esse movimento de incremento significativo de público e consequentemente
necessidade de investimentos na estrutura do complexo, a partir de 2007 com a vinda do então
papa Bento XVI, para a abertura da reunião do CELAM (Conferência Episcopal Latinoamericana e Caribenha). Se analisada a tabela de peregrinos em Aparecida verifica-se um
aumento médio anula de peregrinos na faixa de 5%, em 2014 o dia da padroeira foi o mais
movimentado dos últimos 10 anos, quando o complexo do santuário nacional recebeu 195 mil
pessoas em um só dia.
Muitos são os desafios desse setor no país, esse tardio processo de profissionalização
sentido apenas nos últimos dez anos, reflete em deficiências urbanísticas e logísticas que
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comprometem um pleno desenvolvimento do setor. Segundo o prefeito da estância turística
religiosa de Aparecida-SP, Antônio Márcio da Siqueira, faltam investimentos que
possibilitem obras e adequações, além daquelas consideradas prioritárias, para atender a
demanda de público que recorre à cidade. Como visto, em dias de festas ou feriados o
município chega a receber um número de peregrinos cinco vezes maior que a sua população,
que é de 36 mil habitantes, segundo o Censo 2010 do IBGE. Recentemente o governo de São
Paulo assinou um projeto de lei que busca favorecer essas cidades atrativas turisticamente,
para que realizem obras e estimulem as potencialidades5.
Em 1998 foi inaugurado há alguns metros do altar central o Centro de Apoio ao
Romeiro (CAR), a fim de garantir alimentação, entretenimento e compras em lojas variadas
que oferecem desde artigos religiosos até equipamentos eletrônicos e importados. O complexo
cultural ainda conta com parques temáticos e visitas dirigidas, além da cobrança dos
estacionamentos no pátio do santuário para veículos de passeio e ônibus que trazem os
peregrinos. Segundo Oliveira (1999) o CAR é um local para grandes romarias, com 720 lojas
onde se pretende estruturar o tempo e o consumo do romeiro de forma alegre e descontraída.
Em Aparecida a hotelaria ganhou força significativa sendo que a cidade conta,
segundo o Sindicato dos Hotéis, Bares e Restaurantes de Aparecida e Vale Histórico
(Sinhores), com 33 mil leitos distribuídos em 175 meios de hospedagens, como hotéis,
pousadas e pensões. O sindicato que representa a categoria promove capacitação frequente e
alerta para as dificuldades urbanas da cidade: placas informativas em pelo menos dois
idiomas, de calçadas com acessibilidade, de estacionamento e de mobilidade urbana, o que
demandará maior investimento do setor público.
Esse processo de abandono gradativo da forma aleatória de realização de romarias e
peregrinações não reguladas em prol de um caráter empresarial de receptividade, cujas
estruturas foram racionalmente idealizadas para acolher um tipo específico de público, e
garantir-lhes, além do exercício da fé, o consumo e o lazer, compõe o contexto de
desenvolvimento do turismo religioso.
Apesar das categorizações, ambas as vertentes utilizam as mesmas ferramentas
turísticas, tais como: o sistema de hospedagem, alimentação e transporte, além de realizaram
suas viagens em período de tempo livre (DIAS, 2003). Devido a compulsória utilização de
estruturas que não estejam relacionadas a fé, alguns autores não utilizam termos como
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romeiro ou peregrino, por entenderem que essas pessoas em trânsito e consumindo são
considerados turistas em essência.
Em 2013 a realização da Jornada Mundial da Juventude (JMJ), no Rio de Janeiro,
contou com grande fluxo de turistas e peregrinos e foi a grande vitrine desse mercado.
Configurando, segundo o estudo do Instituto Brasileiro de Turismo (EMBRATUR) e da
Faculdade de Turismo da Universidade Federal Fluminense (UFF) a maior aglomeração
turística em uma só cidade no país, atingindo a movimentação financeira de aproximadamente
1,8 bilhões de reais. Muitos simbolismos permeavam esse encontro mundial, que foi pensado
por Bento XVI antes de sua renúncia, o principal deles foi a primeira viagem apostólica do
pontificado de Francisco. A vinda do primeiro papa latino americano da história ao
continente, em um momento de enfrentamento de questões consideradas delicada para a
igreja, no seu âmbito moral como organizacional, no que diz respeito a uma reforma na cúria
romana.
A opinião pública, de alguma maneira, questionou os gastos públicos no evento, que
atenderam as demanda de segurança do papa Francisco, e dos participantes, além da
preparação urbana para receptividade dos eventos centrais da JMJ. Segundo levantamento do
jornal O Globo, a visita do pontífice custou aos cofres públicos, municipais, estaduais e
federais uma somatório em torno de 118 milhões de reais.
Além da participação pública o evento contou com o pagamento das inscrições
efetuadas pelos peregrinos, que adquiriram pacotes que lhes conferiam um kit de produtos
personalizados do evento, e em alguns pacotes de alimentação e hospedagem. A edição
brasileira da JMJ recebeu mais de 355 mil inscrições6 de peregrinos, sendo 220 mil peregrinos
brasileiros e demais vindos de 175 países, além de 60 mil voluntários. Os valores dos pacotes
de inscrições variavam entre R$ 106,00 e R$ 608,00 dependendo das modalidades escolhidas
pelos peregrinos7, que poderiam incluir alojamento, transporte e alimentação, segundo dados
da Arquidiocese do Rio de Janeiro. Os valores pagos pelos peregrinos chegam a 100 milhões
de reais. O evento contou ainda com doações de empresas privadas e de fiéis através da
campanha "Quero mais JMJ", veiculada nas redes sociais e no site oficial da Jornada.
Após a realização do encontro mundial, segundo o jornal O Globo, o comitê
organizador ainda era responsável por uma dívida de 90 milhões de reais, sendo que a venda
de um imóvel rendeu 46 milhões para o abatimento. A fim de quitar o restante dos débitos
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iniciou-se outra campanha, "Doe de coração", exaltando a magnitude do evento e seu
proporcional investimento, buscando assim sensibilizar novamente os fiéis para que
colaborassem com a arquidiocese carioca.
Outra expectativa é quanto a próxima vinda ao Brasil do papa Francisco em 2017, por
ocasião dos trezentos anos do aparecimento da imagem da padroeira nacional, em Aparecida.
Essa visita marcará dez anos desse movimento de profissionalização do turismo religioso no
país, incentivada em grande medida por essas três visitas papais à São Paulo, Rio de Janeiro e
à Aparecida.
O maior símbolo do turismo religioso católico nacional, Aparecida, busca, agora,
projetar-se internacionalmente, em especial com o objetivo de atrair peregrinos da América
Latina, motivados, essencialmente, por esse possível retorno do papa Francisco. Nesse
esforço de internacionalização, foi realizada entre o santuário nacional de Aparecida e o
santuário de Fátima, em Portugal, uma interação de eventos que contou com a entronização de
imagem de suas padroeiras no outro país. Também os sindicatos e associações representativas
do turismo religioso daquela região estão se preocupando com a expansão de peregrinos
internacionais. O Sinhores – Sindicato dos Hotéis e Restaurantes de Aparecida e Vale
Histórico, está realizando congressos e formações periódicas na preocupação de um
treinamento especializado para atender essa demanda estrangeira, além de discussões de
adequação da estrutura urbana e turística, como por exemplo, placas de sinalização bilíngue
ou material de divulgação adaptados a possíveis barreiras linguísticas e culturais.
Agentes promotores do turismo religioso nacional
O setor turístico com motivações religiosas no Brasil é fomentado essencialmente por
três frentes: a iniciativa privada, representada por agências e operadoras de viagens; os
governos, a partir de fluxos de investimentos das secretarias e Ministério do Turismo; e por
fim, pela igreja, através da ação da Pastoral do Turismo da Conferência Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB).
No âmbito da inserção de agências e operadoras a consolidação de pacotes exclusivos
para atender o turismo religioso nacional é evidente. Há de se ponderar que viagens
internacionais já são realizadas há muito mais tempo, principalmente roteiros da Terra Santa e
santuário marianos europeus. No Brasil, se começa a vivenciar experiências de algumas
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empresas que direcionam seus pacotes exclusivamente para turismo religioso, diferenciando,
inclusive, interesses de turistas católicos e evangélicos.
Cada vez mais surgem pacotes que privilegiam os destinos nacionais, congregando
visitas às regiões atrativas e também participação em festas típicas, como é o caso de
Trindade-GO com a Festa do Divino e Belém-PA com o Círio de Nazaré. Ou seja, o público
procura pacotes que vinculem o momento de fé e devoção, mas também proporcione lazer e
diversão. Dessa maneira, não só empresas exclusivamente religiosas, mas também de turismo
geral passam a oferecer produtos que atendam essa demanda, que varia na escala de
possibilidades financeiras.
Dois exemplos relevantes no Brasil são: a holding turística CVC, que realiza turismo
geral, passou a comercializar também pacotes religiosos, em especial peregrinações
internacionais e de eventos, como foi o caso da canonização do papa João Paulo II, no
Vaticano. No campo das empresas de caráter religioso, o expoente do setor é a Catedral
Viagens, especializada em turismo religioso católico. Oferece diversidade de pacotes e entre
eles opções nacionais de visitação aos santuários.
Outro braço de promoção do turismo religioso nacional são os órgãos públicos. Como
já foi dito, durante a JMJ no Brasil secretarias e o próprio Ministério do Turismo apoiaram o
evento. Como destacou o então ministro do turismo, Vinicius Lajes, durante entrevista de
pesquisa concedida ao andamento da pesquisa que originou esse artigo, os caminhos para
apoio público no setor são dois: ações que são ligadas ao apoio à eventos, através de editais
que são lançados periodicamente e que pode favorecer algumas dessas práticas e
manifestações. Outro tipo de investimento que o ministério pode fazer é a melhoria da
infraestrutura turística, ou seja, melhoras as vias, no centro de atendimento ao turista nesses
sítios religiosos.
Os trabalhos públicos buscam apoiar e financiar informações sobre a atividade
turística, para orientação de peregrinos. O ministério e as secretarias locais podem ajudar os
eventos através de editais, pode orientar através de orçamentos, para que queira desenvolver
uma atividade turística ligada a esse fenômeno; e pode também ajuda na informação, através
de atividades compartilhadas, seja na EMBRATUR ou então dento do próprio departamento
de marketing.
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E também assume postura de ação no setor a própria igreja Católica, através da
Pastoral do Turismo, vinculada ao setor de Mobilidade Humana da Comissão Episcopal para
o Serviço da Caridade, da Justiça e da Paz da CNBB – Conferência Nacional dos bispos do
Brasil, tem como objetivo anunciado ser um referencial dessa atividade turística no país.
Conta com estratégias de ação que vise a criação de equipes de agentes, incentivos e
treinamento para acolhimento de peregrinos, elaboração de roteiros além do fomento da
informação sobre os destinos (Chiquim, 2013). Esse organismo eclesial busca marcar
presença e ocupar espaço nas áreas de turismo, sejam com motivação religiosa ou não, aonde
os turistas os peregrinos irão fazer suas férias de descanso, de lazer, de cultura, de
conhecimento e sem dúvida do exercício da fé. Tem como prelado referencial o arcebispo de
Maringá, dom Anuar Batistti, e é coordenada por uma equipe de atuação nacional, formada
por leigos e religiosos.
Assim como demais pastorais do catolicismo, esses trabalhos acontecem em diferentes
países, instalado nas realidades locais de dioceses e paróquia, nesse caso em especial,
naquelas com potencia receptivo de turistas. Em um primeiro momento da instalação da
pastoral no Brasil foi assumida uma postura de gerado de políticas de mercado, ou seja, o
organismo assumiu a comercialização de pacotes e produtos turísticos. Porém, com a
mudança da coordenação nacional afastou-se de práticas como essa, mas por estar imersa em
uma realidade concorrencial, como é o mercado turístico, tem sempre que lidar com a
ambiguidade do encontro das esferas religiosa e econômica.
O que está em discussão é o trabalho geralmente desempenhado por iniciativas como
essa na igreja, as quais estão vinculadas a uma percepção de gratuidade, ao passo que nessa
realidade da Pastoral do Turismo fulguram em um campo de concorrência comercial, cujo
público alvo, geralmente, é um consumidor de bens turísticos. Em prol de um trabalho
pastoral sustentável financeiramente a coordenação admite a possibilidade de parceria com
empresas privadas do setor, segundo eles sem fazer de um agência ou operadora a “oficial” da
pastoral no país.
Desafios do setor no Brasil
Apresentados todos os elementos e perspectivas da estruturação do turismo religioso
na Brasil passarei a destacar algumas limitações que impedem o pleno desenvolvimento desse
setor no país, concluindo assim esse artigo. Como dito anteriormente, o peregrino acaba por
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utilizar os mesmo recursos turísticos que o turista convencional emprega. Dessa forma, os
fatores que acometem o turismo receptivo acabam por atingir a prática religiosa, sejam nas
precárias condições de estradas, conservação de monumentos e praças públicas por parte das
administrações locais; ou então na necessidade de ampliação do sistema hoteleiro, de
restaurantes e suporte.
Podemos pontuar ainda a falta de incentivos de linhas de crédito e financiamento para
essas adequações, bem como as descontinuidades dos transportes no país que passem a ligar
grandes centros aos pontos de peregrinação mais rapidamente, seja de forma rodoviária ou
aérea.
Apesar de ter apontado a perspectiva da ação de agências e operadoras de turismo no campo
religioso, é possível afirmar que os esforços concentram-se na emissão de peregrinos para
roteiros estrangeiros. A oferta de destinos nacionais ainda é pouco significante frente a
demanda, o que gera no peregrino que busca esse tipo de gerenciamento a necessidade da
organização de caravanas autônomas.
Uma das principais publicações sobre turismo religioso no Brasil, o portal "Viagens de Fé",
destacou que esse comportamento da iniciativa privada acaba por gerar um "círculo vicioso",
desperdiçando potenciais clientes e deixando de irradiar reflexos positivos para outros setores
da economia turística nacional. Segundo a publicação esse cenário deve-se a falta de
capilaridade na formação de roteiros que atendam esse público por parte das operadoras de
viagens, responsáveis pela elaboração dos pacotes que serão comercializados pelas agências.
É primordial destacar, por fim, que ao falarmos de turismo religioso no Brasil estamos
nos referindo essencialmente ao turismo cristão católico. Há de se ponderar a profundidade
dos costumes, porém isso demonstra a necessidade de articulação de outras igrejas, sejam
evangélicas, de raízes afro-brasileira ou orientais, no sentido da motivação e viabilização de
pontos de recepção turística religiosa.
Viabilizar meios seguros e confiáveis para que peregrinos e turistas cheguem até os
centros de atração turística religiosa, como Aparecida-SP, Guaratinguetá-SP, a Canção Nova
(Cachoeira Paulista-SP), Nova Trento-SC, Trindade-GO dentre outros, garantirá a superação
do caráter independente do turismo religioso, muito ligada a formação de grupos nas igrejas,
entre amigos e parentes. Iniciativas que garantam a maior permanência nos destinos, além da
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conjugação de interesses do turismo cultural e até mesmo de lazer agregam relevância aos
produtos.
Referências bibliográficas
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WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. V. 1.
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Notas
2
Relatório de Tendências da WTN Latin America 2015. A pesquisa, em parceria com o Euromonitor
International, destaca as tendências emergentes em viagens e turismo no mercado latino-americano. Foi
apresentado durante a feira WTM-LA 2015.
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Em torno de 12 milhões de pessoas passaram em 2014 pelo Santuário Nacional de Aparecida, no interior de
São Paulo, segundo estimativas da Igreja citadas pela consultoria Euromonitor. É praticamente o dobro da
quantidade de pessoas que foram em 2013 na Torre Eiffel, símbolo máximo de Paris, capital da França - o país
mais visitado do mundo. O Ministério do Turismo estima que 7,7 milhões de viagens domésticas no Brasil
foram motivadas pela fé em 2014, o mesmo número de viagens domésticas feitas em todo o Uruguai em 2012.
4
O Circuito Turístico Religioso do Vale do Paraíba foi criado em 2007 pelo Sebrae-SP com o objetivo de
desenvolver e estruturar o segmento receptivo na região, estimulando o fluxo contínuo de visitantes por meio da
formulação de roteiros integrados e ações de aprimoramento dos serviços e produtos oferecidos ao turista. Os
empresários que aderirem ao programa irão participar de palestras, cursos, oficinas, consultorias, missões
empresarias e rodadas de negócios, com o objetivo de aprimorar a gestão dos empreendimentos. As atividades
vão abordar as mais novas tendências do turismo religioso, além de apresentar ferramentas práticas para a
melhoria da gestão e o aumento da lucratividade.
5
Projeto de Lei Complementar 32/2012, que prevê a ampliação do número de municípios beneficiários com os
recursos vinculados ao Fundo de Melhorias das Estâncias. A ação institui que 140 municípios paulistas serão de
interesse turístico. Todas as cidades, exceto as estâncias já existentes, concorrerão a esse grupo e, para participar,
os municípios deverão preencher alguns critérios, como ter potencial turístico dispondo de serviços básicos como
hospedagem e serviços de alimentação, entre outros. Com a sanção, o governo estadual amplia a abrangência de
políticas públicas para o desenvolvimento do turismo no Estado através de um fundo constitucional que, para
esse ano, prevê um investimento de 268 milhões de reais para 70 Cidades Estâncias.
Além das 70 estâncias existentes hoje no Estado, há 140 municípios de interesse turístico, 34 regiões turísticas e
30 circuitos organizados e segmentados. Em julho de 2014 foi aprovado, pela Assembleia Legislativa, o projeto
de lei que transforma Guaratinguetá em uma estância turística, recebendo investimento do Departamento de
Apoio ao Desenvolvimento das Estâncias (DADE) – ligado à Secretaria Estadual de Turismo, a fim de investir
no turismo e infraestrutura local.
6
O público inscrito ficou abaixo da expectativa inicial da organização que era de 500 mil peregrinos. O numero
da jornada brasileira não ultrapassou os 475 mil inscritos na Jornada realizada em Madri, na Espanha, em 2011.
As principais quantidades de inscritos por país: Brasil - 215.335 peregrinos inscritos; Argentina - 22.965
peregrinos inscritos; Estados Unidos - 10.725 peregrinos inscritos; Chile - 9.152 peregrinos inscritos; Itália 7.703 peregrinos inscritos; Venezuela - 6.153 peregrinos inscritos; França - 5.490 peregrinos inscritos; Peru 4.664 peregrinos inscritos; Paraguai - 4.649 peregrinos inscritos; México - 4.446 peregrinos inscritos.
7
Os peregrinos inscritos ganham o kit peregrino, que contém uma mochila, blusa, squeeze, cruz, livros litúrgicos
e um boné. De acordo com o pacote escolhido, o jovem poderia receber ainda um vale-refeição e um valetransporte.
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1
A REDE VIDA ENTRE A TV INSTITUCIONAL E O
EMPREENDIMENTO FAMILIAR
Giulliano Placeres - UFSCar1
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FAPESP
GT 4 - Sociologia das crenças religiosas
No mundo contemporâneo, as organizações religiosas prosseguem ocupando espaço, porém
diversificam suas atividades, de modo que a propagação de sua mensagem, definitivamente,
não se dá mais apenas no limite da estrutura física de seus templos, por meio de missas e
cultos. Cada vez mais, são recorrentes as ações voltadas às mídias eletrônicas. As
denominações religiosas buscam manter seus adeptos e conquistar outros mais, através da
modernização de seus meios de comunicação social. Empreendimentos como emissoras de
televisão, rádio e provedores de internet de caráter religioso vêm se desenvolvendo aos
moldes empresariais. No caso da Igreja Católica, em face da forte concorrência pentecostal,
tal investimento é feito bem mais para resistir, tanto quanto possível, à evasão de fiéis. Há um
conjunto de relações sociais e econômicas envolvidas nesse processo. Elas compreendem
desde membros do clero até leigos, voluntários, funcionários e empresários detentores de
negócios midiáticos que atuam representados por meio de investidores financeiros através de
acordos comerciais. Decorrente de uma pesquisa apoiada pela FAPESP, este artigo aborda a
maior emissora televisiva católica nacional: Rede Vida, sua atuação como um
empreendimento econômico-religioso-midiático. É dado enfoque ao caráter ambíguo dessa
emissora, levando em conta sua vinculação institucional com a cúpula católica no país e sua
realidade enquanto uma empresa de propriedade e gestão familiar.
1
Bacharel em Ciências Sociais e mestrando em Sociologia pela Universidade Federal de São Carlos – Integrante
do NEREP – (Núcleo de Estudos de Religião, Economia e Política).
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1. Introdução
Este artigo trata sobre a atuação da Rede Vida de Televisão, maior emissora católica
brasileira como um empreendimento econômico-religioso-midiático. É apresentado
preliminarmente um breve histórico das ações que resultaram no processo de inserção católica
na mídia brasileira, sobretudo na televisão. Estas possibilitaram em grande medida a
instalação desses canais religiosos no país a partir da década de 80. Neste contexto foi criada a
Rede Vida, por meio de laços sociais, especialmente políticos e religiosos. Projeto de seu
fundador, João Monteiro de Barros Filho, jornalista e empresário leigo, que a administra há
duas décadas juntamente com sua família. Aborda-se também a concorrência da emissora em
termos estrutura técnica e abrangência com outros canais católicos, como Canção Nova, TV
Aparecida e TV Século XXI.
2. Inserção católica brasileira na televisão
A instituição católica romana, historicamente manteve postura totalmente adversa a
qualquer tipo de documento que questionasse ou discutisse qualquer seus preceitos e dogmas.
Durante vários séculos, qualquer tipo de comunicação que se referenciasse a Igreja e que não
fosse de sua própria autoria, era duramente reprimido como um inimigo a ser combatido. Só a
partir do século XX, sobretudo nas atividades do Concílio Vaticano II, em 1962, iniciou-se
uma discussão da postura católica frente os diversos meios de comunicação com destaque
para o rádio e a então chegada televisão. A partir dos vários decretos aprovados no concílio, a
Igreja passa então a aceitar em larga escala a entrada de indivíduos leigos no tocante a auxiliar
suas ações perante os novos meios midiáticos em ascensão.
No Brasil, A história da implantação da televisão se dá na década de cinquenta e
posteriormente com a transmissão dos primeiros eventos católicos em rede nacional, com
destaque para as celebrações dominicais, que sempre contou com a presença direta e indireta
de empreendedores e parceiros comerciais. A começar pela participação e grande influência
destes que alavancaram financeiramente os projetos para que fosse possível a instalação das
redes televisivas, e que igualmente já trabalhavam anteriormente em outros setores ligados à
comunicação em geral, como o exemplo de Assis Chateaubriand, responsável pela
implementação da primeira emissora nacional, TV TUPI, com sede na capital paulista.
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Em alguma medida, sua inserção se assemelha, sobretudo no processo de gestão com
alguns pontos em comum relativos à criação das primeiras emissoras católicas nacionais na
década de 80. A começar pela experiência em mídias de seus fundadores que primeiramente
tiveram experiências em outros meios de comunicação: Assim como Chateaubriand, padre
Eduardo Dougherty, hoje da TV século XXI, monsenhor Jonas Abib, da TV Canção Nova e
Monteiro Filho, na Rede Vida tiveram experiências anteriores com emissoras de radiodifusão.
E posteriormente contaram também com o auxílio e a participação de vários outros atores
sociais, sobretudo na esfera política para a obtenção de concessões e outorgas públicas para o
que seus canais pudessem realizar transmissões.
3. A Rede Vida e sua ambiguidade estrutural
A maior emissora católica brasileira na atualidade foi criada a partir da presença de
diversos atores sociais das mais distintas instituições, perpassando religiosos, juristas,
banqueiros, e políticos. Seu fundador, João Monteiro de Barros Filho, na década de 50,
começou a trabalhar como jornalista esportivo, já atuando no setor comercial propagandístico
da Rádio Barretos. Em um curto espaço de tempo, deixa de ser funcionário e por meio de um
pagamento parcelado tornou-se proprietário desta mesma rádio em que havia ingressado
anteriormente. Antes de adentrar no meio televisivo especificamente, Monteiro, já possuía a
experiência de décadas à frente do setor comunicacional em Barretos por meio de estações de
rádio e do jornal impresso O Diário que também fundou em 1969.
Com a atividade no setor de comunicação social estruturada mediante a propriedade
dos veículos midiáticos em Barretos, na década de setenta partiu para a empreitada no campo
político, por meio da disputa a prefeito do munícipio. Mesmo que esta não tenha sido
concretizada, futuramente seria essencial pela diversidade de laços sociais firmados de grande
relevância para a concessão de outorga da emissora realizada posteriormente.
Durante a década de 80, é criado o grupo empresarial “Monteiro de Barros” (GMB),
carregando o sobrenome da família representada agora não apenas pela imagem de seu
fundador, mas também de seus filhos: Luiz António e João Monteiro de Barros Neto, estes
passaram a cuidar da parte administrativa dos empreendimentos, participando ativamente
igualmente de todo o processo de criação Rede Vida.
Destaca-se o fato de João Monteiro de Barros Filho sempre se declarar católico, sua
família sempre foi adepta da religião advinda de Roma. O vínculo entre o empresário e a
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instituição cristã que resultaria na criação da emissora ganhou força por meio do então
primeiro bispo de Barretos dom José de Matos Pereira, que apresentaria a Monteiro Filho a
seu sucessor, dom António Maria Mucciolo, maior apoiador da criação da Rede Vida por
parte da igreja:
Nós ficamos muito amigos no período em que ele passou por Barretos,
ai ele falou: “Monteiro seja amigo do meu sucessor”, “Tenta ser um
colaborador dele”. Ai veio dom António bispo de Barretos, eu disse pra
ele quando o conheci lá na cidade de Sorocaba onde era ela padre: “Em
precisando conte comigo em Barretos”. Um dia ele me procurou: “Eu
queria um terreno para construir uma casa de encontros aqui em
Barretos, você me ajuda?”. Ajudo, [...] Ganhamos de um fazendeiro
cinco alqueires [...] Construímos a “cidade de Maria” que é um centro
de espiritualidade da Diocese de Barretos [...] (Fonte: Anais do Senado
Federal, homenagem aos 15 anos da Rede Vida).
A relação de amizade entre o empresário e bispo foi decisiva posteriormente para que
representantes da alta cúpula da CNBB tomassem conhecimento do projeto midiático
televisivo. Contudo, o apoio católico não era suficiente para levar o projeto adiante. Neste
novo cenário, os laços políticos que o empresário havia conseguido anteriormente
concorrendo às eleições municipais de Barretos foram imprescindíveis para chegar a
funcionários públicos do alto escalão do governo federal à época como Augusto Marzagão,
natural de Barretos, secretário particular do então presidente da república José Sarney e que já
havia trabalhado no meio televisivo na emissora mexicana Televisa como vice-presidente de
operações internacionais. Esta proximidade expressiva com representantes de autoridades
tanto da esfera pública quanto do religioso, somadas a sua experiência em mídias,
impulsionou o jornalista e empresário a disputar a concorrência pública aberta em 1989 para a
exploração do serviço de rádio e difusão sonora e de imagem, na cidade de São José do Rio
Preto. (BARROS FILHO, 2003).
Desde a abertura do processo de concessão do novo canal até o início das atividades
da emissora em 1995, o Brasil enfrentou um contexto político conturbado com a posse de José
Sarney após a morte de Tancredo Neves, decretando oficialmente o fim do regime militar e
posteriormente com o governo de Fernando Collor de Mello que terminou em processo de
impeachment do mesmo. Salienta-se este curto período (1985-1990), pois a concessão
vencida pela família Monteiro de Barros que culminou na criação da TV Independente, de
propriedade da mesma que viria se tornar uma prestadora de serviços da Rede Vida foi
resultado como já demonstrado, de uma participação efetiva das esferas públicas: municipal,
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e, sobretudo federal no chamado “jogo eleitoral", tendo como expoentes políticos a época
José Sarney e seu ministro das comunicações já falecido, António Carlos Magalhães.
Segundo dados colhidos na Junta Comercial do Estado de São Paulo, a “Televisão
Independente de São José do Rio Preto”, oficialmente cadastrada no nome de Monteiro e seus
dois filhos, foi constituída no final do ano de 1989 com um capital declarado de R$
340.000,00 Cruzados Novos, valor de fato relevante até os dias de hoje, levando-se em conta
o contexto inflacionário em que vivia o país na época, demonstrando investimento maciço por
parte do grupo familiar empreendedor. A ideia de ceder a TV Independente para a CNBB,
montar uma TV Católica foi apresentada somente durante a transição de governos entre o
processo de impeachment de Collor e a entrada de Itamar Franco.
Contudo, mesmo com o apoio da CNBB, a problemática girava em torno de quem
atuaria como responsável administrativamente pelo canal televisivo uma vez que, o órgão
católico não poderia assumir esta responsabilidade, sobretudo por envolver questões
financeiras de grande monta: Em Agosto de 1992, em São Paulo, foi realizado um encontro
com o cardeal dom Paulo Evaristo Arns, dom Ivo Loirscheiter e Dom António Maria
Mucciolo. Dom Ivo [...] disse: - A CNBB não tem interesse em participar do projeto para a
formação da Rede de Televisão. (MONTEIRO FILHO, 2003).
Com este cenário de recusa da CNBB, Monteiro Filho necessitava de algum
instrumento que funcionasse então como mantenedor do projeto da rede televisiva católica, e
inicialmente cogitou-se criar uma fundação que operasse a emissora. Assim posto, resolveu
consultar colegas e especialistas na área jurídica, com destaque para Ives Gandra da Silva
Martins, professor universitário e membro da Opus Dei e Celso Neves, advogado por mais de
três décadas do grupo de bebidas Antarctica e também professor, falecido em 2006. Orientado
então pela experiência de ambos juristas, ainda em 1992, Monteiro Filho juntamente com seus
filhos e apoiado por dom António Maria Mucciolo lançaram as bases para a criação do
Instituto Brasileiro de Comunicação Cristã (INBRAC).
Atuando como uma associação civil mantenedora da Rede Vida de Televisão, o
instituto foi formado então por diversos conselhos, dentre eles: Conselho Superior de
Orientação e Administração – (Consup), Conselho Consultivo, formado por sócios
beneméritos, conselho fiscal, constituído por sócios contribuintes e uma diretoria executiva
com dirigentes contratados, Mauro Dias presidente, Marcelo Aparecido Coutinho, vicepresidente. (MONTEIRO FILHO, 2003.)
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Com grande apoio de várias instituições católicas espalhadas pelo Brasil, o seguinte
passo para a consolidação do INBRAC, foi o de estabelecer parcerias que envolviam a parte
estrutural técnica da emissora de televisão do grupo empresarial. Deste modo, o instituto
estava viabilizando a formação da Rede Vida de Televisão, a partir da geradora da TV
Independente, canal da Embratel, conseguido em audiência com o presidente Renato Archer e
Romeu Grandinetti Filho, diretor de operações nacionais. (MONTEIRO FILHO, 2003, p.44 62). O primeiro, já falecido, atuou como militar durante décadas no seu estado de origem
Maranhão antes de ingressar na política. Em 1984 participou ativamente da campanha
nacional pelas eleições diretas para a Presidência da República. Em novembro daquele ano,
foi indicado por Tancredo Neves para o Ministério da Ciência e Tecnologia. Com a abertura
do processo de impeachment do presidente Fernando Collor e seu afastamento do cargo, em
setembro de 1992, Archer voltou ao governo como presidente da Embratel. (Fonte: Centro de
Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do Brasil).
Obtendo a aprovação da concessão via governo federal e Ministério das
Comunicações e por intermédio de seus colegas juristas, responsáveis pela parte
administrativa da criação do instituto mantenedor da emissora, juntamente com o apoio de
boa parte do clero nacional, o fundador da Rede Vida realizou viagens internacionais visando
conhecer outras iniciativas televisivas vinculadas ao catolicismo, bem como para a
arrecadação de recursos financeiros para a compra dos primeiros equipamentos eletrônicos.
Para isto, João Monteiro de Barros Filho foi até a Alemanha juntamente com Hans
Stapel; nascido naquele país, frade franciscano popularmente conhecido como frei Hans
mudou-se para o Brasil já na década de 70 e atualmente coordena o projeto “Fazenda da
Esperança”, uma comunidade terapêutica que fornece tratamento para dependentes químicos
no município paulista de Guaratinguetá (Fonte: website – Fazenda da Esperança). Monteiro e
Hans estavam instalados em uma casa de freiras do país germânico, porém a tentativa de
ajuda financeira não havia se concretizado, dessa forma, realmente o suporte financeiro que a
emissora necessitava preliminarmente foi negado. Quando o empresário já falava da viagem
de volta para o Brasil, explicitou a situação para uma das freiras que ali residia e a mesma
resolveu interferir, auxiliando na negociação se responsabilizando pelo empréstimo e
tornando-se avalista da transação financeira, mediante vários de seus bens penhorados, mesma
situação de Monteiro e seus filhos.
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Dessa forma, a partir do empréstimo concedido a emissora obteve um capital
considerável para poder iniciar suas atividades. A relação entre religião, economia e política,
envolvendo também indivíduos da iniciativa privada aparece de maneira explícita em vários
pontos de toda a trajetória do canal, e com seu primeiro anunciante, não seria diferente:
No Natal de 94, o arcebispo de Botucatu recebeu um telefonema de
Andrade Vieira, anunciando que o Bamerindus seria o primeiro
anunciante [...] pagando os anúncios antecipadamente. O banco foi o
primeiro anunciante da Rede Vida e com a verba pudemos lançar a TV
num prédio moderno em Rio Preto. (Fonte: Portal Rede Vida).
Destaca-se que José Eduardo de Andrade Vieira, além de presidente do banco a época,
já havia ocupado o cargo de Ministro da Agricultura do Brasil em 1993 e após o período em
que foi presidente da instituição financeira, voltaria novamente ao ministério dois anos após a
sua primeira passagem. Um semestre após o anuncio do apoio financeiro advindo da
instituição bancária privada, a emissora estreava sua programação. A presença dos
empreendedores foi essencial para que a abrangência do sinal da emissora fosse aumentando
substancialmente ao passar dos anos por meio de diversas concessões para retransmitir a
programação, e esta ação também demandou suporte financeiro considerável, pois em grande
parte do país já é possível assistir a programação do canal em alta definição.
As instalações da Rede Vida de Televisão estão distribuídas em três regiões do país, das
quais no Sudeste em São José Do Rio Preto, São Paulo e Rio de Janeiro, Centro Oeste:
Brasília e Sul: Porto alegre. Na sede pioneira, localizada no interior paulista, quando
inaugurada em 1995, existia apenas o edifício de dois andares, sendo que no térreo localizamse os dois estúdios de gravação da emissora com um modelo de aparelhagem que permite a
criação de diferentes cenários, dessa maneira proporcionando apresentação de diversos
programas que podem ser exibidos e gravados no mesmo estúdio. É no interior destes dois
estúdios que são produzidas os programas semanais ao vivo: “O terço” e os noticiários:
JCTV, este voltado exclusivamente para notícias sobre o universo católico e o Jornal da Vida
que trata de temas de interesse da sociedade como um todo. Ainda no mesmo andar, há
também a recepção, e várias salas; de visitas, dos jornalistas, dos funcionários responsáveis
pela administração do website da emissora.
Já no andar superior, localizam-se estúdios de edição, montagem e produção das
matérias que vão ao ar diariamente, bem como a edição de reportagens de conteúdo religioso
advindas de várias dioceses brasileiras e também de outras operadoras de TV vinculadas à
emissora. Posteriormente, foi construído ao seu lado o “Santuário da Vida”, [...] Um espaço
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que a Rede Vida abriu para receber não só os fiéis que acompanham a Missa pela televisão,
mas também caravanas, equipes de celebração e ministérios de todo o Brasil (Fonte: Portal
Rede Vida). Ainda dentro dele existem alguns dormitórios destinados a recepcionar visitantes
da emissora bem como do próprio santuário. Sua programação é distribuída para outras
diversas localidades do país por cerca de 450 aparelhos de retransmissão de sinal2 que
recepcionam o sinal em todas as unidades da Federação, com destaque para São Paulo, que
dispõe de 185 desses aparelhos, somando mais de 40% do total.
Em vista disto, existe uma única geradora da emissora, isto quer dizer que qualquer
programa vinculado a ela que tenha sido gravado, ou está sendo produzido ao vivo em
qualquer lugar do Brasil, primeiramente tem que ter o seu sinal transmitido para São José do
Rio Preto, e posteriormente então é lançado no satélite do canal para pode ser veiculado em
rede nacional. Na capital paulista há um edifício no bairro de Perdizes, com dois andares
denominado: dom António Maria Mucciolo, referência ao arcebispo de Botucatu que
anteriormente havia sido bispo da Diocese de Rio Preto e a todo momento esteve junto com
Monteiro Filho no processo de estruturação da emissora durante a década de noventa. A
construção abriga as salas referentes, sobretudo à administração financeira, local de trabalho
do outro filho do fundador: Monteiro Neto.
A partir dos exemplos citados envolvendo, laços políticos e a presença intrínseca da
instituição romana que permeia as atividades da emissora ressalta-se então uma ambiguidade
estrutural da Rede Vida. Ou seja, é uma emissora com feições institucionais como se fosse
pertencente a uma diocese ou congregação, porém se trata efetivamente de uma empresa
familiar dos Monteiro de Barros. Foi estabelecida por meio do contrato entre INBRAC e a
Televisão Independente de São José do Rio Preto, firmado em 1992. Portanto, o fato concreto
é que ela é uma empresa a serviço da Igreja Católica no Brasil, porém pertencente a uma
família de leigos. Algo que ilustra isso foi o fato de a CNBB ter recusado apoiar
financeiramente o então projeto de montagem da emissora, o que levou João Monteiro de
Barros a buscar capital estrangeiro.
2
A diferença em número de retransmissoras de sinal entre Rede Vida e sua maior concorrente Canção Nova é de
aproximadamente 140, uma vez que a segunda possui o total de 310, o que coloca a emissora rio-pretense a
frente em abrangência de satélites e recepção de imagens (fonte: Portal Donos da Mídia).
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Entre a cúpula católica brasileira e essa família de empresários, há uma relação de auxílio
mútuo, na medida em que a emissora recebe aval institucional e, por sua vez veicula a
mensagem religiosa, beneficiando a igreja como um todo. Essa combinação de interesses
prossegue desde a fundação da Rede Vida. Embora seus dirigentes sejam católicos fervorosos
e engajados em ações em prol daquilo que avaliam como o bem da igreja, é inegável que
procedem movidos também por interesses empresariais. Ou seja, a forte identidade católica de
sua empresa também atende a finalidade econômica. A ambiguidade, portanto, consiste no
fato de a Rede Vida ser uma emissora reconhecida pelo público que a assiste como “uma
emissora da igreja”, mas que na verdade é propriedade de uma família. Por isso, seu slogan: O
canal da família, decorrente da moral familiar católica, pode ser sociologicamente
interpretado como algo de duplo significado.
4. Concorrência e acordos com outras emissoras católicas
Considerando o catolicismo como maior vertente religiosa brasileira, porém em forte
enfrentamento a concorrência evangélica, é especialmente por intermédio das emissoras
televisivas e de modo mais destacado através das relações sociais presentes nelas que
incorporam aspectos econômicos, que a igreja romana vem tentando ao menos conter sua
constante queda no número de adeptos. Por consequência, mesmo as emissoras católicas
sendo concorrentes diretas, levando em conta estratégias de caráter comercial como nível de
audiência, exibição de atrações e o alcance territorial de seus satélites, trabalham com o
mesmo fim: o de difundir os valores católicos por meios de programas religiosos e incluindo a
apresentação de celebrações como as missas e terços.
Destacam-se por sua abrangência quatro veículos midiáticos católicos televisivos
brasileiros: Rede Vida, Canção Nova, TV Século XXI e TV Aparecida. Ambas sempre
obtiveram apoio institucional, acima da tudo da CNBB, porém, somente a primeira, foi
resultado de um projeto elaborado por um leigo. Já as outras emissoras decorrem do trabalho
de autoridades da Igreja Católica A concorrência entre as quatro principais emissoras
católicas nacionais, sediadas todas no estado de São Paulo, aparece explicitada por meio de
suas estruturas técnicas, que resultam no alcance nacional delas e pela quantidade de
retransmissores e grupos midiáticos afiliados. Por meio da coleta de dados junto ao portal
Donos da Mídia, foram elaborados gráficos comparativos que demonstram alguns números
desta concorrência:
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Retransmissorsa de Sinal - Emissoras Católicas
TV Século XXI
16
TV Aparecida
Rede Vida
18
Canção Nova
Canção Nova
TV Aparecida
305
TV Século XXI
Rede Vida
445
0
100
200
300
400
500
Gráfico 1 – Número de retransmissores de sinal das emissoras católicas
Fonte: Portal Donos Da Mídia – www.donosdamidia.com.br Acessada em 27/05/2015
Destaca-se a disputa entre Rede Vida e Canção Nova. Esta, na última década,
aumentou consideravelmente seu número de retransmissoras. Grande parte dos recursos
financeiros que propiciaram este crescimento advém de seus telespectadores carismáticos. A
emissora rio-pretense, em contrapartida, tem o maior sinal em alta definição (HD) entre
emissoras religiosas de televisão aberta. Já entre o número de veículos satélites que incluem
as estações de rádio e jornais vinculadas às emissoras, a TV Aparecida desponta na frente das
duas maiores citadas acima. Esta significativa relevância deve-se à parceria existente entre ela
e o grupo responsável pelo jornal O Estado de São Paulo, ambos compartilham seus veículos,
consequentemente esta ligação entre a instituição e religiosa e o jornal eleva o número de
veículos disponíveis.
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Veículos - Satélites
20
17
15
13
12
10
5
2
0
Rede Vida
Canção Nova
Tv Aparecida
TV Século XXI
Gráfico 2 – Número de Veículos Satélites
Fonte: Portal Donos Da Mídia - www.donosdamidia.com.br - Acessado em 03/05/2015
Entre os agentes empresariais de mídias afiliados as emissoras televisivas católicas, a
Rede Vida se sobressai sobre suas concorrentes, com três grupos afiliados: A própria
Organização Monteiro de Barros, administrada pelos fundadores do canal, Grupo Solano de
Comunicação, situado em Cascavel, Paraná e a Fundação Educadora de Comunicação,
localizada em Bragança, no estado do Pará. O canal Canção Nova assim como a TV
Aparecida, possui dois grupos: o primeiro é afiliado a sua própria fundação João Paulo II,
juntamente com a Fundação Fraternidade, do município gaúcho de Porto Alegre. Já emissora
da padroeira nacional é ligada à Congregação do Santíssimo Redentor (Redentoristas),
também de Aparecida, e como citado acima, compartilha veículos com o grupo Estado, da
capital paulista, responsável pelo jornal impresso: O Estadão (Fonte: Portal Donos da Mídia).
Grupos Afiliados
1
3
2
2
Rede Vida
Canção Nova
Tv Aparecida
TV Século XXI
Gráfico 3 – Número de grupos Afiliados
Fonte: Portal Donos Da Mídia - www.donosdamidia.com.br - Acessado em 12/11/2015
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5. Considerações Finais
A presença empresarial e empreendedora dos indivíduos leigos representados aqui
particularmente pelo grupo Monteiro de Barros e diversos outros atores sociais, responsáveis
em todo processo de formação da Rede Vida de Televisão foram cruciais para que a
experiência de lançar uma emissora de caráter católico em nível nacional pudesse ser
concretizada. Os laços sociais de representantes do clero católico tem somaticamente se
estreitado com as iniciativas públicas por meio da presença de leigos. O exemplo
demonstrado com a concessão do canal em São José do Rio Preto contou com diversos
agentes da esfera secular. A experiência anterior no setor de rádio difusão que seu fundador
Monteiro Filho possuía foi fundamental no recrutamento de funcionários também leigos para
operar a emissora católica em seus primeiros anos e até os dias atuais.
Porém, vale destacar que mesmo a emissora sendo controlada em grande medida por
indivíduos leigos, seu mantenedor o INBRAC, é composto essencialmente por representantes
do clero católico, ou seja, as principais decisões tomadas em diversas áreas do canal tem que
obrigatoriamente passar pelo crivo destes. Sendo assim, com esta administração
compartilhada o canal está prestes a completar duas décadas de existência mesclando valores
cristãos com uma lógica liberal-mercadológica, pois sem a presença de investimento privado,
dificilmente a emissora possuiria recursos próprios para a sua manutenção, visto a viagem ao
continente europeu realizada do fundador com o objetivo de angariar fundos para compra dos
primeiros equipamentos.
6. Referências bibliográficas
BARROS FILHO, J. M. O que é INBRAC. 2. ed. São Paulo: INBRAC; Barretos: O Diário,
2003.
BOURDIEU, Pierre. Economia das trocas simbólicas. São Paulo, Editora Perspectiva, 1974.
MARIANO, Ricardo. Usos do marketing por neopentecostais e católicos. Síntese Nova Fase,
Brasília, nº 3/4, pp. 61-72.1998.
CARRANZA, Brenda. Catolicismo midiático. Aparecida: Ideias & Letras, 2011.
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LIMA, Eduardo de Campos. FORMAÇÃO DA REDE VIDA DE TELEVISÃO: entre a política
brasileira de concessões televisivas e as diretrizes católicas de comunicação social, 19891995. Unesp Assis. 2010.
LIMEIRA, Michele Boff da Silva. Telejornalismo na Rede Vida - da comunicação
institucional à comunicação dialógica e plural. In: Congresso da Sociedade Brasileira de
Ciências da Comunicação, 2005, Rio de Janeiro.
MARIZ, Cecília Loreto. A Rede Vida: o catolicismo na TV. Cadernos de Antropologia e
Imagem, Rio de Janeiro, v. 7, nº 20, 1998, p. 41-51,
SOUZA, André Ricardo de, O empreendedorismo econômico neopentecostal no
Brasil.Ciências Sociais e Religião, v. 13, nº 15, p. 13-34, 2011.
_______. Os modelos de comportamento econômico com referências cristãs e implicações
políticas no Brasil. Relatório Científico (Pós-Doutorado) -- Faculdade de Ciências Sociais.
São Paulo. PUC-SP. 2009.
STADNIK, Célia. Os grupos e os veículos de comunicação ligados às redes nacionais de
televisão. PUC-RS. Porto Alegre, nov. 1994.
7. Referências eletrônicas
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DO
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FEDERAL.
Disponível
em:
www.senado.gov.br/publicacoes/anais/pdf/Anais_Republica/2010/2010%20Livro%2041.pdf.
Acessado em 12 de março de 2015.
CENTRO DE PESQUISA E DOCUMENTAÇÃO DE HISTÓRIA CONTEMPORÂNEA DO
BRASIL. Disponível em www.cpdoc.fgv.br. Acessado em 29 de março de 2015.
JUNTA
COMERCIAL
DO
ESTADO
DE
SÃO
PAULO.
Disponível
em:
www.jucesp.fazenda.sp.gov.br. Acessado em 12 de fevereiro de 2015.
PORTAL COMUNIDADE CANÇÃO NOVA. Disponível em: www.cancaonova.com/.
Acessado em 09 de janeiro de 2015.
PORTAL DONOS DA MÍDIA. Disponível em: www.donosdamidia.com.br. Acessado em 06
de abril de 2015.
PORTAL DE NOTÍCIAS ESTADÃO. Disponível em: www.estadao.com.br. Acessado em 14
de abril de 2015.
Programa de Pós Graduação em Sociologia
Universidade Federal de São Carlos, Centro de Educação e Ciências Humanas, Departamento de Sociologia.
E-mail: [email protected] Telefone: (16) 3351-8673
14
PORTAL REDE VIDA. Disponível em: www.redevida.com.br. Acessado em 25 de março de
2015.
Programa de Pós Graduação em Sociologia
Universidade Federal de São Carlos, Centro de Educação e Ciências Humanas, Departamento de Sociologia.
E-mail: [email protected] Telefone: (16) 3351-8673