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Maestria — Revista de Educação, Ciências e Letras
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maestria
Revista da Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras de Sete Lagoas
maestria
Sete Lagoas
n. 2
176 p.
jan./dez. 2004
Sumário
Editorial
7
Artigos
A festa afro-brasileira
Gérard Police
Tradução: Sérgio da Mata
11
O lugar e a cidade
no mundo contemporâneo1
Adriana Ferreira de Melo
Cássio Eduardo Viana Hissa
25
Teatro Redenção: memórias e destino
Dalton Antônio de Avelar Andrade
41
Serra da Mesa — GO: a paisagem
e o patrimônio arqueológico de um povo
Soraia Maria de Andrade
67
Todos vivemos tomando nota, à espreita de nós
mesmos: Contribuições para uma história
da infância entre nós
Júnia Sales Pereira
75
Michel Foucault e os limites da
representação: a história e o homem
Adilson Xavier da Silva
89
Um passo de letra
Lucia Castello Branco
99
Antropofagia, tradição e tradução
Jair Rodrigues de Aguiar Júnior
109
A memória do saber, da dor, da vida e da morte
em romances e outras narrativas matemáticas
Leni Nobre de Oliveira
121
O uso de expressões idiomáticas
em textos publicitários
Aderlande Pereira Ferraz
Kariny Cristina de Souza
143
Conhecimento prévio: fator determinante
da leitura e da produção de textos dissertativos
Imíramis Fernandes da Cruz
155
A dimensão afetiva da sala de aula
língua estrangeira (LE)
Vanessa de Assis Araujo
161
Opinião
Viewpoint: the value of science
and science communication
Rogério Parentoni Martins
Francisco Ângelo Coutinho
Thomas M. Lewinsohn
169
Editorial
Lançamos o segundo número de Maestria mantendo a
sua principal característica, que é — dada a presença de cinco
diferentes cursos na faculdade que a fomenta — a divulgação
do conhecimento acadêmico tomando a multiplicidade e a
diversidade como valores, como formas possíveis de organização dos saberes que nos circulam.
Neste número, além de artigos de professores e de uma
aluna da própria Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de
Sete Lagoas, contamos com a colaboração de autores vinculados a outras instituições de ensino superior, do Brasil e também do exterior. Assim, Maestria dá mais um importante passo,
em direção à troca com outros pesquisadores e centros de saber. Além disso, a presença desses novos colaboradores traduz
uma certa confiança em nossa publicação, o que muito nos
deixa gratos.
Porém, o que mais ainda nos satisfaz são os textos em si,
tanto os daqui, quanto os vindos de fora, pois eles trazem, cada
qual a seu modo, aquilo que as pesquisas têm de melhor: um
olhar inédito sobre as questões propostas. E será esta a marca de
Maestria: a afirmação do novo, a aposta na radicalidade do pensamento. Pois, se buscamos o saber, devemos nos arriscar, devemos dar um passo além — além do óbvio, além do sentido
comum que muitas vezes nos quer aprisionar — para, aí sim,
alcançarmos o fulgor da revelação, o brilho da descoberta.
Esperamos que nossos leitores possam também dar esse
passo, que busquem, nos ensaios que compõem este volume,
os rastros que suas letras nos deixam, os passos que nos convidam a seguir, os laços que nos incitam a fazer ou a desfazer.
Sigamos, então, juntos, nesta festa do saber, que, em última
instância, é a mesma festa da vida.
O Conselho Editorial
Artigos
A festa afro-brasileira
Gérard Police *
Tradução: Sérgio da Mata **
Le monde a une faim terrible de fête.
François-André Isambert
“O negro adora fazer festa, e não sabe fazer muito além disso.
Ele tem o ritmo na pele e a dança no sangue. Ele não passa, todavia,
de uma criança que só pensa em se divertir. As brincadeiras se revestem
freqüentemente de certa lubricidade ou de feitiçaria; e no fim das contas nada daquilo constitui um conjunto digno de ser elevado ao
estatuto de cultura.”
Esses estereótipos racistas se devem muito à visão colonial de uma festa negra unívoca, reduzida aos tambores — o
batuque no contexto brasileiro — e advém da incapacidade
de perceber os diferentes sentidos de festas “outras”. Os comportamentos afro-brasileiros, traduzidos em termos ocidentais, se inscrevem na classificação dos povos ditos selvagens,
segundo quadros mentais e códigos cujo resultado é desnaturar a cultura do outro e transformar o essencial em superficial.
Estes a priori muito dificilmente aceitam ver emergir, de um
magma tido como primitivo, arcaico ou infantil, uma cultura,
uma filosofia, uma ontologia.1
Quanto aos autores das manifestações culturais afro-brasileiras, eles não têm necessariamente consciência do porquê
e do como de seu comportamento. As festas, divertimentos e
cerimônias se realizam e se perpetuam “porque é assim”,
“porque é desse modo que sempre se fez”. O porquê original
se perdeu, e nem mesmo é colocado, salvo com a renovação
da africanidade deste último quarto de século XX. Permanecem gestos, cantos repetidos e transmitidos de uma geração
à outra, desde sempre. A festa é ao mesmo tempo causa e con-
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* Universidade das Antilhas e
da Guiana. Doutor em
Civilização Brasileira pela
Universidade de Rennes 2, e
membro do “Groupe d’Études et de Recherches en
Etudes Créolophones et
Francophones” (GEREC-F).
O texto aqui publicado constitui o primeiro capítulo de
seu livro La fête noire au Brésil.
L’afro-brésilien et ses doubles.
Paris: L’Harmattan, 1996.
** Professor do Departamento de História da Faculdade
de Filosofia, Ciências e Letras
de Sete Lagoas. Doutor em
História pela Universidade de
Colônia.
1 “O espírito da festa (...),
mais que uma simples instituição social, é uma encarnação real de uma ontologia.
[Faz-se necessário] reconhecer na festa uma instituição
original responsável por tornar compatíveis, ordenar e
equilibrar as aspirações, baseadas na constituição sensitivo-imaginária do homem, à
existência total que, simultaneamente, é (seguindo a
expressão heideggeriana:
uma ‘ekxistência’), uma saída
de si, uma abertura para
aquilo que nos engloba. (...)
A festa (...), onde se manifestam os fantasmas individuais
à procura daquilo que transcende a ordem da sociedade
imanente e que podemos
denominar, por uma provisória comodidade, o sagrado. (...) [Há que] reconhecer
na festa um fenômeno único,
alimentado por uma
11
“Uma vez que visa uma
reintegração total do homem
no mundo sagrado, a princípio a festa pressupõe uma
inversão do cotidiano, uma
ruptura profunda com a
ordem das atividades sociais e
das preocupações mundanas
que elas implicam”
(Wunenburger, 1977, p.56).
seqüência; e as múltiplas razões que a justificam são tiradas do
registro do cotidiano: se divertir, se distrair, beber e comer, se
sentir importante, se vestir de outra forma, se distinguir, se dissimular, dançar, tocar música, se encontrar entre amigos.
E contudo...
As festas são os momentos e os espaços onde se manifestam plenamente a identidade e o ser afro-brasileiro. Nos espaços livres fora do mundo do trabalho floresce soberbamente
uma cultura afro-brasileira,2 da qual o carnaval é apenas a
parte mais fascinante. Por que, pergunta-se muito, essa pulsão
aparentemente absurda de se esgotar para fazer a festa, de
dilapidar suas parcas economias — segundo um ponto de vista
racional — quando se está já sem um tostão e exaurido pelo
trabalho cotidiano?3 A despesa suntuosa do carnaval, para
tomar apenas o exemplo mais significativo, é na realidade um
dom, traduzindo e exprimindo nobreza e poder. O luxo
diante do público é também um desafio, e implica uma “retribuição”. O que está em jogo é mais que um bem material. É
um reconhecimento. A afirmação luxuosa e ostentatória pretende impor ao espectador/dignitário uma compensação sob
forma de respeito e consideração. Revestindo-se dos atributos
da nobreza e da realeza, impõe-se ao público um poder de
fato; pelo dom e pelos gastos suntuosos exige-se, em troca, o
reconhecimento.
Em comparação, o mundo do trabalho, rude, opressor
e raramente valorizador, não pode constituir a razão de ser e
de viver do afro-brasileiro. Ele não permite adquirir estatuto
social e respeitabilidade; ele não modifica a condição de
inferioridade social. O contraste é flagrante entre as atividades
ligadas ao trabalho, à produção, à subsistência e às leis
econômicas; e as atividades ligadas ao mundo da festa. Umas
aparecem relegadas a zonas sombrias, destituídas de sentido e
interesse. Outras se afirmam e se projetam com brilho.4 Tudo
se passa como se se distinguisse, de um lado, uma estrutura do
mundo (dita real) à qual se atribui apenas parco valor — um
tipo de realidade fugidia que não se toma e apreende como
“exterior” — e, de um outro lado, espaços ou bolhas de “realidade” recriadas no âmbito da realidade objetiva, ou nas suas
12
maestria
intenção religiosa do
homem, que o afasta de si
mesmo e dos constrangimentos de toda ordem imanente
inserindo esta busca, com o
mínimo de conflito, no tecido da vida cotidiana”
(Wunenburger, 1977, p.11).
2
“A festa aparece como um
momento de suspensão do
tempo e do trabalho”
(Wunenburger, 1977, p.96).
3
“As festas parecem
preencher por toda a parte
uma função análoga. Elas
constituem uma ruptura na
obrigação do trabalho, uma
libertação das limitações e
das sujeições da condição do
homem: é o momento em
que se vive o mito, o sonho.
Existe-se num tempo, num
estado, em que a única obrigação é despender e
despender-se a si mesmo”
(Caillois, 1950, p.166).
4
margens, mas condensando o essencial para a sobrevivência
do ser humano, sob forma de representações, jogos, divertimentos, cuja função primeira, oculta, seria dar um sentido ao
“ser-no-mundo” afro-brasileiro.
O homem negro não se diverte por natureza.5 Constróise um sentido da existência fundado sobre sua herança ancestral, sob forma de dramas tradicionais e espetáculos inscritos
nestas singularidades chamadas festas. O tempo da festa, para
o afro-brasileiro, se opõe aos intervalos entre as festas, aos
períodos de expectativa, aos momentos mortos, aos hiatos
cronológicos, aos momentos desprovidos de significação, ao
tempo vazio que é o da sociedade real, objetiva, laboriosa,
estratificada em classes, onde a menor vantagem é sempre o
resultado de uma conquista e de uma luta contra a exclusão.
Segundo esta inversão de perspectiva, então a festa é mais
importante que o tempo vazio; ela está repleta de uma substância que o mundo do cotidiano não possui. A festa é como
uma aproximação do real, ou a manifestação do real em si
mesmo, mas de um outro real.
Assim, a festa negra se reveste do sagrado.
5
“Tornar-se um outro, identificar-se com um personagem
imaginário, não constitui,
como se diz, um ato psicológico, mas a revelação ou
o reencontro de uma evidência que coloca em questão
todo um sistema cultural e
restabelece por algum tempo
a proximidade do homem
com a natureza, e que nós
recusamos com todas as nossas forças” (Duvignaud, 1991,
p.219).
O caos e a ordem
Segundo Roger Caillois6 o fundamento e função da
festa é retornar simbolicamente ao “caos original”, a fim de
“recomeçar a criação do mundo”. “A festa se apresenta como
uma atualização dos primeiros tempos do universo, da Urzeit7,
da era original”. Ela é “o caos reencontrado e moldado de
novo”, ela “restabelece o tempo da licença criadora, aquela
que precede e engendra a ordem, a forma e o interdito (as
três noções são ligadas e se opõem conjuntamente àquela do
caos)”. Ela é, enfim, “fator de aliança. Os observadores reconheceram nela o laço social por excelência, aquele que assegura antes de tudo a coesão dos grupos que ele reúne periodicamente. Ele une-os na alegria e no delírio” (Caillois, 1950,
p. 136, 148, 149, 238). Aliás muitos rituais de iniciação de
sociedades ditas “primitivas”, colocando em cena morte e
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6 As análises de Roger
Caillois — clássicas e controvertidas — são, aqui, apenas
um ponto de partida. A festa
é um domínio muito vasto e
complexo para que ousemos
empreender uma inventariação de todas as definições e
comentários que ela suscita, e
ainda de debatê-las.
7 Em alemão no original:
“tempo primitivo”, “tempo
primordial” (NT).
13
“O desaparecimento do
regime de consciência mítico
no contato com os europeus,
muito freqüentemente reduziu as populações primitivas a
uma espécie de miséria
simultaneamente fisiológica e
espiritual. Daí uma mortalidade maciça (...), uma espécie de supressão da vontade
de viver. O indígena parece
encontrar-se num estado de
resistência reduzida diante
dos agentes patogênicos ou
das usuais dificuldades de sua
vida. (...) O nativo acha-se
brutalmente destituído de
tudo aquilo que ele havia
engajado de si na paisagem
ritual de sua existência.
Doravante, seu lugar está perdido. A desagregação do
espaço vital privou-o de todas
as suas garantias. Sua agonia
faz parte de uma agonia objetiva da realidade mítica. Ele
definha porque sua própria
razão de ser está definitivamente morta. (...) Só uma
nova ontologia pode substituir uma ontologia em
processo de desagregação”
(Gusdorf, 1984, p.199-201).
ressurreição, por meio da passagem por um “monstro”, para
serem devorados e renascer, são relatadas por etnólogos e historiadores das religiões.8 A viagem dos escravos nos navios
negreiros apresentava analogias cruéis com tais crenças. O
renascimento se efetuava então num universo anormal, sem
relação com aquilo que havia, até então, constituído o único
mundo concebível. O Brasil era uma aberração, um erro, uma
impossibilidade que impunha, contudo (e dolorosamente)
sua existência.
Tentar negar este mundo, opondo-lhe outras representações adequadas àquilo que deveria ser o mundo, era um ato
ontológico: estar nas cerimônias onde os mitos eram vividos
significava renascer do lado certo do universo. No candomblé,
ou qualquer outra cerimônia religiosa de origem africana, a
cerimônia faz retornar a um outro lugar e remontar a um
outro tempo, um illo tempore.9
A nostalgia das origens era, pois, periodicamente
apaziguada pela comunicação assim estabelecida. Ela se via
arrefecida pela presença e a força dos mitos e rituais, fazendo
presente um mundo onde o afro-brasileiro se encontrava e se
identificava, e permitia resistir ao vazio que conduz à morte.10
Portugueses e brasileiros conservaram a palavra que designa a
apatia mortal que diminuía seus lucros, fazendo perecer seus
escravos sem razão aparente: o banzo, manifestação visível
mas incompreensível do vazio ontológico no qual ficava mergulhado o africano desenraizado e deportado.
O cotidiano do povo negro brasileiro não é, de seu
ponto de vista, uma ordem necessária e legítima, aceita pelo
conjunto de seus membros como indispensável à coesão global. O negro não assume, não reivindica, não aceita como seu
o mundo no qual ele se encontra. Assim, a festa será, de fato,
a expressão de uma relação com a ordem, mas no sentido de
negar uma ordem estabelecida insuportável, de reordenar o
mundo segundo leis menos injustas, ou pelo menos de conhecer um estado do mundo primordial, onde a injustiça ainda
não está instituída e irreversível. A situação de servidão e de
inferioridade é percebida como desordem do mundo que é
preciso tentar reformar. Tendo sido subvertida a ordem do
14
maestria
8
“O neófito é introduzido
em uma casa que simboliza o
corpo do monstro. É ali que
ele escuta a voz lúgubre de
Ngakola, é ali que ele é
açoitado e submetido a torturas; pois lhe é dito que ele
‘entrou agora no ventre de
Ngakola’ e que está sendo
digerido”
(Eliade, 1963, p.131).
9
Ver os textos de Mircea
Eliade.
10
mundo na nova situação imposta ao povo negro, as práticas
festivas e os rituais teriam por objetivo reencontrar, restaurando-a simbolicamente, a antiga e justa ordem.
A festa afro-brasileira aspira à criação de um “além”
onde pretende-se viver provisória e episodicamente, num
tempo e num espaço festivos ou míticos, destacados do contingente ou da história, mais reais do ponto de vista dos atores no
âmbito da festa — ruptura na trama deste mundo. O real objetivo é sem dúvida menos verdadeiro que aquele que se manifesta nos mitos do candomblé. A função da festa, além da
abolição momentânea dos valores ou sua inversão, é a
expressão de aspectos mítico-rituais. As energias da comunidade negra são assim colocadas a serviço de representações
míticas.
O objeto do desejo da festa afro-brasileira é a ordem; e
é nisto que ela parece se distinguir radicalmente da festa-transgressão, da festa-caos; é nisto que ela particulariza e afirma a
diferença social dos afro-brasileiros. A sua especificidade dá
testemunho de sua situação e de sua demanda sob uma tripla
forma: no plano mítico, ou até mesmo ontológico, de um
lado, pela recriação de uma nova ordem do mundo às margens da ordem vigente; no plano social, por outro lado, numa
tentativa de conformidade e respeito em relação à ordem
social iníqua na qual — paradoxalmente — se aspira integrar;
e num plano por assim dizer intermediário, mas que se evidencia a partir disso que aparecerá melhor sob a forma do
transe e de estados secundários ou “a-estruturais”, a saber, o
poder e a glória efêmera, dos quais o carnaval e o candomblé
oferecem os quadros mais apropriados, e a dissolução paradoxal do ser social. A festa consiste em renovar o mundo
impregnando-o de energia e em se metamorfosear individualmente, tanto no carnaval como no candomblé e no folclore.
A recriação do mundo nas religiões afro-brasileiras é homóloga ao processo da ordem carnavalesca afro-brasileira.
“O retorno simbólico ao caos é indispensável para toda
nova criação” (Eliade, 1957, p.104). A festa é, sem dúvida,
“ruptura coletiva da ordem quotidiana”. Mas o caos é instaurado pela sociedade branca. As festas públicas são decididas pela
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classe e pela cultura dominantes. Os afro-brasileiros não estão
autorizados a quebrar periodicamente a harmonia social; eles
não estão autorizados a controlar as formas destes momentos
de ruptura. Restam, assim, apenas duas vias: a festa clandestina, dissimulada, oculta, disfarçada, portanto eventualmente
reprimida; ou a festa pública, onde eles podem se inserir na
desordem social — ou a interrupção momentânea das atividades diárias — para instaurar, provisoriamente, sua ordem.
Então eles podem, nestes espaços reservados, entregar-se à
festa comum, mesmo se o motor e as causas são diferentes.
Mas se a festa é explosão ou ruptura interferindo na
continuidade e na monotonia, ela adquire tanto mais força
num contexto onde o cotidiano é penoso e opressor. Quando
o cotidiano é visceralmente rejeitado ou negado, de vez que
incompatível com o ser, o período de festa se transforma na
única realidade digna de ser vivida, sob formas teatralizadas,
nas aparências, por meio de atributos exteriores que são, num
primeiro momento, apenas jogos simbólicos. Na medida em
que o afro-brasileiro não comanda as transgressões festivas,
mas aproveita as rupturas que elas abrem no tecido social, ele
pode desenvolver seus próprios valores, suas motivações, obsessões e fantasmas nestes espaços particulares dissociados do
contexto festivo global. Pois a desordem criada pela festa não
lhe permite de forma alguma assumir abertamente atitudes
em oposição àquelas do cotidiano: não há inversão de valores.
Rejeitados para a margem dos jogos sociais, os afro-brasileiros são proibidos de usar máscaras. Eles só podem reconstituir uma mitologia sob forma de um jogo de cena festivo e
ganhar assim o direito de afirmar sua coexistência de grupo,
de clã, face aos demais. O negro permanece negro; o branco
não lhe permite inverter os papéis. Ele empreende então, por
si próprio, a operação desta inversão, desta transgressão, de
forma alusiva ou metafórica. Os escravos do Brasil não se tornavam jamais, concretamente, mestres efêmeros como nos paradigmáticos carnavais antigos, mas o eram apenas no quadro
de manifestações particulares que a festa global autorizava.
O carnaval é, todavia, um período privilegiado.
Participar dele é, pois, indispensável. Ele se torna um ato
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quase religioso. A nova criação daí decorrente é uma ordem
onde o negro está virtualmente no topo da sociedade. Desde
que os desfiles se afirmaram historicamente como a principal
festividade carnavalesca, os afro-brasileiros os vivenciam simultaneamente como manifestação simbólica do caos (a ordem
social é subvertida) e como criação de uma ordem, de estruturas, de hierarquias, de uma organização. “O carnaval é a
coisa mais bem organizada”, teria dito o Barão do Rio Branco.
Com efeito, ele não consiste somente em abolir a ordem antiga e tudo soterrar no caos. Ele consiste também em reconstruir. O tempo do carnaval é o único onde o afro-brasileiro pode
edificar, muito provisoriamente, um mundo diferente e
efêmero. E esta organização não é apenas simbólica mas engajada concretamente nas engrenagens da sociedade. As manifestações mais tipicamente negras do carnaval a partir do fim
do século são todas sinônimas de ordem e de organização; e
culminam, sob uma forma acabada, nas Escolas de Samba.
A transgressão interdita
Embora as manifestações da festa sejam freqüentemente interpretadas como sacrílegas e destruidoras de um
tempo original, a fim de melhor regenerar o mundo, elas são
entre os afro-brasileiros exclusivamente positivas ou criadoras.
Não há nada para destruir, mas sim tudo a construir. Elas não
podem ser sacrílegas. Por isso a festa negra não é orgiástica,
nem inversão dos valores: na verdade ela é educada, regrada,
se mantém organizada. Ela não pretende influenciar a
sociedade. Paradoxalmente, a ordem repressiva e injusta
nunca é explicitamente negada ou profanada. Para os afrobrasileiros, a festa não é transgressão das proibições, nem
ultrapassar os limites. Ela é, indireta e secundariamente, transgressão das regras sociais colocando provisoriamente em
primeiro plano aqueles que normalmente deviam se contentar com papéis secundários. Os códigos e normas dominantes
não devem ser violados quando se faz preciso, antes de tudo,
conquistá-los. A maior transgressão, que seria a inversão da
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11
“Ascender a esta iconosfera tornou-se desejável. (...)
Eis aí uma tentação para as
culturas que nunca observaram a si mesmas: freqüentemente, a alternativa a isso é
a extinção. (...) As desdenhadas minorias da África ou
Ásia reivindicam o direito de
se mostrarem, isto é, de existir. Os etnólogos as tinham
colocado em museus, e agora
elas reivindicam o olhar universal, apesar de ilusório”
(Duvignaud, 1991, p.255).
18
hierarquia social mestre/escravo (branco/negro), não é
percebida como um objetivo social ou histórico. O caráter de
transgressão e de excesso da festa, a orgia, são interditos. No
carnaval a ordem social não é subvertida.
A festa afro-brasileira, mesmo não sendo contestação no
primeiro nível, tornou-se contestadora a partir dos anos 1970,
assumindo explicitamente, como um desafio feito explicitamente aos brancos, as túnicas, as tranças e as batucadas da cultura afro de Salvador da Bahia. Seria necessário acrescentar
que a recuperação não perdurou e que a africanidade provocadora, hoje, já está extremamente mediatizada e comercializada? O conflito entre as posturas sócio-política e lúdico-musical nos militantes reflete duas tendências que visam a busca de
uma identidade e de um ser no mundo. Uns se conformam
aos modelos ocidentais racionalistas, neo-marxistas; outros se
remetem às tradições já mediatizadas.
A mediatização é o prolongamento último, a etapa atual
da busca identitária que caracteriza o ser afro-brasileiro. A
minoria ávida de reconhecimento descobre a “iconosfera”,
substituta dos antigos mitos, novo universo de mitos catódicos,
avatar da festa.11 Mas nos dois casos, em última instância subscreve-se o modelo cultural dominante, e desempenha-se para
a sociedade branca o papel do “crioulo” purificado, aceito,
reconhecido e avalizado por esta mesma sociedade branca. O
negro não escapa de seu papel de ator.
Festa e espaços
Se situar-se num lugar significa criá-lo, os deportados, os
escravos, deviam enfrentar o dilema de consagrar, por sua simples presença, a terra dos brancos — eles (tanto quanto seus
deuses) não tinham escolha — e de consagrá-la sem se apropriar dela. Donde a criação e a sacralização de enclaves podendo escapar ao domínio do caos (a sociedade branca). Os terreiros — os locais dos cultos afro-brasileiros — são estes espaços rituais de criação de um mundo que se estende bem
mais no plano humano que topográfico. Se não pode apossar-
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se da terra, pelo menos é permitida a consagração de momentos e de espaços onde é preservado o essencial: o laço com o
além, o céu, os deuses, por meio dos mitos.
A urbanização de populações culturalmente marginalizadas no fim do século XIX marca a transformação de uma
mentalidade mítica — sobrevivendo por vezes nos quilombos12
— num repertório de elementos culturais integráveis à
sociedade urbana. A cultura afro-brasileira tradicional se
funde no molde da cultura dominante. Na cidade, os afrobrasileiros podem mais facilmente lutar contra o esquecimento. A memória coletiva, as tradições, os conhecimentos sobrevivem melhor no sentido de que são melhor revividos, realimentados e recarregados de energia. O indivíduo urbano
também é espectador. É necessário um público para todos
estes espetáculos que são as cerimônias e as festas. A sociedade
teatral permite aos afro-brasileiros investir nela suas tradições
ancestrais.
Notemos aliás que o período pós-abolicionista (a
abolição da escravidão foi decretada em 1888) marca uma
forma de regressão, pois a ideologia dominante coloca em
prática a rejeição e a exclusão racistas até então confundidas
com a condição de escravo. A entrada do Brasil no concerto
das nações civilizadas não pode ser atrapalhada pela nódoa
negra, problema ocultado até então. A evolução social e
econômica, a importância crescente do meio urbano em
relação à sociedade rural, as transformações que acompanham a entrada do Brasil no século XX, colocam em crise um
tipo de modus vivendi herdado da época colonial, onde o
arcaísmo da sociedade curiosamente tinha oferecido aos
negros e aos mulatos livres — o Conde de Gobineau se surpreendeu ao encontrá-los na corte do Imperador Pedro II —
raras aberturas, permitindo paradoxalmente em alguns
domínios uma ascensão social real. Porque era sobre os
escravos que caía todo o peso dos preconceitos, a cor sendo
menos uma tara que a origem servil. O fim dessa época fecha
novamente, para um punhado de felizes eleitos, portas que se
entreabrirão, mais tarde, apenas sob a pressão do campo musical — expressão urbana de uma classe negra acima dos sub-
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12
O autor publicou recentemente um livro sobre o
assunto: Gérard Police.
Quilombos dos Palmares.
Lectures sur un marronage
brésilien. Guyane: Ibis Rouge,
2003 (NT).
19
proletários e ex-escravos — destilando parcimoniosamente
algumas tímidas promoções individuais. Aberturas que se
manifestarão também na utilização do carnaval como afirmação de uma respeitabilidade negra; na promoção dos candomblés ao estatuto de objeto de ciência, sua emergência
como fatos sociais, e o novo olhar colocado sobre eles. A contrario, e como prova, a permanência, a estagnação ou decadência das formas ditas folclóricas no campo.
Este período, marcado pelo fim da escravidão e pela
questão da integração do negro no novo modelo de sociedade
de trabalho livre, vê esboçarem-se para os afro-brasileiros
maiores possibilidades de expressão através de suas festividades baseadas nas representações. Eles tentarão penetrar nos
modelos existentes oferecidos pela sociedade branca. A ideologia dominante possibilita pouco a pouco a emergência de
suas manifestações através da afirmação nacionalista e patriótica: havia muito tempo que ao indígena era reservado esse
papel, mas os fatos impuseram o negro. O samba rural se civiliza em música negra urbana — que só assumirá o nome
samba bem mais tarde —, ela mesma arrebatada nas engrenagens comerciais, pelos lançamentos em disco: o batuque
“primitivo”, a macumba “selvagem”, cedem lugar ao candomblé civilizado e suntuoso; os rituais e os terreiros se tornam centros de integração, centros culturais, centros terapêuticos; os desfiles para-religiosos dos ranchos e outros grupos se
amplificam em carnaval-espetáculo.
A “mania de procissão” é sem dúvida um dado universal
(Heers, 1983, p.60). É surpreendente constatar como as
descrições dos desfiles carnavalescos medievais apresentam
aspectos semelhantes às congadas brasileiras, com Reis,
Embaixadas, etc. Há quase homologia entre os espetáculos e
procissões do fim da Idade Média, com seus carros e seus
temas, e os desfiles carnavalescos brasileiros. Quanto aos “triunfos” da Itália da Renascença, eles parecem anunciar os atuais desfiles faraônicos do Rio.
Para além das épocas e dos lugares, o desfile é demonstração de poder. No Brasil os desfiles carnavalescos foram
brancos durante muito tempo; são as grandes sociedades e,
20
maestria
em menor medida, os ranchos. Mas a estrutura segundo a
qual elas se desenvolvem é retomada pelos afro-brasileiros. Há
neste comportamento de imitação o desejo de se identificar
com a sociedade, de assimilar os seus valores e de encontrar,
nela, reconhecimento e identidade; e de afirmar um embrião
de poder.
Além disso o carnaval obedece à antiga topografia dos
princípios místicos — o bem no centro, o mal na periferia. As
manifestações musicais e coreográficas vindas da periferia
(favelas e bairros populares) invadem a avenida, o centro, a
sociedade branca. Ao mesmo tempo, este centro se torna cena
processional (“passarela”) do carnaval. Os terreiros (que se
visa transformar, por meio dos rituais afro-brasileiros, de território “outro” e estrangeiro em cosmos organizado e morada), relegados na origem à periferia, se viram cada vez mais
próximos do centro em função da expansão urbana. Na
impossibilidade de englobar um território irredutivelmente
“outro”, somente pequenos espaços podem ser devolvidos à
ordem mítica. Estes espaços são conquistados e ordenados
religiosamente nos cultos afro-brasileiros. Eles o são de forma
profana no carnaval e no folclore, embora neste contexto as
fronteiras sejam fluidas e móveis, e que a dicotomia
sagrado/profano perca sua irredutibilidade.13
Para os afro-brasileiros, ocupar a rua com um objetivo
distinto do de nela trabalhar é um desafio e uma etapa no
caminho da identificação e da integração, um desejo de se
assimilar, de se “civilizar”. A imitação dos brancos é sem dúvida zombaria, sátira e ironia, mas também e sobretudo desejo
de identificação e de compensação. O mundo branco não é
rejeitado, já que se copia suas estruturas; ele é investido de formas de representação tradicionais saídas do mais profundo da
cultura ancestral. A festa primitiva pode ter sobrevivido sob
forma de retalhos (“o folclore é aquilo que melhor resiste ao
tempo”)14 e se lhe extraem os elementos que podem se inscrever no quadro oferecido pela sociedade branca, enquanto as
manifestações não exploráveis publicamente permanecem
limitadas ao meio afro-brasileiro, se deixam ver menos, mantêm-se privadas. Paradoxalmente, a festa de rua, confrontando
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13 “As festas oscilam entre
dois pólos, a cerimônia e a
festividade. Em algumas delas
é a amplidão do ritual que as
distingue dos ritos cotidianos.
Em outras é a densidade da
festividade que as separa do
simples divertimento. O
divertimento não é essencial
à cerimônia em geral, e viceversa, as festas que se situam
entre a pura cerimônia e o
simples divertimento parecem pertencer a um gênero
misto. (...) Esta mistura é
também paradoxo, ambiguidade: toda festa, parece, se
refere a um objeto sagrado
ou ‘sacralizado’, e deseja
manter comportamentos profanos” (Isambert, 1982,
p.155, 157).
14
(Heers, 1983, p.27).
21
15 Uma cena do filme Tenda
dos Milagres [de 1977, dirigido por Nelson Pereira dos
Santos (NT)] mostra de
forma explícita e surpreendente esta divisão casa/rua e
alto/baixo, quando a família
do coronel assiste com desgosto à passagem de um
afoxé sob sua sacada.
22
o negro à recusa da sociedade branca de transportar ao cotidiano social o que é momentaneamente autorizado, reacende
e conserva especificidades culturais das quais os portadores e
autores visavam, talvez, apenas se desembaraçar.
A rua — “lugar de espetáculo por excelência, certamente experimentada como o ‘grande e verdadeiro teatro’
por alguns” (Demarcy, 1973, p.86, 227) — é assim o palco de
acontecimentos ligados ao desenvolvimento da sociedade
urbana. Mecanismos complexos operam ali: é um território
ambíguo. Extremamente variada segundo o calendário, sua
ocupação se confunde com a noção de espaço dedicado ora
ao sagrado ora ao profano, ora às elites ora ao vulgus. Na
grande manifestação festiva (e sobretudo carnavalesca), a periferia certamente invade o Centro — mas apenas o domínio
público, as ruas e praças. A rua é o pólo negativo (o povo, os
negros) enquanto a casa é o pólo positivo (a burguesia branca). De um lado a desordem, a anarquia; de outro a ordem, o
poder. O branco pode descer à rua, mas o negro não pode galgar o mundo tutelado pelos brancos. A cidade se torna teatro:
as casas são os camarotes ou as arquibancadas; a platéia é representada pelos curiosos que assistem; o palco é a rua ou a
praça, sob poder dos foliões — os atores da folia festiva.15 Mas
uma clivagem suplementar perpassa a festa: o mundo dos
foliões não é homogêneo. De um lado a sociedade branca se
entrega à desordem, à derrisão, à impureza. De outro, o povo
negro está à procura de uma ordem, de uma organização, de
uma respeitabilidade. Em suma, cada um representa seu oposto estereotipado.
No século XX o espetáculo de rua e os dramas festivos
dos afro-brasileiros fornecem ao país um novo modelo, permitindo-lhes se identificar. Para uma parte da população
urbana a identificação com o carnaval negro significou uma
forma de inversão maior: subscrever uma festa que emana da
escória da sociedade era uma antítese poderosa à ideologia e
aos comportamentos corretos e estabelecidos. Tornar-se
negro/sambista era um processo autenticamente carnavalesco
porque ela consistia em vestir os atributos da marginalização e
da inferioridade. Fugindo à ordem e à rotina brancas ou café-
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com-leite dos desfiles ritmados pelas marchas, o Brasil popular bem educado e quase pequeno-burguês deixava-se mergulhar periodicamente na lama negra, como antigamente nos
batuques, como na macumba.
Mas já não é tempo de parar de apreender o conjunto
destes aspectos por meio dos esquemas cuidadosamente traçados dos binômios caos/ordem, exclusão/integração? A festa e
o transe não são dissociáveis. Os estados “secundários”, os estados “outros”, os estados “a-estruturais”16 do ser humano são
suscitados e cultivados por si mesmos, em um submerso liberado de toda finalidade religiosa ou social, e aspirando a desligar provisoriamente o homem de toda sobredeterminação
social ou estrutural. Se num primeiro movimento a festa significa a reconstrução necessária de papéis sociais, num movimento talvez paralelo e simultâneo o papel social tão cara e
duramente conquistado é objeto de uma anulação no a-estrutural: “esta vontade comum tende à dissolução dos papéis sociais e dos eus encerrados na funcionalidade social. O cenário
do transe desemboca na dissolução momentânea da vida
social organizada” (Duvignaud, 1977, p.42).
16
Ver Duvignaud (1991) e,
em especial, Duvignaud
(1977).
Referências
CAILLOIS, Roger. L’homme et le sacré. Paris: Gallimard, 1950.
DEMARCY, Richard. Eléments d’une sociologie du spectacle. Paris:
UGE, 1973.
DUVIGNAUD, Jean. Le don du rien. Essai d’anthropologie de
la fête. Paris: Stock, 1977.
DUVIGNAUD, Jean. Fêtes et civilizations. Arles: Actes Sud, 1991.
ELIADE, Mircea. Mythes, rêves et mystères. Paris: Gallimard,
1957.
ELIADE, Mircea. Aspects du mythe. Paris: Gallimard, 1963.
GUSDORF, Georges. Mythe et métaphysique. Paris: Flammarion,
1984.
HEERS, Jacques. Fête des fous et carnaval. Paris: Fayard, 1983.
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ISAMBERT, François-André. Le sens du sacré. Fête et religion
populaire. Paris: Les Editions de Minuit, 1982.
WUNENBURGER, Jean-Jacques. La fête, de jeu et le sacré. Paris:
J. P. Delarge Editions Universitaires, 1977.
m
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O lugar e a cidade
no mundo contemporâneo 1
Adriana Ferreira de Melo *
Cássio Eduardo Viana Hissa **
Resumo
À imagem de um palimpsesto, a cidade pode ser pensada como
uma superposição de grafias espaciais distintas, que vão se acumulando ao
longo do tempo. Desse modo, uma organização espacial vai se inscrevendo
* Mestranda em Geografia
pela Universidade Federal de
Minas Gerais; Especialista em
Turismo e Desenvolvimento
Sustentável pela Universidade
Federal de Minas Gerais;
Graduada em Letras pela
UFMG.
** Professor do Programa de
Pós-graduação em Geografia
da Universidade Federal de
Minas Gerais.
à outra, revestindo, com seu peculiar tecido de cobertura, as anteriores.
Nesse processo, cidades e lugares podem ser compreendidos como vítimas
de supressão ou de constantes e contínuas transformações. Entretanto, tais
tecidos de recobrimento, delicados e resistentes ao mesmo tempo, são freqüentemente esgarçados, deixando entrever tanto as linhas que, em sua
força, resistem ao apagamento, traços de grafias mais antigas, quanto as novas linhas que se desenham no tecido. Na reflexão sobre as cidades e os lugares, esse esgarçamento das camadas de grafias que compõem o palimp-
1 Reescrita
de texto intitulado
provisoriamente "O lugar e a
cidade: conceitos do mundo
contemporâneo", de mesma
autoria, que constitui
coletânea de ensaios em
processo de organização
por Cássio Eduardo Viana
Hissa.
sesto urbano permite o contato de superfícies mais antigas com as mais contemporâneas.
Palavras-chave: cidades e lugares; superfícies; contemporaneidade;
homogeneização; diversidade.
Abstract
Using the image of palimpsests, the city can be thought as a superimposition of diferent spacial writings which accumulate as time goes by.
One form of spacial organization will thus be inscribed on the previous
form, covering it with its own peculiar material. In this process, the cities
on the places can be understood as the victims of supression or constant
and continuous tranformations. However, this material (cloth), which is
delicate and resistant but also frequently frayed, giving us a glimpse of the
strength of previous lines that resist the erasure, traces of older writings
and of new lines that are drawn on the cloth. In their considerations on the
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cities and places, this fraying of the layers of writings which make up the
urban palimpsest allows the contact of older surfaces with the more contemporary ones.
Keywords: cities and places; surfaces; contemporaneousness; standartization and diversity.
1 Introdução
No mapa, a cidade é um ponto. A representação não
tem a intenção de capturar a essência do objeto, mas a de
localizá-lo. Está lá, marcado na cartografia, o ponto que representa a localização da cidade em relação ao território mais
amplo no qual ela se insere. Para além do ponto, a vida na
cidade é efervescente. Não há como representá-la de uma
única forma, diante das infinitas possibilidades de representação.
Os lugares também são pontos. Eles podem ser compreendidos, inclusive, como um conjunto de pontos nos interiores da cidade. Entretanto, os lugares não são exclusivamente urbanos — a despeito da magnitude assumida pelos
níveis de urbanização — e tampouco podem ser lidos exclusivamente como pontos passíveis de interpretação, assim, por
inteiro, em sua complexa natureza.
Embora de natureza distinta, a cidade e o lugar permitem abordagens teóricas interpenetrantes. Pode-se pensar
que a cidade assuma a condição de lugar. Além disso, nos interiores da cidade, pode ser imaginada uma profusão de
lugares, cada qual com sua relativa particularidade, marcada
pela identidade dos indivíduos e dos grupos. Entretanto, nem
todos os lugares são cidades.
Existem diversas possibilidades de compreender a
cidade, classificá-la, conceituá-la. A cidade resiste às padronizações conceituais homogeneizantes em função de suas particularidades. Não há um modelo interpretativo que possa atender às diversas possibilidades de existência da cidade.
Entretanto, pode-se dizer que a cidade pressupõe um conjunto, menos ou mais articulado, de funções ou de papéis.
26
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Quando se imagina o espaço total, cidades e lugares estão
conectados por meio de redes progressivamente mais sofisticadas. No conjunto de subespaços, “[...] somente o subespaço
urbano tem as condições requeridas (o aparelho terciário)
para manter relações com os demais subespaços”. (SANTOS,
1988, p.112).
Entretanto, a cidade não existe apenas a partir dessas
condições e do dinamismo urbano. A cidade é o desejo do
homem, que adquire formas, desenhos, caminhos de superfície e subterrâneos, intensos de vida cultural. A despeito da
antigüidade do fenômeno urbano — para que se remeta à
imagem que a cidade oferece como resistência à sua conceituação —, as possibilidades de realização da cidade não estão
esgotadas:
Como já se passaram mais de cinco mil anos para chegar
mesmo a uma compreensão parcial da natureza e do drama
da cidade, talvez seja necessário um período ainda mais longo
para exaurir as suas potencialidades ainda não realizadas
(MUMFORD, 1998, p. 9).
As cidades são os homens e a espacialidade encontrada
pelas sociedades no mundo de dimensão urbana. As dificuldades de compreensão da cidade, da sua natureza e dos seus
dramas são do mesmo caráter das que se referem ao próprio
homem. O mesmo pode ser dito sobre as realizações futuras
da cidade, que são as dos homens.
É certo que podem existir fortes relações de identidade
entre os homens e a cidade. Entretanto, a cidade não se apresenta, por inteiro, para os homens da cidade. A cidade não é
acessível a todos. Assim, não existiria, para os indivíduos que
experimentam a cidade, uma cidade inteira. Existiriam trechos e fragmentos de cidade, escritos no tecido urbano, com
os quais os grupos e os indivíduos estabelecem relações de
identidade. Existem, portanto, cidades interiores, riscadas e
desenhadas pelos indivíduos que escrevem, cada um com a
sua vivência, a sua própria cidade. Do mesmo modo, pode-se
referir às cidades dos grupos sociais, dos guetos, das tribos
urbanas. Nesses termos, estaríamos focalizando os lugares nas
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cidades e sublinhando o papel deles na constituição das identidades citadinas. Milton Santos nos fornece uma imagem de
cidade a partir da importância da vida dos lugares. Na ocasião,
ele se referia à necessária construção de uma nova política:
“[...] a política dos de baixo, constituída a partir das suas visões
de mundo e dos lugares” (Santos, 2003, p.132-133). O geógrafo, naquele momento, se referia ao papel dos pobres na
construção do presente e, simultaneamente, do futuro:
A política dos pobres é baseada no cotidiano vivido por todos,
pobres e não pobres; e é alimentada pela simples necessidade
de continuar existindo. Nos lugares, uma e outra se encontram e se confundem, daí a presença simultânea de comportamentos contraditórios, alimentados pela ideologia de consumo (SANTOS, 2003, p.133).
A cidade, que se dissemina por meio das redes para o
espaço total, é repleta de lugares, feitos de identidade, de
vivências e de experiências. Os conceitos, assim, já se confundem. Como compreender as cidades e os lugares a partir dos
fluxos intensos e diversificados que sugerem a emergência de
novos conceitos, como, por exemplo, o da própria supressão
dos lugares, o da compressão do espaço pelo tempo? Haveria,
assim, na contemporaneidade, uma superfície de fluxos
capazes de padronizar a história das culturas, das particularidades, das identidades, da diversidade? Como pensar, sob a
referência da contemporaneidade, as diversas superfícies
feitas de história que parecem se desmanchar frente ao poder
dos fluxos contemporâneos?
2 Palimpsestos: superfícies plenas e esgarçamentos
David Harvey nos apresenta uma imagem de cidade
contemporânea: tal como um palimpsesto, a cidade seria uma
superposição de camadas espaciais distintas, que vão se acumulando ao longo do tempo:
O pós-modernismo cultiva [...] um conceito do tecido urbano
como algo necessariamente fragmentado, um “palimpsesto”
28
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de formas passadas superpostas umas às outras e uma
“colagem” de usos correntes, muitos dos quais podem ser
efêmeros. (HARVEY, 1992, p. 69.)
Essa imagem não serve, entretanto, apenas, para a compreensão da cidade contemporânea: trata-se da imagem da
história dos homens, grafada, pela cultura, nos territórios em
que se desenvolvem as relações sociais, espaços da vida dos
homens. Não apenas a cidade, mas também todo o território
poderia ser compreendido a partir dessa imagem, na contemporaneidade, mais carregada de grafias diversas e, portanto,
mais suscetível à diversidade de leituras em sua complexa legibilidade.
A história é grafada nesse espaço, terreno fértil de permanentes escritas. A imagem do palimpsesto sugere a existência de um texto primitivo, de origem, que teria sido raspado
para dar lugar a outro. A história é história sobre história,
escrita sobre escrita, espaço sobre espaço. O espaço pode ser
interpretado, portanto, como uma superposição de grafias, de
natureza social, feita de superfícies complexas, já que não se
consegue apagar completamente as grafias anteriores. Tal
como num palimpsesto, as “novas” grafias se mesclam às anteriores, ou a traços de grafias anteriores que resistem ao processo histórico de “raspagem”, dando origem a uma superfície de
complexa legibilidade, acumulada que se encontra de grafemas e grafias do passado e do presente.
A imagem de um palimpsesto não deve sugerir a idéia de
supressão completa, mas a de “acúmulo incompleto” das várias
grafias dos homens ao longo de sua história. Freqüentemente
utilizada para a compreensão dos lugares e das cidades, a
imagem do palimpsesto costuma ser associada à idéia de supressão. Nessas circunstâncias, grafias anteriores seriam apagadas, suprimidas, cedendo lugar às mais contemporâneas. Tratase de uma imagem imprecisa: não há, de fato, uma supressão
da memória das superfícies anteriores, assim como, nem sempre, há uma supressão completa das superfícies antigas.
Lugares antigos e contemporâneos podem constituir o mesmo
ambiente de superfícies que se tocam. Cidades antigas — na
verdade, trechos de superfícies mais antigas da cidade —,
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grafadas com os traços culturais do passado, comunicam-se —
através de traçados de uma arquitetura sofisticada — com
superfícies modernas, contemporâneas. Desse modo, a cidade
contemporânea é feita de superfícies complexas esgarçadas,
que deixam entrever e atravessar, por suas fissuras, grafias de
vários tempos, dispondo, lado a lado, presente e passado. Não
há uma película de recobrimento completo, capaz de padronizar a história e os lugares da forma como, muitas vezes, se
imagina. Trata-se, portanto, da manifestação da complexidade,
de difícil captura pelo olhar que busca a padronização.
Mas afinal o que é a cidade, com suas camadas de
história acumuladas, umas sobre as outras, com os seus
esgarçamentos, suas fissuras e suas superfícies repletas de
armadilhas? O que é a cidade?
A cidade não é o seu traçado sob a forma de tabuleiro de
xadrez. A cidade não é o seu sítio, constituído de vales interrompidos por colinas de declives acentuados. O conjunto de
edificações, recortado por ruas e avenidas, também não é a
cidade. O pesado fluxo de veículos automotivos, o intenso
comércio no centro nevrálgico, completamente interrompido ao final da noite, o barulho das fábricas e a fumaça das
chaminés, os odores do aterro sanitário e os perfumes dos
shopping centers também não são a cidade. A circulação das pessoas, com os seus medos e sonhos, no adensamento das tardes
quentes, não é a cidade. Mas, afinal, o que é a cidade e como
compreendê-la? A cidade é a vida de relações de todas essas
coisas. Como submeter tudo isso, que cresce, a uma ordem
superior, alheia ao movimento? (HISSA, 2000, p. 10).
Como submeter a complexidade dessas questões a interpretações carentes de subjetividade, repletas do sonho científico racional feito de padrões e modelos? A cidade é a manifestação do território da vida, feita do homem e de seus interiores sem resposta. A cidade é uma resposta física, também,
mas, sempre, uma resposta repleta de interrogações e de
ambigüidades.
A imagem das plenas e compactas superfícies nos
remete à idéia de relativo controle sobre o que se apresenta
diante dos olhos. Tudo emerge como possibilidade de controle. Entretanto, como um reflexo da própria natureza da
30
maestria
história e do espaço, todas as superfícies são esgarçadas. Por
suas fissuras, se entrevêem e atravessam camadas de história,
lidas através de universos de tempos que se comunicam.
Passado, presente e futuro não se desenvolvem no mesmo
ritmo e, tampouco, se inscrevem, no espaço, na ordem que os
olhos da cultura e da arte da ciência desejam. O espaço dos
lugares é feito de superfícies comunicantes, moventes, atravessadas pela própria dinâmica da história da vida dos homens.
Não há uma superfície compacta, feita de uma só
história, de uma escrita apenas, como se fosse uma película
em si mesma a que nada se referisse. Os lugares são ambientes
modelados pela história que os atravessa, feita da vida dos
homens que, nos lugares, se realiza e se realizou. Não há
lugares feitos de uma só superfície, de uma só história, feita
apenas do presente. As grafias dos lugares são cunhadas pela
sua história, transcriada para o seu espaço e, também, para a
sua superfície visível.
Lugares e cidades são feitos de nomes, de significados
fabricados pela história dos homens. Não há uma cidade, um
lugar que não seja feito de seu nome. O contrário disso é a
negação da existência da vida dos lugares. Os lugares são produtos da existência — feita dos homens, do seu trabalho, da
sua arte e dos significados que encaminham a cada objeto, a
cada ser, a cada movimento. Por isso, os lugares são também,
o nome que os representa. A supressão do nome implica o
ocultamento da história, da identidade, a extinção de uma tessitura de vida, o distanciamento do significado que se dá ao
pequeno pedaço de mundo. A literatura de Guimarães Rosa nos
auxilia:
Perto de lá tem vila grande — que se chamou Alegres — o senhor vá ver. Hoje, mudou de nome, mudaram. Todos os nomes
eles vão se alterando. É em senhas. São Romão todo não se
chamou de primeiro Vila Risonha? O Cedro e o Bagre não
perderam o ser? O Tabuleiro-Grande? Como é que podem
remover uns nomes assim? O senhor concorda? Nome de
lugar onde alguém já nasceu, devia ser sagrado (ROSA, 1976,
p. 35).
Perder o ser! Poderá haver algo que sirva melhor de
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referência para o que se discute neste texto? A supressão dos
lugares, das cidades ou de qualquer uma de suas superfícies
grafadas, não se daria a não ser pela erradicação do seu nome,
do seu significado e do que ele representa para a vida dos
homens, condenados também à supressão, ao esquecimento.
Diante disso, em que termos se poderia refletir sobre as possibilidades, já tão discutidas, da supressão dos lugares pelo
tempo? A supressão dos lugares assumiria o mesmo significado
da supressão do seu tempo, da sua história e do seu nome.
Considera-se que uma organização espacial — feita de
superfícies — vá se inscrevendo à outra, a partir de fatos
históricos, como, por exemplo, o processo de urbanização
caótico gerado pela industrialização, o desenvolvimento tecnológico e econômico e a globalização. Se as cidades e os
lugares podem ser, também, originários desses processos produtores de películas de cobertura, como não reconhecer, na
mais contemporânea das grafias, a anterior? Todas elas são
comunicantes e processuais, resultado da história que as produz. Pensar na possibilidade de apagamento de uma inscrição
por outra é reduzir a história ao relógio e o espaço à aparência ensimesmada dos objetos. Não há uma superfície sem
esgarçamentos, que deixa de pôr à mostra a memória e as
diferentes grafias dos seres.
3 Sobre os lugares, cidades e regiões:
ainda sobre palimpsestos
Talvez compreendidos como vítimas das constantes e
contínuas metamorfoses que sofreram e sofrem, as cidades e
os lugares são, inevitavelmente, condenados, também, à transformação. Trata-se de uma observação pertinente aos vários
campos da vasta literatura que aborda a problemática urbana
e as questões teóricas e empíricas que envolvem a questão dos
lugares. Não seriam, entretanto, os lugares e as cidades, eles
mesmos, condutores e produtos de um mesmo processo? O
que são os lugares e as cidades senão a própria vida que neles
se instaura? O que são as suas transformações e qual é a sua
32
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natureza? Como não pensar tais transformações como produtos dos próprios lugares, das próprias cidades? Os lugares se
transformam porque estão conectados ao mundo — feito de
lugares, de cidades e das suas redes. As metamorfoses são o
reflexo do próprio dinamismo histórico-espacial. Todas elas
são dotadas do significado que se concede aos lugares e às
cidades — feitos do mundo — e, de modo algum, estão
alheias à vida dos homens. Os homens, sim, em uma grande
maioria, podem estar alheios, excluídos da possibilidade de
compreensão dos processos, privados do entendimento do
que significa a vida do mundo das cidades e dos lugares.
Ecléia Bosi (1998) nos mostra a importância dos idosos
na reconstituição da história das cidades e, por que não dizer,
dos lugares e do mundo. Guardados nas vivências mnemônicas dos velhos, e revelados em depoimentos, lá estão os antigos lugares e os acontecimentos nele vivenciados — a casa, o
bairro, algumas ruas, a escola, o centro, os jardins — espaços
afetivos e compartilhados num tempo específico, que, por
meio da memória, nos abrem a possibilidade de acesso às
primeiras inscrições do palimpsesto urbano. Travessias feitas
de reminiscências, memória.
É claro que o lugar não é necessariamente urbano, nem
tampouco rural. Restaurantes de beira de estrada, por exemplo, podem ter um significado especial para um grupo social
específico. Assim, o lugar pode ser entendido como um centro de significações para a fundação de identidades individuais e coletivas. A supressão dos lugares — compreendida como
a oclusão de sua memória — implica a erradicação dessas
identidades, dos valores atribuídos aos lugares pelos indivíduos e pelas comunidades. Os lugares são os homens que, aos
lugares e a si mesmos, atribuem significados e valores.
Além das identidades desenvolvidas a partir dos lugares,
pode-se refletir sobre contextos bem mais amplos. A região:
redes de cidades feitas de conexões horizontais; redes de
lugares, cada qual com o seu pedaço de mundo; imagem de
espaço para além da cidade, feito de territórios e de fluxos de
todos os tipos. O Brasil pode ser um exemplo de processo
histórico de estruturação de superfícies regionais.
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Até os anos 40, a economia brasileira era caracterizada
pela precária integração regional: regiões que pouco se comunicavam, cidades que pouco dialogavam. Não havia fortes ligações entre as economias regionais, já que a produção, no
âmbito da economia, estava prioritariamente voltada para o
mercado externo. Desse modo, não havia, ainda, um mercado
nacional integrado e, portanto, uma divisão inter-regional do
trabalho. Só a partir dos anos 50, com o surto de industrialização do Sudeste, essa situação se alterou. Passaram a surgir trocas entre as economias regionais, configurando um primeiro
momento de integração nacional. Uma imagem de superfície
nacional, então, se inicia, num processo embrionário de
desenvolvimento, maquete de superfície, quase artesanal,
película esgarçada de nação, feita de dutos articulares e de
fluxos interrompidos. Como quis Guimarães Rosa (1976),
“mar de territórios”, feitos de conexões incompletas e de fissuras a partir das quais emergem, permanentemente, os
espaços-tempo, as identidades: cidades, lugares.
Regiões produtoras de bens primários, como Nordeste
e Sul, passaram a fornecer seus produtos para o Sudeste e a
comprar produtos industrializados dessa região. Verifica-se,
então, o surgimento de uma divisão inter-regional do trabalho
no Brasil. O Sudeste, que até antes da industrialização dispunha de uma estrutura produtiva voltada para a agricultura,
transfere essa tarefa para as regiões Sul e Nordeste, passando
a se ocupar mais especificamente da produção e fornecimento de produtos industrializados. Ocorre, então, o que
Francisco de Oliveira denomina de “substituição de uma
economia nacional formada por várias economias regionais
para uma economia localizada em diversas partes do território
nacional”. (OLIVEIRA, 1977, p.55). O que parece sugerir a
integração, entretanto, termina por construir mais fortemente
a imagem do que não é homogêneo. Superfícies eivadas de fissuras, de onde emergem picos e ondulações: o processo de
integração é revelador de intensas desigualdades regionais.
Assim como se ousou pensar na supressão dos lugares e
dos territórios, na compressão do espaço — como se ele fosse
feito exclusivamente de geometrias e de distâncias euclidianas
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marcadas por coordenadas, distâncias superadas pelos ambientes virtuais e pelas eletrônicas — a negação da região, um
produto de reflexão do mesmo caráter, assume o significado
de supressão da história. Nessas circunstâncias, a negação da
região implica a negação das identidades, dos valores e das
culturas regionais. Refletindo sobre a região, Milton Santos
nos traz informações conceituais e históricas:
No decorrer da história das civilizações, as regiões foram configurando-se por meio de processos orgânicos, expressos
através da territorialidade absoluta de um grupo, onde
prevaleciam suas características de identidade, exclusividade
e limites, devidas à única presença desse grupo, sem outra
mediação. A diferença entre áreas se devia a essa relação direta com o entorno. Podemos dizer que, então, a solidariedade
característica da região ocorria, quase que exclusivamente,
em função dos arranjos locais. Mas a velocidade das transformações mundiais deste século, aceleradas vertiginosamente
no após-guerra, fizeram com que a configuração regional do
passado desmoronasse (SANTOS, 1996, p.196).
Isso jamais, entretanto, poderia resultar na imagem de
extinção das superfícies regionais, na supressão da região. Ao contrário: enquanto alguns preferem afirmar o fim do espaço
(AUGÉ, 1994; BENKO, 2002), outros, munidos de argumentos consistentes, observam: “[...] já que o espaço se torna
mundial, o ecúmeno se redefine, com a extensão a todo ele
do fenômeno de região” (SANTOS, 1996, p.196). Milton
Santos ainda sublinha fortemente: “As regiões são o suporte e
a condição de relações globais que de outra forma não se
realizariam”. (SANTOS, 1996, p.196). O autor fala da universalidade de um fenômeno: o da região. A rapidez dos processos, que, inclusive, se dão em escala mundial, faz com que a
imagem de região pareça frágil, etérea, volátil. O geógrafo
observa, então, que a região assume “um nível de complexidade jamais visto pelo homem” (SANTOS, 1996, p.197). Não
se sabe em que pensou o autor, mas uma imagem pode se juntar à sua reflexão. A velocidade dos ritmos globais, digitais,
eletrônicos, assim como a diversidade de fluxos de todos os
tipos que se sobrepõem a um acúmulo de informações que
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não encontram qualquer possibilidade de plotagem, a instantaneidade e a simultaneidade de processos, constituem, no
conjunto, uma superfície que recobre o espaço das regiões,
das cidades, dos lugares. A imagem poderia ser de intenso
movimento e homogeneização. Entretanto, toda superfície é
passível de esgarçamentos e fissuras através dos quais se
entrevêem superfícies de diversidade, diferenças, exclusão,
história do espaço feito de lugares, cidades e regiões.
4 Considerações finais:
sobre a última camada do palimpsesto
O mundo não existe, senão como uma abstração: a vida
dos homens acontece, de fato, nos lugares, nas cidades, predominantemente no ambiente urbano. É o que deseja nos
dizer Milton Santos (1994). Coberto por uma película global,
o mundo parece emergir por meio de processos contemporâneos predominantemente associados à globalização da economia. Tudo parece sucumbir à referida dinâmica e não são poucas as interpretações que procuram compreender os lugares
como subordinados ao processo de padronização ou de
homogeneização. Tais interpretações, alicerçadas no saber
acerca das transformações experimentadas pelo mundo dos
lugares, são enaltecidas por um discurso hegemônico como
extraordinárias, porque capazes, entre muitas proezas, de
suprimir as fronteiras do tempo e do espaço. Diante da comunicação verbal e visual em tempo real, a aproximação dos
lugares, dos indivíduos, das populações e, hipoteticamente, a
elevação do padrão de vida pela facilidade de acesso aos produtos, cria-se a imagem da globalização total a partir, apenas,
da globalização econômica. Como se o mundo pudesse se
tornar acessível a todos.
Tal discurso constrói um mundo fictício, o mundo
como fábula, como nos mostra Milton Santos (2003), ocultando a perversidade da globalização tal qual ela se apresenta de
fato, que resulta no abandono da solidariedade, da educação
e da saúde, na degradação ambiental e na ampliação do
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desemprego e das desigualdades sociais.
A escrita mais recente da superfície do mundo, a mais contemporânea camada desse suposto palimpsesto, a despeito de
mundial, é predominantemente citadina. A cidade — globalizada pela unificação ou integração dos mercados, que passam a regular a vida social, no lugar do Estado — torna-se
líder do processo de inovação econômica e tecnológica.
Surgem as chamadas metrópoles mundiais e os tecnopólos,
responsáveis, graças aos seus avançados meios de comunicação, por divulgar ao mundo o seu fabuloso modelo de
desenvolvimento e comportamento social.
Desse modo, a superfície mais contemporânea de mundo é
atravessada pela emergência da distinção entre os lugares —
pelas evidentes desigualdades, das inesgotáveis diferenças que
recusam a idéia de homogeneização.
Mesmo a partir da imagem das superfícies mundiais
esgarçadas, que deixam entrever e atravessar, por suas
camadas, grafias de tempos e de comportamentos distintos,
desenvolve-se a idéia de ameaça aos lugares: no mundo contemporâneo eles estariam diluídos, fragmentados, subordinados às forças da globalização. O lugar, assim, metamorfoseiase, de forma muito rápida, parecendo resistir integralmente
apenas a partir de vivências mnemônicas. Atacado pela globalização, parece tornar-se apenas mercadoria, assim como a cidade e a região, muitos deles se organizando para vender uma
imagem capaz de seduzir a ordem global como espaços nitidamente propícios ao investimento, ao consumo, ao lazer e à
qualidade de vida.
Se essa ordem, marcada pela internacionalização da
economia e interdependência das diferentes economias nacionais, tenta integrar as cidades às redes nacionais e transnacionais, como pensar na integridade e na identidade cultural
dos lugares, das cidades e das regiões no mundo contemporâneo? Imagina-se que as respostas mais fecundas, também feitas
de muitas dúvidas e de interrogações, encontram-se na própria imagem fornecida pela camada mais contemporânea que
recobre o mundo, especialmente feita de economia e que, de
modo algum, entretanto, recobre tudo. O mundo não pode
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ser reduzido, apenas, à dinâmica do capital. A vida é feita de
vários significados passíveis de identificação nos lugares e nas
cidades, feitas de diferenças que emergem e esgarçam o fino
tecido dessa superfície de mundo.
Mesmo do ponto de vista da globalização econômica,
não se sustenta a leitura da unificação e da integração dos
mercados que originaria uma superfície homogênea, feita de
processos padronizadores. Na “prática”, essa interpretação é
claramente insustentável, não apenas pelas intensas diferenças
históricas entre as nações, regiões, cidades e lugares, mas também pela evidência de que, na lógica de acumulação de capitais, os recursos do ambiente se esgotariam se o desenvolvimento dos países ricos fosse padronizado, no mundo, a partir
da emergência da riqueza dos atuais países pobres. A leitura
do mundo, feita desses processos, aponta a inclusão de poucos
e a exclusão da maioria. A padronização do mundo, a uniformização de valores e comportamentos conduzindo ao pensamento único, ameaça a identidade das culturas local,
regional, nacional, decretando a morte da tradição e provocando graves conflitos entre as classes sociais.
Milton Santos nos fala da esquizofrenia do espaço, do
território e do lugar, uma vez que apenas parte deles acolhe as
imposições da nova ordem da globalização, enquanto que a
outra parte, constituída pelo aumento do contingente dos
excluídos e marginalizados, produzido por essa mesma
ordem, funciona como núcleos de resistência a essa racionalidade hegemônica. Muito mais do que permite a leitura convencional da globalização, o papel do lugar é determinante,
frente aos processos contemporâneos associados à globalização da economia. Os lugares e as cidades, não importando
muito aqui a distinção entre os dois pequenos universos feitos
de mundo, produzem, junto à busca da sobrevivência, um
“pragmatismo mesclado à emoção” (SANTOS, 2003, p.114).
O lugar “não é apenas um quadro de vida, mas um espaço vivido, isto é, de experiência sempre renovada, o que permite ao
mesmo tempo, a reavaliação de heranças e a indagação sobre
o presente e o futuro” (SANTOS, 2003, p.114). Desse modo,
o lugar pode fazer, como progressivamente faz, surgir uma
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nova cidadania que insurge contra o processo de globalização,
a partir da afirmação do seu espaço de identidade, funcionando, portanto, como um limite às perversidades da globalização
e, conforme observava Milton Santos (2003), substituindo o
pensamento único pela consciência universal.
Para que isso aconteça, Milton Santos observa que basta
que se completem as duas mutações, para ele já em gestação
neste nosso tempo: a mutação tecnológica e a mutação filosófica da espécie humana. Essa última torna-se o grande desafio,
a condição essencial para que um novo mundo, construído de
uma nova película feita de consciência, cidadania e solidariedade, não se constitua apenas de uma contínua esperança.
Referências
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supermodernidade. Campinas: Papirus, 1994.
BENKO, Georges. Geografia de lugar nenhum ou hiperglobalização: breve exame do mundo pós-moderno. In: SANTOS,
Milton et al. (Org.). Território: globalização e fragmentação.
São Paulo: HUCITEC/Annablume, 2002. p. 247-250.
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São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
HARVEY, David. A condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as
origens da mudança cultural. São Paulo: Loyola, 1992.
HISSA, Cássio Eduardo Viana. Geografia urbana e planejamento. Caderno de Geografia, Belo Horizonte, PUC MINAS, v.
10, n. 14, p. 5-12, 1º sem. 2000.
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OLIVEIRA, Francisco de. A economia da dependência imperfeita.
Rio de Janeiro: Graal, 1977.
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único à consciência universal. 10. ed. São Paulo: Record, 2003.
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SANTOS, Milton. A natureza do espaço: técnica e tempo; razão
e emoção. São Paulo: HUCITEC, 1996.
SANTOS, Milton. O mundo não existe. Veja, Rio de Janeiro,
Ano 27, n. 46, p. 7-10, 16 nov. 1994. Entrevista concedida a
Dorrit Harazim.
SANTOS, Milton. Metamorfoses do espaço habitado: fundamentos
teóricos e metodológicos da geografia. São Paulo: HUCITEC,
1988.
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Teatro Redenção: memórias e destino
Dalton Antônio de Avelar Andrade *
* Professor do curso de
História da Faculdade de
Filosofia, Ciências e Letras de
Sete Lagoas.
Resumo
O artigo trata do Teatro Redenção, patrimônio arquitetônico e
histórico da cidade de Sete Lagoas e propriedade atual da Fundação
Educacional Monsenhor Messias (FEMM). A intenção é aglutinar dados,
leituras e interpretações que possibilitem visibilidade e discussão sobre o
tema. A FEMM tem se mobilizado para incorporar esse capital cultural à
sua própria história, e adquirir centralidade no espaço social setelagoano.
Palavras-chave: patrimônio; memória; centralidade da cultura na
gestão urbana.
Abstract
This article is about Redenção Theater, architectural and historical
patrimony of the city of Sete Lagoas, and presently owned by Fundação
Educacional Monsenhor Messias (FEMM). Its intention is to gather facts
and interpretations that would make possible visibility and discussion on
the theme. FEMM has been mobilizing to incorporate that cultural capital
to its own history, and to acquire central feature in the social setelagoano
space.
Keywords: patrimony; memory; central feature of the culture in the
urban and symbolic administration; history of the cities.
Otília Arantes, num trabalho sobre o papel atual da cultura na gestão urbana, cria um termo: “ponto ótimo de crise”.
O patrimônio, a cultura e a identidade de um lugar, quando
ameaçados, geram uma reação e reorganização. (ARANTES,
2000, p.11). Mas em meio a uma grande escala de perdas, não
há por parte do poder público ou da sociedade local nenhu-
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ma grande intenção de resgate e defesa do patrimônio
comum. A revista Exame, ed. 650, de 3/12/1997, rotulou-nos
de deserto cultural; e o termo tornou-se um signo.
Cataguases recebeu a maior pontuação do IEPHA
(Instituto Estadual do Patrimônio Histórico e Artístico) em
2003 e, não sendo cidade histórica, marcou 23,80 pontos na
administração de seu espaço identitário. Para que observemos
a diferença que faz uma boa política cultural, Sete Lagoas
marcou apenas 2,7 pontos.
As notícias veiculadas no jornal Sete Dias nos dias 19 e 26
de março, sobre o patrimônio da cidade e os repasses financeiros obrigatórios para a cultura, atestam o vigoroso processo de
desertificação cultural a que continuamos sujeitos. A Secretaria
Municipal de Cultura conseguiu listar apenas 5 pontos de conservação, sendo que 2 são as lagoas Paulino e da Boa Vista. Os
outros três são o Casarão, o Museu Municipal, e o Museu Ferroviário. O secretário da pasta justificou que o município tem
outras prioridades, como educação, saúde e promoção social.
Nesse aparente descaso disfarça-se a ideologia oficial da
política setelagoana. Expliquemos. Já me referi à centralidade
da cultura na gestão das cidades. A preservação do patrimônio, além da arrecadação de ICMS, significa também uma tendência do capital financeiro. As empresas e as elites impõem
seus símbolos nas áreas centrais, requalificam-nas e demonstram sua liderança. A cidade, além da valorização dos espaços
públicos tem a possibilidade de novas frentes dinâmicas. Lazer, esporte e turismo são partes dessa questão. Há mesmo
aqui em Sete Lagoas uma demanda reprimida, dadas suas
condições peculiares e o pouco investimento acumulado. O
Teatro Redenção se encaixa nos aspectos citados.
As empresas em Sete Lagoas são em sua maioria de capital externo à realidade local; e nenhuma delas tem representação no centro, ou interesses na questão simbólica. São
periféricas, interessam-se apenas pelo espaço periférico, onde
se aloja a mão-de-obra e a infra-estrutura, para a reprodução
do capital e o rápido escoamento das mercadorias. Há aquelas que desejariam até não serem vistas, como o gusa e seu
gigantesco raio de ação. O espaço do capital aqui tornou-se
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muito superior ao espaço da sociedade. Uma enorme dificuldade para a vivência social é o resultado; não à toa foi batizada de Deserto Cultural a cidade de Sete Lagoas.
Junto com a urbanização acelerada nos anos 70, operou-se uma ruptura e uma transformação política. As elites
tradicionais perdem espaço e uma prática populista, habitualmente autoritária e irresponsável, gera nova tradição. Criados
os currais eleitorais, onde se estocam a mão-de-obra e a massa
dos eleitores, a reprodução do poder abriu mão de vez das
construções de identidade, do melhoramento do espaço
público e da vida cultural da cidade.
Mas o projeto industrial fordista dá sinais de fraqueza; e
um retorno ao território urbano e suas tradições se tornam
cada vez mais necessários. A desindustrialização e o desemprego imporão novos rumos. Logicamente, uma política cultural, geradora de signos, da preservação do patrimônio e
gestão do espaço público, se coloca como séria alternativa
para o espaço setelagoano, mesmo que muito pouco tenha
sido feito nas últimas décadas.
Em 29 de junho de 1901, foi inaugurado o Teatro
Redenção, na rua Silva Jardim, antiga Rua dos Prazeres, atual
Monsenhor Messias. Essa frase é cabalística.
Primeiro a data de pedra, dia de São Pedro, principal
justificativa do prédio estar ainda de pé, diante do descaso e
do abandono dos últimos 17 anos. Depois, que é chamado de
“teatro”, sua função nos primeiros 16 anos apenas. O prédio
abrigou a prefeitura de 1920 até 1959; e sua memória poderia
estar ligada à vida política, mas prevaleceu o mito do teatro
remoto, em que a elite política e econômica da pequena cidade atuou como atriz. Se é verdade que, como sugere Jorge
Luis Borges, somos ao mesmo tempo e a cada instante aquilo
que já fomos e aquilo que um dia seremos, pode acontecer
nesse caso a desejada síntese. O prédio também marcou época
como a Escola de Música Lia Salgado, com aulas de balé clássico e jazz, durante praticamente vinte anos; até 1986, quando
por precariedade das condições, já sob administração da
FEMM, foi desativado e abandonado. Muitas gerações setelagoanas, então, viveram esse patrimônio.
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O Redenção foi teatro, prefeitura, delegacia de ensino,
biblioteca da FEMM e, por fim, a Escola de Música Lia
Salgado. Este conservatório de dança e música participou do
último período de vigor urbano da cidade, o footing dos anos
80. Depois disso o prédio ganhou o suporte do abandono, em
plena rua central. A rua Monsenhor Messias tem como homônima a Fundação Educacional, dona do prédio, por obra do
ex-prefeito Afrânio Avelar, que o cedeu para constituir o patrimônio inicial da faculdade, em 16 de junho de 1967. (LANZA,
1967, p.132). A revitalização do Redenção envolve todos os
signos supracitados. Para a FEMM representa um elemento
dentro da comunidade; e dada a vocação pública do prédio, a
possibilidade de desenvolvimento simbólico no recesso do
deserto cultural.
Em 1901 já havia chegado a ferrovia (1896); e seus signos de modernidade afirmavam-se pela cidade. A elite, que
comumente interessar-se-ia nessa hora mais na manutenção
de um estado de espírito tradicional, incorpora grupos artísticos, o que parece ser original; e só pode ser explicado pelo
pouco tamanho e alguma vocação da cidade em entreter-se. O
teatro e as festas religiosas são as principais diversões públicas
da época. A presença dos homens do poder local no
Redenção pode, contudo, significar uma intencionalidade,
um propósito, o de demonstrar uma maioridade intelectual e
o desejo de controlar as transformações em marcha na então
minúscula Sete Lagoas.
No resgate dessa história há grandes lacunas, as dificuldades inatas ao ponto da discussão histórica da cidade e também os limites do pesquisador em descobrir e revelar novas
pistas. Mas esperamos que seja útil no sentido de circular as
informações de que dispomos. Os textos do historiador
Joaquim Dias Drummond, que viveu o teatro, são as principais
fontes encontradas sobre o tema; e serão reproduzidos pelo
aspecto in loco, para dispô-los a novas leituras e interpretações,
por quem aqui se aventurar.
Destaco que os livros e memórias escritos ao final do
século XIX e início do XX, na região, mostram atividade
teatral em festas de fazenda, casamentos, atividades cívicas,
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como uma ação costumeira. O teatro mais antigo do Brasil é a
Casa da Ópera, em Ouro Preto, de 1770; e o Teatro de Sabará,
de 1819, casa que enviou grupos artísticos a Sete Lagoas e
influenciou nossa história. A proximidade desses centros, os
contatos e estradas de comércio pela freguesia de Sete Lagoas
podem ter predisposto a cidade a um convívio mais emancipado de idéias e costumes.
Na sessão da Quarta Câmara Municipal de Sete Lagoas,
em 27/07/1885, o vereador José João da Silveira Drummond,
que encabeça a lista de vereadores, presidente da Câmara em
questão, pede subvenção provisória para o Teatro Municipal,
em construção. (DRUMMOND, 1977, p.28). É, em termos
cronológicos, a primeira vez que se fala na construção de um
teatro em Sete Lagoas.
A capela da Serra de Santa Helena é de 1852, o Cruzeiro de 1857, inaugurando a peregrinação à Santa Helena. A
Festa do Divino aconteceu pela primeira vez em 1865 (FERNANDINO JUNIOR1, 1954, p.35). Não havia ainda uma casa
de espetáculos — e talvez não fosse necessária, em tão
pequeno lugar. Sete Lagoas só atinge 8 mil habitantes após
1906, com a contratação em massa para as oficinas ferroviárias.
O teatro de Sabará era considerado uma das mais arrojadas obras arquitetônicas do estado, onde estrelava no último
decênio do século XIX a Companhia Dramática de Augusto
Fernal, que apresentou aqui em Sete Lagoas, em palco improvisado, a peça “O Fantasma Branco”, precedida de grande
sucesso. Segundo Joaquim Dias Drummond, esse é o primeiro
momento do teatro na terra dos lagos. Estréia, digamos,
profissional, já que nas “Reminiscências de um médico”, de
João Antônio de Avellar, bem mais antigo que Drummond, há
bons casos de apresentações amadoras.
Joaquim Drummond2 nos relata esse momento:
1
FERNANDINO JUNIOR,
João, Prof. Revivendo a
história de Sete Lagoas.
Revista Acaiaca, Belo
Horizonte, n.65, p.33-39,
ago. 1954.
2 DRUMMOND,
Joaquim
Dias. Mensagem, Sete
Lagoas, 14 jan. 1958.
No último decênio do século passado a cidade se alvoroçara
na expectativa de inédito acontecimento! Precedida de
retumbante cartaz, pelos sucessos alcançados no histórico
teatro de Sabará, considerado naquela época como uma das
mais arrojadas obras arquitetônicas do Estado, aqui chegaria
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a grande Companhia Dramática de Augusto Fernal. Na falta
de um teatro apropriado para as suas representações, os nossos “empresários” voltaram suas vistas para o antigo rancho do
sobrado da Praça Tiradentes, único recurso de que poderiam
dispor para acolher os artistas famosos.
Adaptá-lo para o desempenho de tão alta função foi obra de
um momento. O velho rancho se viu, de uma hora para outra,
guindado às honras de Teatro Municipal. Afinal, quem vinha
nos visitar era uma grande companhia e para tão ilustres hóspedes todos os sacrifícios seriam poucos.
Improvisado espaçoso palco que tomava toda a largura do
rancho, foi armado imponente cenário que deslumbrava pela
magnificência de sua decoração. Na platéia, cadeiras de todos
tipos, obtidas por empréstimo, dos moradores da terra, alinhavam-se com enormes bancos toscos que ainda constituíam
o único mobiliário de muita gente boa.
Tais pormenores pouco importariam uma vez que a casa lotada faria desaparecer, em parte, o grotesco dessa improvisada
instalação. O luxo com que os espectadores se dispunham a
comparecer, supriria, certamente, alguns senões que
pudessem ser observados, por olhares menos discretos. As
roupas eram fartas e predominância do elemento feminino
far-se-ia notar.
As modistas se afogavam num dilúvio de fazendas finas no afã
de preparar as “toilettes” mais em moda, naquela época. Um
imperativo dominava todas as suas clientes: — a mulher setelagoana teria que se apresentar à altura das ilustres damas de
Sabará, em tão notável acontecimento. Os clássicos espartilhos
sairiam de suas caixas para adelgaçar muitas cinturas e aprumar outros tantos bustos, já em decadência. Os corpetes, recamados de vidrilho justapostos com gosto e arte, completariam a indumentária feminina, destacada aqui e ali pela arrogância das mangas de tufos. Quanto aos sapatos, poucas se preocupavam, porque então, tal complemento do vestiário, não
gozavam das prerrogativas de serem vistos, com facilidade.
Os homens, por sua vez, não queriam ficar para trás. Velhas
sobrecasacas e fraques debruados foram tirados da morgue
de naftalina e expostos a um banho de sol reparador. As
camisas brancas, de peito duro, brilhavam ao sol, em meio a
uma infinidade de punhos e colarinhos, engomados a rigor.
Lindas gravatas plaston se destacariam, sob bem talhados
coletes filetados com transparentes brancos, de seda. Enfim,
eles não se apresentariam em dissonância com suas enfatuadas caras-metades.
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As jovens, nem se fala, foi um corre-corre para as lojas de
modas, em busca de um leque mais flexível ou de um perfume mais inebriante. Não dispunham de baton nem rouge,
mas usavam e abusavam do pó de arroz.
Chegou, afinal a noite do maior espetáculo da terra!
Cavalheiros, circunspectos, de braços dados com respeitáveis
matronas, transpunham os portões do rancho, empertigados,
solenes, como se estivessem galgando as escadarias do
Municipal, no Rio. Os jovens trocavam olhares e sorrisos discretos, procurando na platéia pontos mais estratégicos para
continuarem com a sinfonia do amor platônico. O que não
podiam expressar, num tete-a-tete, diziam, pelo código dos
leques, transmitindo mensagens de esperanças...
Toda a platéia vivia o seu grande momento. No ar, um perfume suave de flores, ornamentando lindas cabecinhas de
cabelos fartos, ou um colo palpitante de emoções.
Pequena orquestra, recrutada às pressas, entre velhos cultores
da boa música, tenta a execução de uma sinfonia vibrante.
Abre-se o pano de boca. Os olhares convergem para o palco.
E sobre uma platéia em “suspense”, desenrolam-se lances de
“O Fantasma Branco”...
Aplausos vibrantes e prolongados obrigam os artistas a virem
a ribalta e muitas flores caem sobre eles, como o final de uma
apoteose.
Augusto Fernal plantara, naquela noite memorável, a
primeira semente do teatro em nossa terra.
Segundo Drummond, a apresentação do grupo de Augusto Fernal, na última década do século XIX, desencadeou o
ímpeto de jovens como José Belisário Viana, João Fernandino
Jr. e Fernando Pinto de Azevedo, que fundam, influenciados
pela apresentação de Fernal, o Grupo Dramático “João Caetano”, sociedade de atores amadores, e se lançam à empreitada de construir um teatro na cidade. Faziam ensaios e angariavam fundos que permitissem a construção do teatro. Uma
imprecisão quanto às datas foi apresentada, no relato de uma
reunião da Quarta Câmara, em 1885, que pede subvenções
provisórias para a construção de um teatro em andamento,
evidenciando certa confusão nas diferentes referências deixadas por Drummond. Dando crédito maior para o registro
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3
DRUMMOND, Joaquim
Dias. Mensagem, Sete
Lagoas, 21 jan. 1958.
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da Câmara dos Vereadores podemos concluir que há a idéia
da construção de um teatro em Sete Lagoas anterior a Fernal.
Isso também é sugerido, como citado acima, nas
memórias de João Antônio de Avellar, “Reminiscências de um
médico” (1985), que cita algumas peças montadas em palcos
improvisados, principalmente nas fazendas ao redor. São impagáveis as comédias em que as peças se tornam, graças ao improviso e ao imprevisto, que dão certa cor à remota cidade.
Avellar se revelaria um roteirista, fruto de uma mente moderna, imaginativa e dos casos interessantes e engraçados acontecidos na sua vivência de médico pelo interior, do convívio alegre e cerimonioso da vida rural, em volta das fazendas cheias
de escravos, das festas de aniversário e da existência do
próprio teatro Redenção, que inaugura uma dinâmica na
cidade. O seu livro de memórias deixa muito boa impressão,
mas consta que morreu desiludido de tudo e de todos
(DRUMMOND, 1977, p.108). O desgosto vem certamente do
desgaste da vida política, das picuinhas ligadas às disputas do
poder, que o levaram mesmo à renúncia da presidência da
Câmara, no ano de 1910.
A presença de João Fernandino Jr., na apresentação de
Fernal, evidencia que reunir músicos para o evento não foi
tarefa difícil, como sugere Drummond. O músico é o caçula de
uma família que, por décadas, manteve pequena orquestra
com apresentações públicas às margens da lagoa Paulino, mais
exatamente no prédio do Grupo Escolar, onde antes existiu a
casa dos Fernandinos, ainda hoje sinônimo de musicalidade
em Sete Lagoas. Drummond quer marcar uma oficialidade, ou
mesmo se colocar na posição de testemunha ocular da história
do Teatro Redenção, graças à reedição dos fatos, feita por ele
em 1958. Mas é em parte refutado pelos escritos de Avellar,
morto em 1914, memórias lançadas em 1985, em parte por
escritos dele mesmo e, por fim, pela análise dos fatos.
Voltemos a mais uma série de acontecimentos narrados
por Drummond3:
Augusto Fernal deixara em nossa terra um traço marcante de
sua personalidade artística. O seu “Fantasma Branco” provocou muitas noites de insônia e permaneceu, por longos
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meses, como assunto obrigatório de todas as rodas. Velhos e
moços comentavam o sucesso de sua temporada e não faltou
quem se animasse a enfrentar a difícil arte de Thalia, organizando um grupo de comediantes, tendo à frente os jovens
José Belisário Viana, João Fernandino Jr. e Fernando Pinto de
Azevedo. A estes uniram-se outros mais e fundaram o Grupo
Dramático “João Caetano”, em homenagem ao maior ator
nacional daqueles tempos.
Simultaneamente com os ensaios prolongados de autênticos
dramalhões, então muito em moda, cuidava o Grupo de
amealhar recursos que lhe permitissem a construção de nosso
teatro. A fama de Sabará corria mundo e nós não podíamos
vender a nossa farinha por menos. Roma não foi feita em um
dia. É muito conhecido o episódio da libertação de uma
escrava, torturada por seu mercador, mediante cotização popular, encabeçada pelo Dr. João Antônio de Avellar. Tão generosas foram as contribuições que, com o saldo apurado, os
seus promotores resolveram adquirir o velho rancho de
tropas, pouso forçado dos que então faziam o ignominioso
comércio. O acontecimento marcou época e com ele o nosso
povo escrevia uma das poucas páginas que ilustram a nossa
história. Para o local do rancho voltaram às atenções dos
moços que capitaneavam o “João Caetano” e o terreno foi
cedido ao Grupo, graciosamente, para a execução do plano
que havia arquitetado. Apenas uma simples ressalva fizeram
os autores da concessão: que se denominasse “Redenção” o
teatro que se propunha a construir. Assim ficaria perpetuada
na memória de nossa gente, a nobreza do gesto daqueles setelagoanos que tiveram em tão alta conta a dignidade do ser
humano.
Daí a origem do Teatro Redenção, hoje transformado em
sede do Governo Municipal. Construído por iniciativa do
Grupo Dramático “João Caetano”, foi por este cedido à
municipalidade, com a condição de ser o referido Grupo indenizado das despesas que fizera. Mas, essa indenização jamais se fez, segundo afirmou-nos de uma feita, o sr. Fernando
Pinto de Azevedo, mais tarde confirmado pelo Sr. José
Belisário Viana, já residente em Pedro Leopoldo. Vendendo
como compramos, esperamos que a história ratifique ou retifique esse acontecimento.
Voltemos à evolução do nosso teatro, que é o que mais nos
interessa, no momento. Em 1908, integravam o grupo “João
Caetano”, além de seus fundadores, Fernando Pinto e
Fernandino Jr., os irmão estes, Antônio e Raimundo
Fernandino, João Antônio de Avelar Andrade e sua irmã
Maria das Dores (Dorica), Antônio Augusto Camões, Galdino
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Moura, Sérgio Lages e sua irmã Nashica Lages. A estes elementos aliavam-se, nos períodos de férias escolares, os estudantes João Alcides de Avelar e João Batista Campos. De
preferência, o Grupo levava à cena peças do Dr. Avelar, como
“Os homônimos”, “O lobisomem”, “Acabamento de Capina”,
e outras, de acentuado sabor popular. Fernandino Júnior,
cioso da direção que imprimia a seu Grupo, não admitia a
intromissão de estranhos, pois nós mesmos fomos “barrados”
quando tentamos escalar a sua intransponível muralha. Nós
havíamos regressado do Estado do Espírito Santo em 1902.
Éramos portanto, estranhos àquele meio em que ele pontificava com a sua arte.
Conformados com o insucesso da nossa investida, os nossos
pendores pela arte não se arrefeceram. Com surpresa para a
pequenina cidade, surgiu então o Grupo Dramático
“Melanciense”, encabeçado por Américo Esteves Rodrigues e
seus filhos, Januário e Ricardo. Engrossavam o elenco os
irmãos Sulfumiro e Alzira de Freitas, a Srta. Raimunda Franco
e Ataíde Murce. A este Grupo nos filiamos. Os ensaios eram
feitos em residências particulares. O Grupo “João Caetano”
relutava em nos ceder o Teatro. O imóvel era dele, diziam
seus diretores. E só depois de muita luta, graças à intervenção
diplomática do Sr. José Andrade (Zé Lodô), conseguimos
estabelecer com os nossos ferrenhos rivais um “modus vivendi”. Penetrávamos, afinal, no Teatro que não era nosso [...].
Demonstrou-se o porquê do nome do Grupo Dramático
João Caetano e do Teatro Redenção, história essa bem conhecida na cidade. O brasão que simboliza a cidade tem
mesmo um elo de corrente quebrado, simbolizando o evento.
Falemos mais um pouco dessa alegoria, que novamente
ameaça tornar-se um símbolo. João Antônio de Avellar caminhava pela antiga Rua dos Prazeres (atual Monsenhor Messias
— a rua passa a chamar-se Silva Jardim em 1893, e não temos
a data precisa do evento que envolve o protagonista) e ao passar frente a um terreno vago, ouviu o gemer de uma escrava,
ameaçada de ser separada do seu filho, vendidos a senhores
diferentes, de localidades diversas. João Alcides Avelar4, filho
do protagonista, narra a cena:
Aproximou-se do sinistro vendedor e sopitando a custo sua
indignação pelo repelente tráfico, inteirou-se, comovido, dos
lamentos da pobre mãe preta. Indagou do preço que o mercador exigia pela venda da pobre escrava e lembrou-se que,
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maestria
pela Lei do Ventre Livre, o filho não poderia ser vendido e
separado de sua mãe. Sabedor do preço, aliás não pequeno,
assumiu com ele o compromisso de comprá-la e de levar-lhe
o dinheiro dentro de 24 horas. Dali saiu a procurar seu pai, o
Cel. João Antônio; e com ele e alguns amigos e parentes
obteve a importância necessária à compra da escrava mãe. No
dia seguinte realizava-se a compra, o tanganhão recebia o
preço da venda e no mesmo local, na presença de vários setelagoanos, a mãe preta recebia das mãos de meu pai sua carta
de alforria, sendo encaminhada, como empregada, à humanitária família.
A narrativa de João Alcides não revela mais claramente
a cotização popular, nem se as contribuições foram generosas
a ponto de os envolvidos no levante terem resolvido comprar
o velho rancho de tropas onde se fazia o comércio de escravos,
local que futuramente seria o teatro. O comércio de escravos
buscou certamente outro lugar. A lei do Ventre Livre
(28/09/1871) não estava em boas condições de ser cumprida,
como pode-se observar; e a escravidão ainda longe de acabar.
Há documentos, inclusive, no Cartório do 2o Ofício de Notas,
na rua Duque de Caxias, 35, que mostram posse de escravos
do nosso libertador, o Dr. Avellar.
Um fato digno de nota acontece em relação aos nomes
citados por Drummond: vários deles foram imortalizados nos
logradouros públicos, a despeito das mudanças impetradas
pela enxurrada de vereadores ao longo dos tempos. Ao invés
de conflitos políticos entre forças conservadoras, habitualmente agrárias, e forças modernizantes, normalmente surgidas com a chegada da ferrovia, as elites locais agrupavam-se no
teatro, assumiam o papel de atores, na minúscula cidade. Isso
reflete certamente um espírito progressista, ou menores dificuldades com a implantação de um novo estado de coisas.
João Avellar, membro fundador do primeiro grupo teatral, é o
homem público mais vezes à frente do executivo municipal
em Sete Lagoas. É vereador suplente na Quarta Câmara, líder
da Quinta e Sexta, período compreendido entre 1881 e 1896,
líder da Nona Câmara (1901-1904), e ainda mais uma vez na
Undécima Câmara, de 1908. Médico formado no Rio de
Janeiro, republicano, foi o responsável pela mudança do traje-
maestria
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to da ferrovia, já em obras, pelo Planalto Interno de Minas,
por Sete Lagoas, e também por uma nomenclatura de ruas
com personagens e propagandistas da república. Um personagem decisivo, planejador de várias transformações progressistas ocorridas na cidade e, ao mesmo tempo, filho de coronel e representante de uma oligarquia local.
É possível que a natureza de registro colonial, no controle
de estradas, espaço estratégico que Sete Lagoas sempre teve,
contribuísse com uma maior circulação de idéias e ter gerado
cultura, num lugar pouco politizado. Mas a chegada dos ferroviários representa forçosamente uma diferença, uma ruptura com a antiga ordem. Há uma mudança substancial no
perfil dos trabalhadores, assalariados, com outra noção de hierarquia, mais burocrática e mais independente que a dos antigos trabalhadores rurais. O teatro pode ter servido para transmudar a velha elite e reforçar seu domínio, por meio da cultura, já que as lideranças ferroviárias são convidadas ao teatro;
e não há registros de lutas ferroviárias na cidade. Há conflitos
políticos relatados, mas parecem ser disputas dentro da própria elite, pelo uso da máquina pública e contra seus pares
mais fracos e passíveis de domínio, ou das composições resultantes das mudanças drásticas ocorridas na história do país.
O teatro começa a ser construído, acreditamos, antes de
1885, podendo haver dúvidas sobre a data da apresentação de
Fernal, tida como na última década do XIX. João Antônio de
Avellar passou boa parte de sua vida no poder, principalmente
durante a construção do teatro, e também da ferrovia, com o
quais esteve diretamente envolvido.
De frente aos esforços e trunfos obtidos, a construção
do teatro seguia adiante, quando desabou e perdeu todo o
material, no ano de 1891. Segundo as fontes, o teatro já estava em construção há mais de 6 anos, revelando a morosidade
e a falta de recursos da época, de uma forma até pouco
explicável. Mais provável que haja alguma falha sobre as datas.
A reconstrução começa no ano de 1892 (AVELAR,
s.n.t.) com o Dr. Avellar no seu 2o mandato consecutivo como
presidente da Câmara. Consta que doou todo o seu ordenado
para a obra, além de contribuir com outras quantias. Não deve
52
maestria
ter sido muita coisa — pois vivia da medicina e de empréstimos financeiros, como um parente dele recentemente me
informou, algo que não posso comprovar; mas pela veracidade de outros fatos narrados, e pela memória histórica desenvolvida por eles, é pelo menos digno de nota. A obra de reconstrução foi entregue a uma comissão. Novamente extrema
morosidade, gastando as obras 9 anos a partir daí ao seu término. Evidente que uma obra do porte do Teatro Redenção
não duraria tanto tempo; e mesmo com o apoio da Prefeitura,
não prosseguiu em ritmo normal. Contudo, a obra ficou firme
e apresentável, o tempo o demonstra, na rua Monsenhor Messias, há mais de um século.
O teatro é de um pavimento, o estilo é eclético, e as portas davam entrada direta no salão. Um biombo de madeira ou
um compartimento de entrada seria fundamental, ao estilo
das igrejas coloniais. Os camarotes existiram nas paredes laterais, em dois pavimentos. As cadeiras eram de palhinha, a
platéia e o palco confortáveis, de bom tamanho. A área do
palco hoje estaria fora do prédio, ocupado por barracas do
Mercadão Municipal, ao fundo. A iluminação feita por
lampiões, de carbureto ou querosene.5
O pano de boca do palco era uma vista da Lagoa
Paulino, com aterro estreito e o cais de madeira da época;
pequenas e afastadas casinhas, escondidas algumas entre as
árvores dos quintais que a circundavam, numa tela de João
Fernandino Jr., premiado artista setelagoano. O impacto de
tal paisagem num ambiente fechado, com móveis de madeira,
faz com que se discuta até hoje sobre essa pintura, seu paradeiro, ou mais certamente, seu fim.
Finalmente, no dia 29/06/1901, numa noite de festa,
notificada em vários registros, inaugurou-se o Teatro Redenção. Os dois pavimentos dos camarotes laterais e todo o prédio ficaram completamente lotados. A ferrovia já estava inaugurada desde 1896, e todos os elementos representativos de
Sete Lagoas e região ali estavam.
Fernandino Jr., pintor do cenário, maestro, regia a Banda
dos Irmãos Fernandino. No momento exato da inauguração,
quando é levantado o pano de boca, encontraram-se no palco
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5 MIRANDA, Manoel Pires
de. Entrevista concedida em
1991.
53
6 AVELAR,
João Alcides de.
O teatro Redenção. Revista
Acaiaca, Belo Horizonte,
n.65, p.77-79, ago.1954.
7
RAPOSO FILHO, José.
Entrevista concedida em
1991.
8
MIRANDA, Manoel Pires
de. Entrevista concedida em
10 jul. 1991.
54
em torno de uma mesa, autoridades e vereadores, entre eles
João Antônio de Avellar. Relembrou a libertação da escrava
mãe, naquele mesmo lugar, e que em memória a essa ocorrência, ficara resolvido que se chamasse aquela casa de diversões de
Teatro Redenção, que entre aplausos declarou inaugurado.6
Hino Nacional, com os Irmãos Fernandino. Discursos e,
afinal, uma representação teatral, que não foi registrada nos
documentos existentes.
A inauguração repercute bem, data memorável da
cidade na época, e a casa surge como opção de diversão pública dos arredores. O episódio é dos elementos mais constitutivos da antiga identidade setelagoana, uma cultura urbana,
uma cidade aprazível, emoldurada por belezas naturais. Tal
glamour e inclinação urbana declinariam decisivamente a partir da chegada da indústria do gusa, no fim dos anos 60.
A Sete Lagoas do Teatro Redenção está em seu primeiro
ciclo econômico, da cana de açúcar, do milho, dos produtos
suínos, dos tropeiros, das toras de madeira para Nova Lima,
economia típica dos lugares de abastecimento das Minas. A
política é do coronel, de “muita fartura e pouco dinheiro” 7,
apesar de percebermos a inclinação moderna do pequeno
lugar, a iniciativa transformadora de seus principais líderes,
representados no Teatro, aglutinador. “O certo é que quando
falava tem teatro aí, pintava gente destas beirinhas fazendinhas todas, vinha aquele horror de cavalo e encostava na
maria preta (mato) ali onde é hoje o posto”.8
É tempo dos grupos cênicos, dos atores, das luzes da ribalta. Não poderia representar, contudo, um espetáculo
maior que o trem, as oficinas ferroviárias; mas na literatura da
cidade, assim é. O teatro tem um fator ideológico histórico.
Drummond cita a formação de um novo grupo dramático, com um nome bem local, o “Melanciense”, do qual era integrante, decidido a lutar para entrar em cena com o rival “João Caetano”, herdeiro dono do Teatro, que não permitia a inclusão de novos elementos. Melanciense provavelmente vem do
córrego Melancia, referência histórica da cidade, córrego ainda
limpo, onde já existiu uma companhia têxtil no século XIX.
maestria
Como dissemos em nossa última crônica: à diplomacia do Zé
Loló ficamos a dever o que os nossos reiterados esforços não
conseguiram alcançar. Ele era secretário do Agente Executivo
Municipal e isto lhe dava uma parcela de autoridade. O Teatro
passou a ser um bem comum dos dois grupos dramáticos que
porfiavam em proporcionar a Sete Lagoas bons espetáculos.
As récitas se sucediam alternadamente e pouco a pouco foi
engrossando, de cada lado, o número de torcedores. A rivalidade era grande e os choques de opiniões criavam clima propício para discussões acaloradas. Os componentes de um grupo, para assistirem aos espetáculos do outro, disputavam as
primeiras filas de cadeiras e, de lápis em punho, anotavam as
gafes que ocorriam durante as representações para depois comentá-las com sarcasmo. A crítica era severa e aos rivais não
se perdoava o menor deslize. Isto, porém, longe de levar o desânimo das hostes adversárias, constituía um estímulo de
recíproco proveito.
O teatro evoluía. Os ensaios constituíam verdadeiras aulas
práticas de dicção, de atitudes, de festos. Boa escola, indiscutivelmente. Alguns amadores já se compraziam em imitar
autênticos atores raspando os bigodes e deixando crescer fartas cabeleiras, esmeradamente tratadas. Contudo, faltava-nos
alguma cousa. No futebol, jamais poderá haver progresso de
técnico, se o time não tiver um treinador competente. No
teatro de amadores, sucedia o mesmo. Um ensaiador hábil
era, por isso mesmo, disputado a bom preço. Isto compreendeu logo o grupo “Melanciense” que conseguiu por intermédio de um amigo de Santa Luzia, o concurso do velho e
grande ator português, Antônio Palhares. A nova rebentou
como uma bomba de retenção, no campo de nossos adversários. Subestimavam o valor de tal cooperação. O ator
Palhares, diziam era demasiado velho e certamente não daria
no couro. Queriam ver o que de novo poderíamos apresentar.
Surdos a tais clamores, ensaiamos, discretamente, peças de
grandes montagens, como “Os milagres de Santo Antônio”,
“José do Telhado” e “Gaspar, o Serralheiro”, deles participando com retumbante sucesso, o grande ator Palhares. Seria
desnecessário acrescentar que, a essa altura dos acontecimentos, a rivalidade atingia seu ponto máximo. Previmos, desde
logo, que a reação não se fazia esperar.
O Grupo “João Caetano” iniciou os ensaios do notável drama
— “O Poder do Ouro”. A propaganda foi feita em grande estilo. O Teatro superlotou. Platéia, literalmente cheia.
Camarotes e torrinhas, apinhados. Nós, do “Melanciense”, lá
estávamos nas primeiras filas. Grandes e pequenos acorreram
maestria
Sete Lagoas
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ao Teatro. Autêntica noite de gala. A ansiedade aumentava de
momento a momento. Executada a sinfonia que precedia os
grandes espetáculos, o pano de boca foi levantado, lentamente. Naquela época ainda não se usavam as cortinas de
fácil manejo. O nosso pano, para se manter bem estendido,
tinha guarnecido, na parte inferior, um cano de ferro de uma
polegada. Pesava, de fato. Na peça, o João Andrade representava o papel de ferrenho adversário do Galdino Moura, interpretando outro personagem. Odiavam-se mutuamente. O
encontro, entre ambos seria fatal, e realmente foi. Após acirrada troca de desaforos, o João fuzilou o Galdino, a queima
roupa. Queda bem ensaiada. O Galdino cambaleia, avança,
retrocede e cai estatelado no tablado. Estava morto! A platéia
aplaude delirantemente os amadores e o pano desce como
um raio. Galdino que “morrera” de costas, percebe a iminência do perigo e levanta-se, de um salto. É que, ao cair fizera-o
sem pensar no rumo do cano de ferro. Este particular não
fora previsto, nos ensaios prolongados.
Um gargalhada estrepitosa pôs fim ao grande espetáculo. O
morto ressuscitara!
9
DRUMMOND, Joaquim
Dias. Mensagem, Sete
Lagoas, 18 jan. 1958.
56
E o “Melanciense”? Bem, o nosso dia também chegaria [...]9
Novamente, figuras que são nomes de ruas conhecidas,
líderes da comunidade se batendo na ribalta — como se fosse
o âmbito indicado para as disputas políticas e ideológicas. O
próprio Joaquim Drummond foi um homem conservador, de
aparência grave, mas com ocupações modernas, como alfaiate, coletor das rendas municipais, tipógrafo, e finalmente
funcionário do Banco Agrícola, considerado o primeiro banco privado do país, constituído em Sete Lagoas. Sua família
detinha propriedades na principal área da cidade de então,
em volta da matriz de Santo Antônio e na praça Tiradentes
(antiga praça do Comércio), onde havia um casario colonial.
A evolução do teatro, a rivalidade entre os grupos, o
aceno do público, eram elementos que influíram no cotidiano
da cidade. Os atores tornaram-se figuras exóticas, diferenciadas nas ruas: passam a raspar o bigode típico dos homens, e
deixam crescer o cabelo. Como amadores, continuavam nas
suas funções dentro da vida secular da cidade, como o próprio
João Avelar e João Fernandino Jr., do “João Caetano” e
Drummond, do “Melanciense”.
maestria
No 4o relato de Drummond, toma-se consciência do
cano que dá peso ao pano de boca do cenário. De tal episódio, João Avellar fez os versos: “De toda a população / seja
hoje o objetivo / ir à noite ao Redenção / Para ver o morto
vivo”. (AVELLAR, 1985, p.168).
“O Poder do Ouro”, teria constituído o ponto máximo da trajetória artística do “João Caetano” se o cano de ferro não
tivesse ameaçado a integridade física do Galdino Moura. O
susto fora enorme. Ante o perigo iminente de um impacto de
imprevisíveis consequências, nenhum “defunto” o aguentaria,
por maior que fosse o seu amor à arte. O Galdino andou
muito bem. O poder do ferro jamais poderia suplantar “o
poder do ouro”, privando tragicamente o ‘João Caetano’ de
uma das suas mais promissoras revelações. O Galdino iria
longe, no culto de uma arte que começava a projetar alguns
valores em nossa terra.
Os dias foram-se passando, lentamente, e os comentários em
torno da “ressurreição” diminuindo no mesmo ritmo. A expectativa voltava-se para o próximo espetáculo do
“Melanciense”, cujos ensaios prosseguiam animados, de portas fechadas. O ator Palhares esmerava-se no apresto das últimas providências. “Os milagres de Santo Antônio” era peça
de grande montagem e, por isso mesmo, exigia o concurso de
outros amadores que não figuravam no nosso conjunto artístico. O recrutamento fora feito com o cuidado exigido pelas
nossas responsabilidades. Esteves, o galã da companhia estava
soberbo, no seu complicado e difícil papel de Lúcifer. Alzira
de Freitas, deslumbrante na sua encarnação do Anjo Gabriel,
José Meireles fazia uma “ponta” como se diz em linguagem
teatral, mas tinha a sua responsabilidade definida: velava pela
integridade moral da ingênua, confiada a sua guarda. Como
quase todos os brasileiros, valorizava o produto nacional.
Tomava a sua “providência”, em doses homeopáticas, mas
gostava dela. No dia do espetáculo ele se excedera em sua
libações, mas, jamais poderíamos supor que viesse a comprometer o desempenho da peça, em seu conjunto.
A aparição de Lúcifer, cuspido inopinadamente de um
alçapão acionado da muque, era precedida de forte estrondo
e o gênio do mal surgia, envolto em uma nuvem de fumo e de
fogo. Em tal momento, o Meireles, que velava pela sorte da
donzela, teria que dar um grito estarrecedor e fugir apavorado, propiciando a entrada triunfal do Anjo Gabriel. Mas, o
Meireles não se assustou com a barulhenta aparição de
Lúcifer. Tirou uma linha nele. Bamboleante, caminhou em
maestria
Sete Lagoas
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sua direção e, batendo-lhe nas costas, disse-lhe, com a voz
arrastada: — Olá, seu diabo, como vão as comidas lá pelo
inferno? Foi a conta. Lúcifer estranhou aquela camaradagem
e agarrando o Meireles pelo cós das calças o retirou de cena,
aos trambolhões. A platéia delirou, pensando que aquilo era
da peça. Nós suávamos frio, por detrás dos bastidores. O “João
Caetano” exultava com o nosso insucesso. Estava vingado!
Em clubes de amadores, sempre houve e sempre haverá
dessas cousas. São inevitáveis. Só não as perdoam os amantes
da mesma arte, desde que militem em campos opostos. Os
“melancienses” não podiam sair à rua, sem que ouvissem, a
cada passo, o cumprimento escarninho: — Olá seu diabo,
como vão as comidas... aquilo já nos enchia, mas com X
maiúsculo, como dizia um velho torcedor do Metalusina.
10
DRUMMOND, Joaquim
Dias. Mensagem, Sete
Lagoas, 04 fev. 1958.
Com o correr do tempo, esponja mágica que limpa o quadro
negro da vida, tudo foi sendo esquecido e os clubes entraram
em decadência. Américo Esteves e os filhos mudaram-se para
Belo Horizonte. Alzira de Freitas casara-se com Ataíde Murce.
Deixou de ser o anjo Gabriel para ser o anjo do seu lar.
Sulfumiro de Freitas foi buscar em Montes Claros aquele que
seria a sua fiel “cara-metade”. Nós que participamos ativamente dessas lutas de competições, sem ódios ou rancores, continuamos a nossa caminhada então ao lado de João Andrade,
únicos remanescentes das duas agremiações que marcaram
uma época feliz de nossa terra. Não fomos dos melhores, mas
conservamos sempre acesa a flama do entusiasmo que passamos às novas gerações. 10
Joaquim Drummond relata duas apresentações no
Teatro Redenção, uma do “João Caetano” e outra do rival
“Melanciense”, reveladoras do amadorismo dos grupos, mas
não desmerecedores do aplauso do público, ou da importância da manutenção da vida artística da cidade. São os únicos
relatos de peças encontrados pelo trabalho, dentro desse
período.
O historiador Drummond vai também apontar o fim
dos dois grupos que deram vida ao Teatro Redenção, dissolvidos pela mecânica da vida, limitados em sua existência, possivelmente pela demora ocorrida na construção no teatro, que
durou quase o mesmo tempo de sua existência.
Vamos mais uma vez ao relato do historiador, para assistirmos ao final dos grupos.
58
maestria
O “João Caetano” e o “Melanciense” depuseram, afinal as
armas do bom combate, em que se empenharam com tanto
ardor, com tanto entusiasmo. De suas cinzas evoluíam tênues
espirais de fumaça que se perdiam, sopradas pelo vento do
indiferentismo. O campo ficar juncado de recordações, umas
agradáveis, outras decepcionantes, mas todas a atestarem que
a luta não tinha sido em vão, e que delas renasceriam, mais
cedo ou mais tarde, novas inspirações. Quem semeia com fé
não pode duvidar do êxito da messe. E, realmente, assim
aconteceu.
Como fogos fátuos, de fulgurações transitórias, depois daquela peleja que projetou tantos “bravos”, surgiram e desapareceram vários grupos. Sob a direção de Januário Esteves, tivemos
o grupo Dramático “Artur Azevedo”, do qual participamos ativamente. Entre outras peças, por nós encenadas, destaca-se o
drama “Deus e a Natureza”, apresentado à platéia setelagoana, em um festival artístico, em homenagem ao Dr. João de
Avelar. O Teatro fora artisticamente ornamentado e o espetáculo abrilhantado com o concurso de três bandas de música,
dirigidas, respectivamente, por Fernandino Jr., Alexandre
Lanza e Elídio Soares.
Mais tarde, de parceria com João Andrade, fundamos o
Grêmio Dramático “Dr. Avelar”, estreando com a peça “O
Advogado da Honra”, complementando o espetáculo com a
comédia “Os homônimos” de autoria do patrono do novo
grêmio. Tomaram parte na representação, os amadores João
Andrade, Joaquim Drummond, Ataíde Murce, José Franco,
Sérgio Lages, Juquita Drummond, Sião Campolina, Raul
Brandão, Alzira Murce e Aída Raposo. Como vêem, a flama
continua acesa. Desse novo conjunto já participava o João
Andrade e outros elementos do extinto “João Caetano”.
Alguma operárias do 6o Depósito da Central, tendo à frente
José da Silva Júnior, Marco Péres Dorina Faccio, Marina Peres,
Nair Murce, Artur Amaral e outros, fundaram o Grêmio
Dramático “Guerra Junqueiro” que por sua vez, proporcionou bons espetáculos ao público de nossa terra. Em certa
época, teve como ensaiador um desses figurões de grande
fachada e poucos conhecimentos. Convencido como ele só,
fomos, de uma feita, convidados pelo Zezinho Silva para dirigir uma contenda. O ensaiador insistia para que determinado
amador pronunciasse o vocábulo inexorável mudando-lhe a
pronúncia para “inechorável”. Foi um Deus nos acuda. Aos
nossos argumentos, ele retrucava com ênfase: “inechorável” é
aquilo que não se chora!... Está certo! Saímos desalentados do
Teatro, nós que deles nos beneficiamos, para a limagem de
nossas arestas.
maestria
Sete Lagoas
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A personalidade do prof. Carlos Gois começava a se firmar
como um dos mais autorizados autores contemporâneos.
Distinguia-se como gramático e como escritor de notável
saber, sendo suas obras disputadas no mercado livreiro como
os melhores tomos de ensinamento. A elas nos atiramos com
a avidez do pescador de pérolas. O curso elementar não satisfazia a nossa sede de conhecimentos. Lembramo-nos então
de prestar modesta homenagem aquele que conseguiria dissipar, em parte as trevas em que nos debatíamos. Fundamos o
Grêmio Dramático “Carlos Gois”. Para a estréia, convidamos
o homenageado, que acolheu o nosso convite, com proverbial cavalheirismo.
Recepcionado e hospedado como convinha, à noite compareceu ao Teatro ocupando o camarote que lhe destinamos,
caprichosamente ornamentado. Como fecho do festival,
subiria à cena sua consagrada peça “Ensinai a Ler”. Mudado
o cenário, alertamos a atenção dos intérpretes. Mas por azar
nosso, o amador que desempenharia o papel de marido
depravado de ébrio inveterado, estava realmente naquele
estado. Lamentável situação! Não havia tempo a perder.
Mudamos de roupas, caracterizamo-nos às pressas e lá fomos
nós desempenhar um papel que não era o nosso. Não
podemos afirmar que nos saímos bem. O certo é que, em
cena aberta, recebemos entusiástica saudação daquele que
tentamos homenagear.
11
DRUMMOND, Joaquim
Dias. Mensagem, 11 fev. 1958.
A platéia de pé, aplaudia freneticamente o homenageado que
assim recebia merecida consagração do povo de nossa terra.
E com esse espetáculo, nós púnhamos um ponto final na
nossa atribulada vida de “artistas”.11
Cândido Azeredo, diretor do Grupo Escolar de Sete
Lagoas, vindo da mesma Sabará de Augusto Fernal, também
promoveu apresentações teatrais, de caráter infantil, no
Teatro Redenção, na época que desfilavam ainda os principais
grupos existentes. Cândido Azeredo, avô do político Renato
Azeredo, sendo este pai do ex-governador de Minas Gerais
Eduardo Azeredo, promoveu bailados e comédias com os
alunos do grupo Arthur Bernardes, em sua maioria para fundos beneficientes da igreja de Santo Antônio. Uma das apresentações de que se tem registro foi o musical “Os Estados”,
onde cada ator infantil representava um estado, com vestimenta, música e letras típicos. Teatros de escola são típicos.
Em 21 de agosto de 1914, morre Dr. João Antônio de
60
maestria
Avellar, médico, escritor, ator, principal articulador do teatro,
membro do “João Caetano”, e chefe político mais vezes à
frente do governo municipal. Perde o teatro seu mais importante apoio.
No último texto de Drummond, vimos a participação de
ferroviárias, classe trabalhadora principal da cidade, que
marca presença na trama. Os galpões ferroviários são inaugurados em 1906, com um número expressivo de trabalhadores,
iniciando-se com 400 operários, até ultrapassar o número mil.
Seguramente é a que permite os trunfos urbanos da cidade, a
massa operária assalariada, com seu dinheiro certo para o
comércio. No bairro da Boa Vista concentram-se os ferroviários; daí a intensa sociabilidade pública. Apesar das largas ruas
e boas casas, quebrarão os aspectos de segregação, impostos
pelo excessivo tráfico de trens e por uma mentalidade social
preconceituosa. O âmbito do trabalho sempre foi problemático na cidade. Os aparelhos da escravidão, em grande quantidade no museu, passam a impressão de que o problema é antigo. Os ferroviários não foram utilizados para composições
políticas mais progressivas, contra algum estado de coisas mais
retrógrado. Uma greve nos anos 50 foi única, impulsionada
pelo momento político nacional e pela verve demagógica de
João Herculino. Não se articulou como classe, em momento
algum da nossa história — mesmo sendo a categoria principal
e decisiva da cidade até meados do século XX.
A questão é até que ponto uma elite com um pé no
escravismo, numa cidade cercada de elementos rurais, aceitou
uma transição acelerada para um ambiente de trabalho assalariado — e qual o efeito de ter sido ela mesma a protagonista
dos eventos culturais.
Os grupos do primeiro momento do teatro, principais
responsáveis pela sua existência e respiração, como o é de fato
o “João Caetano”, extinguiram-se, com alguns de seus componentes ainda participando de outros grupos. Mas não há nesses mais a força suficiente para se manter o teatro, o que fez
com que a casa se sobrecarregasse de dívidas.
A inauguração do Cine-Teatro Meridiano, nos anos 10
(na sua primeira versão) é outro marco de valor na história
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12 O LEQUE, Sete Lagoas,
n. 18, 25 jan. 1917.
local, casa de espetáculos de maiores recursos técnicos e financeiros, administrada pela propriedade privada, contra o perfil
dúbio do Redenção; e que trará os artistas famosos do país à
cidade, principalmente após sua reinauguração em 1937. É
também o primeiro cinema de Sete Lagoas.
Sua existência relega o Redenção, casa exclusiva para
teatro, ao segundo plano. A estrutura do Cine Meridiano é tal
que, em 25 de janeiro de 1917, anuncia-se para a terça gorda
do carnaval, um baile à fantasia nas dependências do cinema.12
A morte de João Avellar, a extinção dos grupos primitivos, a inauguração de outra casa de espetáculos de maiores
recursos técnicos e financeiros esvaziam o “Redenção” de seu
caráter peculiar. As apresentações foram se rareando, ao contrário das dívidas, crescentes.
No dia 19/11/1916, dia da Bandeira, ocorrera movimentada programação em discursos e desfile público das escolas, com a presença de Carlos Goes, professor e autor reconhecido na época. Foi dedicado a ele o nome do último grupo
dramático da era Redenção, sendo aproveitada sua presença
tanto para o ensejo público quanto o teatro, conforme nos
conta o jornal “O Leque”, na mesma edição no 18, de 25 de
janeiro de 1917.
“À noite ouvimos no Redenção, mais uma vez, o Sr
.Queiroga, que saudou o Dr. Goes, em nome do Grêmio
Dramático Dr. Carlos Goes. Este, respondendo, agradeceu,
em carinhosas palavras.”
Anunciava-se, na mesma data, no Cine Meridiano:
Depois de uma longa temporada de exibições dos melhores
filmes da atualidade, eis que se anuncia nesta tão conceituada
casa de diversões, onde se reúne o que Sete Lagoas tem de
mais selecto, uma nova série de intermináveis sucessos, no
palco, pela Troupe Telles Menezes, atualmente melhorada
com novos elementos vindos da capital, elementos esses que,
vieram especialmente para deliciar os habituês desse querido
cinema.
Agora, com os programas de linha, e a troupe extraordinariamente melhorada, composta dos artistas: Herculano
Carvalho, Telles de Meneses, Edgard Teixeira, Anna Carvalho
e Bartyra Rocha, vamos ter noites de arte e de alegria.
62
maestria
Hoje, por esta excelente pleiade de artista subirá à cena a
espirituosa comédia em 3 atos — A sogra.
Convidamos para assistir ao ensaio desta comédia; ficamos
verdadeiramente entusiasmados com o belo desempenho
dado pelos artistas, destacando-se a mui gentil senhorita
Bartyra Rocha.13
13
O LEQUE, Sete Lagoas,
n. 16, 25 nov. 1916.
O Teatro Redenção, em festa pelo patrono do seu último grupo teatral, tem na mesma data concorrência pública de
um grupo cênico profissional; e numa casa de espetáculos
considerada superior.
O jornal “O leque” no 11, dá grande espaço ao Cine
Meridiano, que se autoconclama conceituada casa, com o que
Sete Lagoas tem de mais selecto, convidando para um espetáculo profissional; e uma nota pequena sobre o acontecimento
no Redenção.
A propaganda é feita com vigor nas demais edições
observadas, com “programação seleta”, mas aberta a todo o
público, que comparece. O cinema incorpora-se ao dia-a-dia
da cidade nas primeiras décadas do século XX. Apesar da
sofisticação decantada, a sociedade é modesta; há muitos elementos rurais, mas conta com os ferroviários, que estabelecem
no início do século rara concentração assalariada, possibilitam
vida comercial e público urbano considerável.
O Teatro Redenção, que representa manifestação de
cultura original em Sete Lagoas, fruto da luta de amadores, vêse, no final dos anos 10, em desleixo. A imprensa o omite;
injustificável aos nossos olhos, pelo seu valor histórico e artístico e pelos nomes locais empenhados. Revela que a cidade e
seus interesses mudaram. O Teatro já não é a única nem a melhor opção; e estava com seus dias contados.
Os espetáculos no Teatro a partir de 1917 vão se rareando e distanciando da natureza inicial. Vai ser mais aproveitado
para peças infantis, espetáculos beneficentes e até luta livre. A
falência da casa é iminente, como de certa forma, a da cultura
político-teatral setelagoana que o Redenção representava, à qual
atribuímos importância política. A continuidade de grupos
teatrais na cidade, com figuras sociais de destaque, comerciantes letrados, pouco teria a ver com o Redenção, como re-
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velou em entrevista, Gisélia Araújo Costa, atriz do Grêmio
Teatral Fernandino Jr., que atuou nos anos 50. Ela nos
esclarece que participou de um grupo de músicos, cômicos, e
atores, onde o Redenção não era uma referência. Ela própria
destacou-se em festinhas de escola, e foi chamada a participar
do grupo, após a liberação dos pais, coisa difícil e espinhosa
de se conseguir, provavelmente mais do que no tempo do
Redenção, onde havia mais mulheres, respaldadas pela presença dos poderosos na cena teatral.
A Rádio Cultura e seu auditório, na rua Emílio Vasconcelos (Presidente Roosevelt), foi outro espaço gerador de artistas locais, alguns com sucesso como Mauro Faccio Gonçalves e Manoelita Lustosa.
Nos tempos atuais, pouco se pode perceber disso. O
ator Carlos Lagoeiro, de passagem pela cidade, em entrevista
ao jornal Sete Dias (setembro/1993), cita dificuldades específicas: “É preciso criar uma base para que as artes floresçam. Os
artistas vivem as mesmas dificuldades da minha época. É um
absurdo; já deveriam estar em melhores condições.”
As últimas notícias do Redenção:
27 de janeiro de 1917: Conforme noticiamos, realizou-se sábado, 27, no teatro Redenção, festival infantil promovido pelo
Sr Euclides Passos e auxiliado por diversas senhoritas de nossa
melhor sociedade.
Tudo concorreu para o brilhantismo da festa: o bom desempenho pelas meninas, a fina assistência, a orquestra e, sobretudo, o fim nobilíssimo a que se destinava — em benefício do
Hospital Nossa Senhora das Graças.
14
O LEQUE, Sete Lagoas, n.
19, 01 fev. 1917.
Outra: Siao Campolina, do Grupo Dramático Dr Avelar, praticou no Redenção a luta livre, ganhando uma e perdendo
duas, uma delas para um concorrente de Esmeraldas.14
E em 30/08/1920, a sociedade “João Caetano”, ou o
que restou dela, “grupo fundador e proprietário do teatro,
transferiu-o ao município, durante a gestão do prefeito Dr.
Alonso Marques (na verdade vice-presidente da Câmara); e o
teatro foi adaptado para ser sede do governo municipal,
sendo construído um anexo, um pequeno pavilhão ao fundo
64
maestria
e aí instalado o centro telefônico”15. A gripe espanhola levou o
poder público a demolir a antiga casa de Câmara e Cela, situada no adro da igreja de Santo Antônio, e a ocupar o prédio
do Teatro.
Joaquim Drummond notifica, no 2o texto, que a indenização pretendida por tal transferência não ocorre. Ficou de
bom tamanho para a prefeitura, que arrebata o prédio como
forma de pagamento das dívidas contraídas pelo teatro, lucrando com o valor do imóvel e principalmente em ter lugar
para funcionar o poder municipal. Finalizam também as
ambigüidades sobre o Teatro, que começa como obra pública,
depois é transferida a um grupo particular que tem pessoas
públicas (como João Avellar) e por fim retorna, não só ao
poder público, mas transformado na própria prefeitura.
A história do prédio continua, como prefeitura, delegacia de ensino, biblioteca da FEMM, escola de música Lia
Salgado e, atualmente, uma ruína de quase 20 anos. A Escola
de Música Lia Salgado, é um capítulo à parte; durante dezenove anos (1968-1986), iniciou adolescentes e pré-adolescentes em balé, jazz e instrumentos musicais. A Escola, de ampla
memória na cidade, assim como sua diretora Myralda Roque,
encerrou suas atividades pela má conservação do prédio, já
sob propriedade da FEMM. Ele está oculto atrás de um ponto
de ônibus e oferece um banco involuntário, um antigo cocho
para plantas. Conhecido depois de tudo isso como Teatro Redenção, está em debate para ocupar a vaga deixada por si
próprio, praticamente único espaço possível para a cena cultural na rua principal da cidade. A FEMM coordena agora uma
discussão sobre o assunto. A prefeitura, paradoxalmente à sua
inércia em relação ao patrimônio público, disputa-o com a
instituição. Com sua conhecida vocação para o empreguismo
e assistencialismo, praticado em todas as repartições, condenaria de vez o uso do prédio.
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15
Carlinhos Carvoeiro.
Sete Dias, 01 out. 1993.
65
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m
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maestria
Serra da Mesa — GO: a paisagem e o
patrimônio arqueológico de um povo
Soraia Maria de Andrade *
Resumo
* Doutora em Geografia
Humana pela Universidade
de São Paulo — USP.
Professora do curso de
Geografia da Faculdade de
Filosofia, Ciências e Letras de
Sete Lagoas.
O artigo trata do resultado da nossa pesquisa desenvolvida no interior de Goiás, na área inundada pela represa de Serra da Mesa, cujo
patrimônio histórico-arqueológico foi resgatado antes da inundação da
área. Por se tratar de uma área muito extensa, diversos sítios arqueológicos
foram detectados, ocorrendo o seu salvamento para se evitar uma perda
maior, uma vez que todo patrimônio arqueológico, ao ser resgatado, perde
a contextualização e a sua ligação com a paisagem. No caso de Serra da
Mesa, a própria paisagem foi perdida, ao ser substituída por um espelho
d’água de cerca de 1800 km2.
Palavras-chave: paisagem; sítios arqueológicos; patrimônio; represa
e barragem.
Resumen
El artigo trata sobre el resultado de nuestra investigación desarrollada en el interior de Goiás, en la área que fue inundada por el embalse
de Serra da Mesa, cuyo patrimonio histórico-arqueológico fue rescatado
antes de la inundación de la área. Tratándose de una área muy extensa,
diversos sitios arqueológicos fueron detectados, intentando salvarlo para
evitarse una pérdida mayor, una vez que todo patrimonio aqueológico al
ser rescatado pierde la contextualización y su relación com el paisage. En
el caso de Serra da Mesa, el proprio paisage fue perdido al ser sustituido
por un espejo de agua de unos 1800 km2.
Palabras-clave: paisage; sitios arqueológicos; patrimonio; embalse e
presa.
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Poucos assuntos têm despertado tanto a atenção da
mídia e da comunidade em geral quanto as questões referentes à preservação dos patrimônios ambientais e culturais.
Recentemente, com a perda de um dos edifícios do centro
histórico de Ouro Preto, devido a um incêndio, a questão da
dificuldade de gestão do nosso patrimônio voltou às
manchetes dos principais órgãos da imprensa nacional.
Tal preocupação é patente na medida em que ela remete a uma preocupação cada vez maior com a qualidade de vida
e com a preservação de nossa identidade cultural para as gerações futuras. Não existe sociedade sem cultura, nem cultura
sem memória.
Buscando uma reflexão maior sobre o tema, desenvolvemos uma pesquisa que resultou em nossa tese de
doutorado nos anos de 98 a 2002. O trabalho foi desenvolvido
partindo de nossa própria experiência como pesquisadora,
em um programa de recuperação do patrimônio histórico
arqueológico realizado pela Universidade Federal de Minas
Gerais, em convênio com Furnas Centrais Elétricas S.A., onde
se procedeu ao levantamento e ao salvamento de diversos
sítios arqueológicos. Ocorre que tais sítios se localizavam na
área em que foi erguida uma barragem no curso do rio
Tocantins, ao norte de Goiás, para viabilizar a construção da
Usina Hidrelétrica de Serra da Mesa, cuja represa resultou em
um lago de cerca de 1.784 km2.
A referida área abrange, parcialmente, oito municípios
daquele estado: Niquelândia, Minaçu, Uruaçu, Campinorte,
Campinaçu, Colinas do Sul, Barro Alto e São Luis do Norte.
As características da área da pesquisa foram determinantes
para o desenvolvimento do projeto: trata-se de uma área eminentemente rural (não ocorreu inundação de nenhum
perímetro urbano nos oito municípios atingidos), distante dos
principais centros urbanos do país e cuja ocupação histórica
está ligada ao ciclo do ouro em Goiás.
De acordo com a nossa visão, não existe uma definição
precisa sobre o que seja patrimônio cultural: de fato, o
patrimônio cultural de um povo ou nação pode se estender
por uma infinidade de objetos ou lugares, bens móveis ou
68
maestria
imóveis e mesmo conhecimentos, cultura popular, música,
dança etc. No entanto, é de se considerar que o patrimônio
cultural está sempre ligado ao passado; e só se busca identificálo na medida em que se procura construir a própria identidade, que foi ou está sendo construída ao longo do tempo. É
por isso que a busca da identidade é fato cada vez mais marcante nas sociedades modernas.
No Brasil, patrimônio histórico e artístico já foi sinônimo de patrimônio cultural — denominação dada pelo
SPHAN (Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional). No entanto, a expressão patrimônio cultural é bem
mais ampla, porque inclui tanto o aspecto histórico quanto o
ecológico.
A despeito dos esforços do SPHAN e do seu sucessor, o
IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), a depredação dos bens patrimoniais e culturais no Brasil
é uma questão preocupante, sobretudo quando somos detentores de um acervo vastíssimo, muitos deles considerados Patrimônio da Humanidade. Assim, diante do perigo constante
da destruição — parcial ou total, reversível ou não — faz-se
necessário elaborar leis e mecanismos que efetivamente resguardem e perpetuem o nosso patrimônio cultural e ambiental para que as gerações futuras também tenham acesso a ele.
Na região em estudo, o trabalho de salvamento concentrou-se nos sítios arqueológicos históricos. De maneira geral,
define-se e distingue-se o patrimônio cultural pré-histórico do
patrimônio histórico de acordo com a antigüidade dos vestígios em questão. Embora possa haver divergências quanto aos
períodos analisados, de acordo com cada pesquisa o mais
comum é considerar-se, para o continente americano, o período pré-histórico como sendo aquele correspondente à fase
anterior à influência européia, ou seja, quando o território era
ocupado apenas pelos grupos indígenas pré-coloniais; e o
período histórico, como sendo aquele após o descobrimento.
Assim, a importância deste nosso trabalho é a de resgatar a memória e a cultura de uma determinada área, cujos
vestígios estariam permanentemente perdidos após a formação do lago da represa de Serra da Mesa. Assim, buscou-se
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resgatar os vestígios que possibilitassem perpetuar as marcas
da ocupação histórica naquela região. Obviamente, é de se
considerar que não se pode compreender uma cultura que já
não está presente a não ser a partir de suas próprias expressões materiais (sejam elas sob a forma de artefatos, objetos de
arte, conhecimentos adquiridos etc.). Deve-se levar em consideração, porém, que esses bens materiais só são significativos
porque estão permeados de relações sociais, de significados e
de simbologias.
Na região em estudo não foi encontrada grande variedade de objetos ou artefatos, embora tenham sido muitos
os sítios arqueológicos pesquisados. Tal fato se explica por se
tratar de uma sociedade basicamente rural e pobre do ponto
de vista material. Mesmo aquela parcela da sociedade que era
considerada abastada tinha pouca expressividade material,
inclusive pela escassa gama de opções oferecida pela época e
pela localização interiorana — fato de grande relevância para
o período em questão, quando os meios de transporte se limitavam ao lombo dos burros tropeiros. Dessa forma, mesmo
antes de iniciarem-se os trabalhos de escavações, já não havia
grandes expectativas de encontrar vestígios de objetos finos,
faianças ou objetos de uso cotidiano comuns aos grandes centros urbanos da época.
Há que se considerar também que muito embora os
vestígios arqueológicos no Brasil possam ser considerados
modestos, do ponto de vista material, de maneira geral todos
os povos que foram objeto de colonização por parte de nações
ditas “mais civilizadas” sofreram um processo de anulação das
manifestações indígenas.
De qualquer forma não é a quantidade de vestígios de
uma sociedade que a torna mais ou menos importante, nem
mesmo a sua excepcionalidade, por si só. O elemento primordial é que esses bens têm como característica fundamental o
fato de estarem vinculados a um determinado momento da história do Brasil, estando, portanto, articulados à memória de
determinados grupos que, em seu conjunto, são constituintes
da sociedade brasileira. Aprendendo a valorizar tais vestígios,
mesmo quando considerados pouco expressivos se compa-
70
maestria
rados a vestígios de outras sociedades, estaremos constituindo
uma sociedade mais compromissada com a preservação, portanto capaz de valorizar o seu passado e a sua cultura material.
No caso de Serra da Mesa, a pesquisa fazia-se urgente
devido à iminência de destruição em que os sítios se encontravam. A construção da usina hidrelétrica implicou uma
mudança drástica na paisagem. A represa submergiu áreas anteriormente ocupadas por fazendas, sítios, estradas, rios, pontes, vales e outros, substituindo antigas paisagens por um
espelho d’água de centenas de quilômetros de extensão. Como a usina hidrelétrica de Serra da Mesa era um projeto definitivo, com um cronograma de execução pronto e em andamento, o salvamento do patrimônio tornava-se urgente, o que
ficou patente no número de sítios arqueológicos encontrados:
a prospecção definiu um total de 210 ocorrências de vestígios
arqueológicos, que foram reduzidos a um total de 177 sítios
efetivamente submetidos aos trabalhos de salvamento.
Para facilitar o trabalho de análise posterior, os sítios
pesquisados foram agrupados de acordo com as seguintes categorias:
• Fazendas: todos os conjuntos formados pela propriedade territorial, juntamente com os elementos que possibilitem a permanência humana e o desenvolvimento das atividades econômicas para as quais a unidade produtora está
voltada. Nessa categoria foram encontrados fragmentos de
habitações e de outros elementos construtivos, típicos de
unidades produtoras rurais, tais como currais (de pedras e de
madeiras), monjolos, moinhos, pocilgas e canais para abastecimento de água.
• Sítios de mineração: nesta categoria está agrupada uma
variedade muito grande de unidades, consideradas como vestígios de atividades mineradoras, denominadas lavras. De acordo
com os elementos encontrados na região, pôde-se verificar que
essas lavras poderiam se caracterizar como empreendimentos
de porte variado, levados a cabo por uma só pessoa; por um pequeno grupo de indivíduos; ou ainda, por algumas dezenas ou
centenas de escravos. Apresentam elementos significativos
como canais, aterros, açudes, sedimento revirado e lavado etc.
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• Cemitérios: os cemitérios antigos da região apresentam características peculiares: geralmente não se constituem
como áreas de destaque paisagístico; são manifestações culturais de aspecto modesto e sóbrio, sem construções ou adereços — muitas vezes identificados apenas por algumas cruzes
de madeira, sobretudo se já estiverem abandonados.
• Presídios: durante o período colonial, denominavamse presídios os postos avançados do poder público colonial,
que eram geralmente locais fortificados e que possuíam um regimento militar e um comando específico. A sua função era
primordialmente a de funcionar como um entreposto de fiscalização das atividades econômicas, procurando coibir o contrabando de riquezas — sobretudo o ouro —, a contenção de ataques indígenas aos aldeamentos e também como ponto de
apoio às atividades agropastoris e ao povoamento em geral. Alguns presídios existiram na região, mas só nos foi possível identificar os vestígios de um deles: o Presídio de Santa Bárbara.
• Núcleos urbanos: no interior de Goiás, um grande
número de vilas e aldeias surgiu no período colonial em função da atividade mineradora. No entanto, com o esgotamento
da produção aurífera, a maioria desses núcleos entrou em
decadência, levando muitos deles a desaparecer. Na região de
Serra da Mesa puderam ser identificados os vestígios e ruínas
de Água Quente, Cocal, Traíras e Santa Rita. Esta última ainda
apresentando um belíssimo conjunto de vestígios de construções em pedra, um cemitério e uma capela.
• Diversos: foram catalogados nesta categoria aqueles sítios cujos vestígios não eram suficientes para definir a sua função de forma precisa; ou então vestígios muito peculiares, que
não se encaixaram nas demais categorias. É o caso, por exemplo, dos vestígios de uma estrada calçada com lajes, de diversos fornos para queimar telhas, os vestígios dos portos etc.
Assim, pode-se concluir que um empreendimento do
porte do de Serra da Mesa, não há como ser efetivado sem incorrer em impactos ambientais e patrimoniais. No entanto,
não se pode negar que o empreendimento trouxe benefícios
para a região onde está inserido. O estudo do acervo cultural
histórico regional é uma prova concreta disso. Dificilmente,
72
maestria
em outras circunstâncias, teria sido possível empreender um
trabalho tão grandioso do ponto de vista da abrangência espacial e do ponto de vista contextual. Há que se ressaltar também
que a análise da ocupação e do povoamento de Goiás, a coleta
de dados e de cultura material e a perspectiva de se reinserir
junto à população local os vestígios ali encontrados não teria
sido possível sem o apoio e o financiamento de Furnas.
Espera-se que em Serra da Mesa o passado seja mantido
vivo na memória da comunidade, representando até mesmo
um motivo de orgulho para as gerações futuras. Para tanto,
faz-se necessário criar, pela educação, mecanismos que
repassem às novas gerações as informações adequadas sobre o
tema, num esforço conjunto de técnicos e autoridades públicas. Para nós, na região em estudo, a educação é o caminho
que levará a comunidade local a aprender a valorizar o seu
passado, bem como as expressões materiais que dele se originam. Os bens culturais resgatados em Serra da Mesa pertencem por direito àquela comunidade, mas são também,
antes de tudo, uma parte da história do país, e como tal devem
ser valorizados.
É preciso crer que as gerações futuras saibam cuidar
melhor desse patrimônio natural e cultural do que a atual
sociedade tem feito até então. Legar a eles condições para
tanto é um dever; e uma forma de fazê-lo é divulgando esse
patrimônio, vestígio de um passado que também é o de todos
os brasileiros. Não é aconselhável que Serra da Mesa fique relegada ao esquecimento; o ideal é que seja mais divulgada e
mais pesquisada, pois conhecendo melhor o passado será possível construir-se um futuro melhor.
Ainda se faz necessário incentivar ações positivas, que
possam contribuir para a formação de cidadãos cônscios de
seus deveres, aptos a exercerem seus direitos e, ainda, capazes
de se orgulhar de suas origens. No Brasil, torna-se muito
comum a preocupação em se dissimular sentimentos positivos
em relação ao próprio país. No entanto, cabe lembrar que
grandes nomes da cultura e da história nacionais eram pessoas
que sempre souberam expressar tais sentimentos, a despeito
das dificuldades que o país sempre enfrentou. A crítica é sem-
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pre bem vinda, quando positiva e esclarecedora. Buscar pontos negativos dentro da sociedade (pretérita ou atual) é sempre tarefa fácil. Mas não é suficiente. Se não se buscarem os
caminhos da mudança, serão sempre discurso vazio.
Referências
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VELHO, Gilberto. Antropologia e patrimônio cultural. Revista
do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Rio de Janeiro, n.20,
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m
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maestria
Todos vivemos tomando nota,
à espreita de nós mesmos1:
Contribuições para uma história
da infância entre nós
1
Júnia Sales Pereira *
Resumo
NERUDA, 1977.
* Professora dos cursos de
História e Pedagogia da
Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras de Sete
Lagoas. Professora das FPL.
Doutoranda em História pela
Universidade Federal de
Minas Gerais.
Este artigo pretende apresentar, de forma preliminar, contribuições para o estudo do tempo da infância na perspectiva da história,
indicando algumas reflexões sobre educação infantil.
Palavras-chave: história; infância; tempos de vida.
Abstract
This article intends to present, preliminarily, contributions for the
study of the time of infancy in the perspective of History, indicating some
reflections on infantile education.
Keywords: History; infancy; infantile education.
A criança é um constructo cultural, uma
imagem gratificante de que os adultos necessitam para sustentar suas próprias identidades. A infância constitui a diferença, a partir
da qual os adultos se definem. É vista como
um tempo de inocência, um tempo que se
refere a um mundo de fantasia, no qual as
realidades dolorosas e as coerções sociais da
cultura adulta não mais existem. A infância
tem menos a ver com as experiências vividas
pelas crianças (porque também elas estão
sujeitas às ameaças de nosso mundo social)
do que com as crenças dos adultos.
SPIGEL, 1998, p. 110 apud BUJES, 2002, p.13.
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1 Da palavra à morte
Diz a tradição em país Iorubá que se uma mulher dá à
luz uma série de crianças nati-mortas ou mortas em pouca
idade não se trata de nascimento de várias crianças, mas,
antes, da mesma criança que nasce para morrer várias vezes
(VERGER, 1983, p.138-158.).
Trata-se, então, da vinda ao mundo do mesmo ser
chamado àbikú (nascer-morrer), que vem ao mundo por um
período curto para, logo a seguir, retornar ao seu verdadeiro
mundo, o lugar dos mortos, ou céu, ou òrun. A mãe, nesse
caso, é nomeada por awomawu, ou “aquela que põe filhos no
mundo para a morte”. Essa concepção envolve rituais e práticas sociais que visam a enganar os mortos (que chamam pelo
retorno do àbikú) e pretendem manter o recém-nato na convivência do mundo dos vivos.
Não faltam, então, a utilização de plantas, a ingestão de
alimentos, cerimônias, vestimentas e ungüentos especialmente preparados para garantia dessa permanência. Os
nomes dados aos Àbikú também são bons indicativos das precauções para com a possibilidade de seu retorno, como, por
exemplo, Dúrósnmí ou “fica para me enterrar” ou, ainda,
kókúmó ou “não morras mais”.
É comum vermos entre nós quem não se dê conta de
que a nossa sociedade também produz artefatos culturais e
explicações próprias para os fenômenos vividos diante do
nascimento. Podemos estudar nossa sociedade desnaturalizando práticas e idéias; e entendendo melhor seus traços e
suas escolhas cotidianas.
As nossas formas de nomear são reveladoras: infância,
criança, pequenino, menino... são todas informadas por percepções sobre o tempo de nossa origem. O infante é, para
alguns, aquele que não fala e que deverá atingir a fala, à semelhança dos seus. Ou, ainda, o infante seria inumano e o
desafio da sociedade seria conseguir com que todos
alcançassem a sua humanidade (ou, talvez, a nossa
humanidade adulta); criança, “em criação”, ser incompleto,
parcial. Mais que um jogo de palavras, essas idéias são
76
maestria
pequenos sinais de como a linguagem pode ser percebida em
sua estreita ligação com a história e com idéias no tempo,
nesse caso, com a história da educação infantil2.
As práticas de cura do umbigo da criança (“a cura do
umbigo protege a criança de seres maléficos”), o enterro do
umbigo (“enterre o umbigo de seu filho aos pés de uma
roseira branca e cuide dela para que o menino seja protegido
ou, ainda, para que não enlouqueça”), os rituais de batismo
em tenra idade (“cuidado, pois, se o menino morrer, ele morrerá pagão”)... teríamos uma lista de práticas e concepções
vigentes em nosso imaginário social que nos ajuda a pensar o
poder da experiência cultural e a força exercida pelos sujeitos
de nosso convívio sobre práticas de cuidado com a infância.
Quem são nossos filhos senão aquilo que projetamos de
nós? Desde a escolha dos nomes às roupas com que os vestimos ou, ainda, às brincadeiras que valorizamos, estamos em
diálogo com valores que herdamos e com projeções nossas
para os herdeiros, sobreviventes a nós.
Seria o adulto, então, nesse sentido (e somente nele),
não mais do que o espelho em que se mirar, o final de um
processo evolutivo de alcance da humanidade pretendida?
Em sociedades como a nossa, o recém-nascido é singularizado, tem identidade própria e costuma receber nomes
relacionados ao legado pretendido — alguns, os nomes dos
pais, dos avós, de parentes queridos, outros, ainda, nomes que
sugerem um retorno, como “Renato”. Quando nati-morto, é
enterrado no cemitério daqueles que morreram — e, portanto, viveram. Paradoxalmente, o nati-morto coloca a
humanidade adulta ocidental diante do dilema da interrupção da vida, antes mesmo da socialização — seria, então,
humano? — uma quase vida abortada “na passagem entre os
dois mundos”, o exato momento do parto. A lógica cristã contribui para singularizar a criança transfigurando-a em anjo,
pequeno anjo, indício de pureza original.
Ariès encontrou, em Roma, na Igreja de Sta. Maria in
Trastevere, uma assunção da Virgem do início do século XV que
mostra a sua alma sob a forma de uma criança enrolada em
cueiros, nos braços de Cristo, sinal, para o autor, de que a alma
maestria
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2 Educação Infantil,
expressão discutida, em perspectiva historiográfica, por
Kulmann Jr., 1998. O autor
chama a atenção para o fato
de que a investigação sobre a
história da educação infantil
polarizou, durante décadas, a
educação infantil à assistência
à infância e associou práticas
de assistência a uma sub-valorização de aspectos educativos (o que levou educadores a achar que os cuidados deveriam ser sobrepujados por ideais educativos,
confundidos, muitas vezes,
com práticas escolarizantes).
Diferentemente, o autor
chama a atenção para a
dupla dimensão da educação
infantil (presente na LDB e
na Constituição de 1988),
qual seja, o educar e o cuidar.
Reafirma o critério para classificação de educação infantil, demarcando a idade de 0
a 6 anos e o tempo de formação àquele que antecede à
escolarização formal. Ainda
para o autor, a polarização
entre “assistencial” e “educacional” opõe a função de
guarda e proteção à função
educativa, como se ambas fossem incompatíveis e contribui para hierarquizá-las,
com nítida superioridade da
educação sobre a assistência.
Ver, também: VIVARTA,
2003.
77
3
Para o interessado em
história da infância, também
caberia uma interrogação a
respeito da adequação do
padrão explicativo, tal como
proposto por Ariès, para o
brasileiro. Todas as formas de
percepção indicadas pelo
autor, em seu estudo pioneiro sobre infância e família
na história, foram inspiradas
nos processos vivenciados
pela Europa burguesa, iluminista e urbana. Olhando
para a história do Brasil e seu
percurso, percebemos uma
trajetória histórica singular,
padrões familiares próprios e
outras formas de viver em
sociedade. Não há como
ignorar que a nossa história
foi marcada pelo colonialismo, pela escravidão, pela
regionalização e desigualdade. Nossas perguntas,
então, sobre a infância e sua
história, não podem ignorar
o que entre nós se concebeu
e, inclusive, como são experienciadas atualmente, por
exemplo, idéias de família,
de vida em sociedade e formas de conceber a vida, a
educação e a morte infantil.
(ARIÈS, 1981).
4
Talvez uma das temáticas
que mais tenha interessado
aos historiadores e cientistas
sociais seja o tempo. A título
de iniciação e a partir do
recorte do tempo como
experiência de vida, ver:
BOSI, 1992; ELIAS, 1998 e
TEIXEIRA, 1999.
5
Há inúmeros trabalhos
sobre o tempo da juventude
e, de forma semelhante ao
78
é descrita com a mesma inocência invejável da criança, sendo o
cueiro signo de sua condição inocente. (ARIÈS, 1981, p.xviii).
Philippe Ariès ensina-nos que, na Europa Moderna3, a
infância ganha esse estatuto quando o processo de escolarização se inicia e demarca o espaço entre o mundo adulto (composto por letrados) e o mundo infantil (iletrado, preparatório
para o mundo adulto). Ariès sugere que a infância, como
tempo diferenciado de vida, teria surgido como uma antecâmara para o mundo do trabalho, das letras e das responsabilidades. Paralelamente a essa mudança, uma idéia sobre infância seria difundida na Europa, também em decorrência da
emergência da vida privada e da construção de um ideal de
vida familiar permanente, estável e duradoura.
O prolongamento da vida, inclusive com a elevação da
expectativa de vida no Velho Mundo, também seria outro
fator favorável à consecução de uma imagem da infância como tempo específico: se a morte poderia ser evitada e, portanto, a vida prolongada, seria possível dividir a vida em estágios,
fases, sendo a infância, pois, um desses momentos específicos.
Decorre disso, talvez, um dos mais poderosos mecanismos de explicação da teleologia das gerações: o adulto seria o
ápice de um processo iniciado na infância, configurando-se
um painel de desenvolvimento humano com nítida hierarquização dos tempos de vida, chamados, então, de idades,
fases ou mesmo etapas4. Chamo a atenção para o fato de que
essas classificações comumente reproduzem o pressuposto de
que a humanidade somente se realiza na adultez, sendo o
período da infância [e da juventude5] uma preparação — uma
antecâmara — para essa realização.
Além disso, a discussão sobre o que se considera tempo
da infância remete-nos ao antigo debate entre as tênues fronteiras entre os conceitos de cultura e natureza.
Herdeiros do romantismo, percebemos a criança como
pura e boa em sua natureza original, ainda não “contaminada” pelos desvios da sociedade. Mais um dos paradoxos que
passamos a enfrentar: a conciliação do ideal de pureza e ternura infantis, conseqüentemente associando-se o tempo da
infância ao momento original do “não saber” e a projeção de
maestria
um ideal de formação para a humanidade transubstanciado
em planos de educação da infância e projetos institucionais de
preparação para a vida adulta, “humanizada”.
O que seria esta humanização senão o cultivo das virtudes originais, in natura? Esse paradoxo é minimamente resolvido, na tradição humanista, na sua versão rousseauneana
de preparação para o contrato, para a vida em coletividade e
em partilha. Seríamos então, educados, nessa tradição, para a
aquisição da capacidade de negociação e de busca do bem comum, ideais a que os adultos, supostamente, então já deveriam ter alcançado.
Que ideais podemos aferir hoje para perceber o que é
ser infante e criança entre nós, levando-se em conta os planos
de centros de educação infantil? Qual o sentido de cuidar e de
educar a infância? Como protegemos nossas crianças do risco
da morte, não aquela morte Iorubá, do eterno retorno, mas,
antes, da interdição de sua “fala infante”? Como faremos para
que a escola moderna seja cada vez mais aquela que possibilita o ato da expressão e esteja aberta à reciprocidade, firmando-se como centro de desenvolvimento de habilidades
falantes e comunicativas6?
Qual o sentido, então, de uma educação sem diálogo,
aquela em que o professor — “aquele que professa” — não
concede lugar ao in-fans, àquele que ainda não fala? Como
poderemos acreditar que o aprendizado da fala — com todas
as potencialidades dessa ação humana — passe essencialmente pela escuta, pela cópia e pela recepção?
Mais uma vez, o entendimento de nossa sociedade,
como produto de nossas escolhas, pode elucidar como se idealiza o processo educativo entre nós. Importante nos apercebermos que uma parte de nossos saberes foram adquiridos
nos grupos familiares e de vizinhança, por meio, principalmente, da expressão oral (SANTOS, 2002); ainda crianças,
fomos retirados de nossos lares para sermos educados e para
obtermos habilitações profissionais, afastados dos lares para
nos ligarmos àqueles que educam, responsáveis pela perpetuação do conhecimento erudito e letrado de nossa tradição7.
Essa opção não pode ignorar, contudo, que boa parte dos
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que estamos discutindo, às
formas sociais de conceber,
viver e caracterizar juventude,
adolescência, puberdade,
bem como as de conceber,
viver e caracterizar a velhice,
a maturidade e a terceira
idade, discussões que, embora afins ao que se propõe,
não serão enfrentadas nos
limites desse artigo.
6 Boa parte da literatura
sobre arquitetura e rituais
escolares foi influenciada no
Brasil pela leitura da obra de
Michel Foucault, 2002. Nessa
perspectiva, ficam muito
ressaltados os atributos
enclausurantes e disciplinadores dos corpos e das
mentalidades, intenções
educativas que, embora ainda
persistentes em muitos ambientes institucionais, não
nortearam a construção do
presente artigo. Aliás, embora em diálogo com a tradição
foucaultiana, entendo que as
intenções educativas e as situações produzidas em ambientes de educação não
podem ser explicadas em sua
complexidade por essa perspectiva, que pouca atenção
concede às formas inventivas
e criadoras, a despeito de
todo aparato docilizante.
7
No final dos anos 80, um
grupo de pesquisadores
norte-americanos e japoneses
estabelecem uma parceria
para avaliar influências da
79
cultura nas práticas de educação infantil em cada
sociedade. Perceberam que
os padrões de educação de
escola de educação infantil
em cada sociedade são muito
influenciados por aquilo que
os adultos dessas sociedades
acreditam que será o futuro
das crianças, tanto nas próximas séries, quanto na vida
adulta. A pesquisa apresenta
reflexões a respeito da
influência da valorização da
auto-suficiência e da independência nas práticas
educativas de escolas infantis
norte-americanas e da sensibilidade e da interdependência grupal nas práticas educativas de escolas infantis
japonesas. Esse pequeno
exemplo é indicativo de que
a escola não pode ser estudada como instituição fixa, nem
mesmo como uma ilha em
relação à sociedade em que
se insere. Os estudos sobre
práticas educativas na história
não podem prescindir, pois,
de um entendimento de
como funciona a sociedade e
em que medida a escola,
nessa sociedade, é influenciada por seus valores, ao
mesmo tempo que os modifica. (COLE, COLE, 2001, p.
475). Ver, entre outros:
PETITAT, 1994.
processos educativos em várias comunidades do Brasil (sejam
elas urbanas ou rurais) se realizaram (e ainda se realizam)
pela da cultura oral, que a aprendizagem ocorre em todos os
ambientes em que nos inserimos e que a educação — como
processo de formação humana — ocorre desde que viemos ao
mundo, pelas mãos de comadres, parteiras ou médicos.
Então, esse pequeno artigo é um convite à reflexão sobre
contribuições da história ao entendimento da educação da
infância, educação em que o adulto abre-se ao ato comunicativo, percebendo voz, gesto e formas de comunicação infantis.
Percebendo, também, que cuidar e educar talvez possam ser
menos ligados à condução da criança ao tempo adulto (que
tempo seria esse?) e mais à noção de mútua experiência, em
que a criança, ainda sobrevivente, é revificada no ato educativo.
Consiste, como afirmou Jorge Larrosa, em dar a palavra:
“aquele que dá a palavra fica despossuído de toda soberania,
porque as palavras que dá não são nem suas próprias palavras,
nem as palavras sobre as quais ele poderia exercer alguma
sorte de domínio, nem as palavras nas quais ele ainda estaria,
de algum modo, presente.” (LARROSA, 2001, p.291).
É um convite, também, a que a criança sobrevivente em
nós possa potencializar aquela vivente no outro, aprendendo
a professar, diante dela, os valores de um mundo em que as
crianças não nascem para morrer e em que os educadores se
formam para serem pontes de acesso à palavra imprevista.
É um convite, ainda, a que entendamos o ideal de infância vigente entre nós como uma opção histórica, difusora de
uma linguagem que é prática de fala fecundada pela criação e
pela inventividade cultural própria ao nosso tempo.
2 Brasil e sua infância
“Gostaria que não apertasse tanto” disse o
Arganaz, que estava sentado ao seu lado.
“Mal posso respirar”.
“Nada posso fazer”, disse Alice humilde.
“Estou crescendo”.
80
maestria
“Você não tem o direito de crescer aqui”,
disse o Arganaz.
“Não diga tolices”, disse Alice mais ousadamente, “bem sabe que você também está
crescendo”.
CARROLL, 2001, p. 152-153.
É bem recente a publicação do Estatuto da Criança e do
Adolescente, bem como o é a instituição de Conselhos Tutelares e a criação de ONGs especificamente voltadas para o cuidado com a infância brasileira. Não tem mais de trinta anos a institucionalização dos direitos da infância e, com isso, a institucionalização de aparatos oficiais para o atendimento da criança
vítima de trabalhos forçados, violência doméstica e prostituição.
Muitos pesquisadores, especialmente no século XX,
começam a olhar para a infância brasileira e sua história.
Quem são as crianças brasileiras? Como fazer uma história da
infância brasileira? Que contribuições a história tem a dar
para a escrita de uma história da Educação Infantil?
Essas perguntas nos remetem, numa primeira aproximação, a fontes para a história da infância no Brasil: testamentos, diários de viagem, brinquedos, obras de arte, berços,
mamadeiras, chupetas e roupas, cantigas de ninar, fotografias,
dados de instituições, estatísticas oficiais, testemunhos orais e
registros de profissionais.
A criança está em toda parte, desde que tenhamos olhos
para vê-la. Faz parte dessa sensibilidade o saber ver através de
registros que, na maior parte das vezes, foram constituídos
numa dinâmica em que o tempo da infância não era percebido, nem reconhecido e, muitas vezes, engendrado por
escritas e representações adultas.
Além disso, sabemos hoje que cada época valorizou
profissionais especialmente eleitos para cuidar do que seria
uma educabilidade da infância. No Brasil, por exemplo, os
educadores e médicos nem sempre tiveram a autoridade social para cuidarem da infância. Vale lembrar que as famílias
(entendidas aqui como grupos de convívio) realizaram práticas e engendraram noções sobre cuidados com a infância, des-
maestria
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81
Ver: MARCÍLIO, 1998;
VENÂNCIO, 1999; VEIGA &
FARIA, 1999.
de aquelas que justificavam o infanticídio e o abandono àquelas que reclamavam por proteção e educação humanizadora.
Não podemos esquecer, também, que o binômio mãefilho foi influente recurso de mobilização de um ideal de
maternidade, calcado na idéia de amor incondicional e de
doação permanente (BADINTER, 1985). O mito do amor
materno funcionou, no país, para promoção de posturas protetivas diante da infância, o que, muitas vezes, contribuiu para
gerar idéias e práticas supervalorativas da função da mãe no
desenvolvimento sócio-afetivo dos filhos, comprometendo,
quando não impedindo, suas experiências sociais.
Tudo isso nos coloca diante do desafio de, para estudar
histórias da infância no Brasil, começarmos a nos perguntar
melhor e mais atentamente sobre: Como nos constituímos
Brasil? Como estabelecemos padrões de comportamento?
Que critérios validamos para estabelecimento dos cuidados
(ou ausência deles) com a nossa infância?
Há que se entender, também, que a escrita da história
não é neutra e a seleção de objetos e temáticas é validada por
comunidades de análise da produção histórica. A escrita da
história do Brasil não pode ser entendida sem que olhemos
para o que se validou como história e como fonte na trajetória
da escrita da história entre nós.
No século XX, surgiram estudos sobre a ludicidade, a
vida cotidiana de crianças e grupos etários, os processos de
escolarização, as percepções de mundo e de tempo, a intuição
e a imaginação, a aprendizagem8, as diferentes formas de viver,
alimentar, brincar, estar, nascer e morrer no Brasil contemporâneo.
A historiografia sobre a infância no Brasil tornou-se
mais substantiva, infelizmente, devido a estudos sobre o abandono, maus tratos e mortalidade infantil, com pesquisas pioneiras sobre crianças abandonadas em Rodas de Expostos, crianças trabalhadoras e, mais recentemente, sobre a desnutrição infantil e caminhos da exclusão e da vitimização da
infância em situações de trabalho e prostituição9.
Muitos vestígios, antes meros sobreviventes, despertam
hoje o interesse de pesquisadores da infância e narrativas
82
maestria
8
Estudos produzidos sobretudo por influência das escolas francesas e soviéticas, principalmente a partir das
reflexões sobre aspectos
pedagógicos e educativos dos
tempos da infância através da
leitura de obras de Jean
Piaget e Vygotsky, discussão
não pretendida nos limites
deste artigo.
9
orais. Pegadas, desenhos, esculturas, arquitetura de instituições escolares e prontuários médicos são somente exemplos
dessa renovação documental. Sinal não apenas de que os historiadores passaram a trabalhar com novas fontes, mas, sobretudo, de que passaram a perceber que a história, como experiência no tempo, faz-se nos embates cotidianos, na própria
dinâmica do vivido e que ela (a história) é, antes de tudo,
fruição. Dá-se muitas vezes à revelia dos mecanismos e códigos
da linguagem escrita, comumente vertida em documentos textuais.
A história da infância e de sua educabilidade no Brasil é
um campo de possibilidades que convida profissionais de diferentes campos do conhecimento ao exercício do olhar investigativo.
Esse campo de pesquisa e ação indica sobretudo o quanto ainda precisamos morrer, no sentido de que nos diz Jorge
Larrosa: “Mas quando a educação se relaciona com o porvir,
quando ela tem a ver não com a fabricação, mas com o nascimento, não com o projeto, mas com a fecundidade, o educador é alguém atravessado pela finitude e pela ausência, é alguém que aceita sua própria morte, a morte de si mesmo e de
qualquer forma de propriedade.” (LARROSA, 2001, p. 293).
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Michel Foucault e os limites da
representação: a história e o homem
Adilson Xavier da Silva *
* Mestre em Filosofia —
FAFICH / UFMG.
Doutorando em Filosofia —
IFCS / UFRJ e Professor da
FCHPL / FAMIG.
Resumo
O artigo tem como objetivo explicitar na obra de Michel Foucault,
As palavras e as coisas, os limites da representação: a história e o homem.
Palavras-chave: episteme; representação; história; homem.
Abstract
The article intends to discuss, in Michel Foucault’s Les mots et les
choses (1966), the limits of the representation: the history and the man.
Keywords: episteme; representation; history; man.
1 Introdução
Michel Foucault, na sua obra As palavras e as coisas,
fornece-nos uma certa historiografia operativa, tendo em vista
três grandes desenvolvimentos a partir da história das idéias
na Europa: Renascimento, Classicismo e Modernidade (século
XVI, séculos XVII e XVIII e século XIX, respectivamente).
Esses três grandes desenvolvimentos, Michel Foucault
aborda-os em três epistemes. No Renascimento essa episteme
é caracterizada fundamentalmente pela semelhança, onde o
pensamento era visto pelo prisma de uma cosmologia do
mundo na qual as coisas poderiam ser compreendidas e ordenadas fisiologicamente, segundo as relações de analogia:
“porque no grande livro da natureza cada sinal remete para
outros sinais” (HABERMAS, 1990, p.243). No Classicismo,
como em suas exigências da Ordem ocorrem profundas transformações, o discurso rompe os laços que o unem às coisas.
Aqui os sinais são perceptivos, ou meros ídolos enganadores,
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eles simplesmente configuram como auxílios para o sujeito
que conhece e ao mesmo tempo possa revelar a verdadeira
realidade. Na modernidade, essa episteme é consagrada no
domínio do tempo e da história; e ao mesmo tempo é nessa
disposição epistemológica da modernidade que aparece o
homem, como subjetividade finita. Sabemos que na modernidade o homem se libertou das garras de si mesmo, quando descobriu que não se encontrava nem no centro da criação
nem no meio do espaço; e nem talvez no começo ou no fim
das coisas. Mas se o homem não é mais o soberano do mundo,
se ele não reina no centro da criação, o que fazer com as ciências humanas, que desejam ser intermediárias do saber? A
resposta é o próprio fracasso e a fragmentação do homem no
mundo. A nova ordem é desmascarar essa disposição epistemológica da modernidade. A modernidade começou com
essa idéia espantosa, enigmática, de que o Ser é soberano
mesmo estando o homem escravizado, um ser cuja finitude
possibilitou tomar o lugar de Deus.
A episteme clássica é uma ciência geral da ordem que
pode definir-se como o sistema articulado de uma mathesis
(ordem das naturezas simples), uma taxonomia (ordem das
naturezas complexas) e uma análise genética (ordem de constituição das ordens).
No sistema moderno, a história é o modo de ser de tudo
o que nos é dado na experiência, é o incontornável do nosso
pensamento. Esse espaço renovado tem permitido o nascimento dos saberes que são agora familiares a todos nós e que chamamos, desde o século XIX, de Filologia, Biologia e Economia
política. Esses novos saberes, constituídos por linguagem, vida e
produção, constituem as novas positividades estudadas por
Bopp, Cuvier e Ricardo. Tais positividades não tinham ainda se
definido porque, no século anterior, um progresso da racionalidade agregado ao feliz descobrimento de novos temas culturais, não saímos da idade pré-histórica — explicação doxológica a que não podemos nos conformar. Foi um acontecimento
fundamental, radical, da cultura ocidental que, no começo do
século XIX desbaratou a possibilidade do saber clássico e constituiu outra nova, que agora nos envolve: a idade da História.
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Para Michel Foucault a constituição das novas ciências
positivas, a aparição da literatura sobre a literatura, o redescobrimento da filosofia sobre seu próprio devir, a emergência da
história, são outros tantos signos deste acontecimento fundamental que outros campos abriram para revelar as aporias do
conhecimento. Acontecimento que no nível em que os conhecimentos se arraigam em sua positividade, concerne à
relação da representação com o representado. As coisas e as
representações se separam e deixam de ter um espaço de
ordem comum, o ser mesmo do representado sai fora da representação. Na episteme moderna aparece, então, a possibilidade de uma filosofia transcendental, justamente porque as
sínteses das representações já não podem confinar-se ao
espaço mesmo das representações.
2 Os limites da representação: a história e o homem
As palavras e as coisas, de Michel Foucault, não é uma
obra de leitura fácil, ela oferece uma leitura original da História das idéias na Europa, desde o século XVI ao XIX, como uma nova metodologia, que o autor designa sob o conceito de
Arqueologia. Ora, o conceito de arqueologia se revela como
algo mais do que simples metodologia, mesmo revolucionária.
Essa arqueologia é tributária de uma filosofia ou, com mais
precisão, de uma teoria da linguagem.
A arqueologia se dirige ao espaço geral do saber, a suas
configurações e o modo de ser das coisas que apareçam nelas,
define sistemas de simultaneidade, assim como a série das
mutações necessárias e suficientes para circunscrever o solo de
uma nova positividade.
Nos últimos anos do século XVIII, uma nova ruptura
substituiu a episteme clássica por outra, que é agora a nossa. Essa ruptura profunda nos separa para sempre da ordem clássica.
No século XIX o espaço geral do saber já não é o das
identidades e das diferenças; agora, é o das analogias e das
sucessões. É a idade da história, é “esta história que, progressivamente, imporá as suas leis à análise da produção, dos seres
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organizados e, enfim, dos grupos lingüísticos” (FOUCAULT,
1981, p.233). Portanto, a história dará lugar às organizações
analógicas, da mesma maneira que a ordem abria o caminho
das identidades e das diferenças sucessivas.
Nesse sentido, é no final do século XIX que a história é
inventada para substituir a ordem das coisas. Pouco nos
importa que o mito articulatório se baseie em Sade ou
Cervantes. Pois esse mito não está destinado a ocultar a ruptura inesperada e enigmática que separa a época clássica do
novo espaço epistemológico do século XIX, como a “que separa os círculos de Paracelso da ordem Cartesiana” (FOUCAULT, 1981, p.231). Essas rupturas simétricas são curiosas,
pelo menos em dois pontos de vista.
Em primeiro lugar, não se pode eliminar a historicidade
por fragmentos; é preciso tomá-la toda ou não tomá-la. Se não
se quer ver, no período de 1640 a 1790, as transformações e as
contradições que se comprimem em 150 anos e três estratos,
reduzidos finalmente a um estrato, é óbvio que logo não se
poderá captar em continuidade que seja inteligível, a 1830, a
partir do quadro clássico. As descontinuidades são sempre
enigmáticas. Portanto, o que fazer? A noção de espaço epistemológico em Michel Foucault implica uma descontinuidade
em que a racionalidade e a história não podem alojar-se. Esse
sentido de alojamento implica uma falta, segundo a concepção da arquitetura — que é a arqueologia do presente; isto
é, ou renuncia-se à história ou renuncia-se à estrutura, ou
renuncia-se ao sistema ou à razão.
Em segundo lugar, essas rupturas são encontradas
estranhamente no passado para preparar aquela que a nova
filosofia quer realizar no seu trabalho científico contemporâneo. Podemos acreditar que Michel Foucault tenta uma historiografia quando, no capítulo VII d’As palavras e as coisas, trata
de dissipar um pouco o enigma da ruptura com a ajuda de
mediações. Para desvelar essas mediações Michel Foucault
recorre a Adam Smith, que introduz a noção de trabalho
como medida do valor; a Bopp, que faz um estudo da língua
como uma realidade autônoma e ao mesmo tempo histórica;
a Kant, que possibilitou uma filosofia transcendental, em que
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o sujeito “representante tem de se tornar objeto para ver com
clareza no processo problemático da representação” (HABERMAS, 1990, p.245). É claro que a correspondência entre
autores diversos, enunciados em um resumo esquemático, é
mais desconcertante que ilustrativo. É necessário, pois, buscar
seu fundamento último nas figuras do saber das quais eles participam; e que constituem a novidade radical da época do
homem: as figuras do homem e da história. Já que para
Michel Foucault não existia na época clássica a figura do
homem e da história.
Por que não existia história na época clássica?
Certamente não é porque faltam historiadores e nem está
ausente da cultura o interesse pelo passado. Mas é porque está
subordinada à idéia de natureza humana, cujo conhecimento
é acessível a uma análise que pode elucidar todos os seus elementos segundo a ordem da representação. O que a história
apresenta na sucessão dos acontecimentos não é simplesmente o conteúdo de uma natureza humana, pensada
primeiro fora do tempo com toda a riqueza de sua essência;
ou seja, a história é radicalmente secundária em relação à
idéia de natureza humana; e por isso não existia como figura
autônoma, como fundamento de conhecimentos originais.
A história que surge no final do século XVIII como uma
força radicalmente nova, que domina o saber, é a que mostra,
na sucessão temporal, o surgimento de conteúdos absolutamente novos, que não são somente irredutíveis à essência de
uma natureza humana, mas também à origem a um questionamento do homem.
O que Michel Foucault rejeita não é a história como
realidade, mas essa história-mito a que se recorre como explicante universal quando é ela que apela e exige a explicação.
No pensamento clássico, aquele para quem a representação existe e que nela se representa a si mesmo, aí se recolhendo por imagem ou reflexo, aquele que trama todos os fios
entrecruzados da ‘representação em quadro’, este jamais se
encontra lá presente: o homem. Para Michel Foucault, “antes
do fim do século XVIII, o homem não existia” (FOUCAULT,
1981, p. 342, 325, 362).
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É muito interessante essa afirmativa de Michel Foucault,
que, se não permite ao homem entrar, pela primeira vez, no
campo do saber ocidental, pelo menos elucida o seu campo
epistemológico. O homem é uma figura recente, uma
invenção de dois séculos que agora reaparece como uma nova
forma. O conhecimento do homem não corresponde de
modo algum àquela busca mais antiga, pois ele “envelheceu
tão depressa que facilmente se imaginou que ele esperava na
sombra, durante milênios, o momento de iluminação em que
seria enfim conhecido” (FOUCAULT, 1981, p.324).
É certo que as ciências naturais “tratam do homem
como de uma espécie ou de um gênero: a discussão sobre o
problema das raças, no século XVIII, o testemunha” (FOUCAULT, 1981, p.324). Enquanto, na gramática e na economia,
“utilizavam noções como as de necessidade, de desejo ou de
memória e de imaginação” (FOUCAULT, 1981, p.325). Não
existia na época clássica uma consciência epistemológica do
homem como tal.
A episteme clássica se articula segundo linhas que de modo
algum isolam um domínio próprio e específico do homem. E
se se insistir ainda, se se objetar que nenhuma época, porém,
concedeu tanto à natureza humana, deu-lhe estatuto mais
estável, mais definido, melhor ofertado no discurso — poderse-á responder dizendo que o próprio conceito de natureza
humana e a maneira como ele funcionava excluíam uma
ciência clássica. (FOUCAULT, 1981, p.325)
Com efeito, o pensamento clássico, simbolizado por Las
meninas de Velázquez, descritas no primeiro capítulo d’As
palavras e as coisas, entra aí como símbolo do jogo entre a dicotomia do sujeito-objeto, que invisivelmente se vai gravando na
face oculta da vida; não aparecem o homem e o sujeito da representação. Porque o espetáculo que o pintor observa é em
certo sentido duas vezes invisível; ele não está representado no
espaço do próprio quadro e se “situa precisamente nesse
ponto cego, nesse esconderijo essencial em que o nosso olhar
se subtrai a nós mesmos no momento em que olhamos”
(FOUCAULT, 1981, p.18). A episteme clássica não tem necessidade do homem e exclui algo que foi uma ciência do
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homem. Enquanto na episteme moderna, o que faz surgir
essa criatura muito recente, objeto para um saber e sujeito que
conhece e, ao mesmo tempo, permitiu — de acordo com sua
disposição singular — que a história natural se reconheça
como Biologia, a análise das riquezas em Economia e a reflexão
sobre a linguagem em Filologia, esses novos domínios fizeram
surgir as ciências humanas.
Esses novos domínios — biologia, economia e filologia
— fizeram surgir o homem. O homem, cuja aparição estava
ligada por modificações no saber, superava seu caso particular;
agora só é possível arqueologicamente, quando se fizer uma
análise da finitude, isto é, a idade da história.
O homem que se torna presente na autoconsciência deve
empreender a tarefa sobre-humana de estabelecer uma
ordem das coisas, no momento em que toma consciência da
sua existência simultaneamente como autônoma e como finita. (HABERMAS, 1990, p.245)
Redescobrindo a finitude na interrogação da origem, o
pensamento moderno remonta o grande quadrilátero que
começou a se desenhar quando toda a episteme ocidental se
abalou no fim do século XVIII: o liame das positividades com
a finitude, a reduplicação do empírico no transcendental, a
relação perpétua do cogito com o impensado, o distanciamento e o retorno da origem, definem para nós o modo de ser do
homem. É na análise desse modo de ser (e não mais a da representação) que, desde o século XIX, a reflexão busca assentar filosoficamente a possibilidade do saber (FOUCAULT,
1981, p.351). A história é o a priori histórico que serve de solo
quase evidente a nosso pensamento e às ciências humanas.
Pois de nenhum modo é uma necessidade de todo o saber.
Michel Foucault nos mostra necessidades internas à episteme,
situando a totalidade dessas necessidades internas numa contingência radical.
A redistribuição geral que provocou a existência da
episteme moderna se dissolve: a idade do homem, a idade da
história e das ciências humanas. Por meio dessa redistribuição
Michel Foucault acreditou ter fechado o círculo da idade epis-
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temológica. Para o nosso arqueólogo do saber, a filosofia contemporânea aloja-se no homem e por isso caímos no sono
antropológico. Assim, o fim do homem é uma condição necessária para um retorno do conhecimento das filosofias. Em
nossos dias, pensar no homem é pensar no vazio do “homem
desaparecido”. Michel Foucault nos faz uma advertência.
A todos os que pretendem ainda falar do homem, de seu
reino ou de sua liberação, a todos os que formulam ainda
questões sobre o que é o homem em sua essência, a todos os
que pretendem partir dele para ter acesso à verdade, a todos
os que, em contrapartida, reconduzem todo conhecimento às
verdades do próprio homem, a todos os que não querem formalizar sem antropolegizar, que não querem mitologizar sem
desmitificar, que não querem pensar um imediatamente pensar que é o homem quem pensa, a todas essas formas de
reflexão canhestras e distorcidas, só se pode opor um riso
filosófico — isto é, de certo modo, silencioso. (FOUCAULT,
1981, p. 359).
Agora só nos resta começar novamente, retornar num
eterno retorno de nós mesmos.
3 Conclusão
Para Michel Foucault o homem é uma invenção
recente. Entenda-se por isso o sujeito da cultura enquanto
mestre de sua linguagem.
É muito interessante a proximidade de Michel Foucault
com Lacan em relação a uma certa teoria da linguagem. A
idéia central de Lacan é que o sujeito da fala não é o eu em
qualquer das acepções que possamos tomá-lo: lógica, gramatical, psicológica ou transcendental. O eu é um “fenômeno da
linguagem, uma aparição sua e não seu centro ou órgão de
apropriação” (FOUCAULT, 1981, p. xv). Assim, o homem foi
o beneficiário desta ignorância da realidade da linguagem
como transcendência e da não vigência da mesma linguagem
enquanto representação, como o era na idade clássica. Por
isso, a verdade é dita pelo conjunto dos fenômenos culturais,
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permanecendo os participantes neles, fora dela.
Uma coisa em todo o caso é certa. Fala-nos Michel
Foucault que “o homem não é o mais velho problema nem o
mais constante que se tenha colocado ao saber humano”
(FOUCAULT, 1981, p.403). Se tomarmos uma cronologia relativamente curta e um recorte geográfico restrito — a cultura
européia desde o século XVI —, podemos estar seguros de que
o homem é aí uma invenção recente. Michel Foucault escreve:
Não foi em torno dele e de seus segredos que, por muito
tempo, o saber rondou. De fato, dentre todas as mutações que
afetaram o saber das coisas e de sua ordem, o saber das identidades, das diferenças, dos caracteres, das equivalências, das
palavras — em suma, em meio a todos os episódios dessa profunda história do Mesmo —, somente um, aquele que
começou há um século e meio e que talvez esteja em via de se
encerrar, deixou aparecer a figura do Homem. (FOUCAULT,
1981, p.403).
E Michel Foucault continua: “E isso não constitui liberação de uma velha inquietude, passagem à consciência luminosa de uma preocupação milenar, acesso à objetividade do
que, durante muito tempo, ficara preso em crenças ou em
filosofias.” (FOUCAULT, 1981, p.403-404). Há uma mudança
nas disposições fundamentais do saber. Nesse sentido, o
homem é uma invenção recente e ao mesmo tempo anuncia
o seu fim.
Se o homem tem apenas cerca de dois séculos, como
Michel Foucault nos mostra, é exatamente porque é nessa
mesma data que anunciou a morte de Deus. O homem não
teve um lugar privilegiado. Ele não se apresentou, de certa
forma, como um lugar seguro das novas positividades. Fora
com Nietzsche, quando este mostrou que a morte de Deus
não é a afirmação, mas o desaparecimento do homem, que o
homem e Deus mantenham estreitas relações de parentesco e
ao mesmo tempo, “são irmãos gêmeos e pai e filho um do
outro, que Deus estando morto o homem não pode deixar de
desaparecer ao mesmo tempo”. (FOUCAULT, 1973, p.5).
Quando o homem começa a pensar em si, ele descobre que
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não tem um valor que possa pensar por ele; isto é, quando o
homem recria-se à sua semelhança, ele descobre que o seu
modelo já não é mais seu; e quando ele consegue, Deus morre
e o homem verifica que o seu modelo é vazio.
O que nos deixa mais confusos em tudo isso é que o
homem talvez não seja mais do que um rosto de areia e que
desvanece na procura de si mesmo. Ou, em todo caso, se não
é na escolha entre essas novas positividades que procuramos
uma nova episteme, totalmente diferente das que conhecemos. Ou fazer uma reflexão crítica sem sairmos no pensamento de sobrevôo no interior da nossa sociedade — que atualmente se apresenta como reveladora do mundo de desvelar as
atividades da nossa existência, isto é, buscar as novas formas da
nossa subjetividade. O enigma da história é o enigma do
homem.
Referências
D’ALLONNES, O.R. Analisis de Michel Foucault. Buenos Aires:
Tiempo Contemporaneo, 1970.
DOMINGUES, I. O grau zero do conhecimento: o problema da
fundamentação das ciências Humanas. Belo Horizonte:
Loyola,1991.
FOUCAULT, M. O filósofo está falando: pense. Estado de
Minas, Belo Horizonte, p.5, 30 de maio 1973.
FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das
ciências humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo:
Martins Fontes, 1981.
HABERMAS, J. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa:
Publicações Dom Quixote, 1990.
MAGALHÃES, T. C. Da arqueologia do saber ao ensaio filosófico: a
problemática de uma ontologia do presente em Foucault.
Síntese — Nova Fase, Belo Horizonte, v.15, n. 40, p.59-83,
1987.
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Um passo de letra
Lucia Castello Branco *
O que aprendi com Teresa? Que a
ressurreição não é um acto de potência
divina, mas a suprema manifestação do
amor. Dar a vida não chega, não é um
acorde consonante com a substância.
Ressuscitar, sim, é o acorde perfeito.
Maria Gabriela Llansol
* Escritora, autora de
A Falta (Record, 1997),
Nunca mais (Record, 2001) e
A branca dor da escrita
(7Letras, 2003), entre outros.
Professora de Literaturas
Portuguesa e Brasileira
na UFMG.
Resumo
Partindo da noção lacaniana de escrita como efeito de discurso, o
texto pretende desenvolver a noção de letra — tanto do ponto de vista da
literatura quanto da psicanálise — na dupla vertente do pas-de-sens: como
o não sentido que é também passo de sentido. Dessa maneira o escrito,
definido por Lacan como um pas-à-lire, exige uma leitura para além do não
sentido, uma leitura que faça, ela também, o seu passo de sentido.
Palavras-chave: escrita; letra; tradução; sentido; ressurreição.
Abstract
Departing from the lacanian notion of writing as an effect of discourse, this text intends to develop the notion of letter — from the points
of view of both literature and psychoanalysis — through the double meaning of pas-de-sense: the absence of meaning which is also a step (pas) of
meaning. Thus, writing, which Lacan has defined as pas-à-lire, demands a
kind of reading which goes beyond such absence of meaning, a kind of
reading itself able to take a step of meaning.
Keywords: writing; letter; translation; meaning; resurrection
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Permitam-me evocar aqui o amor, a vida, a morte e a
ressurreição para tentar introduzir um breve passo na discussão acerca da escrita e de suas articulações com a teoria e a
clínica psicanalíticas.
Sabemos o quanto as noções de escrita, de escrito e de
escritura, já presentes de maneira subliminar nos textos de
Freud, ganham relevo no ensino de Lacan, e o quanto essas
noções, às vezes imprecisamente lançadas, às vezes apressadamente confundidas, vão fazer parte de um certo pensamento
da psicanálise na contemporaneidade.
A noção de escrita, mesmo que confusamente formulada por aqueles que dela se utilizam, aparece, de uma maneira
ou de outra, articulada à noção de letra, que vem adquirindo
o estatuto de conceito produtor de avanços não só no campo
dos estudos psicanalíticos como no dos estudos literários.
O que pretendemos aqui, neste breve passo, não é nos
determos nas diversas nuances que os conceitos de letra e de
escrita foram tomando ao longo do ensino de Lacan, mas o de
apurarmos, a partir de uma formulação de Lacan acerca da
escrita, a noção de letra como pas de sens: como o não sentido
que confina justamente com o passo de sentido.
Refiro-me precisamente à formulação que se encontra
na lição “A função do escrito”, do Seminário 20, quando Lacan
afirma: “Tudo o que é escrito parte do fato de que será para
sempre impossível escrever como tal a relação sexual. É daí
que há um certo efeito de discurso que se chama a escrita.”
(LACAN, 1985, p.49).
Tomemos, a partir dessa formulação de Lacan, a escrita
como efeito de discurso. Mesmo que possamos escutar aí que
o “efeito” é também “fato de” (“a escrita é fato de discurso”),
ou ainda “é feito de” (“a escrita é feita de discurso”), como o
próprio Lacan gosta de fazer deslizar, por associação, o significante “efeito”, no decorrer de todo esse seminário.
Ora, o que é um efeito? É o “resultado”, é o “produto de
uma causa”, o Aurélio nos informa, mas é também uma “realização”, um “fim”, um “destino”, uma “eficácia”. Tomemos,
então, este arranjo: a escrita é um resultado eficaz de discurso.
E, se tomamos a operação dos discursos como uma operação
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lógica, como o quer Lacan, talvez possamos pensar nesse
resultado também como resto.
Cabe, então, uma primeira indagação: como é possível
àquilo que é resto, que é resultado de uma operação que, não
raro, subtrai, ser capaz de alguma eficácia? Em outras palavras:
como é possível que a escrita — se tomada em sua dimensão
não exatamente de discurso, mas de efeito de discurso — produza laço social?
“Alguns escritores são apavorados. Têm medo de escrever. O que contou no meu caso foi nunca ter tido medo desse
medo. Fiz livros incompreensíveis e foram lidos [...] Escrever,
essa foi a única coisa que habitou minha vida e que a encantou. Eu o fiz. A escrita não me abandonou nunca” (DURAS,
1994, p.33, 15), declara, entre perplexa e maravilhada,
Marguerite Duras.
Arrisquemos, então, uma hipótese: a de que a alguns escritores, àqueles que não têm medo desse medo, é dada chance de, pelo arranjo de letras que constitui a escrita, promover
um pas de sens. Às vezes um verdadeiro passo de sentido, que
reescreve todo o sentido de uma escrita e de uma vida. Às vezes
um passo largo demais, largo demais para as pernas do sujeito.
De toda maneira, é de um pas-au-délà (de um passo além) que
se trata quando nos arriscamos no campo das letras.1 Pois é
também como pas-à-lire, como não-a-ler e, no entanto, passo-aler, que um escrito nos convoca. (LACAN, 1985, p.38-52).
1 A esse respeito, ver
BLANCHOT, Maurice.
Le pas au-délà.
Primeiro passo: não se escreve para o outro
Tomemos, então, uma outra formulação acerca da escrita, ou, mais exatamente, da escritura, tal como nos oferece
Roland Barthes:
Saber que não se escreve para o outro, saber que as coisas que
vou escrever não me farão nunca amado por aquele que amo,
saber que a escritura não compensa nada, não sublima nada,
que ela está precisamente aí onde você não está — é o começo
da escritura. (BARTHES, 1994, p.93).
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Curiosamente, se aqui é o discurso que é visado — tratase de uma citação extraída justamente do livro Fragmentos de
um discurso amoroso — é a escrita o que se apresenta. E apresenta-se em sua intransitividade, como aliás já se apresentara em
outro dos textos do autor: “Escrever, verbo intransitivo?”.
(BARTHES, 1988, p.309-309). Porque, como assinala Barthes,
da mesma forma que não se escreve sobre, não se escreve para.
É este, sabemos, um dos princípios da escrita literária, o
mesmo que teria levado Walter Benjamin a afirmar, nas
primeiras linhas de “A tarefa do tradutor”, que “nenhum
poema dirige-se ao leitor, nenhum quadro ao espectador, nenhuma sinfonia aos ouvintes.” (BENJAMIN, 2001, p.189).
Mas, se a escrita literária não se escreve para, isso não
significa dizer que ela, enquanto efeito de discurso, não possa
vir a produzir laços, laços sociais, laços de letra. Um dos laços
mais eficazes que essa escrita pode produzir — é Benjamin
quem nos diz — consiste justamente na tradução. Pois a
tradução é o que permite a pervivência, a sobrevivência do
original (überleben, forleben):
Nelas [nas traduções], a vida do original alcança, de maneira
constantemente renovada, seu mais tardio e vasto desdobramento.
Enquanto desdobramento de uma peculiar vida elevada, esse
desdobramento é determinado por uma finalidade peculiar e
elevada. Vida e finalidade: seu nexo, aparentemente mais
tangível, mas que praticamente se subtrai ao conhecimento, é
descoberto apenas onde aquele fim, para o qual convergem
todas as finalidades da vida, deixa de ser, por sua vez, buscado
na sua própria esfera, para ser procurado numa esfera mais
elevada. Todas as manifestações finalistas da vida, bem como
sua finalidade em geral, não são conformes, em última instância, às finalidades da vida, mas à expressão de sua essência, à
exposição de seu significado. Assim, finalmente, a tradução
tende a expressar o mais íntimo relacionamento das línguas
entre si. (BENJAMIN, 2001, p.195).
Nesse magnífico texto de 1923, Benjamin, contemporâneo de Freud, nos faz pensar que a escrita — expandida e elevada por um de seus efeitos, a tradução — pode vir a produzir, por
meio laços de letra, lastros de vida (de sobre vida ou de perviver)
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de que a história é testemunha. Afinal, como observa o autor, os
lastros de vida não devem ser pensados a partir da natureza, mas
da história. Ou, em outras palavras, trata-se de “compreender
toda a vida natural a partir dessa vida mais vasta que é a história”.
Por isso Benjamin nos interroga: “E não será ao menos a continuação da vida das obras incomparavelmente mais fácil de reconhecer do que a vida das criaturas?” (BENJAMIN, 2001, p.193).
Estamos, pois, pouco a pouco, adentrando o espaço em
que a epígrafe deste texto nos situa: espaço da letra e do amor
e de uma vida além morte — sobre vida, perviver. Ou, nas
palavras de Maria Gabriela Llansol: ressurreição.
Pois a idéia de tradução como “ato de amor” não é
estranha também a Walter Benjamin:
Tal como os cacos de um vaso, para se poderem reajustar, têm
de encaixar uns nos outros nos mais pequenos pormenores,
embora não precisem de ser iguais, assim também a tradução,
em vez de querer assemelhar-se ao sentido original, deve antes
configurar-se, num acto de amor e em todos os pormenores, de
acordo com o modo de querer dizer desse original, na língua
da tradução, para assim tornar ambos, original e tradução, reconhecíveis como fragmentos de uma língua maior, tal como
os cacos são os fragmentos do vaso inteiro. (BENJAMIN, s.d.)
A imagem da tradução como ânfora — recomposição
amorosa das letras-cacos do original — não se afasta de todo
da imagem da construção analítica como uma reconstituição
arqueológica, que vamos encontrar em Freud. (FREUD,
1976b, p.291-308). Além disso, é Lacan quem nos fornece, no
Seminário 20, uma concepção da letra que a aproxima do
amor, na medida em que ambos são tomados como suplências
diante da inexistência da relação sexual. (MANDIL, 1997,
p.103-117).
A partir daí, a escrita, pensada no campo do suplemento
— como arranjo de letras e enquanto efeito de discurso — pode ser aproximada do amor. Mas esse amor é preciso que o pensemos de maneira distinta da fusão amorosa que se lê em “nós
dois somos um só”, como observa Lacan, para que o concebamos também na dimensão da intransitividade. Ou, mais precisamente, na dimensão do que Maria Gabriela Llansol desig-
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2 LACAN,
Jacques. Op. cit.
p. 98: Deus e o gozo d'A
Mulher. Diz Lacan: “Fazer o
amor, como o nome o indica,
é poesia.”
nará como a melhor forma do amor: aquela “que se abre para
fora de si mesma”, o “amor ímpar”. (LLANSOL, 1993, p.110).
Como forma “para fora de si mesma”, a escrita é capaz
de lançar-se ao amor, ou de “fazer o amor”. E quando faz o
amor, observa Lacan, é poesia.2
Segundo passo: monstruosa literalidade
Todo o texto de Benjamin parece convergir para o
ponto em que a tradução tocará no intraduzível. Trata-se da
referência a Hoelderlin e a suas monstruosas traduções, que
constituíram os últimos trabalhos do poeta, coincidindo com
sua entrada definitiva na loucura.
O que se assinala acerca dessas traduções (e que seria
motivo de deboche por seus colegas na época) é justamente o
“não sentido” em que elas desembocam por excesso de literalidade. Assim, metáforas como “a cor escura da púrpura”, significando “estar sombrio, mergulhado em reflexões”, eram
traduzidas por Hoelderlin como “purpurejar”, remetendo ao
vermelho-púrpura e não a seu sentido figurado.
Por essa razão, essa traduções provocavam o riso de Hegel
e Schelling, seus contemporâneos, seja quando o consideravam
“um dos mais burlescos 'produtos' do pedantismo”, seja quando
teciam comentários do tipo de “se Sófocles tivesse falado a seus
atenienses de maneira tão desgraciosa, emperrada e tão pouco
grega, como é pouco alemã esta tradução, seus ouvintes teriam
abandonado às carreiras o teatro”. (CAMPOS, 1977, p.94).
Curiosamente, como observa Haroldo de Campos, “as
mesmas traduções que o Oitocentos alemão tachou de monstruosas pela voz de seus escritores mais representativos e conhecidos, o século 20 iria ressuscitar como marcos modelares
do seu gênero”. (CAMPOS, 1977, p.96).
E aqui então estamos diante do pas de sens efetuado por
Hoelderlin: o que o século XIX tomaria como o “sem sentido”
seria considerado, um século depois, como um avanço, como
um passo de sentido.
É Benjamin quem localiza com precisão essa confluên-
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cia do não sentido com o passo de sentido. Diz ele, em “A
Tarefa do tradutor”:
Nelas [nas traduções hoelderlinianas] a harmonia das línguas
é tão profunda que o sentido é apenas tangido pela linguagem
como uma harpa eólia pelo vento. As traduções de Hoelderlin
são protótipos do gênero. Elas estão, mesmo para as mais perfeitas traduções de seus textos originais, como o protótipo para
o tipo[...]. Por isso mesmo, ronda-as aquele imenso perigo primordial de toda tradução: os portais de uma linguagem tão ampliada e tão completamente dominada ameaçam abater-se e
emurar o tradutor no silêncio. As traduções de Sófocles foram
a última obra de Hoelderlin. Nelas o sentido rola de abismo em
abismo até quase perder-se nas insondáveis profundezas da linguagem. (BENJAMIN, citado por CAMPOS, 1977, p.95).
Ocorre que, se Hoelderlin se perdeu na loucura — o passo de sentido foi largo demais para suas pernas —, suas traduções não se perderam. O século XX iria ressuscitar essas monstruosas traduções como marcos modelares de seu gênero.
Esse breve apólogo hoelderliniano talvez nos permita
então retornar à escrita — e à tradução como uma forma privilegiada de escrita: a da ressurreição dos textos — como um
suplemento, como um efeito de discurso que é capaz, na radicalidade mesma da prática da letra — radicalidade do pas de
sens — produzir não apenas o “não sentido”, mas um suplemento de sentido, um “a mais de sentido”.
Ora, à psicanálise, esse “a mais de sentido” deve interessar tanto quanto à literatura. Pois não se trata de retornar a
um sentido primeiro e último que residiria nas palavras e, por
transparência, nas coisas. Trata-se antes de avançar em direção
ao que Benjamin vai chamar de “pura língua”, esse ponto
impossível de reconciliação das línguas em que letra e sentido
componham, por fim, um só algarismo, como na álgebra do
poema. Ou, nas palavras de Derrida, trata-se de atingir esse
ponto virtual em que, “num único algarismo, o poema
(aprendê-lo de cor) sela juntamente o sentido e a letra, como
num ritmo espaçando o tempo.” (DERRIDA, 2003, p.9).
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Terceiro passo: ir mais além
O que Hoelderlin nos transmite, com seu passo decidido de letra, é a convicção de que “não há na terra uma medida”. E que com ela vem a “única 'responsabilidade' do poeta,
ir mais além”. (LOPES, 2001, p.11).
É também chamado por um “mais além” que Freud escreve um dos trabalhos que lhe permite avançar, de maneira
decisiva, no campo da teoria psicanalítica. Em “Além do princípio do prazer”, veremos, com rara humildade, o autor se deixar levar por um além do próprio pensamento — o apensamento de sua escrita —, chegando mesmo, ao final do texto,
a depor suas armas.
Após fazer o “além do princípio do prazer” ser empurrado, sucessivas vezes, para um “além” do próprio texto, Freud
termina por concluir, ao fim do trecho VII:
O princípio de prazer parece, na realidade, servir às pulsões
de morte. É verdade que mantém guarda sobre os estímulos
provindos de fora, que são encarados como perigos por ambos os tipos de pulsões, mas se acha mais especialmente em
guarda contra os aumentos de estimulação provindos de dentro, que tornariam mais difícil a tarefa de viver. Isso, por sua
vez, levanta uma infinidade de outras questões, para as quais,
no presente, não podemos encontrar resposta. Temos de ser
pacientes e encontrar novos métodos e ocasiões de pesquisa.
Devemos estar prontos, também, para abandonar um caminho que estivemos seguindo por certo tempo, se parecer que
ele não leva a qualquer bom fim. Somente os crentes, que
exigem que a ciência seja um substituto para o catecismo que
abandonaram, culparão um investigador por desenvolver ou
mesmo transformar suas concepções. Podemos confortar-nos
também, pelos lentos avanços de nosso conhecimento científico, com as palavras do poeta:
Ao que não podemos chegar voando,
temos de chegar manquejando [...]
O Livro diz-nos que não é pecado claudicar. (FREUD, 1976b,
p.85).
Numa clara alusão a Édipo, o de pés inchados, que, em
sua cegueira, é guiado em Colona por Ismênia e Antígona,
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“bengalas de sua velhice”, Freud claudica, mas ousa o seu pas
de sens. E, na perplexidade de um não sentido — “a vida só
quer morrer” —, é como se o ouvíssemos, com Édipo, indagar: “Será que é no momento em que não sou nada que me
torno um homem?” (LACAN, 1987).
Mas à letra, sabemos, não basta o não sentido. É preciso
fazê-la avançar um pouco além, um pouco mais. Mesmo claudicando, se um passo de letra se arrisca, ele ousará tocar o sentido, ainda que longinquamente, como uma harpa eólia tangida pelo vento. E assim, poderemos, quem sabe, assistir ao que
Benjamin chamaria, de maneira quase alucinada, de “reconciliação das línguas”. Ou talvez assim possamos, em um passoa-ler, avançar em direção ao que, num movimento de “ir mais
além”, Lacan escreveu:
Uma ascese da escritura [...] não me parece produzir senão
algo de coerente, pelas razões que já enunciei, não me parece
poder ser adotada a não ser indo ao encontro deste está escrito
impossível, a partir do qual irá instaurar-se, talvez, um dia, a
relação sexual. (LACAN, 1986, p.32).
O fato é que, enquanto efeito de discurso, a escrita pode
ser entendida também como seu além. E é nesse além que um
passo de letra pode, finalmente, desembocar. Assim, no que
esse passo tem de não sentido, ele pode constituir também um
avanço de sentido. E aí cabe ao psicanalista, talvez, reconciliarse com o poeta: fazendo de uma operação de letras — o
matema — um só algarismo, que sela juntamente o sentido e
a letra: o poema.
Afinal, “rico em méritos, é no entanto poeticamente
que o homem habita nesta terra”,3 Por isso, dar a vida não basta. Tampouco a morte. Ressuscitar, sim, é o acorde perfeito.
3 HÖLDERLIN,
Friedrich.
In Lieblihce bläue... In:
HÖLDERLIN, Friedrich;
COSTA, Daniel. Pelo infinito.
Lisboa: Vendaval, 2001. p. 16.
Referências
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de Janeiro: Francisco Alves, 1994.
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BARTHES, Roland. O rumor da língua. São Paulo: Brasiliense,
1988.
BENJAMIN, Walter. A tarefa: renúncia do tradutor. In: HEIDERMANN, Werner. Clássicos da teoria da tradução. Santa
Catarina: UFSC/Núcleo de Tradução, 2001. v. 1.
BENJAMIN, Walter. A tarefa do tradutor. Tradução de João
Barrento. (Inédita).
CAMPOS, Haroldo de. A palavra vermelha de Hoelderlin. In:
CAMPOS, Haroldo de. A arte no horizonte do provável. São
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Novus, 2003.
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LACAN, Jacques. O seminário, livro 2: o eu na teoria de Freud
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Entrevista. In: BRANCO, Lucia Castello. Encontros com
escritoras portuguesas. Boletim do CESP, Bel Horizonte, v. 14, n.
16, jul./dez., 1993. p. 110.
LOPES, Silvina Rodrigues. Prefácio In: HÖLDERLIN,
Friedrich; COSTA, Daniel. Pelo infinito. Lisboa: Vendaval,
2001.
MANDIL, Ram. Para que serve a escrita? In: ALMEIDA, Maria
Inês de (org.). Para que serve a escrita? São Paulo: EDUC, 1997.
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Antropofagia, tradição e tradução
Jair Rodrigues de Aguiar Júnior *
* Psicólogo; mestrando em
Literatura Brasileira pela
Faculdade de Letras da
Universidade Federal de
Minas Gerais.
Resumo
Comentário sobre o conceito oswaldiano de antropofagia e articulação deste aos de tradição e tradução, buscando analisar como os escritores
modernistas Oswald e Mário de Andrade interpelaram criticamente o relacionamento da tradição cultural brasileira com a cultura estrangeira e situar a tradução como uma estratégia de leitura antropofágica.
Palavras-chave: antropofagia; tradição; tradução; cultura; cânone;
atitude crítica.
Abstract
This work is a comment on the oswaldian concept of anthropophagy, seeking an articulation of such concept to those of tradition and
translation. It also tries to analyze how the modernist writers Oswald and
Mário de Andrade critically related Brazilian cultural tradition to the foreign culture and situate translation as a strategy of anthropophagic reading.
Keywords: anthropophagy; tradition; translation; culture; canon;
critical attitude.
A construção do conceito de antropofagia de Oswald de
Andrade possibilitou-lhe, através do uso dessa ferramenta teórica, levantar toda uma crítica à aceitação passiva do brasileiro
a alguns elementos importados de uma parcela da cultura
européia, que se julgava detentora de certos saberes (artísticos, literários, filosóficos, etc.) sob os quais os países mais
jovens (como no caso do Brasil) se colocariam numa posição
de influenciáveis, devendo sempre um tributo à matriz e não
construindo um conhecimento a partir de suas raízes históricas que pudesse ser exportado para o restante do mundo.
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Com a antropofagia, Oswald de Andrade voltou-se para
o âmago de nossa cultura, resgatando em seus traços mais característicos a devoração, o canibalismo e o ritual antropofágico. Comentando o sentido dessa expressão e o alcance teórico e prático que Oswald procurou lhe dar, o crítico Benedito
Nunes (1970, p.xxvi) argumentará:
Como símbolo da devoração, a Antropofagia é a um tempo,
metáfora, diagnóstica e terapêutica: metáfora orgânica, inspirada na
cerimônia guerreira da imolação pelos tupis do inimigo valente apressado em combate, englobando tudo quanto deveríamos repudiar, assimilar e superar para a conquista de nossa
autonomia intelectual; diagnóstico da sociedade brasileira como sociedade traumatizada pela repressão colonizadora que
lhe condicionou o crescimento, e cujo modelo terá sido a
repressão da própria antropofagia ritual pelos Jesuítas, e terapêutica, por meio dessa reação violenta e sistemática, contra os
mecanismos sociais e políticos, os hábitos intelectuais, as manifestações literárias e artísticas, que, até a primeira década do
século XX, fizeram do trauma repressivo, de que a Catequese
constituiria a causa exemplar, uma instância censora, um
Superego coletivo.
Tal vocábulo portará, pois, um sentido etnográfico (remetendo às sociedades primitivas e seu espírito guerreiro e valente)
e outro histórico (dirigindo-se contra os colonizadores e os interditos e tabus da sociedade brasileira), assim como irá propor
uma reação violenta contra a sociedade européia e, mais especificamente, contra a exploração político-econômica e a difusão
dos valores cristãos aos países colonizados como o Brasil.
O Manifesto antropófago, escrito por Oswald de Andrade e
lançado na Revista de Antropofagia em maio de 1928, lançou os
principais roteiros de um projeto filosófico e cultural inspirado
na devoração antropofágica, resgatada pelo autor do ritual
primitivo de canibalismo indígena, particularmente dos índios
Tupis que habitavam o Brasil antes da sua descoberta. Escrito
num estilo de linguagem não sistemático e telegráfico o
Manifesto misturará, em seus aforismos, “numa só torrente de
imagens e conceitos, a provocação polêmica à proposição
teórica, a piada às idéias, a irreverência à intuição histórica, o
gracejo à intuição filosófica”. (NUNES, 1970, p.xxv).
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Elaborado através de referências teóricas vindas de campos distintos mas que, de certa forma, se entrecortam — como
a filosofia, a psicanálise, a antropologia e a sociologia — e
estéticas — como o dadaísmo e o cubismo —, o Manifesto levantará uma crítica radical da cultura brasileira por sua submissão histórica em termos intelectuais, econômicos e políticos ao etnocentrismo europeu, lançando a palavra antropofagia “Contra todas as catequeses [...] e Contra todos os importadores de consciência enlatada”. (ANDRADE, 1970, p.13-14).
Reivindicando um outro tipo de humanismo, fundado na nossa ancestralidade, o Manifesto tomará posição: “Queremos a
Revolução Caraíba. Maior que a Revolução Francesa. A unificação de todas as revoltas eficazes na direção do homem. Sem
nós a Europa não teria sequer a sua pobre declaração dos direitos humanos”. (ANDRADE, 1970, p.14).
Construído pelo viés de um discurso que se afasta da lógica, assim como da retórica clássica, lançando mais intuições
do que propostas “consistentes” e “bem fundamentadas” e, em
alguns trechos, beirando ao ufanismo, o Manifesto antropófago
dirigir-se-á “Contra o mundo reversível e as idéias objetivadas.
Cadaverizadas. O stop do pensamento que é dinâmico. O indivíduo vítima do sistema. Fonte das injustiças clássicas. Das
injustiças românticas. E o esquecimento das conquistas interiores”. (ANDRADE, 1970, p.15). Tal projeto se recusará a ver o
indivíduo como vítima; e procurará valorizar a dinâmica do
pensamento e suas conquistas interiores, buscando acabar com
o seu complexo de inferioridade diante do sistema.
A sociedade patriarcal com seus códigos de conduta moral e tabus também será atacada por Oswald, que proporá “A
transfiguração do Tabu em totem.”(ANDRADE, 1970, p.17). O
antropofagismo se colocará, portanto, como um ato de devoração crítica de toda uma tradição cultural que será deglutida, rejeitada ou assimilada e transformada em outra coisa e, ao se misturar ao nosso próprio caldo cultural, não será mais o que era
antes, mas se transformará em algo novo. Desta forma, o antropofagismo será abertura para o Outro, incluindo aí tanto o diálogo do primitivismo com o futurismo, quanto o cotejamento
de certos traços de tradições antigas com o contemporâneo.
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No livro O lúdico e as projeções do mundo barroco I: uma linguagem, a dos cortes, uma consciência a dos luces, o poeta
Affonso Ávila, referindo-se à tradição na arte, irá afirmar que
“a arte nova, a literatura nova têm a obrigação de saber que
toda criação, não obstante a sua modernidade, a sua novidade, está apoiada sempre numa linha de tradição, elemento
dinâmico a mover e impulsionar o processo estético”. (ÁVILA,
1994, p.36-37). Como podemos perceber, de acordo com o
autor, é toda uma dinâmica da tradição que dará mobilidade
e impulsão ao processo estético, sendo que o ato de criar não
surge do nada, sem nenhuma referência, como se a elaboração de uma obra literária moderna, ou mesmo antiga, fosse
completamente desvinculada no tempo de outras obras.
No entanto, não há uma única maneira de concebermos a tradição, assim como esta não se inscreve em apenas
uma linha de pensamento. Para o nosso propósito, procuraremos entender melhor como os escritores modernistas
Oswald e Mário de Andrade interpretaram e interpelaram
criticamente uma certa tradição fundada na idéia de cânone
(mesmo que para isso apoiados em outra) e como foram buscar, nas raízes primitivas de nossa cultura, o revigoramento de
uma tradição mais funda e vital, uma vez que não domesticada pelos valores cristãos europeus.
Em sua dissertação de mestrado sobre Ciência da devoração: Roteiros da nacionalidade na antropofagia oswaldiana,
Adriano Bitarães Netto irá precisar duas questões fundamentais abrangidas pela teoria antropofágica oswaldiana nos anos
vinte; são elas: “como construir uma tradição cultural legítima
no país e como se relacionar com a tradição estrangeira”.
(BITARÃES NETTO, 2002, p.9). Sobre esses aspectos, o autor
irá assinalar “o duplo olhar antropofágico” que se voltará para
o resgate das tradições do país e, ao mesmo tempo, não se
fechará dogmaticamente para as discussões estéticas da vanguarda européia. Segundo Bitarães Netto (2002, p.9):
A Antropofagia constituiu-se, assim, a partir de um duplo
olhar: um para dentro do país, outro para fora — um preocupava-se em resgatar o folclore, as comidas típicas e as variantes
lingüísticas, além de evidenciar as questões de ordem estru-
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tural da nação, tais como a miscigenação, o sincretismo e as
doenças que assolavam o Brasil no início do século; o outro,
instigado com as discussões estéticas divulgadas pelas vanguardas européias, observava as ousadias dos impressionistas,
dadaístas, cubistas e surrealistas para, posteriormente,
reelaborá-las dentro de um projeto nacional.
A partir da obra de autores que podemos considerar críticos da cultura e da tradição filosófica como, entre outros,
Nietzsche, Freud e Marx e de uma arte de vanguarda que já se
interessava por esses mesmos autores, buscando no primitivo
e no inconsciente novos elementos e formas de expressão que
provocassem ruptura com toda uma concepção de tradição já
cristalizada, para daí buscar o novo, Oswald de Andrade procurou
[...] resolver o impasse da proximidade e diferença com a cultura estrangeira. Segundo ele, assim como o canibal, o
brasileiro deveria devorar o estrangeiro e absorver, a partir
desse gesto crítico, o que fosse de interesse para o organismo
nacional. Isso significa que por um lado a arte nacional reconhece o seu vínculo com a produção estrangeira, mas, por
outro, ela evidencia o seu gesto parricida e independente.
(BITARÃES NETTO, 2002, p.11).
Devorando antropofagicamente o estrangeiro, o artista
brasileiro deveria assimilar, numa postura aberta e não dogmática, aquilo que pudesse servir para a reconstrução de um
organismo social e cultural doente, buscando sua independência do colonialismo europeu por meio de uma posição
de insubmissão e de afirmação de sua nacionalidade.
A escritora Leyla Perrone-Moisés, ao comentar a função
crítica do antropofagismo oswaldiano, afirmará que “Há [...]
na devoração antropofágica, uma seleção como nos processos
da intertextualidade. Ao mesmo tempo que o Manifesto antropófago diz: ‘Só me interessa o que não é meu’, diz também:
‘Contra os importadores de consciência enlatada’”. (PERRONE-MOYSÉS, 1990, p.96). Tal atitude é seletiva quanto ao
que será assimilado da tradição, pois, do mesmo modo que na
elaboração de um texto, nem tudo é aproveitado, absorvido,
digerido e transformado no ritual antropófago. E, no que diz
respeito à relação do modernismo com a tradição, a autora irá
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dizer que quanto a esta “Oswald propõe uma história sincrônica, que nos liberta de dívidas para com o passado europeu:
‘Contra as histórias do homem que começa no Cabo Finisterra. O mundo não datado. Não rubricado. Sem Napoleão.
Sem César’(Manifesto antropófago).” (PERRONE-MOISÉS,
1990, p.96).
Sobre a questão do relacionamento da tradição cultural
brasileira com a cultura estrangeira, o poeta e crítico literário
Haroldo de Campos, no texto “Da razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira”, salientará a “necessidade
de pensar, a partir da antropofagia Oswaldiana, o nacional em
relacionamento dialógico e dialético com o universal” (CAMPOS, 1992, p.234). O autor de Galáxias definirá a antropofagia
de Oswald como
o pensamento da devoração crítica do legado cultural universal, elaborado não a partir da perspectiva submissa e reconciliadora do “bom selvagem” [...], mas segundo o ponto de vista
desabusado do “mau selvagem”, devorador de brancos, antropófago. Ela não envolve uma submissão (uma catequese),
mas, uma transculturação; melhor ainda, uma “transvaloração”: uma visão crítica da história como função negativa (no
sentido de Nietzsche), capaz tanto de apropriação como de
expropriação, desierarquização, desconstrução. Todo passado
que nos é “outro” merece ser negado. Vale dizer: merece ser
comido, devorado. (CAMPOS, 1992, p.234-235).
A máquina devoradora antropofágica, inspirada nos índios antropófagos, canibais que devoravam, entre os seus oponentes, apenas os mais valentes guerreiros, com o intuito não
somente de comê-los, mas fundamentalmente de assimilar as
suas grandes qualidades — como valentia, coragem etc. — é,
para Haroldo de Campos, um pensamento desabusado e não
submisso ao legado cultural universal, uma vez que ela o devora mas fazendo-o passar pelo filtro da crítica, assimila-o e negao; em síntese, opera no seu núcleo digestivo uma desconstrução dos valores de nossa cultura re-criando, a partir de seus
próprios elementos digeridos e para além destes, os seus próprios valores, passado e história; elaborando, no sentido nietzschiano do termo, uma transvaloração de todos os valores.
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O antropofagismo oswaldiano, colocando-se na contracorrente de toda uma tradição milenar fundada no platonismo
e forjada nos conceitos de idéia e aparência, em que já está implícita a questão do original e da cópia, é subversivo — no sentido de nos permitir olhar para o nacionalismo e pensá-lo de
um lugar outro, fora dos complexos de inferioridade com relação à cultura européia e sem cairmos numa visão retrógrada
e xenofóbica de buscarmos uma cultura autenticamente nacional, sem considerarmos o que se produz em outros países.
Daí a necessidade de se pensar a diferença, o nacionalismo
como movimento dialógico da diferença (e não como unção
platônica da origem e rasoura acomodatícia do mesmo): o
des-caráter, ao invés do caráter; a ruptura, em lugar do traçado linear; a historiografia como gráfico sísmico da fragmentação eversiva, antes do que como homologação tautológica
do homogêneo. Uma recusa da metáfora substancialista da
evolução natural, gradualista, harmoniosa. Uma nova idéia da
tradição (antitradição), a operar como contravolução, como
contracorrente oposta ao cânon prestigiado e glorioso. (CAMPOS, 1992, p.237).
Recusando, portanto, os modelos intelectuais consagrados e as interpretações de cunho substancialista e evolutivista,
a antropofagia irá fazer o caminho inverso, valorizando o fato
de se pensar a diferença, buscando as lacunas da história e
cunhando nas rupturas de nossa cultura uma nova idéia de
tradição; sustentando, assim, seu projeto de forma subversiva,
na contracorrente de uma tradição engessada pelo conservadorismo.
Uma forma de buscar os elementos de nosso passado
cultural, que já haviam se perdido nos vãos de nossa própria
história, se deu pela tradução de textos dos primórdios do
Brasil, o que teve uma importância decisiva para a construção
de nosso modernismo, pois:
A tradução e a veiculação dos textos dos primeiros cronistas
que retrataram o Brasil foi um dos grandes projetos dentro do
Modernismo brasileiro. Vistos como uma bibliografia indispensável para a constituição da nacionalidade brasileira, os escritos passaram a ser recuperados em dois aspectos: o arqueo-
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lógico (buscando para o Brasil uma documentação legítima
de sua história) e o intertextual (daí as constantes referências
a tais autores nas obras modernistas) (BITARÃES NETTO,
2002, p.41).
Com o modernismo e a nacionalidade brasileira sendo
recuperados nos seus aspectos arqueológico e intertextual, escritores como Mário e Oswald de Andrade e artistas como Tarsila do Amaral e Cícero Dias passaram a abordar as questões
sociais, políticas e econômicas brasileiras buscando mostrar,
caricatural e satiricamente, nossa dependência para com a cultura européia; mas também, por outro lado, mostrando um
povo alegre, aberto, receptivo para o alheio e criativo. Textos
como Macunaíma, de Mário de Andrade, misturaram a pesquisa antropológica sobre nosso folclore e nossa mitologia indígena com a ficção e, trabalhando no intertexto com o real e
o ficcional, criaram personagens como o que dá título ao livro,
um “herói sem nenhum caráter”. Relatando o que lhe interessou em Macunaíma, Mário afirmará que
foi incontestavelmente a preocupação em que vivo de trabalhar e descobrir o mais que possa a entidade nacional dos
brasileiros. Ora depois de pelejar muito verifiquei uma coisa
que parece certa: o brasileiro não tem caráter.[...] O brasileiro
não tem caráter porque não possui nem civilização própria
nem consciência tradicional. [...] Este livro [Macunaíma] afinal não passa duma antologia do folclore brasileiro. Um dos
meus interesses foi desrespeitar lendariamente a geografia e a
fauna e flora geográficas. Assim desregionalizava o mais possível a criação ao mesmo tempo que conseguia o mérito de
conceber literariamente o Brasil como entidade homogênea
— um conceito étnico nacional e geográfico.(ANDRADE citado por CAMPOS, 1992, p.171-172).
A busca — por meio de elementos historiográficos,
arqueológicos, antropológicos, geográficos — de um conceito
étnico da nacionalidade brasileira foi o modo pelo qual Mário
tentou traduzir não somente o caráter ou o não caráter do
brasileiro, mas o enigma do que é ou de como se formou a cultura brasileira, ou do que é o povo brasileiro — estudado pelo
viés dos traços que este traz das culturas indígena, européia e
negra, mas talvez, e fundamentalmente, por uma análise con-
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duzida por Mário pela negativa, buscando entender o que nos
falta, ou seja: civilização própria e consciência tradicional.
A escritora Susana Kampff Lages trabalhou, em algumas
páginas do seu livro Walter Benjamin: Tradução e Melancolia,
em uma abordagem sobre o lugar da antropofagia como estratégia de leitura e apropriação da tradição. Em sua definição
sobre ato de traduzir, Kampff Lages “inclui um questionamento sobre o lugar das obras literárias dentro de uma determinada tradição cultural e sua relação com outras obras que as
precederam ou mesmo suas contemporâneas.” (LAGES, 2002,
p.88). Sendo assim, saber o lugar que a obra ocupa dentro de
uma tradição cultural e situar a relação desta com outras obras
no tempo e na história (não entendidos, no caso, num sentido linear, mas com as rupturas e fragmentações que esses conceitos implicam) é determinante para se estabelecer parâmetros na realização de uma tradução crítica e não submetida ao
contexto cultural de onde foram produzidos os textos.
A atitude e a radicalidade do conceito de antropofagia,
relacionadas à questão da tradução, possibilitarão, por esta
via, uma releitura ativa e seletiva dos textos literários, no sentido de estes serem digeridos e assimilados dentro de um contexto outro, ou seja, pertencente às nossas próprias questões,
assim como aos nossos interesses e objetivos culturais e não
aos que lhes são externos. Segundo Kampff Lages, a importância do conceito de antropofagia
reflete sobretudo uma atitude diante da tradição poética
tanto brasileira quanto universal, que não se deixa mais
definir nos termos tradicionais de “influência””, no sentido de
uma assimilação passiva de elementos externos. Trata-se de
um processo de violenta apropriação, que se constitui a partir
de uma releitura conscientemente seletiva do substrato
literário passado e contemporâneo. (LAGES, 2002, p.90).
Uma atitude de apropriação do texto alheio não pode
estar submetida passivamente à tradição e, para tanto, requer
uma estratégia de leitura rigorosa e com o devido distanciamento crítico desta. A tradução, como um ato de devoração
antropofágico, implica até mesmo uma certa violência ou rup-
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tura com o que já foi, a priori, estabelecido, sendo um dos elementos primordiais para que se faça uma releitura não submetida passivamente a certas opiniões consensuais a respeito
das obras mas, pelo contrário, que produza, a partir do substrato literário estudado, um movimento de aproximações e
distanciamentos, não se deixando aprisionar ideológica ou
dogmaticamente e, assim, criando um outro contexto, onde o
ato de traduzir produza novos referenciais. Sendo assim,
Do ponto de vista cultura brasileira, [...] a imagem da apropriação textual como ato de canibalismo representa o contrário
do que ele pode representar dentro das culturas ditas
hegemônicas: a liberação de um cânone assimilado acriticamente ao longo da história literária — o oposto (complementar?) do etnocentrismo domesticador das culturas angloamericana ou européia (LAGES, 2002, p.93).
O efeito dessa concepção de tradução vinculada ao ato
canibalista, provocaria, portanto, uma ruptura com a história
literária, liberando-nos dos cânones acriticamente assimilados,
assim como do etnocentrismo anglo-americano ou europeu.
Referências
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linguagem a dos cortes, uma consciência a dos luces. 3.ed. São
Paulo: Perspectiva, 1994. 244p.
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antropofagia e às utopias. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1972. 228p.
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nacionalidade na antropofagia oswaldiana. Belo Horizonte:
UFMG/Faculdade de Letras, 2002. 137p.
CAMPOS, Haroldo de. Metalinguagem e outras metas. 4.ed. São
Paulo: Perspectiva, 1992. 314p.
LAGES, Susana Kampff. Walter Benjamin: tradução e melancolia. São Paulo: Edusp, 2002. 258p.
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NUNES, Benedito. Antropofagia ao alcance de todos. In:
ANDRADE, Oswald de. Obras completas — 6: do Pau-Brasil à
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e antropofagia. In: ______.Flores da escrivaninha: ensaios. São
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m
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A memória do saber, da dor,
da vida e da morte em romances
e outras narrativas matemáticas
Leni Nobre de Oliveira *
Para o matemático Frederico,
que incitou-me com os livros metamatemáticos e
com as excentricidades da matemática, enquanto
seduzia-me com MPB.
* Licenciada em Letras
(Português/Inglês e suas literaturas) pela UFV.
Especialista em Literatura
Brasileira pela PUC-Minas.
Mestre em Teoria da
Literatura pela UFMG.
Doutoranda em Literatura
Comparada pela UFMG.
Pesquisadora sobre processos
de canonização pela
FAPEMIG.
A beleza de um teorema matemático
depende muito da sua seriedade, como
também na poesia a beleza de um verso
pode depender, até certo ponto, da significação das idéias que contém.
A matemática não é uma disciplina contemplativa, mas criativa; ninguém pode tirar
muito consolo dela quando perdeu o poder
ou o ensejo de criar.
G. H. Hardy
Resumo
O saber humano, artificialmente confinado em suas áreas departamentais, extrapola essas barreiras limítrofes e, como é próprio de sua constituição e de sua essência desde sua prática pelos povos antigos, interpenetra-se nas várias áreas consideradas delimitadas, o que provoca a transmigração e a transmutação dos “saberes”. Tendo como partida a leitura dos
romances e vários livros metamatemáticos de vários autores, tentamos
compreender a memória de matemáticos e sobre matemáticos, bem como
as reflexões sobre essa ciência deixadas em obras de ficção e relatos. Este
texto enfoca a importância da associação da leitura de literatura com as
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outras áreas de conhecimento por meio da intertextualidade e da transdisciplinaridade; e confirma a importância da leitura de ficção como instrumento de reflexão entre os homens e como experimentação da realidade.
Palavras-chave: transdisciplinaridade; interdisciplinaridade; matemática; literatura; operadores reticulares; memória do saber; saber articulado.
Abstract
Human Knowledge, artificially circumscribed into department
areas of knowledge, has extended the frontiers and enclosed the delimited
areas since its practice by the ancients. This causes the transmigration and
the transmutation of Knowledge. Using metamathematical romances and
other narratives that include this theme, we try to understand the memory of and about mathematicians, as well as the reflection about this science,
which is found in fiction and reports. This work analyses the relevance of
the association between literature and other ways of Knowledge, using
intertextuality in fiction as a way of reflection among human beings and as
an experimentation of reality.
Keywords: transdisciplinarity; interdisciplinarity; mathematics; literature; reticular operators; memory of knowledge; articulated knowledge.
Confinado em suas áreas disciplinares e departamentais, percebemos o reconhecimento de que o saber humano
extrapola as barreiras limítrofes disciplinares e departamentais e, como é próprio de sua constituição e de sua essência
desde sua prática pelos povos antigos, interpenetra-se nas
várias áreas consideradas delimitadas, o que provoca a transmigração e a transmutação dos “saberes”. Essa transmigração
do saber é tão evidente que a USP lançou um novo curso de
graduação batizado como Humanidades, cujo objetivo é oferecer uma graduação interdisciplinar que possa formar
“poliglotas culturais”. E a transmutação também é um elemento em pauta, já que os cursos são mutantes. Uma das sete teses
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que explicam os seus principais objetivos e norteiam a forma
como ele deve ser constituído é que seja um curso experimental, flexível, podendo mudar constantemente. (GIRARDI,
2003, p.36).
Antecipando essa perspectiva, em 1999 a UFMG oficializou uma prática que se instalara no modo de pensar sobre o
conhecimento e sua prática. Criou o IEAT — Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares.
Tendo por missão a promoção da transdisciplinaridade e por
foco não a reorganização pedagógica das disciplinas, mas a
pesquisa, o IEAT buscará apoio, em vista de provocar sua
inflexão, nas práticas e nas elaborações interdisciplinares já
em curso na Universidade, assim como procurará favorecer a
emergência e implantação de grupos e projetos transdisciplinares. (DOMINGUES, 2001, p.10).
Tais posturas possibilitam pensar que a memória do saber
age de forma rizomática, como num modelo darwiniano de
evolução, em que o agir e o pensar humanos são ramificações
em cadeia. E os vários objetos de uso humanos, sejam eles naturais ou artificiais(incluindo aí o próprio corpo humano) parecem-nos resultados de uma evolução arquivada na memória coletiva de forma transcendental. Um dos usos culturais humanos
que nos chamam à atenção é a literatura, por seu poder transculturador e transmigrador do conhecimento. Considerada
perniciosa por Platão em sua República, pela sua incapacidade
de representar de forma adequada o mundo das idéias, sendo
um dos mais precários simulacros, é exatamente ela, a literatura, que propicia o discurso de Platão, a construção e simulação
de sua cidade ideal, construída no diálogo e na narrativa. Toda
a cidade (a república) e o discurso com que ele a elabora são
simulacros, porque representados pelo signo lingüístico (a littera) de forma alegórica (ficcional), em que situações eram simuladas pelo discurso literário, para que ele pudesse construir
outro discurso, o filosófico. A simulação do mundo por meio do
signo lingüístico é uma das atribuições dadas à literatura no seu
sentido restrito, e é por meio, então, da literatura que é possível
a Platão simular a cidade que coloca em discussão.
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1
Dr. C. P. Snow: amigo de
Hardy com quem conviveu
nos últimos anos de sua vida
e que prefaciou o livro Em
defesa de um matemático.
2
SNOW, C. P. Introdução.
In: HARDY, G. H. Em defesa
de um matemático. São Paulo:
Martins Fontes, 2000. p. 47.
3
Idem.
124
Para Snow 1, Em defesa de um matemático, de Hardy, “se for
lido com a atenção textual que merece, é um livro de uma tristeza enorme. [...] Mas também é, de um modo estóico e discreto, um lamento apaixonado por um poder criativo que
existira, mas nunca voltaria a existir.” (SNOW, 2000, p.47).2
Por ser um lamento, um desabafo, pode-se dizer que a obra
em questão é manifestação do eu-lírico e tem sua função catártica. A própria matemática, vista por Hardy, apresenta-se como
uma forma de catarse: “A matemática pode, como a poesia ou
a música, promover um hábito elevado e, assim, aumentar a
felicidade dos matemáticos e mesmo de outras pessoas.”
(HARDY, 2000, p.110). E é o mesmo Hardy que confessa ter
sido a literatura inspiradora de seu interesse em ser um vencedor em matemática quando relata que, aos quinze anos, suas
ambições se tornaram mais aguçadas, devido ao fato de ter
lido um livro, A Fellow of Trinity, de Alan St. Aubyn, que tratava da vida universitária em Cambridge. Ali dois alunos e seus
perfis de estudantes são contrapostos e Hardy se identifica
com o vencedor, Flowers, que se tornaria um “fellow”; não
com o perdedor, Brown.
Hardy, comungando com Platão a perspectiva de ser a
literatura um fraco simulacro, afirma que não conseguia se
convencer de que as chamadas idéias poéticas realmente existam. “A poesia não é a coisa que se diz, mas uma maneira de
dizer.” (HARDY, 2000, p.80). No entanto, é por meio de um
texto memorialístico, de profunda tristeza e paixão que Hardy
defende a matemática ao se defender por fazer apologia em
vez de produzir grandes descobertas ou realizar trabalhos criativos, como é considerado próprio e digno do verdadeiro
matemático. Sobre esta obra, Em defesa de um matemático, é
ainda Snow que afirma: “Não conheço nada semelhante a ele
na nossa língua, em parte porque a maioria das pessoas que
têm o dom literário para expressar tal lamento nunca o sentem: é muito raro um escritor perceber, com o caráter definitivo da verdade, que está absolutamente acabado.”3
Isso sugere que o discurso de Hardy é verdadeiro, como
é verdadeiro seu depoimento, nele presente, enquanto no discurso dos escritores estaria o fingimento do sentir dor, já que
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nunca o sentem quando expressam um lamento. Desse modo,
pelas palavras também de C. P. Snow, o discurso literário apresenta-se como o contestável; e o discurso não literário, como
aquele não passível de contestação.
A literatura constrói seu sentido à revelia do discurso
oficializado como científico ou referencial; e, nesse espaço
esteticamente criado, ela, sem nenhum entrave, dialoga com
os demais saberes. Se Freud pode ser considerado um bom
leitor dos textos literários, também um bom escritor, antes
mesmo de ser um cientista, foi ainda aquele que criou uma
ciência cujo mote do discurso tem, muitas vezes, a construção
dos modos de ser e de comportar humanos arquivados e
observados nas narrativas míticas primitivas e em textos literários. E, sem a primeira intenção de produzir conhecimento
(já que a ela não se pressupõe utilidade prática), a literatura
intermedia a memória do saber, do prazer, da dor, da vida e da
morte dos homens, enquanto registro do próprio homem,
que não se dá se for de outra forma. Isso é também admitido
por Snow, pois, diante da afirmação de Hardy de que Arquimedes seria lembrado quando Ésquilo tiver sido esquecido,
Snow observa que “podemos formar um retrato razoavelmente coerente da personalidade de Ésquilo (mais ainda, é
claro, da de Shakespeare ou Tolstoi) a partir apenas de suas
obras, ao passo que Arquimedes e Eudoxo continuam a ser
meros nomes.” (HARDY, 2000, p.142). Essa consideração
parece-nos fornecer indício do consenso geral sobre a
racionalidade do discurso matemático como incapaz de simular os sentimentos humanos, e, assim, registrá-los, ao mesmo
tempo em que confirma a possibilidade de a literatura ser
capaz de o fazer.
No entanto, é a racionalidade matemática que permite
a construção de máquinas que simulam a realidade virtual,
por si mesma, um paradoxo construtível no discurso mas
impossível de ser contemplado pela “realidade”. Entendemos
que a literatura e seu estudo nos parecem constituir espaços
privilegiados, em que os diálogos interdisciplinares e transdisciplinares possam ser construídos por meio de simulacros, do
mesmo modo que a matemática possibilita simulações — a
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realidade virtual — para construir as máquinas “inteligentes”
que facilitam a vida do homem.
Os narradores de ficção com que trabalhamos aqui
(Hardy, Malba Tahan, Apostolos Doxiadis, Paul Singh) são
todos ligados à matemática e estabeleceram o diálogo sobre a
matemática por meio da literatura. No contato com os textos
desses narradores, percebemos a permanência e a coincidência de certos aspectos do mundo do saber matemático e dos
matemáticos, que consideramos indicativos importantes para
que se considere a possibilidade de maior e melhor utilização
da ficção paradidática como estudo e ensino dessa disciplina e
como reflexão sobre ela, ao mesmo tempo que permite um
maior conhecimento sobre os homens.
Ao ler os textos dos autores citados, várias questões nos
intrigaram. Existe um cérebro característico do matemático?
Existe um rizoma nos modos darwinianos para o cérebro do
matemático, já que vários são precoces e parecem ter uma
capacidade inexplicável para lidar com os números? Por que
vários matemáticos promovem o aniquilamento de si mesmos
por meio de suicídio, alguns muito novos? Por que vários
matemáticos terminaram suas vidas tomados pela loucura ou
isolados de seus pares e da sociedade? Por que os matemáticos
são tão obsessivos? Seria o cérebro do matemático aquele mais
próximo da racionalidade das máquinas que os próprios
matemáticos criam? Como explicar o autodidatismo, os
insights, a precocidade e o brilhantismo prematuro de jovens
matemáticos?
Esses questionamentos, surgidos a partir da leitura de romances metamatemáticos e textos afins, tais como O último Teorema de Fermat, Tio Petros e a Conjectura de Goldbach, Em defesa de
um matemático e O homem que calculava, não podem ser facilmente respondidos e não o pretendemos fazer aqui. Nosso interesse é observar como o diálogo literário, escrito por matemáticos, que inclui a vida de matemáticos e suas descobertas
apresenta-se como discurso que nos fornece possibilidades de
adentrar a vida dos matemáticos por indagações a respeito dessa ciência, de seus seguidores e sobre os estranhos, drásticos e
trágicos incidentes que envolvem a vida dos matemáticos.
126
maestria
Entre os que escrevem sobre os matemáticos, parece
haver uma concordância de que algo diferente acontece no
modo de elaborar processos mentais pelos matemáticos.
Hardy afirmou que
[É] comum exagerar-se de modo um tanto grosseiro as diferenças entre os processos mentais dos matemáticos e das outras pessoas, mas é inegável que o dom para a matemática é
um dos talentos mais especializados e que os matemáticos,
como classe, não se destacam especialmente pela habilidade
geral ou pela versatilidade. Se um homem é, sob algum aspecto, um matemático de verdade, aposto cem contra um que a
sua matemática será muito melhor do que qualquer outra
coisa que ele possa fazer, e ele será um tolo se não
aproveitasse todas as oportunidades para exercitar seu único
talento e fosse fazer um trabalho medíocre em outros campos. (HARDY, 2000, p.67).
Esse modo de pensar os processos mentais como algo
proveniente de um talento individual, portanto muito particular, tem sua confirmação nas teorias de Gardner sobre as múltiplas inteligências. Correspondente talvez àquilo que consideramos dom, algo que sem esforço se faz presente nas ações
humanas e de forma especial em algumas pessoas, o talento
individual não pode ser explicado de modo científico ainda.
Mas a consciência sobre sua existência está presente em todas
as áreas das atividades humanas. Ter dom para a pintura, para
a dança, para a literatura ou para qualquer outra manifestação
humana significa ter sido privilegiado, ter recebido talentos e
ainda ter vocação para algo que nem todo esforço seria capaz
de reproduzir com a mesma performance. “É muito difícil
encontrar na história um matemático de primeira categoria
que tenha abandonado a matemática e alcançado a excelência em qualquer outro campo”. (HARDY, 2000, p.69). Ela é,
portanto, uma ciência, um tipo de saber, que exige fidelidade.
As sinapses que processam e produzem informações devem
ser muito específicas. Existe uma rede submersa, um rizoma
genético no cérebro do matemático? “[...] O cérebro se comporta como uma máquina evolutiva. Ele evolui segundo um
modelo darwiniano, simultaneamente a vários níveis e de
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acordo com várias escalas de tempo.” (CHANGEUX;
CONNES, 1996, p.185). É possível, pois, como veremos adiante, pensar numa rede rizomática hereditária que dotaria o
cérebro de possibilidades de interação com a racionalidade
matemática, muito antes até mesmo de o indivíduo obter
informações dessa ciência.
Para Cabanis (apud CHANGEUX; CONNES, 1996.p.
171), “o cérebro secreta o pensamento como o fígado a bílis”.
As sinapses são reações químicas que acontecem no cérebro.
Para a ciência, nas sinapses estabelecidas encontra-se o segredo ainda não desvendado da inteligência humana. Os
matemáticos conseguem elaborar cálculos, criar teorias retiradas apenas de combinações de números e imitar o cérebro
por meio matemático, usando algoritmos; e o numérico é
hoje a possibilidade mais concreta para a concepção de universal. Tudo se codifica com números, como se o número
regesse o universo; e foram exatamente os matemáticos que
conseguiram chegar mais perto da possibilidade de imitação
do cérebro humano, embora os avanços das ciências biológicas tenham oferecido descobertas brilhantes sobre os processos cerebrais. Parece que as idéias matemáticas são trabalhadas em um nível diferenciado do cérebro. Hardy (2000,
p.104) acreditava que
as idéias matemáticas são, de certa maneira, ordenadas em
camadas; as idéias de cada camada são ligadas por um complexo de relações entre si e com as idéias acima e abaixo.
Quanto mais baixa a camada, mais profunda (e, de modo
geral, mais difícil) a idéia. Assim, a idéia de um “irracional” é
mais profunda que a de um número inteiro [...].
Para os cientistas, na realidade, não existem distinções
estruturais entre o cérebro dos chamados superdotados e o
das pessoas normais. O que faz a diferença é, simplesmente, o
número de conexões cerebrais e o que elas representam para
o indivíduo. Em crianças superdotadas, monitoradas por
eletroencefalograma computadorizado, verificou-se uma
maior ativação dos neurônios nas áreas cerebrais relacionadas
à atividade na qual ela se destaca, seja ela lingüística, musical,
128
maestria
de percepção espacial, ou de outra qualquer. No entanto, a
elevada consideração com aqueles que se destacam no mundo
da matemática é diferenciada.
O superdotado é um gênio, mas é preciso que sua genialidade seja aprimorada. Ramanujan apresentava uma inteligência matemática privilegiada. No entanto, menos aproveitada do que poderia ter sido. Descoberto e orientado por
Hardy e Littlewood, com os quais passou a pesquisar, o jovem
indiano surpreendia pelo seu gênio natural. Mas só depois
Hardy decidiu que “Ramanujan, no que diz respeito ao gênio
natural, estava na classe de Gauss e Euler, mas não podia, em
virtude das falhas da sua educação e do fato de ter entrado em
cena muito tarde na história da matemática, ter a esperança
de fazer uma contribuição na mesma escala.”4
Como já havíamos antecipado, um elemento que contribui para se pensar numa rede rizomática da capacidade para a
matemática é a hereditariedade. “Muitos matemáticos, de ambos os sexos, são de famílias de matemáticos, dando origem a
brincadeiras sobre a existência de um gene matemático”.
(SINGH, 1999, p.116). Essa é uma questão sobre a qual os textos metamatemáticos despertam o interesse de investigação, já
que isso é evidenciado pelos narradores. Por exemplo, “os
Bernouli podiam tranqüilamente afirmar serem a mais matemática das famílias, tendo produzido oito das mentes mais
extraordinárias da Europa em apenas três gerações”. (SINGH,
1999, p.91). Entre as mulheres, parece que a hereditariedade
pode ter exercido poder mais evidente. Sophie Germain, Hipácia (séc. IV a. C.), Maria Agnesi (1718), Noether considerada
por Einstein como “o mais significante gênio matemático criativo produzido desde que as mulheres começaram a cursar os
estudos superiores” (SINGH, 1999, 118), todas são filhas de
matemáticos. Haveria, portanto uma hereditariedade subjacente que determina a identidade do cérebro com uma ou
outra área da inteligência humana, isto é, um gene matemático? Não seriam idéias construídas pelos discursos?
Com relação à mulher, há um discurso construído pelos
conceitos populares e pelo discurso hegemônico falocêntrico
de que ela tem cabeça leve e não aprenderia matemática,
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4 SNOW, C. P. Introdução.
In: HARDY, G.H. Em defesa de
um matemático.
São Paulo: Martins Fontes,
2000. p. 28.
129
então, conclui-se que não teria desenvolvido esse gene. Isso
pode ter sido responsável pela preconceito que levou as matemáticas a uma vida tão dura e tão cercada de desrespeito e
falta de consideração. Hipácia, na Alexandria, foi retirada de
sua carruagem, teve suas roupas arrancadas, seu corpo arrastado para dentro do templo, a carne esfolada de seus ossos
com ostras afiadas e seus membros ainda palpitantes foram atirados ao fogo por Pedro, o Leitor e seu fanáticos seguidores.
Isso aconteceu porque Cirilo, Patriarca da Alexandria, instigou as massas contra ela, a primeira mulher a fundar uma escola de matemática. Sophie Germain teve de esconder-se sob
o nome de um estudante que mudara da escola, Monsieur Le
Blanc, para freqüentar uma universidade. A Maria Agnesi,
famosa por seus tratados sobre as tangentes às curvas e reconhecida como um dos melhores matemáticos da Europa, foilhe recusada várias vezes uma vaga para pesquisar na Academia Francesa e em muitas instituições acadêmicas na França,
embora os matemáticos de toda a Europa reconhecessem seus
conhecimentos. Também Noether, embora respeitada por
Einstein, sofreu preconceitos. Um matemático seu colega,
Edmund Landau, ao ser perguntado se Noether seria uma
grande matemática teria dito: “Eu posso testemunhar que ela
é um grande matemático, mas se ela é uma mulher eu não
posso garantir.” (SINGH, 1999, p.116). Emmy Noether também teve negado seu pedido para lecionar na Universidade de
Göttingen. De todos os países europeus, segundo Simon
Singh, a França era o mais preconceituoso quanto a mulheres
instruídas, declarando que a matemática era inadequada para
as mulheres e além de sua capacidade mental.
No capítulo nove de O homem que calculava, Beremiz
Samir, o calculista, é convidado a lecionar para a filha de um
Xeque. Porém, ao demonstrar a necessidade de que sua filha
aprendesse matemática, o Xeque narra a sua dificuldade em
conseguir um professor mediante o que ouvira:
Quem quisesse ensinar canto a uma girafa, cujas cordas vocais
não podem produzir o menor ruído, perderia o tempo e teria
trabalho inútil. A girafa, por sua própria natureza, não poderá
cantar. Assim, o cérebro feminino [...] é incompatível com as
130
maestria
noções mais simples do Cálculo e da Geometria. Baseia-se essa
incomparável ciência do raciocínio, no emprego de fórmulas
e na aplicação de princípios demonstráveis com os poderosos
recursos da Lógica e das Proporções. Como poderá uma
menina [...] aprender fórmulas de Álgebra e teoremas da
geometria? Nunca! É mais fácil uma baleia ir a Meca, em peregrinação, do que uma mulher aprender matemática. Para que
lutar contra o impossível? (TAHAN, 2001, p.63).
É claro que, não havendo incentivo para que um cérebro processe informações, essas têm menos chances de ser
produzidas e podem até nem o ser. Se o cérebro feminino
durante tanto tempo foi considerado incapaz de processar
conhecimentos matemáticos ou compreendê-los (e essa ciência não aconselhada para as mulheres), é mais do que compreensível que ele se restrinja àquilo que lhe é dado como estímulo. O modo preconceituoso ante a capacidade feminina de
aprender matemática era tão arraigado, que Mary Somerville,
além de os pais lhe confiscarem as velas para que não estudasse escondido à noite (o que também aconteceu com
Sophie Germain), ouviu a terrível sentença: “Devemos colocar
um fim nisto ou vamos ter que colocar Mary numa camisa-deforça um dia desses”. (SINGH, 1999, p.119). Sophie Germain
reagiu escondendo velas. Mas seus pais confiscaram-lhes as
roupas e agasalhos de dormir e ela, no intenso inverno, estudava enrolada nas roupas de cama, mesmo quando a tinta do
tinteiro congelava, narra Simon Singh. Por sorte, o pai de
Germain, mais tarde, decidiu custear suas pesquisas.
Para os cientistas, já está claro que o ambiente em que a
criança nasce e cresce é determinante para seu crescimento
intelectual. Quando o ser humano nasce, seu cérebro já contém o número de células que terá quando adulto. O que acontece a posteriori, já que o cérebro no adulto aumenta de peso e
de tamanho, é que se desenvolvem as fibras nervosas e se estabelecem novas conexões, responsáveis pela alteração. Se não
há quantidade de mulheres equivalente aos homens que desenvolveram interesse pela matemática pode não ser porque
as mulheres têm cérebros leves. Um dos motivos pode ser que,
por não serem estimuladas, as conexões não aconteceram
para o desenvolvimento dessa área do conhecimento. No en-
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131
5
SNOW, C. P. Introdução.
In: HARDY, G.H. Em defesa de
um matemático.
São Paulo: Martins Fontes,
2000. p. 7.
132
tanto, quanto ao gênio natural, aquelas que se dedicaram à
matemática parecem comprovar a existência de uma habilidade própria para a área cujo desenvolvimento independeu
do meio em que viviam e extrapolou as próprias condições
impostas, já que foram até mesmo proibidas de estudar.
Além disso, a idéia de que a mulher desenvolveria mais
o lado emocional e menos o lado racional, por isso, não aprenderia matemática não encontra mais a aquiescência geral. No
trabalho pioneiro The nature of mathematical discovery, Henri
Poincaré destrói o mito do matemático como um ser totalmente racional. (DOXIADIS, 2001.p. 78.). Changeux afirma que
“o cérebro se comporta como uma máquina evolutiva. Ele evolui segundo um modelo darwiniano, simultaneamente a vários
níveis, e de acordo com várias escalas de tempo.” (CHANGEUX;
CONNES, 1996. p. 185 -186). Assim, é possível crer que inteligências especiais como a de Hardy, que “mostrou um QI excepcionalmente alto tão logo aprendeu a falar (ou mesmo antes) e que, aos dois anos escrevia números de milhões (um sinal comum de capacidade matemática)”5, como a do personagem Beremiz Samir, que tinha grande habilidade até em contar folhas de árvores enormes, camelos de uma cáfila pelo conjunto de orelhas e patas e viveiros de pássaros esvoaçantes, sejam impossíveis de ser produzidas apenas por acúmulo de informações e associações. Na matemática, inclusive, é comum
se acreditar nos insights e nas visões durante o sono. Ramanujan se dizia visitado durante a noite pela deusa Namakiri;
Tio Petros, matemático personagem de Apostolos Doxiadis,
tinha delírios e sonhos em que os números se personificavam;
e ele próprio esperava ter uma iluminação em sonho. Chegou
a lidar com uma hipótese, baseada em um sonho que tivera,
para a resolução da Conjectura de Goldbach. Poincaré atribui
ênfase especial ao papel do inconsciente em pesquisa. Na
maioria das vezes, afirma Poincaré, “as grandes descobertas
acontecem inesperadamente, em uma revelação súbita que
vem em um momento de repouso.” (DOXIADIS, 2001. p. 78.).
Outro aspecto visivelmente presente nos textos é a obsessão. É possível que nos respondessem que existem obsessivos
em todas as profissões. E concordamos com isso. Mas a descri-
maestria
ção do comportamento obsessivo de uma grande quantidade
de matemáticos, isso considerando apenas os mais conhecidos
e as obras observadas, é intrigante. A personagem Tio Petros,
de Doxiadis, era tão obsessiva que mal suportava a presença da
família; não visitava parentes, amigos, não freqüentava a sociedade, teve apenas uma paixão de adolescência que o acompanhou em memória pela vida e se isolava cada vez mais em seu
labirinto particular. Euler era tão apaixonado e dedicado à matemática que era capaz de produzir vários trabalhos criativos em
um dia. Simon Singh narra que ele não desperdiçava tempo e
que “mesmo quando segurava um bebê com uma das mãos, a
outra estava escrevendo uma demonstração num papel.”
(SINGH, 1999, p.93). Com exceção de Theano, esposa de Pitágoras, e Sonya Kowalevsky, as demais matemáticas não se casaram. Sonya Kovalewsky, ao se casar com o matemático Vladimir
Kovalewsky, sob o acordo de um relacionamento platônico, na
verdade casava-se com a matemática. Em O último teorema de Fermat, Simon Singh narra que Hipácia era tão obsessiva pela matemática que quando perguntada por que não se casara ela
respondia que já era casada com a verdade. Muitos matemáticos também permaneceram solteiros, como a personagem Tio
Petros, de Doxiadis, Hardy, Gödel.
A obsessão leva ao isolamento e à solidão. “A solidão do
pesquisador que trabalha com matemática original é diferente
de qualquer outra.” (DOXIADIS, 2001, p.75). Ele habita um
universo inacessível ao homem comum. Por isso, “a única
comunidade a que o matemático criativo pode pertencer é a
de seus pares” (DOXIADIS, 2001, p.75). Mesmo assim, é comum matemáticos se isolarem da sua comunidade. Quando
Sophie Germain leu que Arquimedes, durante a invasão romana em Siracusa, estava tão entretido, estudando uma figura geométrica desenhada na areia da praia, que deixou de
responder a uma pergunta de um soldado romano (e, por
isso, foi morto com uma lança), (SINGH, 1999, p.118) concluiu que se alguém se envolvia tanto e tão integralmente com
a matemática a ponto de ser morto, a matemática devia ser o
assunto mais interessante do mundo. Isso decidiu qual seria
sua única ocupação na vida: dedicar-se à matemática.
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O estudo da matemática leva ao isolamento pessoal
porque exige abstração, o que pode estar relacionado à
obsessão. As narrativas perpassam a idéia de que a matemática é uma área que só reconhece os melhores; esse tipo particular de seleção natural oferece apenas o fracasso como alternativa à glória. O fim de Gödel é descrito na ficção de
Doxiadis como uma deplorável visão do pai do Teorema da
Incompletude. Forrado com camadas de roupa quente, o
grande Kurt Gödel, como um velho patético e transtornado,
bebendo sua água quente aos golinhos, em total isolamento,
naquela sala do Instituto de Estudos Avançados! A matemática é tão abstrata que Jung, num artigo sobre sua aprendizagem, relata como se sentia diante dessa disciplina.
A álgebra parecia tão óbvia para o professor, enquanto que
para mim os próprios números nada significavam, não eram
flores, nem animais, nem fósseis, nada que se pudesse representar, mas apenas quantidades que se produziam, contando.
A minha grande confusão era saber que as quantidades podiam ser substituídas por letras — que são sons, de forma que
se podia ouvi-las.
E mais adiante:
Eu achava excessivamente arbitrário exprimir os números por
sons. Por que, então, não fazer de a uma amoreira, de b uma
bananeira, de x um ponto de interrogação? a, b, c, x e y nada
me significam e, segundo me parecia, esclareciam menos
acerca do número do que a amoreira, por exemplo!
Entretanto, o que mais me irritava era o princípio: "se a=b e
se b=c, então a=c." Tendo sido dado, por definição, que a é
diferente de b, por conseguinte não pode ser igual a b, e
ainda menos de c. Quando se trata de uma igualdade, diz-se
que a=a, b=b, etc. Mas dizer que a=b me parecia uma fraude
evidente, uma mentira.
A habilidade para atingir essa imprescindível abstração
parece privilegiar cérebros jovens. “Euler e Gauss podem ter
trabalhado e produzido teoremas até uma idade avançada; no
entanto suas descobertas principais foram realizadas nos
primeiros anos da juventude.” (DOXIADIS, 2001.p. 65.).
Newton, um dos três maiores matemáticos do mundo, renunciou à matemática aos cinqüenta; aos quarenta, sabia que sua
134
maestria
criatividade havia se esgotado. Suas maiores idéias, o cálculo
diferencial e a lei da gravitação, surgiram em 1666, quando ele
tinha vinte e quatro anos. O próprio Newton declarou:
“naqueles dias eu estava na flor da idade para a invenção e
importava-me com a matemática e a filosofia mais do que em
qualquer outra época desde então (HARDY, 2000, p.68).
Newton foi produtivo até os trinta e sete, quando fez a
descoberta da órbita elíptica. Galois morreu com vinte e um
anos, Abel com vinte e sete, Ramanujan com trinta e três,
Riemann com quarenta. e, na visão do sobrinho narrador em
Tio Petros e a Conjectura de Goldbach, os matemáticos não são
nada venturosos:
Quando retornei à minha universidade, depois da visita a
Sammy, consultei a biografia dos grandes matemáticos que
haviam feito parte da história de meu tio. Dos seus mencionados na narrativa, apenas dois, três no máximo, haviam tido
uma vida pessoal que podia ser considerada mais ou menos
feliz. E esses dois, Carathéodory e Littlewood, eram, em termos comparativos, os menos importantes dos seis. (DOXIADIS, 2001, p.128).
Foi talvez a angústia da perda do poder de criação,
provocada pela idade, que tenha contribuído para a desistência de Hardy de viver. Após ele ter tentado o suicídio, C. P.
Snow visita-o e nos deixa o seguinte relato: [Hardy] “estava
contente por eu ter voltado a escrever livros: a vida criativa era
a única vida digna de um homem de verdade. Quanto a si,
quisera poder viver a vida criativa outra vez, exatamente como
antes: sua vida estava acabada.” (SNOW, in: HARDY, 2000,
p.50). Não estar criando nada novo ou ainda fracassar em
uma pesquisa parece ser crucial para o destino do matemático. Por isso a Teoria da Incompletude de Gödel desespera
tanto. “O mundo no qual nos movemos comporta diversas
bifurcações possíveis. Este é todo o seu significado. Uma vez
atribuída uma resposta à questão, podemos continuar e nos
colocar novas questões. Antigas questões que não o eram tornam-se decidíveis. Cada questão indecidível cria uma bifurcação e impõe uma escolha. (CHANGEUX; CONNES, 1996,
p.174). Desespera porque, para um matemático, seguir um
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caminho significa investir contra o tempo. Há matemáticos
que dedicaram toda uma vida à solução de um enigma. E os
deixam insolúveis como o último teorema de Fermat, cuja
solução demorou 358 anos para ser apresentada. Tio Petros
dedica toda sua vida à solução da Conjectura de Goldbach e
tropeça na possibilidade da indecidibilidade, depois até de ter
mudado de linha de pesquisa e constatar que já estava ficando
velho para criar. O preço é muito alto.
Os exemplos de enfants terribles da matemática citados na narrativa de meu tio — Srinavasa Ramanujan, Alan Turing, Kürt
Gödel e ele próprio — me haviam feito pensar duas vezes
sobre minha real chance de atingir a grandeza matemática.
Esses eram homens que aos vinte e cinco anos, ou até menos,
haviam abordado e resolvido problemas de uma dificuldade
inconcebível e de uma importância enorme. Nesse ponto,
sem dúvida, puxei a meu tio: não queria ficar na mediocridade e terminar como "uma tragédia ambulante", para usar
suas próprias palavras.
Ramanujan tentou suicídio duas vezes; Alan Turing se
matou, aos 27 anos. Singh reporta a observação de Andrew
Hodges, biógrafo do criador dos computadores mais avançados do mundo na sua época, mas que não viveu para ver seus
cálculos mais notáveis: “Todos sabiam que ele era uma pessoa
tensa e infeliz, que estava se consultando com um psiquiatra e
que sofrera um golpe que derrubaria muitas pessoas. Mas já
tinham se passado dois anos do julgamento e o tratamento
com hormônios tinha terminado no ano anterior.” (SINGH,
1999, p.168). O golpe de que Hodges nos fala foi a prisão de
Alan Turing por violação das leis britânicas sobre homossexualidade.
Outro suicida foi Tanyama, companheiro de pesquisa
de Shimura, considerados a dupla matemática mais bem sucedida. Aos trinta e um anos, decide não mais viver e deixa um
bilhete em que relata: “quanto à causa do meu suicídio, eu
mesmo não a entendo completamente, mas não é o resultado
de um incidente em particular ou de uma questão específica.
Só posso dizer que estou num estado mental em que perdi a
confiança em meu futuro.” (SINGH, 1999, p.197).
136
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Essa sensação de impotência diante do tempo está presente na apologia de Hardy, já que para ele era evidente que
sua vida, fosse qual fosse o seu valor, estava acabada e já não
havia mais nada que ele pudesse fazer para aumentar ou
diminuir tal valor. Sobre o mesmo aspecto, o tempo, o sobrinho-narrador de Doxiadis afirma que “em qualquer outra
área, Petros, aos vinte e quatro, seria um principiante de
futuro, com anos de excelentes oportunidades de criação à
sua frente. Em matemática, entretanto, já havia atingido o
auge de sua capacidade.” (DOXIADES, 2001, p.65).
O tempo de produtividade criativa do cérebro do
matemático parece ser muito curto. Hardy afirma que não
conhecia nenhum grande avanço matemático realizado por
um homem com mais de cinqüenta anos. (HARDY, 2000,
p.69). E mais adiante, reforça a sua afirmativa de que a idade
está relacionada com o desempenho do matemático já que,
para ele, “se um homem de idade madura perde o interesse
pela matemática e a deixa de lado, é improvável que a perda
seja muito séria para a matemática ou para ele mesmo.
(HARDY, 2000, p.69). Assim, os textos metamatemáticos registram a angústia dos matemáticos diante do passar do tempo e
da perda da capacidade criativa.
De acordo com as narrativas, a matemática também parece ser um exercício excitante para o cérebro que a aprecia
ou tem o dom para desenvolvê-la. O espírito competitivo faz
parte do interesse dos matemáticos pelos desafios e pelas proposições de enigmas que duram séculos sem serem solucionados, segundo os textos lidos. “Embora a matemática tenha suas
aplicações na ciência e na tecnologia, não é isso que impulsiona os matemáticos. Eles são atraídos pela alegria da descoberta.” (SINGH, 1999, p.158). Doxiadis expõe essa mesma opinião. Para ele, “embora, talvez, os membros mais espiritualizados
da comunidade científica sejam indiferentes aos ganhos materiais, não há um entre eles que não seja guiado pela ambição e
por um forte impulso competitivo.” (DOXIADES, 2001, p.64).
Foi esse mesmo espírito competitivo que fez com que a
personagem Tio Petros se isolasse do mundo e da comunidade
a que pertencia. Essa personagem é ficcionalizada como o cola-
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borador da tríade de matemáticos Hardy/Ramanujan/Littlewood, mas a abandona temendo compartilhar suas descobertas.
Assim, deixa de saber das pesquisas e publicações recentes e,
por isso, quando comunica resultados parciais de seu trabalho,
descobre que dois outros estudiosos já os haviam publicado. A
obsessão em ser o número 1 era tão grande que, embora gostasse de Ramanujan, Tio Petros vê alívio da ameaça de que
alguém descobrisse a solução da Conjectura primeiro, quando
esse matemático morreu, pois ele acreditava que só o jovem
indiano poderia chegar a esse feito. Abordado certa tarde pelo
jovem matemático Alan Türing que lhe pedia a tradução de um
artigo em alemão, tomou conhecimento por meio dele que se
tratava do Teorema da Incompletude de Gödel. Posteriormente, seu desespero ao conhecer o franzino jovem Gödel
levou-o a agredi-lo em busca da resposta da terrível pergunta: a
conjectura de Goldbach incluir-se-ia entre os indecidíveis?
O estudioso da matemática gosta da prática de exercícios mentais O prazer em pesquisar parece ter sido a melhor das
atividades de Hardy já que ele não gostava de ensinar. Ele sempre teve muito tempo para as pesquisas, que foram, em suas
próprias palavras, “a única grande felicidade permanente da
minha vida. Tive facilidade para trabalhar com os outros e colaborei em grande escala com dois matemáticos excepcionais,
e isso me permitiu dar à matemática uma contribuição muito
maior do que eu poderia razoavelmente esperar.” (HARDY,
2000, p.138). Com efeito, a juventude criativa de Ramanujan
na tríade fez durar a vida produtiva de Littlewwod e de Hardy.
A proposição e solução de problemas, jogos e enigmas
na verdade é o ponto forte dos romances e narrativas de que
tratamos. O último Teorema de Fermat narra “a história do enigma que confundiu as maiores mentes do mundo durante 358
anos”. (SINGH, 1999, capa). Também a obra de Doxiadis se
codnomina “um romance sobre os desafios da Matemática”
(DOXIADES, 2001, capa). Malba Tahan apresenta a saga de
Beremiz Samir, o homem que calculava, o qual, viajando pelas
terras da Arábia, encontra sempre enigmas que lhe são propostos e os quais ele soluciona. Por meio de uma narrativa
envolvente, os problemas são propostos. Malba Tahan, mistu-
138
maestria
rando ficção, lógica, matemática, filosofia e cultura árabe,
elabora uma obra que desperta o interesse pela matemática,
em que situações são simuladas para que os números se
apliquem ao contexto narrativo.
Chamou-nos à atenção ainda, na leitura dos textos abordados, a consciência de que a matemática está intrinsecamente relacionada a outras áreas do saber. Quando G.H.
Hardy declarou, em 1940, que a melhor matemática é na sua
maior parte inútil, ele acrescentou, rapidamente, que isso não
era necessariamente ruim. “A verdadeira matemática não tem
efeito sobre a guerra. Ninguém, até agora, descobriu qualquer
utilidade bélica para a teoria dos números.” (SINGH, 1999,
p.159). Logo se demonstraria que Hardy estava errado. Sem a
matemática, como lidar com a logística? E, sem a logística,
como teria sido a guerra contra o Iraque?
Para Hardy, fazer matemática é fazer arte, porque ele vê
na sua prática a função estética e a catártica; e as vê como um
jogo. “O estudo da matemática é uma ocupação que, apesar
de pouco lucrativa, é perfeitamente inofensiva e inocente.”
(HARDY, 2000, p.69), teria ele dito. O pobre Hardy presenciou em seu tempo a utilização da matemática e dos matemáticos com fins bélicos, quando seus colegas serviram na guerra
e ele só não ficou mais angustiado porque trabalhava com
Ramanujan. Mas calou-se sobre isso. Para Hardy, “a matemática 'de verdade' dos matemáticos de 'verdade', a matemática de
Fermat, Euler, Gauss, Abel e Riemann, é quase totalmente
'inútil'. [...] Não é a utilidade do seu trabalho que dá sentido
à vida de um matemático profissional.” (HARDY, 2000, p.112).
Talvez a facilidade natural de Hardy para a matemática e seu
sucesso precoce, somados ao fato de ele mesmo ter declarado
que nunca se preocupou com dinheiro nem com trabalho,
tenha produzido nele esse sentimento estético para a
matemática. Porém ele não é o único a pensar a matemática
como arte. Pedro Tavares considera que ela “possui também
um valor filosófico, de que aliás ninguém duvida; um valor
artístico, ou melhor, estético, capaz de lhe conferir o direito
de ser cultivada por si mesma, tais as numerosas satisfações e
júbilos que essa ciência nos proporciona”.
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Hardy vê a matemática como uma arte e
de todas as artes e ciências, a mais austera e a mais inacessível.
E o matemático, entre todos os homens, é o que mais facilmente pode procurar refúgio onde, como diz Bertrand
Russell, 'pelo menos um dos nossos mais nobres impulsos
pode escapar ao exílio do mundo real.' (HARDY, 2000, p.133).
O efeito catártico, conceito caro a Aristóteles, é atribuído à matemática, como à literatura.
O pensamento platônico de Hardy leva-o a comparar a
matemática com a literatura várias vezes. Para ele, as realizações da matemática podem até ser pequenas, “mas têm certo
caráter de permanência; e ter produzido qualquer coisa que,
embora pequena, conserve permanentemente o seu interesse
— seja uma coletânea de poesias, seja um teorema geométrico — eqüivale a ter feito algo que vai muito além da capacidade da imensa maioria dos homens.” (HARDY, 2000, p.73).
Ao afirmar a permanência do número com mais durabilidade
do que as palavras, já que os matemáticos trabalham com as
idéias, Hardy nos confirma seu pensamento platônico. O
poeta lida com as palavras, como o pintor lida com as cores.
“O matemático, por outro lado, não tem outro material com
que trabalhar a não ser as idéias; portanto, é provável que seus
desenhos durem mais, já que as idéias se esgarçam menos com
o tempo do que as palavras.” (HARDY, 2000, p.80) “Na verdade, porém, há algo a dizer, já que existe pelo menos um
objetivo a que a matemática de verdade pode servir na guerra. Quando o mundo enlouquece, o matemático pode encontrar na matemática um sedativo incomparável”. (HARDY,
2000, p.133). Em sua pureza e ingenuidade, própria do artista
que se entrega ao deleite de sua arte, como um amante que
defende os defeitos de sua amada, Hardy inocenta a matemática e o matemático de sua responsabilidade na guerra.
Ele admite haver dúvida de que pelo menos uma parte
da matemática tem utilidade e que os “engenheiros não poderiam trabalhar sem um razoável conhecimento operacional de
matemática; e a matemática está começando a encontrar aplicações até mesmo na fisiologia”. (HARDY, 2000, p.109). A con-
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sciência da transmigração do conhecimento estaria aí presente. “A matemática de Whitehead pode afetar profundamente a
astronomia ou a física, pode afetar bastante a filosofia — uma
espécie de pensamento elevado sempre tem probabilidade de
afetar outra espécie de pensamento elevado.” (HARDY, 2000,
p.109). Vemos a literatura como uma espécie de pensamento
elevado, dado seu grau de simulação de mundos e de interferência nos modos de ser e de pensar humanos. Sendo uma das
mais antigas práticas culturais, principalmente pelo ato de narrar, constitui-se como instrumento de arquivo de história e memória, ao mesmo tempo em que reflete sobre o humano e não
raro tem sido usada como forma de ensinamento nas várias
modalidades do saber, por meio da representação do mundo.
Esses aspectos apontados em nosso trabalho apenas
servem para manter a discussão sobre o papel da literatura
como elemento de unificação do diverso, do disperso e do
fragmentado modo de lidar com o conhecimento. Muitos outros aspectos latentes poderiam ser abordados, mas faz-se
necessária a restrição. Para Weil, “a arte procura não só refletir em muitos aspectos a produção científica e tecnológica
como também os materiais que são produtos da tecnologia
científica.” (WEIL, 1993, p.20). Desse modo, percebemos que
a arte pode lidar com efetividade com o saber em rede como
hoje ele se processa, oferecendo-se como fronteira transmigratória de saberes e como ponte transgressora dessas mesmas
fronteiras, como o é a literatura.
Se a não separatividade entre as áreas de conhecimento
já era praticada pelos pré-socráticos e já fazia parte da experiência transpessoal dos místicos de todas as tradições culturais ou fora dela, a prática da transdisciplinaridade potencializa
as ações favoráveis para um debate mais evidente e efetivo das
práticas culturais de se lidar com esse conhecimento. Daí concluímos ser proveitoso pensar a literatura como importante
operador reticular do conhecimento, como inestimável
instrumento de reflexão sobre a prática dos saberes diversos e
que, além disso, ainda funciona como arquivo de dados sobre
a alma humana, de suas angústias, de suas obsessões, de seus
sofrimentos, de sua dor, de seu prazer e de seus comporta-
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mentos diante dos questionamentos sobre si mesmo e o
mundo em que vive. As narrativas metamatemáticas constituem-se fonte de pesquisa transdisciplinar e facilitariam o
debate sobre essa área do conhecimento, sua prática e a
especificidade daqueles que com ela lidam.
Referências
CHANGEUX, Jean-Pierre; CONNES, Alain. Matéria e pensamento. Trad. Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: UNESP, 1996.
DOMINGUES, Ivan (org.). Conhecimento e transdisciplinaridade.
Belo Horizonte: UFMG/IEAT/UFMG, 2001.
DOXIADIS, Apostolos. Tio Petros e a conjectura de Goldbach: um
romance sobre os desafios da matemática. Trad. Cristiane
Gomes de Riba. São Paulo: Ed. 34, 2001.
GIRARDI, Giovana. Seu futuro: um curso só de humanidades.
Galileu, São Paulo, n. 138, p.36-37, jan.2003.
HARDY, G. H. Em defesa de um matemático. São Paulo: Martins
Fontes, 2000.
SINGH, Simon. O último teorema de Fermat. Trad. Jorge Luiz
Calife. São Paulo/Rio de Janeiro: Record, 1999.
TAHAN, Malba. O homem que calculava. 55. ed. São Paulo/Rio
de Janeiro: Record, 2001.
WEIL, Pierre et. al. Rumo a nova transdisciplinaridade: sistemas
abertos de conhecimento. São Paulo: Summus, 1993.
m
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O uso de expressões idiomáticas
em textos publicitários
Aderlande Pereira Ferraz *
Kariny Cristina de Souza **
Resumo
* Doutor em Lingüística
pela UNESP.
** Graduada em Letras pela
Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras de Sete
Lagoas.
Este artigo apresenta um estudo descritivo de algumas expressões
idiomáticas encontradas na linguagem da propaganda, especialmente em
alguns exemplares das revistas Veja, Época e Istoé, procurando mostrar a
dinamicidade da língua portuguesa, pelo surgimento de expressões
idiomáticas, criadas por mecanismos formadores desta língua.
Palavras-chave: descrição; expressão idiomática; publicidade.
Abstract
This article offers a descriptive study of some idioms, or fixed
expressions, present in publicity, specially in issues of magazines Veja, Época
and Istoé, seeking to show the dynamicity of Portuguese Language through
the appearance of idioms formed by mechanisms originating in this language.
Keywords: description; idioms; publicity.
1 Introdução
Desde a segunda metade do século XX, especialmente
após a explosão criativa da década de 1960, ocorre uma inversão no processo de produção artística. A publicidade passa a
exercer sua influência na comunicação e sua presença pode
ser vista em vários setores. É quando os jornais deixam de ser
apenas informativos e adotam a linguagem persuasiva (tanto
escrita quanto visual); e o estilo publicitário estende-se às várias manifestações culturais (música, literatura etc.), a partir
da década de 1980.
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De conformidade com o objetivo a que se propõe, este
trabalho procura analisar as expressões idiomáticas em uso na
linguagem da propaganda, veiculada em revistas noticiosas
brasileiras, considerando-se que a linguagem publicitária se
caracteriza pela riqueza de recursos expressivos que facilitam
a interação com o destinatário. Algumas edições das revistas
semanais Veja, Época e Istoé, publicadas nos anos de 2000 a
2003, foram aqui examinadas.
Pretende-se então, além de verificar a ocorrência das
expressões idiomáticas nos textos publicitários, identificar as
formações mais freqüentes, mostrando que, ao mesclar espontaneidade e imaginação (características da língua falada) à
escrita, o publicitário procura atingir leitores situados em
diversos níveis sociais, e alcançar a eficácia comunicacional.
2 Conceito
As unidades lexicais consideradas expressões idiomáticas
são formações que expressam sentimentos, emoções, sutilezas
de pensamento e têm, dentre outras, como característica principal, o sentido conotativo, apresentando, com isso, interessantes recursos semânticos, muito usados na publicidade escrita do
Brasil. Essa característica, a conotação, levou-nos a realizar um
estudo sobre essa forma bastante persuasiva de comunicação,
mostrando que a linguagem publicitária utiliza-se de tal característica para alcançar seu objetivo. Com este trabalho, pretendemos mostrar os efeitos provocados por essas lexias complexas no texto publicitário. Segundo Xatara (1998b, p.149),
expressão idiomática é uma lexia complexa indecomponível, conotativa
e cristalizada em um idioma pela tradição cultural. Como locuções
ou provérbios podem ser considerados lexias complexas, convém destacar que uma expressão idiomática é uma combinatória de itens lexicais em que as palavras não podem ser
substituídas ou alteradas na ordem em que são apresentadas:
(1)“Eu arregaço as mangas e solto a imaginação”1
(Veja,19/06/2001, p. 90).
(2) Eu arregaço as mangas verdes e solto a imaginação.
144
maestria
(3) Eu arregaço aquelas mangas e solto a imaginação.
Nos exemplos acima temos que em (1) o significado da
expressão arregaçar as mangas é “trabalhar muito”. Já em (2) e
em (3) o acréscimo do adjetivo e do pronome demonstrativo,
verdes e aquelas respectivamente, comprometem o sentido e a
estrutura da expressão. Mas existem algumas possibilidades de
variações que não descaracterizam a expressão como idiomática. Vejamos:
(4) sujeito: Eles arregaçaram as mangas e soltaram a
imaginação.
(5) tempo verbal: Eu acredito que Carlos arregaçará as
mangas e soltará a imaginação.
(6) modo do verbo: Temo que João não arregace as
mangas e nem solte a imaginação.
(7) inserção de advérbio entre o verbo e o complemento: Em breve ele arregaçará também as mangas e
soltará a imaginação
Dessa forma, a conotação, que se encontra no nível do significado da expressão idiomática, deve ser preservada. Tagnin
(1989, p.13) afirma que uma expressão é idiomática apenas
quando seu significado não é transparente. Assim, arregaçar as
mangas não significa dobrar ou puxar para cima as mangas da camisa, e nem alterar o aspecto físico da fruta, mas sim trabalhar muito.
Isso quer dizer que o significado, para aquela expressão, encontra-se já convencionado. E é exatamente o caráter eminentemente conotativo que nos permite distinguir as expressões
idiomáticas de outras lexias complexas, como as listadas a seguir:
a) locuções — às pressas;
b) combinatórias usuais — perdidamente apaixonado;
c) perífrases verbais — dar um passeio;
d) ditados — amor com amor se paga;
e) provérbios — água mole em pedra dura tanto bate até que
fura;
f) sintagmas terminológicos — válvula redutora de
pressão;
g) coletivos — constelação de estrelas.
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Com exceção dos provérbios, todos os sintagmas acima
são compreendidos literalmente. Os provérbios, apesar de
terem o sentido conotativo, tentam nos transmitir algum ensinamento ou alguma lição de vida. Característica essa que não
se aplica às expressões idiomáticas.
A condição de se achar cristalizada na língua, outra característica da expressão idiomática, ainda diz respeito ao
valor semântico adquirido. Dizemos que uma expressão
idiomática é cristalizada em um idioma pela tradição cultural,
porque o seu significado, embora conotativo, é estável, o que
permite uma rápida e correta decodificação pelo falante/
ouvinte, além de possibilitar que a expressão seja transmitida
a gerações futuras.
3 A função das expressões idiomáticas na mensagem
publicitária
Dependendo da forma como a mensagem publicitária é
divulgada, pode-se provocar reações diferentes em cada leitor.
Sendo assim, intencionalmente ou não, ao apresentar o texto
publicitário, o profissional da publicidade pode vir a manipular a opinião do receptor, que irá interpretá-la de acordo com
seu nível cultural, sua idade, sexo, tendências ideológicas etc.,
que não estão ligados diretamente à peça publicitária.
De acordo com Carvalho (2000), a publicidade é caracterizada como uma mensagem “leve” e sedutora. Nesse contexto, o emissor, cujo objetivo principal é conseguir a adesão
do receptor às suas propostas, utiliza-se de um discurso persuasivo para mudar ou conservar a opinião do público-alvo, como
se observa no exemplo abaixo:
“Enquanto processadores menos potentes podem não
dar conta do recado, o processador Intel Pentium 4 foi especialmente construído para isso”. (Veja, 03/04/2001, p.1)
A linguagem publicitária, como salienta Carvalho
(2000), deve ser formada por expressões e palavras que sejam
146
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entendidas pelos usuários da linguagem coloquial e aceitas no
nível formal da língua. E aí entram as expressões idiomáticas,
tendo a função de colorir a mensagem, tornando-a mais familiar ao receptor, criando com este uma relação de empatia e,
conseqüentemente, alcançando a adesão pretendida. Esse recurso estilístico adotado pelos publicitários, que conta quase
sempre com expressões idiomáticas, torna-se elemento de valorização do texto, desperta a adesão do leitor por meio de algo
já conhecido e cria uma espécie de cumplicidade entre ambos.
4 Corpus analisado
Observamos, nos textos publicitários analisados, que o
uso da expressão idiomática acrescida de informações do produto, é muito freqüente:
“O Titan Tractor caiu como uma luva para as nossas operações”. (Veja, 07/05/2003, p. 47)
Nesse exemplo a expressão cair como uma luva permanece com a forma e o sentido originais: algo que se encaixa perfeitamente em determinada situação. São as informações acrescentadas que a direcionam para o produto. O mesmo acontece em:
“No lugar de reduzir a quantidade de tinta, enxugamos
os preços. Cartuchos ink jet compatíveis. 100% novos e lacrados.” (Veja, 20/02/2003, p. 83)
“Negócio da china. Você ganha quando compra, quando usa e quando vende. Promoção Volkswagen.” (Veja,
23/05/2001, p. 33)
Podemos perceber que essas expressões idiomáticas conferem à mensagem a afirmação de qualidades exclusivas que se
inferem da denotação — enxugamos os preços (reduzir o valor
das mercadorias), negócio da china (negócio vantajoso).
Observamos ainda variações em algumas expressões
idiomáticas encontradas nas revistas mencionadas. São
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expressões que, apesar de alteradas, não apresentam prejuízo
à sua condição de lexia indecomponível e nem ao seu significado
não transparente. Sejam os seguintes exemplos:
a)cair na boca do povo — (“A história da Ypióca é a
história do maior produtor de aguardente de origem
do país e que está onde qualquer bebida deseja estar:
na boca do povo.” — Veja, 07/05/2003, p. 24)
b)virar a cabeça — (“Nestas férias a maior diversão do
Brasil vai virar sua cabeça. Beach Park Fortaleza.” —
Istoé, 18/02/2002, p.15)
c) ser uma caixa de surpresas — (“O computador é uma
caixinha de surpresas. Só tem quem tem UOL.” —
Veja, 02/07/2002, p. 82)
d)dar um pulo — (“Queríamos tirar fotos de alguns ganhadores da poupança da Caixa, então pedimos
para eles darem um pulinho no estúdio.” — Veja,
20/02/2001, p. 91)
e)não sair do pé — (“Calçados Freeway: uma tática
infalível para ele sair do seu pé.” — Veja,
23/05/2001, p. 17)
f)dar um empurrão — (“É uma longa subida, mas estamos dando um bom empurrão na ciência. Agilent
Technologies.” — Veja, 13/03/2000, p. 4)
Como se pode ver, foram encontradas as seguintes alterações: variação e flexão do verbo, variação do substantivo,
inclusão de pronome e adjetivo. Acreditamos que, por ser a
expressão idiomática um recurso muito presente em nosso
dia-a-dia e por estar cristalizada pelo uso, essas pequenas variações não comprometeram o sentido original das mesmas.
Ocorre que, muitas vezes a mensagem publicitária, por necessitar chamar a atenção do leitor de maneira rápida e eficaz,
traz em sua estrutura morfossintática algumas alterações.
4.1 Freqüência e Tipologia das Expressões Idiomáticas
Quanto à tipologia das expressões idiomáticas, procuramos mostrar aqui um quadro de classificação a partir de sua es-
148
maestria
trutura sintagmática (XATARA, 1998a, p.170), verificando assim
o tipo de construção mais freqüente nas mensagens analisadas.
As expressões idiomáticas são, como já vimos, uma
unidade lexical indecomponível. Mas a relação entre as partes
para formar o todo pode ser analisada pelos aspectos morfossintáticos e semânticos. São sintagmas, combinações de duas
ou mais formas lingüísticas, em que uma delas funciona como
determinante e a outra como determinado. Há um elo de subordinação e, dessa forma, estabelecem-se cinco estruturas
tipológicas de acordo com o determinado, o núcleo da
expressão.
a) Sintagma nominal (SN) — todas as palavras que compõem a expressão estão subordinadas a um substantivo:
“A Shell foi ouvir algumas histórias de pescador”
(Veja, 01/05/2002, p.84)
b) Sintagma verbal (SV) — apresenta-se, em geral , com
as seguintes estruturas:
V + SN — “Informações que valem ouro” (Istoé,
28/05/2003, p.83)
V + Adj. + SN — “Ele sempre tem a última palavra”
(Veja, 02/11/2000, p.14)
V + Prep. + SN — “Fique por dentro do mercado de
trabalho” (Istoé, 20/11/2002, p.57)
c) Sintagma de função adjetiva (SAdj) — o sintagma
determina um substantivo que se encontra fora da
expressão idiomática; por isso, a expressão exerce a
função de um adjetivo.
“Vovô enxuto e boa pinta. Procuro ninfetinha sarada
para relacionamento intenso e duradouro. Escolher
o melhor é automático. Renault Scénic com câmbio
automático grátis.” (Veja, 09/07/2002, p.17)
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d) Sintagma de função adverbial (SAdv) — ocorre à
mesma construção do sintagma de função adjetiva. A
lexia complexa determina um verbo ou advérbio fora
da expressão, exercendo a função de um advérbio.
“Novidades para deixar a concorrência de queixo
caído. Motor Show. Informação com emoção.”
(Istoé, 14/08/200, p. 94)
e) Sintagma frasal (SF) — geralmente são frases exclamativas ou nominais:
“Depois da saideira, vai ver se eu tô na esquina!
Beber redondo é beber com responsabilidade. Skol.”
(Veja, 11/09/2003, p. 81)
“Scénic Alizé. Bons ventos o trazem?” (Época,
03/04/2003, p. 20)
Do corpus analisado para esta pesquisa, composto de
130 expressões idiomáticas, identificamos uma freqüência
superior dos sintagmas verbais em relação aos demais:
SN
SV
SAdj
SAdv
SF
10%
73%
7,81%
7,69%
1,5%
Como se pode observar, 73% das expressões idiomáticas
encontradas nas mensagens publicitárias classificam-se como
sintagmas verbais.
Carvalho (2000, p. 45) afirma que um fato como esse
acontece porque no texto publicitário, quando observamos
atentamente o elemento verbal que representa a ordem ou o
convite, podemos perceber que ele constitui um imperativo
revestido de roupagens que camuflam a verdadeira intenção
do texto: envolver o receptor, induzindo-o a compra. Assim, o
apelo ao consumo pode ser feito como um conselho:
150
maestria
“Neste natal dê o ar de sua graça com aerogramas.”
(Istoé, 20/11/2003, p. 82)
“Se você não quer ficar boiando, leia Istoé dinheiro.”
(Istoé, 9/1/2002, p.17)
5 Expressões idiomáticas e expressões convencionais
Na linguagem publicitária, enquanto a denotação apenas transmite a informação, concentra-se no referencial e
apóia-se em um conjunto de provas intrínsecas ao objeto, a
conotação apoia-se no receptor, baseando-se nos processos de
persuasão extrínsecos ao objeto. Daí, pode-se depreender que
o contexto sentencial em que a expressão idiomática está
inserida é de suma importância para verificar se o seu sentido
é autônomo ou dependente do contexto. Porque é justamente a interpretação feita pelo receptor que irá validar ou
não o objetivo da mensagem. Consideremos os seguintes
exemplos:
(1) “A cerveja fica para os alemães afogarem as mágoas.
Chandon Brasil. Vitória se comemora com Chandon.
Parabéns Brasil.” (Veja, 09/07/2002, p. 51)
(2) Vestir a camisa.
(3)“Curso In Company — Educação Executiva. O único
que veste a camisa da sua empresa”. (Istoé,
07/05/2002, p. 53)
(4) Carlos vestiu a camisa lentamente, olhou para o
relógio de parede e saiu ao encontro de sua amada.
Em (1) o texto publicitário aparece acompanhado de
imagem de bebida alcoólica e com isso o significado da expressão é facilmente percebido como consumir bebida alcoólica com
exagero no intuito de eliminar desgosto. Já em (2) a expressão só
poderá ser considerada idiomática quando analisado o contexto que a envolve. Enquanto em (3) o sentido da expressão
vestir a camisa é dedicar-se integralmente, em (4) a leitura tornase possível ao considerarmos o mesmo sintagma vestir a cami-
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sa com o sentido de cobrir o corpo com peça do vestuário. Nesse caso
dizemos que a expressão demonstrada em (4) é um homônimo livre da mesma expressão contida no exemplo (3).
Existe um outro aspecto a ser considerado quando se
fala em idiomaticidade, ou seja, a convencionalidade. “Podemos chamar de convencionalidade ao aspecto que caracteriza a forma
peculiar da expressão numa dada língua” (TAGNIN, 1989, p.11)
A convencionalidade está ligada a um fato social e podese aplicar à língua, tanto em nível social, isto é, deve-se saber
quando dizer algo, quanto em nível lingüístico, como dizê-lo.
É assim que, por exemplo, em ocasião do aniversário de
alguém, a este nos dirigimos com um cumprimento especial.
Há também expressões que são convencionais quanto a
sua forma. Pé frio em (“Montanha não é lugar de pé frio.
Timberland 100% à prova dágua.” — Veja, 05/06/2003, p.
89), é uma formação convencional devido a sua forma fixa.
Convencionou-se combinar e usar esses dois vocábulos em vez
de outros, como extremidade inferior gelada, por exemplo. E também é convencional a ordem em que aparecem, dificilmente
encontraríamos frio pé. Vemos então que, a expressão feliz
aniversário é convencional porém não idiomática, porque seu
significado é transparente. Já pé frio é uma expressão convencional e idiomática, pois o seu sentido não é dado somando-se
os significados individuais de seus constituintes. Pé frio, no sentido conotativo, significa pessoa sem sorte, azarada.
6 Considerações finais
Pelo exposto, percebe-se que o objetivo deste trabalho é
mostrar que as expressões idiomáticas, além de serem um
importante recurso discursivo, produzem resultados significativos no texto publicitário.
Considerando que a linguagem publicitária usa recursos estilísticos e argumentativos da linguagem coloquial para
informar e manipular, podemos concluir que, procurando
alargar cada vez mais os efeitos de sentido, trabalhando com o
nível informal da língua, os publicitários já entenderam que as
152
maestria
expressões idiomáticas favorecem uma maior aproximação da
mensagem com o destinatário e, por conseguinte, do produto
anunciado com o possível consumidor.
Referências
ALVES, Ieda Maria. Neologismo. criação lexical. São Paulo:
Ática, 1990. 93p.
CARRASCOZA, João Anzanello. A evolução do texto publicitário.
São Paulo: Futura, 1999.
CARVALHO, Nelly de. Publicidade: A linguagem da sedução.
São Paulo: Ática, 2000. 164p.
SANDAMANN, Antônio J. A linguagem da propaganda. São
Paulo: Contexto, 1997. 99p.
SANDMANN, Antônio J. Formação de palavras no Português
brasileiro contemporâneo. Curitiba: Scienta et Labor/Icone,
1989. 185 p.
TAGNIN, Stella Ortweiler. Expressões idiomáticas e convencionais.
São Paulo: Ática,1989. 88p.
XATARA, Cláudia Maria. Tipologia das expressões idiomáticas.
Alfa. São Paulo, n.42, p.169-176, 1998a.
XATARA, Cláudia Maria. O campo minado das expressões idiomáticas. Alfa. São Paulo, v.42, n. esp., p. 147-159, 1998b.
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Conhecimento prévio: fator determinante da
leitura e da produção de textos dissertativos
Imíramis Fernandes da Cruz *
Resumo
* Professora de Leitura e
Produção Textual da
Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras de Sete
Lagoas. Mestre em Língua
Portuguesa pela PUC — MG.
Este trabalho objetiva mostrar que o conhecimento prévio determina a produção da leitura e da escrita de textos dissertativos. Além disso, pretende-se também enfatizar que tanto a qualificação da leitura, quanto da
escrita dependem da prática cotidiana e da persistente atividade de
pesquisa.
Palavras-chave: leitura; texto; conhecimento prévio; interação; sentido.
Abstract
This piece of work tries to demonstrate that previous knowledge
determines the reading and writing production of dissertation texts. In
addition, it intends to emphasize that the reading as well as the writing qualification depend on everyday practice and the persistent research activity.
Keywords: reading; text; previous knowledge; interaction; meaning.
1 A construção do sentido de leitura
Ler é uma atividade que exige do leitor a habilidade intelectual de, diante de um texto, fazer o acionamento do
repertório cultural, armazenado na mente, sobre o assunto
em pauta. Isso significa que, no ato da leitura, o leitor depende mais dos conhecimentos prévios que possui sobre determinado assunto do que dos olhos em si. Bem ao contrário disso,
“exigir demais dos olhos durante a leitura pode tornar [o
leitor] funcionalmente cego”, segundo Smith (1999, p.15).
A leitura é uma ação individual e totalmente singular,
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pois aquilo que se busca nesse ato determina o modo como a
leitura será feita. Tal atividade implica uma ação de lembrar os
conhecimentos relevantes à compreensão de um texto —
fornecedor de pistas e caminhos para que o leitor possa construir interativamente o sentido.
O sentido da leitura de um determinado texto não é o
resultado de uma memorização mecânica dos dados. Ao contrário disso, é fruto da habilidade do leitor em associar as
informações que possui armazenadas no cérebro àquelas que
estão explícitas na superfície do texto. O leitor só conseguirá
agir nessa perspectiva se tiver várias competências, tais como:
conhecimento prévio da própria língua, de texto e de mundo.
O leitor dará uma demonstração de competência se for capaz
de, a partir das pistas presentes na superfície, construir um
sentido para o texto.
Agindo assim, o leitor ter-se-á libertado dos hábitos de
uma leitura feita palavra por palavra e utilizará sua capacidade
perceptiva para fazer apreensão de um só lance dos pontos
mais relevantes do texto. Desse modo, ele fará uma coleta de
dados para interpretar o tema e confirmar, ou não, suas
hipóteses de leitura. Sobre essas hipóteses Kleiman (1989,
p.43) afirma que:
Uma vez que o leitor conseguir formular hipóteses de sua
leitura independentemente, utilizando tanto seu conhecimento prévio como os elementos formais mais visíveis e de
alto grau de informatividade, como título, subtítulo, datas,
fontes, ilustrações, a leitura passará a ter esse caráter de verificação de hipóteses, para confirmação ou refutação e revisão,
num processo menos estruturado que aquele inicialmente
modelado pelo adulto, mas que envolve, tal como o outro
processo, uma atividade consciente, autocontrolada pelo
leitor, bem como uma série de estratégias necessárias à compreensão. Ao formular hipóteses, o leitor estará predizendo
temas, e ao testá-las ele estará depreendendo o tema; ele
estará também postulando uma possível estrutura textual, e,
na testagem de hipóteses estará reconstruindo uma estrutura
textual; na predição ele estará ativando seu conhecimento
prévio, e na testagem ele estará enriquecendo, refinando,
checando esse conhecimento. São, todas essas, estratégias
próprias da leitura que levam à compreensão do texto.
156
maestria
2 Texto: espaço de interação entre leitor / autor
A leitura é determinada pelo conhecimento prévio do
assunto que o leitor possui sobre um tema, pela concepção de
mundo (visão, idéia sobre algo), lugar ocupado pelo sujeitoleitor no mundo (etnia, classe social, ideologia, sexo, idade e
outros) e pela disposição para desenvolver uma pesquisa
temática.
A leitura pressupõe a construção de sentido e para tanto
deve ser desempenhada de uma maneira “ativa”, ou seja, na
perspectiva da interação. A construção dessa interação exige
que o leitor saiba identificar as pistas que o autor deixa na
superfície do texto. A detecção de tais pistas exige que o leitor
domine os “recursos lingüísticos” responsáveis pela materialização das idéias do autor no texto (advérbios, adjetivos, verbos, item lexical etc.). Outro aspecto que também servirá de
subsídio ao leitor na construção de sentido do texto é a
estratégia adotada pelo autor na abordagem do tema. Qual
tipologia textual foi empregada? Quais os mecanismos de
sedução do leitor o autor empregou? Para a leitura ser, de
fato, interativa o leitor deve: ser crítico; elaborar novos textos
a partir do texto lido; pesquisar o tema sobre o qual versará;
construir “inferências”; fazer antecipação, ou seja, previsão do
assunto a partir das pistas explicitadas na superfície do texto e
apresentar um posicionamento em relação ao tema.
Se o leitor não assumir essa postura, estará sendo “passivo”, ou seja, apenas decodificando, reconhecendo letras, sílabas, palavras sem qualquer compromisso com o sentido do
texto. Para que a leitura se constitua como um processo interativo, faz-se necessário que o leitor acione o conhecimento armazenado na sua mente ao longo de sua vida. Sem o engajamento desse conhecimento prévio, não haverá compreensão
por parte do leitor, ou seja, o texto para ele não fará nenhum
sentido. O conhecimento prévio pode ser classificado em três
tipos: (a) lingüístico, que compõe-se de todo conhecimento
que o usuário possui a respeito da língua, que vai desde as
estruturas mais simples até as mais complexas; (b) textual, que
constitui-se de noções e conceitos sobre o texto (estrutura ma-
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cro e micro do texto, tipologias, etc.); (c) enciclopédico, que estrutura-se pelo conjunto de conhecimentos sobre variados assuntos adquiridos pelo leitor em situação de formalidade (escola, ONGs...) e também de informalidade (bares, grêmios,
restaurantes etc.). Em cada leitura, segundo Walty (2001), o
leitor, dialogando com o contexto de produção, mobiliza sua
biblioteca interna, ou seja, todos os livros lidos/vividos por ele.
3 Escrever: uma questão apenas de técnica
ou apenas de dom?
A leitura é o caminho para o leitor adquirir um
repertório cultural capaz de subsidiá-lo na elaboração e sistematização de argumentos, tanto no discurso oral quanto no
escrito, em favor de uma determinada tese. Mas não basta apenas ler para se escrever bem. É necessário que, junto com a
prática da leitura, ocorra também uma prática da produção
textual que exija do leitor, antes de mais nada, uma motivação
interna. Concomitante à prática, é fundamental que o produtor tenha também a consciência de que um texto dissertativo
de qualidade é o resultado de um investimento de tempo no
ato de sua elaboração. Esse tempo começa a ser contabilizado
desde o momento em que ele decide escrevê-lo até a revisão
que desencadeará novos atos de escrita e reescrita.
Sem sombra de dúvida, o texto é o resultado de um
árduo trabalho. Para Costa Val (1991), o processo de produção é iniciado com a escolha do tema e inclui uma pesquisa
temática, debates com pessoas interessadas e análise dos dados
coletados. Segundo ela, uma opinião personalizada do tema
em pauta precede a produção do texto em si. Isso exige disciplina, capacidade de discernimento entre aquilo que é relevante e aquilo que não o é na abordagem de um tema.
Para Kleiman (1993, p.29):
Mantendo em mente o fato de que, tanto o texto oral quanto
o texto escrito, são produtos de uma intencionalidade, isto é,
escritos por alguém, com alguma intenção de chegar aos ou-
158
maestria
tros, para informar, persuadir, influenciar tal qual acontece
quando falamos, evitaremos perder de vista o texto por causa
das palavras que o veiculam.
Então é importante que se diga que as técnicas para se
redigir bem só serão aplicadas com êxito por aqueles que possuem um conhecimento (lingüístico, cultural, enciclopédico)
consistente. Sem esse repertório cultural, diga-se de passagem,
o produtor estará destituído dessa intencionalidade, na medida em que não terá o que dizer no texto.
O texto não é somente um produto “pronto e acabado”,
mas o resultado de um processo que exige planejamento,
pesquisa temática e disposição para a reescrita. Qualquer indivíduo é capaz de fazê-lo, desde que o queira e tenha disposição psicológica e tempo para viver esse processo. Escrever
bem, portanto, não é uma questão apenas de dom.
4 Conclusão
De tudo que foi dito pode-se concluir que o “conhecimento prévio” é um fator que determina a qualidade e a eficácia, tanto da leitura, como da produção de textos dissertativos,
orais ou escritos. Nenhum leitor ou produtor pode sustentar
a falsa tese de que “ler ou escrever bem” é uma prática possível apenas a meia dúzia de pessoas que foram agraciadas pelo
Poder Divino. A leitura, assim como o texto, é resultado de um
investimento de tempo na prática de tais atividades. Sem
exercer a leitura e sem exercer a produção de texto (tanto no
plano oral, como no plano escrito) o usuário não alcançará a
qualidade e eficácia pretendidas.
A Leitura Interativa pressupõe compreensão, que é um
processo caracterizado pelo engajamento do conhecimento
prévio — responsável por fornecer os subsídios necessários ao
leitor para que seja capaz de construir o sentido do texto. O
leitor se dispõe a escutar o autor, para depois aceitar, julgar ou
rejeitar as idéias expostas no texto (mediador da interação
entre autor e leitor).
O autor almeja a aceitabilidade do leitor e pretende que
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esse interaja com ele, ou seja, compreenda aquilo que ele
escreveu. Para tanto, materializa sua intenção através das marcas formais que estão presentes na superfície do texto.
Referências
COSTA VAL, M. da Graça. Texto e textualidade. In: ______.
Redação e textualidade. São Paulo: Martins Fontes, 1991. p. 03-16.
DELL’ISOLA, R.L.P. Leitura: inferências e contexto sociocultural. BH: Formato, 2001. 223- 231.
KLEIMAN, Ângela. A oficina de leitura. Campinas: Pontes,
1993a.
______. Interação na leitura de textos. Campinas: Pontes, 1993b.
______. Texto e leitor: aspectos cognitivos da leitura. 2. ed.
Campinas: Pontes, 1989.
SMITH, F. Leitura significativa. 3. ed. Porto Alegre: Artes
Médicas Sul, 1999. p:154-164.
WALTY, Ivete et al. Tipos de textos, modos de Leitura. Belo
Horizonte: Formato, 2001, p. 12-84.
m
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maestria
A dimensão afetiva da sala de aula
língua estrangeira (LE)
Vanessa de Assis Araujo *
We have a mind. We have feelings. To separate the two is to deny all that we are. To
integrate the two is to help us realize what
we might be.
(George Isaac Brown apud Moscowitz, 1978:1)1
Resumo
O propósito deste artigo é ressaltar a necessidade de considerar a
* Mestre em Lingüística
Aplicada ao
Ensino/Aprendizagem de
Línguas Estrangeiras e
Especialista em Ensino de
Língua Inglesa, ambos pela
Universidade Federal de
Minas Gerais.
1
Minha tradução livre: Nós
possuímos uma mente. Nós
possuímos sentimentos.
Separar os dois é negar tudo
o que somos. Integrar os dois
é nos ajudar a compreender
o que nós podemos vir a ser.
aprendizagem de língua estrangeira não apenas como um desenvolvimento cognitivo, mas também afetivo e relacional. Com base em autores da
Lingüística Aplicada e da Psicologia, tais como Moscowitz (1978), Hadfield
(1992), Rúbio (1993) e Giovanetti (1999, 2001) aponta-se a dimensão afetiva como um importante aspecto no processo de aprendizagem de língua
estrangeira. Trata-se também de uma reflexão sobre o afeto e seu valor na
relação com o outro dentro da sala de aula de língua estrangeira (LE).
Palavras-chave: sala de aula/aprendizagem de língua estrangeira;
dimensão afetiva; cognição.
Abstract
This article highlights the necessity to consider foreign language
learning not only as a cognitive but also affective and interpersonal development. Based on authors from Applied Linguistics and Psicology, such as
Moscowitz (1978), Hadfield (1992), Rúbio (1993) and Giovanetti (1999,
2001), it focuses on the affective dimension as an important aspect in the
foreign language learning process. It further addresses the affect and its
value in the foreign language classroom relationship.
Keywords: foreign language classroom/learning; affective dimension; cognition.
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161
2
Esclareço que o aspecto
racional do homem é, um
termo técnico, denominado
pela Psicologia de espírito.
3
Relembro o leitor de que a
dimensão espiritual é um
termo usado pela Psicologia e
refere-se à dimensão racional
do ser humano.
162
O corpo, o psiquismo (aspectos representativos e afetivos) e o espírito2 (aspecto racional) são dimensões que estruturam o ser humano. Estão relacionadas de forma íntima e dinâmica (Rúbio, 1993); e ainda ganham conteúdo nas dimensões relacionais do ser humano, que são o ser humano com o
absoluto, o ser humano com o mundo, o ser humano com o
próprio ser humano. Todas essas seis dimensões repercutem
no ser humano inteiro, e são experimentadas pela pessoa na
sua integridade. Sendo assim, o homem adquirirá a realização
humana quando articular harmoniosamente todas as seis dimensões (Giovanetti, 2001). A partir desse pressuposto, faço,
com base em Moscowitz (1978), Hadfield (1992), Rúbio
(1993), Giovanetti (1999 e 2001), entre outros, uma reflexão
sobre o afeto e sua importância na relação com o outro na sala
de aula de língua estrangeira (LE). A intenção aqui proposta
é, portanto, a de que se perceba a necessidade de considerar
a aprendizagem de língua estrangeira não apenas como um
desenvolvimento cognitivo, mas também afetivo e relacional.
A afetividade é um dos eixos estruturantes do psiquismo, que só tem funcionamento pleno mediante os registros
do afeto, nas formas de prazer e desprazer, nas emoções, nos
sentimentos e nos estados de ânimo (Giovanetti, 2001). A segunda função da afetividade, por outro lado, é a sua capacidade de estabelecer vínculos, isto é, por meio dela o ser humano se liga a outro ser humano. Segundo Rúbio (1993, p.46), a
dimensão afetiva, no ser humano, perpassa toda a sua existência
biológica e espiritual 3, passando pela psíquica. O afeto é decerto
muito importante para o ser humano e suas relações e, por
conseguinte, habita a sala de aula de LE, já que esta é composta, principalmente, de pessoas.
Com o aparecimento das várias correntes de Psicologia
cognitiva, impôs-se a consideração do ser humano como processador de informação, construtor ativo do conhecimento,
possuidor de processos mentais que lidam com informações
de variadas formas, que planeja o comportamento, que soluciona problemas e que interpreta dados. No entanto, Lopes e
Furtes (1992) afirmam que essa consideração a respeito do ser
humano é reducionista, já que o conhecimento é mediado
maestria
pelos afetos, visto que o homem faz tudo o que faz porque tem
emoções, motivações e afetos.
Rúbio (1993) aponta que o ser humano experimenta a
necessidade de ser aceito, de ser acolhido pelos outros, de ser
valorizado, de ser alguém em um grupo ou em uma comunidade. Amatuzzi (2001) vai além, dizendo que o homem só
estará aberto e pronto para construir, se receber acolhimento
e confiança. Considerando que ninguém se estrutura fora das
relações, e que sem laços não vamos constituir-nos, uma vez
que nos constituímos nas relações, Giovanetti salienta que o
homem é um ser inter-relacional, isto é, um ser que constrói a sua identidade a partir da interação com o outro (1999, p.176). Portanto,
concordo com Rúbio (1993), quando ele diz que o ser humano é essencialmente co-humano e que, além da dimensão afetiva estar nas relações interpessoais, ela está também presente
no nível espiritual (que, de acordo com a Psicologia, refere-se
ao racional) do ser humano.
Vygotsky preocupou-se em integrar os aspectos cognitivos e afetivos do funcionamento psicológico humano, concebendo o homem como um ser que raciocina e se emociona
(Rego, 1994). Segundo Vygotsky, existe um sistema de significados em que o afetivo e o intelectual se unem, no qual cada
idéia contém uma atitude afetiva. Na visão de Vygotsky, cognição e afeto se inter-relacionam e exercem influências recíprocas ao longo do desenvolvimento do indivíduo (Rego, 1994).
Rogers argumenta que a educação tem enfocado, muito
atenciosamente, o cognitivo e limitado a educação do “pescoço para cima” (Moscowitz, 1978, p.88). Para essa autora, essa
redução acarreta sérias conseqüências sociais, como a perda
da maior parte do interesse do aluno. Moscowitz aponta que a
educação humanista está preocupada em educar o ser como
um todo, considerando as dimensões intelectual e emocional,
ou seja, buscando combinar o conteúdo a ser aprendido com
os sentimentos, as emoções, as experiências e a vida dos aprendizes. Pode-se concluir, também, que a aprendizagem é influenciada por como os alunos se sentem a respeito de si próprios
(Moscowitz, 1978, p.12). É importante, então, que aos alunos
sejam fornecidas condições para que se sintam capazes e usem
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MASLOW, H. A. The farther reaches of human
nature. Nova York: Viking
Press, 1971. p.190.
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todo o seu potencial; é preciso que aceitem os outros e se
aceitem como são, tornem-se mais espontâneos e se sintam
responsáveis; sejam independentes e busquem o próprio
crescimento; tenham empatia e afeição pelos outros (Maslow4
apud Moscowitz, 1979, p.12).
Maslow (apud Moscowitz, 1978, p.13) aponta que seis
necessidades humanas básicas deveriam ser satisfeitas e consideradas na construção de programas institucionais de ensino, e que apenas uma dessas seis, por si só, já engloba outras
tantas necessidades como: atenção, encorajamento, aprovação, contato físico, apoio e afeto. Para Moscowitz, educação
afetiva é educação efetiva e leva ao desenvolvimento de habilidades, como a de se relacionar bem, demonstrar interesse pelos outros, dar e receber apoio.
Não podemos esquecer-nos de que, quando estamos trabalhando com seres humanos, estamos trabalhando com seres que buscam intensamente, com os meios disponíveis, a sua possibilidade de
humanizar-se (Safra, 1999, p.141). O ensino de LE não é só ensinar a língua, mas ajudar os alunos a se desenvolverem como
pessoas. Portanto, o conteúdo dessas aulas pode ser elaborado
de forma que não exclua a abordagem humanista nem as suas
técnicas.
Comentários de alunos de língua, em pesquisa desenvolvida por Hadfield (1992) sobre Dinâmica de Grupo no Reino Unido, mostraram que o lado afetivo da aprendizagem é
muito importante para eles. Essa autora apresenta várias atividades com função dupla: uma proposta afetiva dentro da
abordagem de aprendizagem de língua, que oferece uma junção de objetivos afetivos e lingüísticos. Logo, é fundamental
sabermos que, por meio das relações na sala de aula, podemos
promover o desenvolvimento cognitivo dos alunos paralelamente ao emocional, diminuindo a imaturidade afetiva (que
pode estar relacionada com a incapacidade de se ligar ao outro), e propondo a integração do aspecto afetivo na construção do conhecimento de língua estrangeira na sala de aula.
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Referências
AMATUZZI, M. M. Por uma psicologia humana. São Paulo:
Alínea, 2001.
ARAUJO, V. A. de. O processo grupal sob a percepção de aprendizes
de língua inglesa: um estudo de caso. Belo Horizonte: Faculdade
de Letras / Universidade Federal de Minas Gerais, 2003.
(Dissertação, Mestrado).
CAMON, V. A. (Org.). A prática da psicoterapia. São Paulo:
Pioneira, 1999. Cap. 4, p.163-181.
GIOVANETTI, J. P. Informação verbal obtida na disciplina de
mestrado: Relações Interpessoais, 2o semestre de 2001
(Psicologia/FAFICH — UFMG).
HADFIELD, J. Classroom Dynamics. Oxford: Oxford University
Press, 1992.
LOPES, F.; FURTES, A. Para entender a sexualidade. São Paulo:
Loyola, 1992.
MASLOW, H. A. The farther reaches of human nature. Nova York:
Viking Press, 1971.
MOSCOWITZ, G. Caring and sharing in the foreign language
class. Boston: Heinle & Heinle Publishers, 1978.
REGO, T. C. Vygotsky, uma perspectiva histórico-cultural da educação. Rio de Janeiro: Vozes, 1994.
RÚBIO, G. A. Nova evangelização e maturidade afetiva. São
Paulo: Edições Paulinas, 1993.
SAFRA, G. A face estética do self. São Paulo: Unimarco, 1999.
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Opinião
Viewpoint: the value of science and science
communication
Rogério Parentoni Martins *
Francisco Ângelo Coutinho *
Thomas M. Lewinsohn *
The relationship of the individual (scientist) with the
world (scientific activity), with himself and with the absolute
rests on doubt. Existence is uncertain and unsafe
(Kierkegaard)
Scientific knowledge is inherently imperfect and open
to question; and for this reason consensus is not to be expected in the scientific community. Scientific activity is also no
provider of universal panaceas. Indeed, it is often quite the
opposite. No wonder that, when contemplating the application of theoretical and technological advances to build
nuclear weapons, or to produce harmful substances, the common citizen may easily discredit or scorn science.
Many scientists work for the military industry which,
ironically, employs numerous people and produces wealth in
developed nations that in turn have enough money to support
research. This is certainly not the case of Brazil, even though
80% of the mines that presently mutilate African people were
produced here (this information was buried in a small newspaper note). Human beings have been used in studies of disease effects, as in the infamous Tuskegee syphilis study in
Alabama, in which, from 1932 to 1972, 399 syphilitic AfricanAmericans believed they were being treated, but only received
placebos even after penicillin became widely prescribed for
syphilis treatment from 1947 on. Science and technology have
also produced thalidomide, neurotoxic gases, CFC and many
kinds of pollutants that are capable of unsettling the world’s
climate and of extinguishing animals and plants.
Questionable scientific practices and products such as
these may be among the reasons why science is despised by
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* RPM and FAC are members
of the Interdisciplinary Study
Group at the Federal University of Minas Gerais (UFMG),
Belo Horizonte, Brazil
([email protected]).
TML is at the State University
of Campinas (UNICAMP),
Campinas, Brazil, where his
lecture courses include
Biology and Society
([email protected]).
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many people. To a certain extent they also account for the
proliferation of superstition and pseudoscientific explanations for natural phenomena: if science is not always correct
and is not in itself a source of moral wealth, it is better to seek
an “alternative science”.
Doubts about scientific activity and its results make it
easy for common people to believe in the emotions of plants,
continents that emerge and rapidly submerge, empty or parallel worlds, gods arriving from outer space and scientific creationism. Why do people turn to superstition instead of scientific explanations? Ignorance about how scientists do science
is certainly among the main reasons.
A word of caution is needed before proceeding. Since
ancient Greece we know that the drive to understand the
world around us is part of our nature. Therefore, people that
buy books on pseudoscience in good bookstores should not
be considered ignorant. They sincerely want to understand
and to probe the world around them. Nevertheless, they
ignore the way scientific knowledge is attained, and read pseudoscientific books believing they are acquiring sensible information without discerning them from scientific knowledge.
Science has many shortcomings, but scientific procedure is the best we have to investigate natural phenomena and
to obtain usable solutions for real problems. Most importantly, scientific knowledge can be tested and improved. What the
best scientist can expect of his work is improvement of knowledge through collaboration and peer criticism that are essential to scientific activity. Contrarywise, pseudoscience postulates universal truths that cannot be tested and improved. It is
impossible to correct a scientifically inaccessible “truth”.
Modern science advances in many fields. Ancient diseases that killed people are now harmless. Mean life expectancy in Eastern Europe increased from 30 years in the Middle
Ages to 50 years around 1915 and is currently close to 75 years.
It is possible now to produce more nutritious food. We know
enough about the subatomic nature of inorganic matter and
we have reasonable hypotheses on the origin and development of the universe. The knowledge produced by the most
170
maestria
incipient science is better than the whole of astrology. It is not
difficult for astronomy to forecast eclipses centuries in
advance — whereas the world did not finish in August 11,
1999, one of the strongest and widely-believed predictions of
astrology!
Thus, if one does not recognise the ability, albeit with
limitations, that science has to provide answers, it becomes
easier to accept pseudoscientific explanations. The difficulty
to recognise the value of science for everyday life is also due to
the hermetic quality of scientific language. This helps to confine scientific knowledge to laboratories in universities and
research institutes. J.B.S. Haldane, a prolific science writer in
his time, commented that “I am absolutely convinced that science is vastly more stimulating to the imagination than are the
classics [...but] scientific men as a class are devoid of any perception or literary form”.
Only democratic access to knowledge will prevent the
progression of belief in pseudoscience. A way to strive towards
this goal is by science writing of high quality. We should recall
the commitment of major scientists of the 30s and 40s, such as
Haldane, Julian Huxley and Lancelot Hogben, to bring science within reach of common citizens, an essential step in
their emancipation. While writing “The New Science of Life”,
H.G. Wells told co-authors Julian Huxley and G.P. Wells that
this was an important undertaking, more important indeed
than their professional research careers. In recent years scientists like Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins,
Edward Wilson and the Brazilian José Reis follow in this tradition, although perhaps with other expectations than their
predecessors. It is equally encouraging that a book on a supposedly arid subject — history of philosophy — became a bestseller in Brazil as in the whole world.
In order to attain this goal scientific language should be
improved to make science interesting to everyone and especially to reach young people. Outreach activities and the
improvement of high school teachers can be taken on by scientists without cutting deeply into their research time. This is
the minimum to be expected in democratic nations where
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people are entitled to common scientific understanding.
Otherwise, scientists will never contribute seriously to the
acceptance of the science they respect and value so much.
Scientists should spread to the world the results of their
research, or they should help science writers and journalists to
do so, and thus contribute to a society that can understand,
value and support scientific development.
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informações e pedidos,
escreva-nos:
Maestria — Revista da Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras de Sete Lagoas
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