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Revolução e Terror como figuras-chave para a compreensão da Liberdade no Estado
Racional Hegeliano
Saulo de Oliveira Pinto Coelho1
1. Considerações Iniciais; 2. O Espírito e seu devir: alienação e
destino; 3. A Ilustração; 4. A Revolução; 5. O Terror; 6. O
Indivíduo Livre; 7. Substancialidade ética e subjetividade como
elementos do Estado Ético Hegeliano pós-revolucionário; 8.
Considerações Finais; 9. Referências Bibliográficas.
Resumo:
Estudam-se os aspectos do conceito hegeliano de Estado Ético Mediato, enquanto
ponto de chegada do Espírito ocidental no seu devir histórico, no qual se desenrola o
embate entre Liberdade e Poder. Busca-se evidenciar os momentos da Revolução e do
Terror revolucionário, como figuras-chave para a compreensão da unidade dialética
entre liberdade subjetiva (ordem) e liberdade subjetiva (individualidade), que faz
aparecer o conceito concreto de Liberdade, no seio do Estado Constitucional de
Direitos Fundamentais. Procura-se mostrar a eticidade hegeliana como momento de
superação do indivudialismo abstrato (iluminismo) e do organicismo (grego).
Palavras-Chave: Estado de Direito – Idéia de Justiça – Hegel.
1. Considerações Iniciais.
O presente artigo tem como mote a compreensão das figuras da Revolução e
do Terror, bem como dos elementos do pensamento hegeliano relacionados com as
mesmas, na conceituação do Estado Constitucional Contemporâneo. Trata-se de
precisar o papel central dessas noções para realização histórica da unidade conceitual
dialética entre Liberdade objetiva e Liberdade subjetiva operada no Estado Ético
Mediato.
Nosso referencial teórico principal é a leitura de Joaquim Carlos Salgado
acerca da questão que pretendemos evidenciar, a saber: a faina entre liberdade e poder
como fio de ouro do auto-desenvolvimento dialético do Espírito ocidental rumo ao
1
O autor é mestre em Filosofia do Direito pela UFMG e doutorando também por esta Instituição. Foi
professor na graduação em Direito da PUC-Minas, Unidade Serro, e faz parte do rol de professores do
Instituto de Educação Continuada – IEC, da PUC-Minas, lecionando notadamente módulos em
Hermenêutica e Interpretação. O presente texto representa o resultado das pesquisas feitas pelo autor
junto aos Seminários Hegelianos Superiores, do Programa de Pós-Graduação em Direito da UFMG, no
ano de 2006.
2
Estado de Direitos Fundamentais, que encontra na Revolução Francesa o seu momento
revelador, mas que supera a Revolução, pela mediação negativa do Terror
revolucionário.
2. O Espírito e seu devir: alienação e destino.
Em tese de cátedra dedicada à temática, Joaquim Carlos Salgado inicia a
exposição do movimento da Revolução, em que aparece o indivíduo livre, trazendo à
tona uma distinção importante para a correta compreensão do pensamento de Hegel
acerca do devir do Espírito na história. Trata-se da distinção e relação que se deve fazer
entre o processo de exteriorização (alienação) da consciência de si e o processo de
alienação do Espírito (Cf. SALGADO, 1996).
O primeiro processo culmina com a luta de vida e morte das consciências de
si na busca pelo reconhecimento que é abstratamente alcançado na liberdade estóica e
tem seu desdobramento na consciência cética e na consciência infeliz (da fé judaicocristã2).
O segundo processo tem seu movimento iniciado pelos desdobramentos do
primeiro, importando, para Hegel, precisamente para a compreensão da Revolução, o
movimento da consciência infeliz da fé (dilacerada entre dois mundos) e, passando pela
sua negação na Ilustração, tem na Revolução a realização efetiva dessa negação que, por
sua vez, somente alcançará sua verdade na reflexão que dela faz o pensamento do
Idealismo Alemão. Toda essa processualidade histórica percebida por Hegel será
abordada por Salgado, em sua tese de cátedra, com a preocupação específica de explicar
o movimento completo da Revolução e seu papel na construção do Estado
Contemporâneo hegeliano e da Idéia de Justiça dele decorrente.3
Nesse segundo processo, o Espírito (que não é mais somente o eu da
consciência de si, mas já um nós que é um eu, reconciliado com seu próprio mundo,
2
Sobre a consciência infeliz em seus dois momentos, do judaísmo e do cristianismo (Cf.
TIMMERMANS, 2005, p. 96-7).
3
Indica-se, com isso, que a chave para a compreensão da Revolução e de seu papel na filosofia hegeliana
é a passagem de uma reflexão até então dada apenas no plano da consciência (e, no máximo, das
consciências de si na luta pelo reconhecimento) para uma reflexão também no plano do Espírito e de seu
automovimento histórico; Não que sejam duas realidades separadas, pelo contrário, a luta das
consciências de si pelo seu reconhecimento (senhor e escravo) é já movimento do Espírito, mas, somente
agora, entendido e desenvolvido esse processo, é que o Espírito e seu desenvolvimento ganham o
primeiro plano. Para uma correta compreensão dessa questão, bem como para uma necessária
recapitulação de conceitos essenciais, veja-se a exposição feita por Salgado, em artigo publicado em
1976, em que o autor procede a uma sintética apresentação dos momentos da consciência e do Espírito,
correlacionando-os com o Aparecimento do Estado na ‘Fenomenologia do Espírito’ de Hegel. (C.f.
SALGADO, 1976, p. 178-93).
3
porque tem certeza de ser esse mundo), experimenta, agora ele mesmo, a sua cisão. Essa
alienação consiste em um desdobramento do mundo, presente da cultura, pela fé nesse
mundo, criando-se a cisão mundo presente (do aquém) e mundo do além, este último tão
objetivo quanto o primeiro. Essa cisão significa uma fuga do mundo presente, por meio
da crença (fé) na objetividade de uma realidade que está, porém, para além da vivência
efetiva da consciência de si. Daí a alienação, posto que o Espírito, esse nós (subjetivo e
objetivo) existente na história, nega a si mesmo, desejando algo que está fora dele.
Salgado (1996, p. 303) sublinha que há, em Hegel, uma constante
preocupação com essa cisão que sempre marcou o Espírito ocidental desde os gregos
(Cf. HEGEL, 2007, p. 308-20)4. Agora, porém, nesse movimento dialético, a separação
que ocorre dentro dele não poderá ser entendida como um destino (no sentido da
tranqüilidade trágica dos gregos), mas como um destino em sentido lógico (que contém,
por isso, a “perspectiva do retorno”). Impossível não colacionar as palavras do
jusfilósofo:
A separação trágica do destino, torna-se na alienação separação dialética, ou
seja, divisão que já traz em si as condições da reconciliação. A alienação é
nesse sentido a despedida da razão que já anuncia seu retorno; é destino já na
forma do conceito. (SALGADO, 1996, p. 303).
Pela alienação, tem-se o destino agora na forma de seu conceito, não como
rumo determinado pelos acontecimentos cegos, mas nas palavras de Lima Vaz (1989, p.
7), como:
lógica imanente de um processo histórico que se constitui e avança pelo
entrelaçamento dialético entre natureza e liberdade, entre o aleatório
acontecer histórico e a densa necessidade que o livre agir do homem escreve
na face muda das coisas do tempo.5
Sobre o papel do destino na história do Espírito, Lima Vaz segue dizendo
que:
Se é verdade que a revolução tornou-se o destino do mundo moderno, como
quer Joaquim Ritter na sua magistral interpretação da leitura hegeliana da
Revolução francesa, será conveniente tentar explicar a lógica desse destino e
tentar decifrar a sua inscrição no corpo de uma história que chega ao limiar
do terceiro milênio tendo como problema maior aquele mesmo que está na
origem da Revolução, que ela traduziu em fórmulas excessivas e que não
soube resolver: o problema da realização política concreta da liberdade.
(LIMA VAZ, 1989, p. 7-8).
4
Veja-se a passagem da Fenomenologia do Espírito, consistente na exposição do “Mundo ético. Lei
Humana e Lei Divina”, parágrafos 444 a 463 da obra.
5
Nesse ensaio, Lima Vaz procura declaradamente pensar a Revolução à luz da categoria de destino e,
após explicar que o mesmo é categoria histórico-cultural e não uma categoria natural, segue dizendo que
o destino “não é a mira, desígnio misterioso que submete deuses e homens, nem a anánke, a infrangível
lei das coisas. Será, mais propriamente, a tyche, a sorte que guarda em si a lógica secreta das opções e das
ações humanas, que une os fios de inúmeras intrigas e fatalidades e que tudo organiza”.
4
Citando Hanna Arendt, Lima Vaz assinala as diferenças entre a Revolução e
as anteriores experiências históricas de ‘transformação’ (metábole) das formas de
governo estudadas por homens como Aristóteles e Cícero:
Segundo Arendt, dois traços fundamentais definiram a originalidade do
fenômeno revolucionário nos tempos modernos: a instituição da liberdade
(constitutio libertatis) e o começo absoluto de um novo tempo (novus ordo
saeculorum) [...] O primeiro traço significa então que o espaço político se
abre para além da simples libertação dos constrangimentos da opressão ou da
tirania, e torna-se o lugar da liberdade exultante e participativa, que se torna
fonte de direito e poder. O segundo significa a implantação, no coração da
história, de uma instância absoluta a partir da qual tudo começa novamente e
diante da qual tudo o mais torna-se caduco e obsoleto: A majestade divina do
Povo (e seus avatares futuros como a Nação, o Proletariado, o Partido, o
Chefe...). Esses traços definiram a Revolução como o Sollen, como um
dever-ser normativo da história por vir. (LIMA VAZ, 1989, p. 8-10).
O binômio (mundo do presente/mundo do além) dá-se na história do
ocidente pela contraposição agostiniana entre Cidade dos homens (Estado) e Cidade de
Deus (Igreja), que somente encontrará sua dissolução (e posterior unidade) pela
Ilustração.
3. A Ilustração.
A Ilustração é, segundo o autor, o resultado dessa alienação experimentada,
na medida em que ela é a “reivindicação absoluta da razão intelectiva que se afirma
como o universal” (SALGADO, 1996, p. 304)6, do retorno do Espírito a ele mesmo.
Enquanto resultado intelectual, ela promove um combate contra o Despotismo (Estado)
e a fé supersticiosa (Igreja), procurando, com isso, “elevar a massa da ingênua
credulidade ao mundo da razão”.
A cisão operada pela alienação, que a Ilustração combate, é cisão da
substância. Ocorre como separação do mundo efetivo (real) em fé e realidade. Mas,
como visto, não é só o mundo do além (Religião) que precisa ser negado, o mundo
presente (Estado) produzido por essa dilaceração também é insatisfatório. Segundo
Salgado, dentro dessa cisão, Hegel é capaz de perceber uma dialética que representa a
precariedade do Estado Despótico fruto da alienação; ela se apresenta como contradição
6
Segundo Timmermans, a razão “vai descobrir o mundo não apenas como lugar de alteridade, mas de
transformação” Ela vai, portanto, aparecer primeiro como razão observadora, depois como razão
operante. Timmernans ressalta essa capacidade da razão, enquanto razão intelectiva ou observadora, de
ler o mundo como alteridade, como natureza, “todavia a natureza não é mais vista em seu aspecto lógico,
mas em sua fenomenalidade, isto é, tal como a apreende uma consciência doravante informada não só da
negatividade das coisas, mas do seu próprio poder de anulação”. Portanto ela lê o mundo como lendo a si
mesma e, por isso, encontra em si, e não em algo fora de si, o fundamento das coisas desse mundo, que
afinal, é ela mesma. Por isso, é que ela desemboca na segunda, na razão operante, que “apreende o mundo
como espaço que se oferece à nossa ação”. (Cf. TIMMERMANS, 2005, p. 98-102)
5
entre consciência nobre (que anuncia o Estado verdadeiro em seu conceito) e
consciência vil (que representa o Estado que nega o seu conceito).
A Consciência nobre representaria o Estado verdadeiro, que preserva a
unidade da família, posto que cada indivíduo serve-lhe acima de seus interesses
particulares. Nele, o nobre entrega-se ao ofício de direção do Estado, empenhando sua
própria vida.
Já a Consciência vil representaria o Estado na sua negação, é a consciência
que não tem noção e comprometimento com o Todo, dela decorreria a consciência
burguesa que põe a comunidade política a serviço do interesse particular.
A degeneração da consciência nobre ocorre quando essa passa a se
relacionar com o Estado de modo assemelhado à consciência vil e, portanto, busca
apenas seu enriquecimento (interesse) particular, colocando essa busca acima do
interesse público.
Esse estado de coisas em que “toda a sociedade é formada por uma
quantidade de indivíduos voltados para si, sem a unidade do Estado”(SALGADO, 1996,
p. 305) faz surgir a figura política do Despotismo. Cada um passa a atuar nesse Estado
segundo uma lógica de obtenção de riquezas , não para o Estado, mas para si próprio.
Salgado observa que a lisonja substitui então o conselho, pois é mais eficaz nesse
propósito, e Timmermans (Cf. 2005, p. 112-15) completa afirmando que a nobreza
torna-se futilidade e artificialismo, abrindo espaço para uma concentração despótica do
poder pelo monarca.
Em Timmermans, encontramos leitura muito similar à de Salgado. Se, por
um lado a consciência da fé projeta a consciência para um mundo do além, tornando-a
infeliz porque desejando algo fora dela, inalcançável, por outro temos um mundo em
que o Poder é incapaz de permitir o aparecer da liberdade do indivíduo, e esse, por sua
vez, é incapaz de preocupar-se com o Estado. Na consciência da fé o indivíduo acaba
preocupando-se tão somente consigo mesmo:
Esse mundo que, no prolongamento do império romano, ‘atua’ na cisão entre
o universal e o singular ampliando-a ao estatuto das pessoas, à partilha das
riquezas e de poderes, é o mundo de antes da Revolução Francesa, o mundo
do Antigo regime. Nesse mundo, o nascimento fixa cada indivíduo no lugar
que o viu nascer. Filho de senhor será senhor. Filho de camponês será servo.
Como nessas condições se elevar ao universal, servir ao bem comum, dar um
sentido à sua vida? Num quadro tão alienante, somente aqueles que tem o
poder, e como segundo motor as riquezas, poderão se tornar úteis à
comunidade”. [...] Todavia a consciência nobre [do “nobre’ e do ‘gentilhomem’] não pode sacrificar perpetuamente o seu poder e suas riquezas para
se elevar ao universal, porque uma tal atitude não pode sobreviver a si mesma
por muito tempo, pois ela é relativamente autodestrutiva. É por isso que, à
6
medida em que avança a Idade Média, o poder feudal deixa cada vez mais o
lugar para o poder monárquico. A atividade nobre, que era real, se torna
simbólica: ela se concentra na linguagem, na adulação, na etiqueta, na
atividade de cortesão ou de conselheiro [...] Mas ao mesmo tempo, pouco a
pouco, o ‘nobre’ revela o que realmente é: ele dá apenas a ilusão de servir ao
bem comum e de renunciar a seu eu, servindo apenas, em realidade, a seu
próprio interesse, que é o de se manter no poder. Sua verdade última é, pois,
ser uma consciência ‘vil’ como todas as outras. (TIMMERMANS, 2005, p.
112-15)
Surge nova cisão da substância, a que opõe Estado e Riqueza. A Riqueza,
que agora passa a ser a essência do real, portanto do Estado, faz dele apenas um
aglomerado de indivíduos a lutar por ela. A unidade do Estado é mantida apenas pela
imagem frágil e exterior do Déspota e a eticidade é reduzida a uma relação utilitarista:
“todos se utilizam reciprocamente” (SALGADO, 1996, p. 307).
Nesse momento, o resultado alcançado pela Ilustração (enquanto crítica
sobretudo à fé) é, não a superação concreta da alienação, mas a dissolução do mundo da
fé no mundo efetivo da riqueza (materialismo). Desaparece a fé, porém desaparece
também o Estado. Tal resultado é, portanto, ainda insuficiente. Assim, nosso Salgado
anuncia que Hegel vê a Revolução (e a liberdade absoluta que aparece nela), como a
verdade (o resultado) da Ilustração e prossegue, citando o filósofo síntese do Idealismo,
ao afirmar que a Ilustração:
Do mesmo modo que rui o reino da fé, rui também o mundo real. A
revolução produz a liberdade absoluta, com que o espírito, antes alienado de
si, retornou completamente para dentro de si; abandona essa terra da cultura e
passa para uma outra, a da consciência moral. (SALGADO, 1996, p. 106)
4. A Revolução.
O caminho da Ilustração à Revolução dá-se por nova contradição: a não
correspondência entre a consciência filosófica e o mundo totalmente inverso que se
fazia valer diante de seus olhos; Salgado (1996, p. 307) aponta para essa separação: “No
céu das idéias, o que, embora abstratamente, se concebia como justo era a igualdade e a
liberdade de todos. No chão da realidade, porém, o privilégio”.
A partir da perplexidade diante da realidade política francesa, em que a
riqueza produzida pelo povo não era usada para os fins do Estado, mas “esbanjada em
algo sem sentido”, Hegel desenvolve uma teoria realista e integral de Revolução; não
basta o sentimento de justiça enquanto mero pensamento acerca dessa realidade
(injusta) supramencionada, “é necessário um conjunto de idéias que se oponham a essa
realidade e que ao mesmo tempo seja um projeto para sua mudança”, daí a verdade da
Ilustração ser a Revolução. (Cf. SALGADO, 1996, p. 308)
7
Salgado parece indicar que é no conceito de Revolução que a unidade entre
conhecimento e ação7 se explicita na vida em si do Espírito (em si, posto que ainda não
consciente disso, uma vez que nem Kant, nem Rousseau perceberam essa unidade do
saber e do agir em sua plenitude), pois é a ação revolucionária justamente o resultado do
pensamento mediatizado pelo fato (injustiça da realidade efetiva, do ser-aí);
pensamento que, por uma mediação, se quer como ação.
Essa união entre o conhecer e o querer, no projetar, encontra, na noção de
vontade livre, a base da construção de uma nova realidade. Essa estrutura da Revolução
(que quer a si, ao pensado como real) é capaz de revelar que a liberdade é, pois, sua
idéia determinante:
Eis porque Hegel reconhece na Revolução Francesa o momento histórico da
realização da liberdade objetiva e subjetiva, bem como do direito nela
fundado, pois uma constituição foi elaborada segundo o conceito do direito,
nela tudo encontra seu fundamento. Pela primeira vez ‘desde que o sol está
no firmamento’ o homem constrói a realidade segundo o modelo do
pensamento (SALGADO, 1996, p. 307).
Se a razão envolve não só o conhecimento da realidade objetiva, mas
também a ação sobre essa realidade, com isso alcança-se a última estação da história,
novamente nas palavras de Salgado (1996, p. 309): “o reino da vontade que se afirma
como existente”.
Essa vontade que quer a si mesma faz aparecer a liberdade absoluta (esse
querer absoluto de si mesmo) que opera a reconciliação8, ainda abstrata, do universal
com o particular. Isso se dá pelo aparecimento do individuo livre, o que possibilitará, ao
fim do processo, a reconciliação plena da subjetividade e da objetividade, pois, a partir
daí, ele é na consciência ao mesmo tempo que no mundo objetivo. É liberdade subjetiva
e objetiva.
Duas unidades são percebidas na base desse processo: a unidade do mundo
externo (além/aquém), pela supressão do transcendente, e a unidade da consciência com
o mundo objetivo, que é o seu mundo, pois a mesma é, agora, razão (razão desse mundo
exterior e razão do sujeito).
Tais unidades somente são alcançadas pela vontade livre. Essa, porém,
permanece como vontade abstrata, pois, inicialmente, é incapaz de promover a unidade
7
Em O Aparecimento do Estado na Fenomenologia do Espírito do Hegel, Salgado assim define o papel
da noção de ação na dialética do Espírito: “Subjacente a todo processo de conhecimento está a ação. A
ação é a verdadeira forma da negação dialética. Só pela ação pode o homem negar-se como dado e criar
em si e no mundo um novo ser. Por isso que ela se confunde com a própria liberdade que é a responsável
pelo progresso da história. É pela ação que o homem supera o dado presente que tende a eternizá-lo”. (Cf.
SALGADO, 1976, p. 179).
8
Reconciliação que é ainda abstrata na Revolução.
do
efetivo
8
de um querer a si e ao outro, exterior, estranho, como livre e fim em si mesmo. Ela quer
só a si mesma, pois (pensando abstratamente) somente assim é independente.
Complementa Salgado (1996, p. 310), com Hegel: “A vontade absoluta é o querer ser
livre. A vontade que quer a si mesma é o fundamento de todo o direito e de toda a
obrigação, por isso de todas as leis jurídicas” na revolução.
Essa vontade livre, de onde se origina o direito, apresenta os fins novos do
Estado, que são, por isso, construídos como direitos: liberdade e igualdade.
A
Declaração desses direitos é por Hegel reconhecida como grande conquista do Espírito
realizada pelo povo francês. Porém, produzidas pelo entendimento abstrato, são fruto de
uma vontade que é, ao mesmo tempo, universal e absoluta e vontade de indivíduos
singulares, individual; sem que isso pudesse ser tratado dialeticamente.9
O resultado é que a soma das vontades individuais dá fundamento a um
direito que é “o que a lei quer”. Mas, produzido por uma vontade absoluta, o direito é
produzido por um Estado que não passa de um agregado de indivíduos, sem unidade
substancial.
Salgado (Cf. 1996, p. 311-13) adverte que isso, porém, não elide o mérito da
Revolução. Ela tornou possível que o homem conduzisse sua própria vida, organizando
racionalmente a vida por um direito racionalmente produzido e considerado forma de
realização da Liberdade que, numa ordem jurídica constitucional, assume um duplo
sentido que interage na unidade da constituição: liberdade subjetiva, direito subjetivo
(liberdade do sujeito); e liberdade objetiva (a lei, ordem que dá limite objetivo às
condutas).
O jusfilósofo apresenta, em seguida, a ponderação hegeliana que o permite
ver, tendo em vista a percepção dos objetivos da revolução, o modo pelo qual a partir
desses objetivos busca-se realizar a Liberdade nesses dois sentidos. São esses objetivos
os seguintes: a) “liberdade real”, como liberdade da racionalidade, liberdade da
consciência que se fez razão e que aparece como liberdade da propriedade e da pessoa
como condição de desenvolvimento das suas potencialidades, inclusive acesso aos
cargos públicos; b) governo com execução e respeito às leis; e c) rigidez constitucional,
incapacidade de alteração arbitrária dos fins objetivos do Estado.
9
Seriam, então, por essa incapacidade de tratamento dialético da questão, os indivíduos singulares postos
no movimento efetivo da Revolução ainda como apenas particulares.
9
Em Estado Ético e Estado Poiético, Salgado (1998, p. 45-7) promove uma
segunda leitura dessa questão, que, em nosso entender, por ser complementar a essa
leitura feita em A idéia de justiça em Hegel, vale colacionar:
É na constituição que se dá o encontro do político (poder) e do jurídico
(norma) e é na constituição democrática contemporânea que se dá a
superação da oposição entre poder e liberdade. E isso na forma de uma
organização do poder e de uma ordenação da liberdade, qual se mostra como
ordem jurídica ou liberdade objetivada (...) O Estado de Direito é, assim, o
que se funda na legitimidade do poder, ou seja, que se justifica pela sua
origem, segundo o princípio ontológico da origem do poder na vontade do
povo, portanto na soberania; pelo exercício, segundo os princípios lógicos de
ordenação formal do direito, na forma de uma estrutura de legalidade
coerente para o exercício do poder do Estado, que torna possível o princípio
da segurança jurídica em sentido amplo, dentro do qual está o da legalidade e
o do direito adquirido; e pela finalidade ética do poder, por ser essa finalidade
a efetivação jurídica da liberdade, através da declaração, garantia e realização
dos direitos fundamentais, segundo os princípios axiológicos que apontam e
ordenam valores que dão conteúdo fundante a essa declaração.
5. O Terror.
O princípio da liberdade é o conteúdo do movimento revolucionário, mas,
no plano externo, ela se manifesta enquanto liberalismo, corporificação da liberdade
absoluta e abstrata. É a busca pela realização dessa liberdade assim caracterizada pelo
liberalismo que produziu o Terror. O Terror é, por isso, percebido por Hegel como uma
“necessidade trágica, mas que pertence ao próprio momento histórico e à dialética da
sua transformação” (Cf. SALGADO, 1996, p. 311), uma astúcia da razão, negação que
ela faz de si mesma no processo de sua própria formação.
Salgado (1996, p. 312) adverte que isso não nos autoriza a perceber o Terror
como uma contingência histórica, pelo contrário, ele é conseqüência de uma
necessidade dialética, é movimento necessário do Espírito:
Ao afirmar a liberdade individual como absoluta, exclui-se o reconhecimento
de qualquer outra. Afirma-se como exclusiva. Ora, essa pluralidade de
consciências de si absolutas é a própria contradição em si. A conseqüência
prática dessa afirmação é a exclusão da outra individualidade livre e a luta
para que cada uma seja reconhecida como absoluta. Não se trata agora do
reconhecimento da consciência de si, mas da luta pela liberdade absoluta;
isso, porém, só ocorreria com a eliminação das outras liberdades que também
se querem absolutas. O terror é, pois, uma conseqüência inevitável no
processo revolucionário, cujo conteúdo era a liberdade.
Se a liberdade quer-se absoluta, ela não pode aceitar que outra liberdade
possa limitá-la, por isso se afirma como exclusiva. Como se trata não de uma
individualidade, mas de individualidades, elas lutam umas com as outras por essa
exclusividade e eliminam a possibilidade do seu convívio objetivo (ou seja, eliminamse). Esse risco é compreensível, porque, não se tratando da consciência de si, mas da
10
dialética do próprio Espírito, a objetividade a ele inerente não permite a solução estóica
dada no movimento da consciência de si.
Esse individualismo presente na revolução reduz a substância ética à
unilateralidade do sujeito, o que faz com que se negue qualquer forma de existência
efetiva (Dasein) à substância objetiva, à ordem.
Luis Bicca (Cf. 1988, p. 53-4) chama atenção para essa ‘ausência de
efetividade’ que caracteriza a liberdade absoluta para Hegel. Interpretando a IIIª parte
da Seção B, cap. VI da Fenomenologia do Espírito, em que Hegel ocupa-se mais
detidamente da Revolução, Bicca ressalta que a liberdade absoluta é, à primeira vista, “a
mais real e rica”, mas, no entanto, se revela “como a mais pobre, abstrata e desprovida
de realização” e reforça que, apesar de Hegel afirmar que “o mundo é para ela pura e
simplesmente sua vontade e esta é vontade universal”, esse estado de coisas “contém o
que fornece a aparência de efetividade”. O que na verdade se tem é “cada consciência
de si singular pretendendo tomar parte imediatamente na obra universal”:
Com isso se pode entrever a contradição decisiva encerrada na idéia de
liberdade absoluta, de consciência de si singular que quer agir, mas quer agir
como consciência de si universal. O caráter abstrato, vazio, dessa liberdade
tem sua medida na imediatidade que caracteriza o querer que a ela se vincula.
A passagem sem mediação, sem exteriorização (Entäuserung), do Eu ao Si
impede precisamente o espírito de se fazer presente no elemento do Ser, de se
realizar. A revolução, ao pretender operar uma identidade imediata sujeitoobjeto, entre consciência de si e substância, transparece na figura do terror – a
experiência da consciência jacobina – toda essa intimidade elementar da
liberdade absoluta com o nada. (BICCA, 1988, p. 55)
Assim, a dialética do terror:
mostra por um lado que a liberdade não pode ser tornada efetiva de modo
imediato, por outro, confirma que a mediação e a alienação (ou
exteriorização, Entäuserung) são necessárias à vida do Espírito. [...] a
contrapartida dessa tendência da consciência de si a tudo absorver em si,
reduzir a si é sobretudo que este movimento é impotente para produzir
objetivações duradouras, permanentes, é incapaz de gerar positividades, pôr
na esfera da existência obras positivas (leis, regras, instituições, etc.) [...]
Aqui sucedem-se os governos, eles não podem ter permanência, são vontades
particulares se substituindo. Cada governo não passa de facção
momentaneamente no poder, destinada pelas mesmas razões a cair. (BICCA,
1998, p. 56).
Veja-se como a razão em sua astúcia opera, no Terror, a reconciliação
consigo mesma: apesar de, na base da Revolução, a Ilustração imaginar uma ordem
constitucional, a liberdade subjetiva que se afirmou de forma absoluta e exclusiva
impossibilita qualquer efetividade a uma ordem. Isto se dá porque, posto que absoluta e
exclusiva, ela nega abstratamente a liberdade objetiva. Mas, segundo Salgado, ao assim
11
proceder atinge o seu limite e impõe a sua própria finitude, visto que faz surgir,
dialeticamente, o seu pólo oposto, a liberdade objetiva.
Isso impulsiona a passagem da vontade individual para a vontade geral
enquanto essência ética, fazendo surgir uma ordem ética objetiva, possibilitando um
equilíbrio entre vontade subjetiva e vontade geral, pela superação das vontades
particulares. Aí está a comprovação da necessidade histórica (portanto, em Hegel,
lógica) que teve o Terror, enquanto caminho que o espírito percorreu para alcançar a
recomposição dialética do Estado, o que possibilita diferenciar o Estado Contemporâneo
do Império Romano. Agora, o Estado não mais realiza uma liberdade meramente
privada, do individuo isolado, mas uma liberdade por meio da ordem posta pela própria
comunidade e que põe a comunidade livre como o seu fim ético. Conclusão de Salgado
(1996, p. 313): “A palavra que encerra toda a densidade ética da revolução é cidadão”.
O Terror é risco de morte do Espírito, não apenas da consciência de si; é
momento de risco da própria organização ética, o Estado, forma de existência do
Espírito. Por isso, é também risco das próprias consciências de si que sem garantias e
organização, sob o risco da destruição umas das outras, provocam a necessidade da
ordem. Por isso, o Terror. Somente pela experiência da profunda dilaceração do
Espírito, por sua negação abstrata, que põe fim ao próprio substrato da liberdade
absoluta, a vida, a consciência de si, que se afirmou como absoluta isoladamente, pode
estabelecer uma nova ordem em que, nas palavras de Salgado: “o sujeito livre afirme a
sua presença, mas reconheça a liberdade dos outros, numa forma racional de
convivência.” Afirme-se como absoluto enquanto nós que é um eu, concretamente, e
não apenas enquanto eu isolado, abstratamente. Segue Salgado (1996, p. 313): “A nova
ordem instaurada tem que ser uma ordem de liberdade e reconhecimento”.10
O parecer de Hegel sobre a Revolução é, considerando-a dialeticamente,
positivo, mesmo que Hegel tenha feito críticas às suas conseqüências, posto terem sido
operadas pelo entendimento (Cf. BOURGEOIS, 2000, p. 38-41). E o mote da síntese
10
Nesse mesmo sentido, afirma Luis Bicca que, da ausência total de efetividade (Dasein) ao Espírito,
dessa polarização extrema que leva à ameaça do nada, do vazio, temos que: “A última etapa de todo esse
movimento é de um retorno ou ressurgimento. O terror, como contemplação (Anschauuung) do nada,
desperta as consciências para a necessidade de objetivação, para a afirmação de um mundo exterior de
realizações. [...] reorganiza-se dessa forma a vida política e social, o Espírito reconstrói a substância ética
e, em termos estritamente lógicos, retorna ao ponto de partida: à atividade e à vida cultural.
Paradoxalmente resulta da experiência do terror em formação (Bildung) mais elevada. A ressurreição do
espírito objetivo, como novo sistema de essências espirituais manifesta sua superioridade na medida
mesma em que as realizações que agora o integram indicam um “progresso na consciência da liberdade”
(Cf. BICCA, 1988, p. 57).
12
hegeliana da Revolução é a afirmação da liberdade subjetiva como fundamento da Idéia
de Justiça, da racionalidade do direito, a liberdade objetiva, e dessa como condição de
possibilidade efetiva daquela.
Impossível não repetir o trecho da obra hegeliana, selecionado por Salgado
como resumo que expressa com densidade o resultado da reflexão assistida por Hegel:
Até aqui chegou a consciência; e esta representa os momentos principais da
forma pela qual se realizou o princípio da liberdade, pois a história universal
outra coisa não é senão o desenvolvimento do conceito da liberdade. A
liberdade objetiva, porém, as lei da liberdade real, exige a submissão da
vontade contingente, pois esta em geral é formal. Se o objetivo é em si
racional, é necessário que o conhecimento dessa razão seja correspondente;
então, está presente também o momento essencial da liberdade subjetiva,
(HEGEL apud SALGADO, 1996, p. 314-15).
6. O Indivíduo Livre.
Segundo Salgado, Hegel encara a Revolução Francesa como momento de
explicitação de um elemento até então subterrâneo no espírito ocidental: a
individualidade. Daí seu papel central no pensamento de Hegel. A Revolução, ao
romper com o edifício aristocrático do Aciem Regimem, faz surgir, não só enquanto
realidade pensada, mas enquanto ação histórica que pela dialética do processo
revolucionário revelou-se como irreversível, a consciência da individualidade livre.
Esta, se afirma frente à ordem objetiva, negando-a imediatamente, mas, pelo movimento
trágico do terror, reconcilia-se com essa ordem, constituindo-se, então, como o
elemento essencial do Estado Contemporâneo. Em outras palavras, e por outro ângulo
de vista, a partir da Revolução, a ordem, para existir, só pode fazê-lo assumindo em seu
interior a individualidade.
A revolução é a marca do “destino” histórico ocidental, da cisão e da
reconciliação da partida e da chegada, do abandono e do retorno triunfal.
Afirmação absoluta do individuo livre, ela prepara o encontro harmonioso
dessa individualidade com a comunidade, cuja realização a história ocidental
persegue tragicamente, desde a fragmentação da bela totalidade ética da polis
grega. A nova era que se abre torna impossível aceitar a vida na sociedade
contemporânea sem o conceito harmonioso da sociedade política e do
indivíduo que a compõe e nela exerce a sua liberdade. (SALGADO, 1996, p.
315)
Há na Revolução uma nova luta, de vida e morte em que o homem põe-se,
frente a frente, no combate pelo reconhecimento da liberdade individual. Mas essa nova
luta é diferente da travada entre as consciências de si, que marca o advento da história.
Na revolução, o que a consciência de si almeja – ela que já experimentou a razão e que,
portanto, sabe-se não apenas como eu isolado, mas como um nós que é um eu e que,
agora, quer um seu reconhecimento como tal – é superar a liberdade do estóico e do
13
cético e realizar a liberdade concretamente, insurgindo-se contra a servidão real. O que
ela quer – posto que agora é consciência de si que como razão sabe ser o mundo e
entende a sua liberdade na ação transformadora que opera nesse mundo – é realizar a
liberdade pelo seu reconhecimento concreto.
Para Salgado, “no risco da vida pela liberdade a liberdade passou a ser valor
primeiro” e depois de experimentada a degeneração da dignidade do homem (a
servidão) no período de formação das suas condições passa a ser essa dignidade (essa
não-servidão, essa liberdade real, esse ser fim de si mesmo e não meio para um outro –
Kant) o valor maior, fundamento e condição necessária da vida política. Ora, essa
afirmação da subjetividade tem de, pela Revolução e como reação ao terror dela
decorrente, deixar de ser mera negação da ordem objetiva. “Ordem e liberdade tem de
encontrar-se na vida social” (Cf. SALGADO, 1996, p. 316). Daí surge o Estado
Constitucional, o Estado Ético Mediato, no qual a ordem declara como direitos de todos
as condições para a plena liberdade.
O autor segue afirmando que é na unidade da ação política dos franceses
(que não deixa de ter seu momento filosófico) com a reflexão filosófica do idealismo
alemão que esse encontro se dá de modo irreversível e eficaz, uma vez que é nessa
unidade que a “ordem deixa de ser uma organização política do arbítrio, para ser uma
organização constitucional dos direitos do homem postos como alicerce fundador da
convivência” capaz de ordenar a vida digna, livre.
O direito, a lei escrita, passa a ser, então, o alicerce da ordem estabelecida,
devendo-se, portanto, garantir o seu respeito, contra o arbítrio. Decorre como herança da
revolução que o fortalecimento da justiça somente se dá pela neutralidade política (não
jurídica) do judiciário. A crítica dos iluministas ao arbítrio limitador da liberdade passou
a exigir a valorização dos preceitos legais, no que foram acompanhados por Hegel.
O movimento completo da revolução é, então, sintetizado por Salgado
(1996, p. 317):
O que caracteriza, pois a revolução é a introdução da liberdade individual na
vida social, como fundamento de uma nova ordem política; é a partir desse
princípio que se torna claro o fundamento de qualquer convivência social e é
com fundamento nele que se substituem, na ordem jurídica e política, os
privilégios ou direitos particulares, que sustentaram a ordem hierárquica
medieval e criaram as desigualdades, por direitos universais que embasam a
nova ordem horizontal de contemporaneidade. Isso só foi possível pela
realização do princípio da subjetividade (liberdade subjetiva), com a qual a
ordem (liberdade objetiva) deve compor-se, na concepção de Hegel.
14
7. Substancialidade ética e subjetividade como elementos do Estado Ético
Hegeliano pós-revolucionário.
Em Hegel, o Estado é o seu vir-a-ser, seu devir e seu resultado; é o
“caminhar do Espírito”. O Estado Hegeliano é, portanto – explicado o movimento do
seu caminhar e os mecanismos desse movimento (negação, exteriorização, alienação,
luta, reconhecimento...) – o reencontro com o ideal ético grego e sua unidade. Mas é
reencontro com esse passado não enquanto volta, retorno a ele, nem enquanto “simples
translação” de suas características ao presente, mas enquanto elevação, suprassunção do
mesmo no movimento desse reencontrar (Cf. LABARRIÈRE, 1982, p. 11). Sabemos
também que o reencontro com essa totalidade só se dá pela mediação, na história,
operada pelo aparecer da individualidade, que surge primeiro na negação imediata dessa
totalidade imediata, na dilaceração que dela opera o Império Romano (Cf. SALGADO,
1996, p. 278), iniciando-se, assim, o movimento que vai dos gregos ao período
contemporâneo.
Para Manfredo de Oliveira, esse movimento confunde-se com a própria
história, pois história para Hegel é o “processo de realização do Espírito, isto é, da
liberdade, a liberdade dá a si mesma, em suas formas históricas, uma existência
positiva”. Por isso, afirma ele que, para Hegel, a história começa com os gregos,
“porque na Polis grega emergiu, por primeiro, a consciência da liberdade”, mesmo que
precária como demonstra o próprio Hegel. O Estado é, portanto, a efetividade histórica
do Espírito, seu devir. (Cf. OLIVEIRA, 1991, p. 75-6)
Retomando as reflexões de Salgado em O Aparecimento do Estado na
Fenomenologia do Espírito de Hegel, podemos agora apresentar o movimento que dá
início ao desenvolvimento histórico do Espírito em seus três momentos que já
apresentamos (Espírito Imediato, figurado por Grécia e Roma, Espírito estranho a si
mesmo, figurado na Idade Média e Espírito certo de si mesmo, do período pósrevolucionário). É que, no Espírito Imediato:
Hegel desenvolve uma nova forma de oposição da consciência, já que na sua
primeira manifestação o espírito se apresenta como unidade imediata da
consciência e da substância. A consciência está certa de si, certa de que é
toda a realidade. O seu conhecimento, entretanto, é um conhecimento
imediato. A primeira manifestação do Espírito sob a forma do mundo ético é
a harmonia total da consciência de si individual e da substância, da sua
essência que se manifesta na família e no Estado. Este Estado, esta
organização política, é figurado na Cidade-Estado da Grécia antiga. (...) O
cidadão na cidade grega era um ser livre. Livre porque a sua vontade se
confundia com a da sua cidade. [...] Na ordem ética, porém, ordem sustentada
na família e no Estado, surge o momento de oposição. Essa oposição tanto se
manifesta entre a substância e a consciência de si, como também no interior
15
da própria substância. Nesse último caso, refletindo-se no conflito entre a lei
humana e a lei divina. (SALGADO, 1976, p. 185-6).
Aparece, nessa oposição, representada por Antígona (família) e Creonte
(Estado), o movimento trágico da revelação plena do elemento da subjetividade. O
Estado de Hegel, porém, é aquele que, alcançado o desvelar da individualidade livre,
conquista irreversível, quer recuperar o outro elemento essencial à efetivação concreta
da liberdade, a substancialidade ética grega, e realizar uma unidade mediatizada desses
dois elementos.
Em consonância com o entendimento de Salgado, temos a obra de
Labarrière (Cf. LABARRIÈRE, 1982, p. 14-8). Ele chama atenção para o fato de que
devemos compreender o pensamento hegeliano sempre tendo em vista uma espécie de
“tríplice desapego” que marcaria o seu pensamento, referindo-se ao entusiasmo
hegeliano em relação à totalidade grega, ao cristianismo e ao espírito da Revolução
Francesa.
Também para Manfredo de Oliveira, a postura hegeliana acerca dessas
figuras é marcada tanto por uma percepção de suas irreversíveis contribuições, como
por uma constatação de seus desvirtuamentos ou imperfeições históricas. O que soaria
para posteriores intérpretes como uma aparente ambigüidade do pensamento hegeliano,
deve, em verdade, servir de chave para se entender corretamente a opinião de Hegel
acerca desses três marcos fundamentais de seu pensamento (Cf. OLIVEIRA, 1991, p.
74).
Por isso, afirma Labarrièrre (1982, p. 20) que:
Cidade grega, Cristianismo original, espírito da Revolução Francesa se
apresentaram a Hegel como ‘figuras’ historicamente identificáveis de uma
espécie de perfeição principal. A reflexão que ele empreendeu sobre o
insucesso dessas figuras – o fato de termos perdido a felicidade por elas
prometida - foi que lhe permitiu determinar os procedimentos que devem ser
concretamente postos em prática na invenção de toda forma futura. Pode-se
ver, no entanto, que a solução é talvez, menos simples. (...) De uma parte,
com efeito, essa felicidade não foi tão completa quanto se pensa, uma vez que
sua insuficiência se manifesta justamente na sua impossibilidade de durar. De
outra, e como conseqüência, é preciso dizer então que o homem jamais
conheceu um tal estado bem-aventurado, ao menos na sua plenitude ideal e,
portanto, concreta. Ele caminha em sua direção, aprendendo justamente com
os momentos nos quais sua presença parecia mais próxima.
O devir do Estado seria, então, a história do aparecer da individualidade
livre e da luta pelo seu reconhecimento, não mais abstrato, mas concreto (universal e
efetivo), o que implica numa harmonização mediata (e não pertencimento imediato) da
individualidade com a ordem objetiva (substancialidade ética). Por isso, Salgado afirma
que a ”Filosofia do Direito” (lugar da descrição hegeliana da racionalidade do Estado
16
Contemporâneo) “é a unidade dialética da eticidade clássica e da subjetividade
moderna” (SALGADO, 1996, p. 317)
A eticidade clássica é marcada pela Paidéia, processo de formação do
indivíduo para sua integração à forma objetiva de vida. Quer na relação do indivíduo
consigo mesmo (ética), quer na sua relação com o outro (política), o ético é a unidade
que envolvia todos os momentos da práxis. O mundo ético grego estrutura-se na
dialética dos momentos do ethos enquanto “morada do homem”, lugar da sua liberdade
em oposição à necessidade da physis, e do Ethos, enquanto padrão de comportamento,
instituído pelo constante repetir dos atos.
Essa interação do social com o individual ocorre de acordo com o “ideal de
formação do indivíduo e da sociedade; do individuo como membro da polis, da polis
como conjunto harmonioso que possibilita a formação do indivíduo. A Paidéia é, assim,
o elemento em que indivíduo e sociedade se articulam na unidade do produzido pela
participação do indivíduo na polis e interiorizado pelo processo de formação ou
educação para a polis” (SALGADO, 1996, p. 318).
Em razão da forma na qual se dá a unidade entre indivíduo e sociedade na
união entre ethos (mundo do espírito, da liberdade) e Ethos (padrões de
comportamento), o nomos (“momento de plena configuração objetiva e racional do
ethos”) é “forma superior de manifestação do ethos”, apenas enquanto uma expressão
da forma objetiva (Ethos) de vida do povo. Tanto para o grego quanto para o romano, a
lei era o costume (o que se fazia repetidamente) elevado a uma forma consciente de
regulação que se dá pelas virtudes subjetivas da phronésis ou prudentia, que
introduziam no conteúdo do costume os elementos do logos ou da recta ratio
(movimento que, em Roma, recebia a denominação de ius receptur moribus).
Para Salgado (1996, p. 319):
“Daí a simplicidade com que Ulpiano definia a justiça como hábito de dar a
cada um o seu direito (ius suum), direito do indivíduo, decorrente da lex, cujo
conteúdo era a própria forma de vida do indivíduo ou o costume do povo.
Não havia, destarte, como contestar a justiça da lei, já que realizava os dois
momentos: a forma do logos ou da recta ratio e o conteúdo do costume ou do
Ethos (mores)”.11
A professora Mariá Brochado Ferreira, parecendo trilhar na mesma direção,
chama atenção para o fato da ausência do papel formador do Direito na
11
Tércio Sampaio chama a atenção para o fato de que “a revolução marcou o apogeu da ruptura com a
antiga prudência, enquanto essa se volta para a formação do caráter, conferindo à teoria jurídica um
caráter eminentemente pedagógico. A partir do sec. XIX nascerá uma ciência jurídica com sentido mais
técnico, preocupado com a feitura de obras (códigos, leis) e com o domínio de tarefas (aplicar o direito e
obter decisões jurídicas)”. (Cf. FERRAZ JR, 1989, p. 7).
17
contemporaneidade (pós-revolucionária), como dado intensificador da distância do
indivíduo em relação ao comprometimento ético, anulando-se com isso a irrupção de
declarações de direitos em vista da correlata ineficácia dos mesmos. Segundo a
jusfilósofa:
Isso porque, como também adverte Lima Vaz, o individuo, que é, em última
instância o vivificador dessas declarações, não reconhece nelas o ponto de
chegada (e ao mesmo tempo de partida) de realização de suas necessidades
eticamente postuladas. [...] É nesse sentido que se desenvolve a proposta do
professor Salgado sobre a reforma do ensino médio e fundamental que deve
ser acompanhado desde os primeiros anos pela conscientização sobre a
importância e o valor dos direitos fundamentais declarados numa
constituição. (FERREIRA, 2004, p. 277). 12
A subjetividade, por sua vez, é uma conquista ou forma de cultura
característica do mundo ocidental e está presente, desde o início histórico desse mundo,
entre gregos e romanos, como seu elemento propulsor. Mas, enquanto os exemplos de
Antígona e Sócrates e as posturas estóica e cética, embora delineiem os caminhos da
emersão da consciência de si, fazem-no sem a consciência da subjetividade; são,
portanto, momentos de afirmação da subjetividade, mas sem sua plena consciência. E
Enquanto o Cristianismo, na visão hegeliana, representa o elemento de preservação
dessa subjetividade na história do ocidente, porém no Espírito dilacerado da consciência
da fé entre dois mundos. É na trajetória racionalista da consciência da subjetividade
moderna, a partir da concepção do cogito de Descartes, até a Revolução Francesa, que
se dá, segundo Salgado, “o árduo caminho percorrido pela consciência da subjetividade
até a sua eclosão na efetividade”. Após a Revolução, o espírito poderá empreender a
unidade da subjetividade nos três aspectos da pessoa no direito, do sujeito moral e do
cidadão do Estado. Da luta de morte da Revolução, obtém-se como conseqüência, no
plano da razão histórica, diz Salgado, o reconhecimento histórico da subjetividade livre
e o nascimento do cidadão, pois “os europeus sabem e experimentaram que todos são
livres”.
Para Manfredo de Oliveira (1991, p. 76):
sem dúvida alguma, o princípio da subjetividade significou uma grande
conquista da humanidade. Filosoficamente, isso se articulou no pensamento
de Rousseau, na medida em que ele estabeleceu a vontade como medida do
Estado. Rousseau elevou o mais íntimo do homem, a liberdade, enquanto
unidade consigo mesma, a fundamento do Direito.
12
Fica aqui uma indicação de que a intentada unidade da substancialidade com a individualidade,
anunciada por Salgado como ponto de chegada do pensamento hegeliano acerca da Revolução, ainda
carece de efetivação no plano da história, posto que ainda não recuperado esse papel formador presente na
eticidade clássica.
18
Em seguida conclui (1991, p. 77):
“Hegel vai ler o princípio da modernidade, a liberdade como uma categoria
aristotélica: a categoria da energeia, isto é, a liberdade é concebida como
uma energia de efetivação, e como tal ela não pode restringir-se ao puro
dever-ser subjetivo, e é concebida como algo que só se atinge na medida
mesmo de sua historificação, na esfera das leis, dos costumes, das
instituições, numa palavra, enquanto mundo objetivo. Para Hegel, pensar a
liberdade não significa prender-se à esfera da subjetividade, embora esta seja
um de seus momentos constitutivos, mas acima de tudo pensar a história
como espaço de sua possível efetivação. Aqui está a razão central da
parcialidade que marca a Revolução francesa: sua liberdade é concebida
como subjetividade pura. Para Hegel, a liberdade tem de ser pensada numa
dupla dimensão, e é isto que ele vai aprender dos gregos contra o pensamento
moderno, a dimensão subjetiva e a dimensão objetiva que ele denomina
substancial.” 13
8. Considerações Finais
Assim, O Estado Hegeliano é, justamente, o fruto dessa capacidade de visão
de todo o processo, de todo o devir do Espírito, e de abarcar nele esses dois elementos
fundamentais (Cf. Oliveira, 1991, p. 79): substancialidade (ordem do todo) de
subjetividade (individualidade). Ele ganha contorno na síntese abarcante que Salgado
(1996, p. 320) opera acerca da sensibilidade hegeliana para esse ponto de chegada que
foi impulsionado pelo desfecho trágico da totalidade ética grega, pela alienação do
Espírito na fé e por sua quase derrocada no terror revolucionário:
A essa altura a vontade que se realiza como livre arbítrio na coisa ou
propriedade recolhe-se à subjetividade, ao momento do propósito e da
intenção. O resultado é que o bem, não sendo mais a coisa, acaba por ser a
própria vontade pura, abstrata. Como o extremo dialético provoca sempre
diante do limite ou finitude que lhe é imposto o rompimento ou salto para o
seu oposto ou a posição do seu outro, a intenção da liberdade subjetiva ou
individual só se tornou possível após a aguda contradição interna do Estado,
que caracterizou a afirmação da liberdade individual como negação da
liberdade substancial [objetiva] na Revolução, cuja expressão teórica foi a
filosofia da subjetividade. O Estado de Hegel, pós-revolucionário, realiza
essa unidade da liberdade substancial [objetiva] e da liberdade subjetiva.
A Revolução e o Terror são, portanto, figuras fundamentais para a
compreensão da superação do embate histórico entre a substancialidade ética e a
subjetividade, entre a ordem do todo e a liberdade da consciência, entre poder e
individualidade. A configuração história do Estado de Direitos Fundamentais é a
encarnação dessa superação na faina do Espírito na ética ocidental.
9. Referências Bibliográficas:
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São Leopoldo: Unisinos, 2000
13
SALGADO, Joaquim Carlos. A Idéia de Justiça em Hegel, cit., p. 320.
19
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2007.
TIMMERMANS, Benoit. Hegel. Trad. Tessa Moura Lacerda. São Paulo: Estação
Liberdade, 2005.
SALGADO, Joaquim Carlos. A idéia de justiça em Hegel. São Paulo: Loyola, 1996.
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LIMA VAZ, Henrique Cláudio. O destino da revolução. Revista Síntese. Nova Fase. n.
45; vol. XVII, jan.-abr. 1989, p. 5-12.
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FERREIRA, Mariá A. Brochado. Consciência moral e consciência jurídica. Belo
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BICCA, Luis. Hegel e a revolução francesa. Revista Síntese. Nova Fase. n. 42, vol.
XV, jan.-abr. 1988, p. 49-60.
OLIVEIRA, Manfredo A. de. A leitura hegeliana da revolução francesa. Revista
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LABARRIÈRE, Pierre-Jean. Hegel 150 Anos Depois. Revista Síntese. Nova Fase. n.
24, vol. IX, jan.-abr. 1982, p. 11-23.