CARNAVAL E CAPOEIRA: PRÁTICAS DE RESISTÊNCIA CULTURAL OU LAZER
ESPETACULARIZADO NO PAÍS DO FUTEBOL
Márcio Penna Corte Real,
Acadêmico do Curso de Doutorado em Educação,
PPGE/CED/UFSC, Bolsista CNPq,
Professor Depto. de Artes/UCS. E-mail: [email protected]
Reinaldo Matias Fleuri,
Professor EED e PPGE/CED/UFSC,
Pesquisador CNPq. E-mail: [email protected]
(...) Desde os tempos da China
A bola ainda menina começou a encantar
Conquistando a terra chegou à Inglaterra
Para futebol virar
(...) Hoje meu Brasil é penta
Trazendo este enredo pro nosso carnaval
A consulado arrebenta
Vai passar um furacão. Por aqui.
Nossa ilha vai tremer
Escola de Samba Consulado, Duda e Beirão, 2002/2003
RESUMO
Pretende-se problematizar as práticas culturais desenvolvidas nos espaços de
carnaval e capoeira; enquanto permeadas por um rico potencial de resistência
cultural; embora, contraditoriamente, tenham sido assimiladas pela indústria cultural.
Em linhas gerais, situa-se a problemática daquelas práticas culturais de influência
negra como advinda da passagem da formação social escravista, no Brasil, para o
regime capitalista. Em conseqüência, recorre-se aos conceitos de semicultura,
indústria cultural e lazer espetacularizado na tentativa de esboçar uma heurística de
análise da problemática; situando a reflexão, a titulo de considerações finais, como
pertinente ao campo das práticas educativas e do ensino e formação de educadores
na perspectiva intercultural da educação.
PALAVRAS-CHAVE: Carnaval; capoeira; resistência cultural; ensino e formação de
educadores; intercultura.
2
1. Carnaval e capoeira: notas preliminares
A citação da letra do samba enredo na epígrafe faz menção à ligação entre
carnaval e futebol no Brasil. Brasil que, conhecido internacionalmente e cantado em
verso e prosa como país do futebol, também é cenário de capoeira – sendo que esta
é tida como a única arte marcial brasileira, em tese, criada em território nacional por
negros escravos em luta por libertação.
Aqui, por efeito de retórica, fizemos uso da expressão país do futebol,
importando priorizar a análise daquelas práticas culturais – carnaval e capoeira –
desde a influência negra nas mesmas; abordando a análise de IANNI (1978) sobre a
passagem da formação social escravista para a formação social capitalista, como
estando no cerne da problemática.
Para tanto, serão tomados como referência os resultados da Dissertação de
Mestrado Círculos de cultura na investigação temática de músicas negras defendida
no PPGE/CE/UFSM em 2001; bem como os resultados preliminares de projeto de
pesquisa de doutorado intitulado Intercultura e dialogicidade: investigando
estratégias educativas e práticas de resistência cultural na capoeira, desenvolvido
junto ao PPGE/CED/UFSC.
A
primeira
investigação
referida
teve
como
preocupação
temática
problematizar a cultura negra em práticas de educação musical, partindo,
inicialmente, de uma comunidade urbana periférica. Buscou demonstrar que o modo
de vida, ou seja, a cultura, pode potencializar a organização didática e
redimensionamentos educativos, na perspectiva educacional problematizadora
assumida. Através da vivência de um programa investigativo-educativo, priorizando
elementos musicais de origem negra, como berimbau, reggae e samba foi possível
evidenciar práticas de luta e resistência cultural.
No desenvolvimento dessa investigação, especificamente tratando da cultura
negra na organização de práticas de educação musical, também foram levados em
consideração os três pilares da educação musical: interesses pelas tradições
musicais; sensibilidade para com os alunos; e consciência do contexto social da
comunidade (SWANWICK, 1991, p.14, grifos nossos). Isso aponta para descobrir e
explorar metódica e criticamente um certo número de procedimentos musicais
vividos diretamente através da realidade dos distintos encontros interculturais (ibid.).
A reflexão também se apoia em projeto de pesquisa de doutorado que, de
maneira
geral,
busca:
explicitar
aproximações
organizativas/didáticas
e
3
epistemológicas da educação intercultural e educação dialógica-problematizadora,
na investigação e problematização de estratégias educativas, processos identitários
e práticas de resistência cultural, expressos nas músicas da capoeira, como
potencial de subsídios para reflexões sobre o ensino e formação de educadores(as).
A partir daí, uma questão que se nos apresenta como desafio neste trabalho é
a de problematizar a relação entre práticas culturais e lazer – visto serem estes
tempos de sociedades tecnologizadas e industrializadas ao extremo, nas quais o
próprio lazer toma forma de mercadoria. Em outras palavras, poderíamos explicitar a
seguinte questão: qual a possibilidade de práticas culturais como carnaval e
capoeira manterem seu potencial de resistência ao serem assimiladas pela indústria
cultural na forma de lazer espetacularalizado?
O lazer espetacularizado é uma proposição de BELLONI (2002a; 2002b) a
partir do conceito de sociedade do espetáculo proposto pelos situacionistas,
especialmente por DEBORD (1991). Faremos a discussão de lazer espetacularizado
mais adiante, importa apenas dizer sumariamente que o conceito de espetáculo
pode ser entendido “não como um conjunto de imagens, mas uma relação social
mediatizada por imagens (DEBORD, 1991, p.10) – para uma maior profundidade
nessa discussão, consultar minimamente
DEBORD (1991); BELLONI (2002a;
2002b).
Grosso modo, podemos dizer que o carnaval – enquanto festividades de
mascarados/fantasiados a dançar e a tocar instrumentos musicais, desfilando com
carros alegóricos pelas ruas – é uma prática cultural presente em todas as
sociedades (DAVIS, s.d. p.87; TRAMONTE, 1996, p.19).
No entanto, segundo DAVIS, seria um exagero vê-lo apenas como forma de
diversão pré-política. Apoiada em Turner e Bakthin, a autora comenta: “Eu não diria
apenas que ela está presente, mas também que a estrutura da forma carnavalesca
pode evoluir de modo a servir tanto para reforçar quanto para sugerir alternativas à
ordem presente” (Ibid. p.106). Dessa forma, vimos que o carnaval guarda, em sua
aparente forma de diversão sem compromisso, o potencial de subversão ao
estabelecido.
No Brasil, vimos que o carnaval, ao adaptar traços da origem européia,
adquiriu caráter de nacionalidade e abrangência territorial (TRAMONTE, 1996). “(...)
configurando-se com características bastante especiais, não só por este caráter de
universalidade como pelas implicações sociais, políticas, étnicas e culturais que sua
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organização trouxe à tona, principalmente no último século, um locus privilegiado de
organização social e cultural de parcelas significativas da sociedade civil” (Ibid.
p.19).
Talvez a esfera de organização social do carnaval, no Brasil, advenha do fato
que desde o princípio, pela forte ligação com descendes africanos ex-escravos, ter
sido perseguido e reprimido (TRAMONTE, 1996; MUKUNA, ca. 1980); já que no
país onde a bola rola aos quatros cantos, por vezes tem sido a lei da força que dita
as “regras do jogo” e tenta sobrepujar as vozes dos descontentes. Cabe, portanto,
encontrar formas de organização comunitária nas quais resistir à assimilação pela
cultura dominante, enquanto, paralelamente, se fomenta espaços de luta e
contestação social.
Quanto à capoeira, como dito acima, vimos que é a arte marcial brasileira
originada da luta de escravos negros por libertação, sendo um misto de dança e jogo
acompanhado por músicas. “As músicas são sempre improvisadas e, em geral,
falam do negro na senzala, do negro livre, da religião, da comunidade, seus
hábitos, seus feitos, etc. algumas vezes são cantos de louvor, tristeza, revolta,
desafio (CAPOEIRA: A ARTE MARCIAL DO BRASIL, 1983, p.8, grifos nossos). Tal
qual outros ritmos de origem negra, como o próprio samba e o reggae, é visto nas
músicas de capoeira a presença da dimensão de crítica.
Por um lado, a tese de que a capoeira tenha sido criada por negros no Brasil,
hoje, tem sido contestada, tal como em ASSUNÇÃO & VIEIRA (1998). Por outro,
não sendo este o espaço para aprofundamento de tal discussão, importa sinalizar o
potencial de mobilidade, de crítica e contestação social presente na capoeira; por
exemplo, conforme visto nas letras/temáticas de suas músicas acima. Tais músicas
organizam uma série de práticas educativas informais na capoeira ao ditarem
normas da dinâmica do jogo; e ao assumirem a narrativa das lutas históricas dos
negros no Brasil.
ASSUNÇÃO & VIEIRA ao discutirem sobre mitos e conflitos de entendimento
da origem da capoeira: “Procuram refletir sobre a função desses mitos, mostrando
que eles se relacionam com conflitos mais abrangentes que
se desenrolam na
cultura e na sociedade brasileira fazendo da história da capoeira uma história
marcada por rupturas e contradições” (Ibid. p.1). Ligado a isso, vimos que REIS
(1993) “(...) toma como fio condutor a análise da linguagem corporal da capoeira,
procurando compreendê-la no interior de um processo de construção de
5
identidade étnica que se desenrola sob a problemática política da dominação e tem,
como sua necessária contrapartida, a resistência negra” (p.316, grifos nossos).
Em sentido mais amplo, a sinalização de uma hipótese com a qual possamos
trabalhar tem a ver com a análise de IANNI (1978), que a passagem da formação
social escravista para a formação social capitalista deixaria profundas marcas na
cultura de origem africana. Essa discussão abrirá caminho para, no item
subsequente, analisarmos o aspecto contraditório das práticas culturais de samba e
capoeira, ou seja, resistência ou assimilação, como inerentes à indústria cultural.
Ao tratar da presença do africano na América Latina e no Caribe, IANNI nos
diz da transformação do mesmo em negro e mulato: “Sim, uma questão central é
compreender como o africano se transforma em negro e mulato, e por que as
relações entre o branco, o negro e o mulato marcam e recriam diferenças raciais, em
lugar de apagar ou diluir essas diferenças” (Ibid. p.53). Interessa dizer que essas
diferenças não só encontram terreno privilegiado no campo da cultura como aí são
dinamizadas na forma de conflitos sociais.
Sendo assim, vimos que:
Ocorre que a formação social escravista se funda em princípios
estruturais e organizatórios distintos dos que fundamentam a formação
social capitalista. Em poucas palavras, na formação social escravista o
trabalhador é escravo, isto é, alienado no produto de seu trabalho e na
sua pessoa. (...) Ao passo que na formação social capitalista o
trabalhador (negro, mulato, índio, mestiço branco, etc.) é alienado
apenas no produto do seu trabalho. Ao menos formalmente, ele não
alienado em sua pessoa (Ibid. p.64).
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As palavras de IANNI são fundamentais para nossas discussões, por
permitirem evidenciar que, seja qual for abrangência e repercussões da cultura
africana no Brasil, a transformação do africano em negro, mulato e trabalhador
potencializa que as práticas culturais venham a ser assimiladas e difundidas na
forma de lazer comercializado. Afinal, na formação social capitalista não é apenas
no espaço livre do trabalho que a diversão pode ocorrer? Porém, não se trata de
dizer que na formação social escravista algo poderia ser visto como lazer nos raros
momentos longe do açoite e do trabalho sub-humano; o que coloca uma longa
distância é o fato de que na formação capitalista tudo, inclusive o lazer, pode ser
comercializado.
Importa dizer que “Mesmo onde a escravidão – e depois, as novas condições
urbanas de vida – destruíram os modelos africanos, o negro reagiu, reestruturando
sua comunidade” (Ibid. p.65). E, mais adiante IANNI nos diz que “(...) são muitos os
indícios de que os africanismos e sincretismos escondem alguma resistência à visão
do mundo expressa na ideologia racial do branco, ou em segmentos da sua cultura
dominante” (Ibid. p.75).
Por outro lado, ainda em IANNI, tal possibilidade de resistência é relativizada,
ou pelo menos chama atenção de que isso não deveria ser discutido sem considerar
a reciprocidade entre raça e classe. Basta dizer que um aprofundamento desta
problemática excede os limites aqui propostos – para um maior aprofundamento,
consultar o próprio IANNI (1978) e FERNANDEZ (1971); isso talvez apresente algum
nexo com a discussão que MARX E HENGELS (2001) fazem, em 1848 no Manifesto
do partido comunista, sobre a passagem do feudalismo para o capitalismo na
Europa.
Uma das ideologias tratadas por IANNI é a do mito da democracia racial, tão
amplamente divulgada no Brasil. Nesse sentido, critica fortemente o pensamento de
Gilberto Freyre, tanto ao dizer que “em Casa-Grande & Senzala há uma
interpretação a-histórica da escravidão no Brasil” (Ibid. p.87); como por entender
que: “Foi essa corrente de pensamento que conferiu legitimidade científica e
ideológica à miscegenação; que encontrou na mistura racial o segredo do “ethos
brasileiro”; e transformou o mito da democracia racial num dos núcleos da ideologia
dominante, nas relações de dominação (...)” (Ibid. p.88).
O mito da democracia racial e o pretenso ethos brasileiro, que representariam
uma forma de pensamento e uma realidade objetiva de boa convivência entre as
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diferentes etnias, também englobaria as práticas culturais de origem africana ao
serem tidas como patrimônios e expressões da cultura brasileira.
Esse, aliás, é um dos argumentos de MUKUNA (ca. 1980) ao tratar da
influência da etnia bantu na música popular brasileira. A colocação da citação do
autor é suficiente para não alongar a discussão feita sobre esse item:
(...) já notamos que, por um tempo considerável, o samba e seus
autores negros foram perseguidos pela polícia, até o começo dos anos
20, por serem considerados indesejáveis por membros da classe
dirigente. Caso semelhante aconteceu com a capoeira. Mas, hoje estas
são forma de manifestações culturais que vieram a ser saudadas como
as mais representativas da expressão nacional. Por que seria? Bem, é
fácil a resposta. Na Bahia, como em toda a nação, a capoeira tem sido
organizada em academias e considerada como forma nacional de
autodefesa. Embora alguns autores atribuam o fenômeno ao
capitalismo ou razões sócio-econômicas, permanece o fato de que a
infiltração de brancos em cenários de samba e capoeira, por exemplo,
ajudou a deter a perseguição e estabelecer estas formas entre a
expressão nacional assegurando assim a continuidade dentro da
sociedade (MUKUNA, ca. 1980, p. 210).
2. Semicultura e indústria cultural: lazer espetacularizado ou práticas de
resistência cultural no carnaval e capoeira?
Entendemos que não somente a penetração de brancos em cenários de
carnaval e capoeira teria a ver com o fato dessas práticas, hoje, serem reivindicadas
como patrimônios da cultura nacional, mas que é prioritária a questão do capitalismo
e – aqui sobretudo – inerente a ele a indústria cultural. Em outras palavras, com a
venda da força de trabalho, após a escravidão os negros não somente passam à
condição de consumidores, como sua própria cultura tornar-se suscetível de ser
mercadoria, por exemplo, na forma de lazer.
Para traçar uma compreensão sobre a relação práticas culturais e lazer
recorremos aos conceitos de semicultura (ADORNO, 1992), indústria cultural
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985) e lazer espetacularizado (BELLONI, 2002b).
A idéia de semicultura trabalhada por ADORNO (1992) mostra o advento de
uma crise na formação cultural. A formação teria a ver, a grosso modo, com “a
cultura tomada pelo lado de sua apropriação subjetiva” (p.32).
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Ainda, formação pode ser vista como uma promessa do iluminismo de uma
sociedade mais autônoma, já que “quanto mais lúcido fosse o singular, mais lúcido
seria o todo” (Ibid. p.35). Para nossos fins, é válido explicitar que o oposto da
formação seria a semicultura – na tradução do texto que temos em mãos, o termo é
amiúde confundido com semiformação. Sendo que está intimamente ligada ao lazer
possibilitado pela indústria cultural; pois, “A semiformação é o espirito conquistado
pelo caráter de fetiche da mercadoria” (Ibid. p.45).
A discussão que o autor faz sobre a música no contexto da semicultura
estabelece nexo com nossa preocupação em relação àquelas práticas culturais no
contexto do lazer. Para Adorno, o advento da semicultura, pelas vias da indústria
cultural, ocorre por esquemas pré-estabelecidos que funcionam de forma coercitiva;
no caso da música, por exemplo, resultando numa legião de ouvintes desprovidos
de maiores critérios, visto que o espirito geral da semicultura é o conformismo.
O que pensar, por outro lado, quando manifestações como o samba, o gênero
musical típico do carnaval, quando apropriadas pela indústria cultural, não fazem
mais que repetir exaustivamente esquemas melódicos; em músicas que têm como
letras pequenas variações temáticas sobre bundinhas, tapinhas, cachorrinhas ou
qualquer outro diminutivo que na esteira diminua a possibilidade de contemplação
do belo, passando longe de qualquer crítica?
O que pensar quando práticas
culturais como capoeira são realizadas a altos preços em academias de ginástica; já
não importando tanto seus rituais originários ou o que suas músicas tematizam e
tenham a dizer, mas que seus exercícios e suas apresentações sirvam de espaço de
culto ao corpo musculado?
ADORNO entende que no campo da música: “Esta explosão de barbárie, que
com certeza prejudicou a consciência musical de milhões de pessoas, nos permite
aprender muito também sobre a semicultura mais discreta e média” (Ibid. p.49).
Em trabalho bem mais conhecido, juntamente com HORKHEIMER, os autores
desenvolvem análise sobre o que chamaram indústria cultural – Dialética do
esclarecimento (ADORNO & HORKHEIMER, 1985). Tal discussão nos é útil no
sentido de buscar compreender o caráter consumo ao qual o lazer encontra-se
submetido. Sendo assim, o consumo é orientado por esquemas e padrões préconcebidos, que apresentam-se disfarçados de originalidade e com sabor da
escolha pessoal.
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No entanto, como vimos em ADORNO & HORKHEIMER (1985, p.114), “O
contraste técnico entre poucos centros de produção e uma recepção dispersa
condicionaria a organização e o planejamento pela direção [dos meios de produção
e circulação de mercadorias]. Os padrões teriam resultado originariamente das
necessidades dos consumidores: eis porque são aceitos sem resistência”.
Daí ser possível observarmos que, com a mesma facilidade que surgem, os
sucessos da moda desaparecem e tornam a surgir numa piscadela de olhos. O que
mostra que muitas coisas difundidas pela indústria cultural, sob a alegação da
escolha e do gosto popular, não são tão efêmeras quanto fúteis. Isto é, se por
ventura determinada mercadoria tenha advindo de necessidades concretas ou de
práticas cotidianas, as mesmas são destituídas de qualquer conteúdo ou
possibilidade de crítica. Visto que “Não somente os tipos das canções de sucesso,
os astros, as novelas ressurgem ciclicamente como invariantes fixos, mas o
conteúdo específico do espetáculo é ele próprio derivado deles e só varia na
aparência” (Ibid. p.117).
O efeito colateral é o de que “tudo” é nivelado por baixo, em função de como
os produtos de consumo se apresentam; isto é, “O mundo inteiro é forçado a passar
pelo filtro da indústria cultural. (...) Inevitavelmente, cada manifestação da indústria
cultural reproduz as pessoas tal como as modelou a indústria em seu todo” (Ibid.
p.118-9). Nesse sentido, as práticas culturais localizadas confrontam-se com formas
globalizadas de consumo e, por conseqüência, perda de identidade.
Portanto, se não for pela possibilidade de encontrarmos formas de confronto e
questionamento, “A indústria cultural pode se ufanar de ter levado a cabo com
energia e de ter erigido em princípio a transferência muitas vezes desajeitada da arte
para a esfera do consumo, de ter despido a diversão de suas ingenuidades
inoportunas e de ter aperfeiçoado o perfil das mercadoria” (Ibid. p.126, grifos
nossos).
Não se trata, porém, de assumir o pessimismo diante das manifestações
culturais e de negar que potencializem práticas diferenciadas das impostas pelo
mercado. Ao contrário, problematizar a pretensão de uma cultura hegemônica, que
destitui diferenças problemáticas e solapa identidades.
Ver ainda, recorrendo as discussões de BELLONI (2002) acerca do lazer
espetacularizado, que:
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Em quase todo mundo urbano e capitalista, já não há muitas tradições
transmitindo uma arte de viver fora do trabalho, de discutir com seus
pares sobre questões culturais ou políticas, de participar de
manifestações culturais, religiosas e/ou esportivas, de ‘curtir’ a
natureza. E assim, o tempo liberado do trabalho foi paulatinamente
sendo preenchido pelas mercadorias culturais, fabricadas em grandes
centros e distribuídas pelas diferentes redes de comunicação (...),
atingindo a públicos cada vez mais numerosos e diferenciados”
(BELLONI, 2002, p.2).
Há que se priorizar a partir dessas idéias, a nosso ver, que muito
possivelmente as práticas culturais sejam alternativas para escapar das amarras da
indústria e do lazer/mercadoria; pois, se por um lado são assimiladas por tal
indústria, por outro, quando sintonizadas às visões de mundo das pessoas, talvez
potencializem formas de não submissão à ordem imposta por uma cultura com
pretensões de hegemonia e globalizada.
Isso tudo seria mais grave ainda “nos países pobres, como o Brasil, onde as
condições de trabalho são muito mais precárias e a exclusão social de grandes
setores da população atinge níveis preocupantes, os meios de comunicação de
massa principalmente a televisão, cumprem eficazmente, com precisão técnica
inédita na história da dominação ideológica, o papel de preencher o tempo de nãotrabalho” (Ibid. p.3).
No contexto atual em que a técnica adquire status de uma supremacia
onipotente, em que comunicação morre por excesso de comunicação (SFEZ, 1994)
e as culturas confrontam-se entre si, não seria de se admirar o lazer exercer eficaz
estratégia de dominação. Na mesma esfera, há a prevalência de um culto coletivo ao
corpo, que nos põe diante da busca de sua perfeição a todo custo. “A Ilusão do
corpo perfeito e imperecível, que nunca envelhece, toca em cordas sensíveis na
identidade de jovens e adultos das sociedades contemporâneas, para quem a forma
física e estética do corpo passa a ser tudo na vida” (Ibid. p.8).
Tal como ocorre com relação às belas atrizes nas telas do televisores, musas
de várias etnias e extratos sociais disputam, aos quatro ventos, a condição de
rainhas e de fonte de desejos no carnaval brasileiro; tudo isso, certamente, tem “(...)
conseqüências significativas na construção da identidade de jovens e crianças,
funcionando como mecanismos extremamente eficazes de reprodução das
desigualdades sociais” (Ibid.).
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É claro, salvo o fato que, no contexto de práticas culturais como o carnaval e
capoeira, possamos empunhar tamborins e berimbaus como instrumentos de lutas
pacíficas e seus enredos e ladainhas em vozes que nos permitam gritar não ao
silêncio que a indústria cultural tenta a todo custo nos impor, por um lazer que
homogeneiza identidades.
3. Práticas culturais: algumas considerações para o ensino e formação de
educadores na perspectiva intercultural
Não obstante a problematização das práticas culturais dinamizadas em
cenários de carnaval capoeira, por poderem ser assimiladas pela indústria cultura na
forma de lazer espetacularizado, resta-nos sinalizar possibilidades de resistência nas
mesmas e sua pertinência às práticas educativas e às questões do âmbito do ensino
e formação de educadores.
Nesse sentido, situamos estas práticas culturais no contexto dos movimentos
populares reivindicatórios mais amplos; já que tanto a organização de um desfile de
carnaval como das rodas de capoeira, quando feitas de forma comunitária
condizente com os problemas vividos e as identidades locais, vislumbram a idéia de
sujeito coletivo, proposto por SADER (1988). Portanto, é preciso recuperarmos a
idéia de sujeito coletivo, como uma coletividade na qual se elabora uma identidade e
se organizam práticas em que seus membros pretendem defender seus interesses e
expressar suas vontades, constituindo-se nessas lutas (SADER, 1988, p.11).
Por outro lado, se essas práticas correm mesmo o risco de serem assimiladas
pela indústria cultural, talvez uma opção de subversão e contestação seja a de uma
apropriação crítica das ferramentas do espetáculo (BELLONI, 2002); nesse caso,
significa apropriar-se do próprio lazer com vistas à transgressão do consumismo.
Mais ainda, tomar como pertinente o potencial de manifestações culturais
como carnaval e capoeira, visto que permitem a constituição de uma série de
práticas educativas de caráter informal. Por exemplo, quando os enredos de
carnaval potencializam um universo de temas geradores (FREIRE, 1987;
TRAMONTE, 1996); ou quando nas rodas de capoeira são organizadas um conjunto
de práticas educativas, também informais, mediadas por suas músicas (CORTE
12
REAL, 2001; 2002) que, visto seu caráter de protesto, permitem a crítica de
questões de cunho social.
No mesmo sentido, essas questões são pertinentes ao campo do ensino e
formação de educadores, pois dizem respeito ao papel que intelectuais, cientistas
sociais e professores possam assumir em relação às problemáticas do movimentos
sociais e das práticas culturais.
O que queremos sinalizar no desfecho deste trabalho é que tais questões,
situadas no campo educacional e, sobretudo, na área prioritária que é a formação de
educadores, talvez nos ofereçam algum ganho se pensarmos os movimentos
populares e as práticas culturais enquanto potencial crítico e articulador de
dinâmicas educativas que privilegiam interesses coletivos.
Daí que a isso se soma como possibilidade a formação e atuação de
professores(as) que, as estarem sintonizados(as) com as problemáticas e lutas
sociais de seu tempo, tenham o potencial de desenvolverem práticas educativas
críticas e solidárias nos diferentes contextos educativos, desde os informais, mas
com prioridade de voltar-se ao espaço formal da escola.
Nesse sentido, a educação Intercultural apresenta-se como possibilidade
concreta para enfrentar tais questões, pois: “requer que se trate nas instituições
educativas os grupos populares não como cidadãos de segunda categoria, mas
que se reconheça seu papel ativo na elaboração, escolha e atuação das
estratégias educativas” (FLEURI, 2000, p.4, grifos meus).
Destacamos a intencionalidade colaborativa da educação intercultural, ao
propor estratégias educativas com a participação dos grupos populares. Essa
intencionalidade também notada na educação dialógica-problematizadora ao propor
o diálogo como estratégia de mediação de interesses entre educandos-educadores
e educadores-educandos (FREIRE, 1987).
Nessa perspectiva, destacamos resultados da efetivação de um programa de
educação musical que abordou a dimensão intercultural de elementos musicais de
influência negra, como berimbau e o reggae; explicitando o caráter de protesto e
contestação, que as músicas relacionadas com essas práticas culturais possuem.
Nossos atuais esforços têm sido em torno da investigação de estratégias
educativas, processos identitários e práticas de resistência cultural, expressos nas
dinâmicas que envolvem a música na capoeira; estudando o atual processo de
regulamentação da atuação/formação dos “professores de capoeira” – denominação
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utilizada pelos capoeiristas; tendo como tema a Intercultura e dialogicidade:
investigando estratégias educativas e práticas de resistência cultural na capoeira.
Consideramos a possibilidade dessa problemática contribuir com reflexões e
conhecimentos educativos no campo da investigação das práticas culturais e dos
estudos do ensino e formação de educadores(as).
Em um acorde final, resta-nos botar o bloco na avenida, mergulhar fundo na
folia carnavalesca ou ver a vida girar na roda capoeira; todavia, sendo foliões que
não esqueçam a rebeldia necessária para enfrentar um mundo no qual, não raro, o
lazer, ao ser uma extensão do mundo do trabalho, quer nos aprisionar na
uniformização de fúteis novidades.
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fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
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CORTE REAL, M.P. Intercultura e dialogicidade: investigando estratégias
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Florianópolis: PPGE/CED/UFSC, 2002.
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Florianópolis: