UNIVERSIDADE SÃO JUDAS TADEU
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA
Liberdade, humanismo e escrita em Jean-Paul Sartre
Luís Anderson Moraes Diaz
São Paulo
2014
UNIVERSIDADE SÃO JUDAS TADEU
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA
Liberdade, humanismo e escrita em Jean-Paul Sartre
Dissertação apresentada como parte
das exigências para a obtenção do
título de mestre por Luis Anderson
Moraes Diaz.
Orientador(a): Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva
São Paulo
2014
Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca
da Universidade São Judas Tadeu
Bibliotecário: Ricardo de Lima - CRB 8/7464
D542L
Diaz, Luís Anderson Moraes
Liberdade, humanismo e escrita em Jean-Paul Sartre / Luís Anderson
Moraes Diaz. - São Paulo, 2014.
159f. ; 30 cm.
Orientador: Paulo Jonas de Lima Piva.
Dissertação (mestrado) – Universidade São Judas Tadeu, São Paulo,
2014.
1. Sartre, Jean-Paul, 1905-1980. 2. Contingencia (Filosofia). 3.
Existencialismo. 4. Liberdade. I. Piva, Jonas de Lima. II. Universidade
São Judas Tadeu, Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu emFilosofia.
III. Título
CDD 22 – 123.5
Á Lílian, minha amada esposa, companheira e amiga, pela
paciência e compreensão. Aos meus pais, José Luis e Maria das
Graças, que sempre me incentivaram aos estudos.
Agradecimentos
Agradeço de maneira especial ao Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva, orientador, amigo e
grande incentivador. Sua competência e generosidade contribuíram enormemente não só ao
desenvolvimento desta dissertação, mas ao meu desenvolvimento como pesquisador em filosofia
e como pessoa.
Agradeço a Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES),
pela bolsa que ajudou a custear essa pesquisa.
Agradeço a todos os professores do Departamento de Filosofia da Universidade São Judas
Tadeu de São Paulo, que contribuíram com seus conhecimentos para o nosso desenvolvimento
em todos os sentidos. Agradeço a todos os funcionários do setor de mestrado em filosofia e do
setor de Iniciação Científica da Universidade (RIC), que sempre nos atenderam de forma gentil e
sempre procuraram nos auxiliar no cumprimento do programa do mestrado.
Agradeço ainda a todos os colegas que me acompanharam ao longo desses anos e que
acabaram contribuindo de alguma forma na ampliação de meus conhecimentos em diferentes
temas e autores. Meu muito obrigado a todos!
.
[...] O existencialismo é um humanismo – no qual o tom é mais positivo,
mas o quadro de referência conceitual continua o mesmo, a despeito da
nova “experiência de sociedade”.
Isteván Mészáros
Em vez de colocar as coisas em palavras, ele usa palavras, como os
oradores, e por meio delas faz alguma coisa: “designa, demonstra, ordena,
recusa, interpela, suplica, insulta, persuade, insinua”. Na prosa, as
palavras são antes ação do que coisas.
Arthur C. Danto
E se me derem esse mundo com as suas injustiças, não é para que eu as
contemple com frieza, mas para que as anime com a minha indignação e
que as revele e as crie com a sua natureza de injustiça, ou seja, abusosque-devem-ser-suprimidos. Assim, o universo do escritor só se revelará
em toda a sua profundidade com o exame, a admiração e a indignação do
leitor [...].
Jean-Paul Sartre
Resumo
Esta dissertação tem como assunto central a questão da liberdade concreta, isto é, da liberdade
histórica, no pensamento do filósofo francês Jean-Paul Sartre (1905-1980), tendo como ponto de
partida a liberdade absoluta e metafísica, expressa por Antoine Roquentin, o protagonista de A
Náusea (1938). Como desenvolvimento a reflexão ética de O Existencialismo é um humanismo
(1946) culminando na concepção de engajamento em O que é a literatura? (1947).
Palavras-chave: Existencialismo, Liberdade, Contingência, Engajamento.
Résumé
Cette dissertation a pour thème central la question de la liberté concrète, c’est-à-dire, la liberté
historique, en pensée du philosophe français Jean-Paul Sartre (1905-1980), en prenant comme
point de départ la liberté abstraite et métaphysique, exprimée par Antoine Roquentin, le
protagoniste de La Nausée (1938), et comme développement la réflexion éthique de Le
Existentialisme est un humanisme (1946), aboutissant à la conception de l’engagement dans
Qu’est-ce que la littérature? (1947).
Mots-clé: Existencialism, Liberté, Contingence, Engagement.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ............................................................................................................................. 08
CAPÍTULO 1: CONTINGÊNCIA E LIBERDADE ..................................................................... 14
1.1: A opção pela literatura....................................................................................... 14
1.2: A gestação de um romance ................................................................................ 19
1.3: A Náusea como sentimento de existência ......................................................... 23
CAPÍTULO 2: LIBERDADE E ENGAJAMENTO ..................................................................... 52
2.1: A experiência da Segunda Guerra Mundial....................................................... 52
2.2: O humanismo de Sartre em O existencialismo é um humanismo...................... 57
CAPÍTULO 3: ENGAJAMENTO E ESCRITA ......................................................................... 102
3.1: O escritor engajado em Apresentação da revista “Les Temps Modernes” .... 102
3.2: Literatura engajada em O que é a literatura? ................................................. 110
CONSIDERAÇÕES FINAIS ...................................................................................................... 147
BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................................... 155
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INTRODUÇÃO
Quando Sartre afirma, através do personagem Roquentin em A Náusea (1938), que o
essencial é a contingência, nos deparamos com certa definição de liberdade. A realidade, o
mundo, e o próprio homem são contingentes, ou seja, nada justifica sua existência no sentido de
que não há necessidade alguma que explique a existência. Essa noção de contingência no caso do
homem é em A Náusea e ao longo da filosofia de Sartre o que dá a dimensão de liberdade tal
como é entendida pelo filósofo francês, uma liberdade absoluta, uma vez que é pura gratuidade e
justamente porque é uma ausência de sentido a priori. Essa concepção de liberdade é
fundamentada filosoficamente em L’être et le Neant (1943). Nessa obra, o Nada como ausência
de uma essência é a liberdade radical e absoluta. Por essa razão Sartre afirma que o homem
sempre é livre e, portanto, totalmente responsável por aquilo que é.
O tema liberdade é uma constante na filosofia de Jean-Paul Sartre. É a partir de sua
concepção sobre a liberdade que ele desenvolve se não a totalidade, ao menos, grande e
importante parte de suas reflexões filosóficas. Reflexões que ainda suscitam inúmeras pesquisas e
debates, não só devido a sua monumental e diversificada obra, mas também à sua ambigüidade e
o grande número de controvérsias como tentaremos demonstrar ao longo deste trabalho.
A noção de liberdade defendida por Sartre encontrou muitas dificuldades e objeções, que
levaram o próprio filósofo a reconhecer tais dificuldades e buscar equacioná-las. Ao longo de sua
vida o filósofo francês teve que fazer revisões e houve momentos em que teve que alterar
algumas concepções. Com a noção de liberdade não foi diferente. Embora nunca a tenha
abandonado, ele afirma que mudou seu entendimento acerca da liberdade. É o que demonstra em
Itinerário de um pensamento quando diz que relendo algumas notas introdutórias acerca de suas
peças teatrais, chamadas por ele de “teatro da liberdade” dizia em uma delas: “Sejam quais forem
as circunstâncias, seja qual for o lugar, um homem é sempre livre para ser ou não um traidor”.
Em seguida Sartre continua: “é incrível que realmente eu tenha acreditado nisso!” (SARTRE,
1997b, p. 208).
No entanto, é importante apontarmos o seguinte aspecto: embora sua noção de liberdade
sofra ajustes, seu fundamento essencial permanece; desse fundamento Sartre não parece abrir
mão. Um fundamento que se encontra no plano metafísico e ao qual dedicou seu importante
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Ensaio de Ontologia fenomenológica. Embora no plano da práxis ele tenha reconhecido
limitações a essa liberdade, no plano metafísico ela continuou sendo absoluta. “Não é verdade
que Sartre abandone sua ontologia, haja vista que em nenhum momento a liberdade é colocada
em questão; mas é verdade que a noção de situação sofreu uma mudança considerável.”
(DONIZETTI DA SILVA, 2010, p. 67). Sartre não abandonou a concepção de liberdade que
fundamentou em L’être et le Neant (1943), o fundamento da liberdade é ainda de uma liberdade
absoluta, é absoluta porque é ausência de essência. No entanto, a concepção sobre essa liberdade
no campo da práxis é que sofreu uma mudança considerável, é o que vamos analisar
principalmente ao longo do segundo e terceiro capítulo desta pesquisa.
Assim apresentamos a questão que perpassa nossa pesquisa: como Sartre passa de uma
concepção de liberdade absoluta e metafísica para o plano da práxis em que a liberdade encontra
obstáculos? Em outras palavras: como o filósofo articula uma liberdade, que é absoluta em seu
fundamento metafísico, com o plano concreto da práxis em que a situação histórica e social
muitas vezes se apresenta como uma barreira à liberdade? Além disso, considerando que a
existência precede a essência, o que segundo esse pensamento torna o homem pura liberdade,
também acaba apontando para a não existência de valores a priori, existindo tão somente aqueles
que ele mesmo cria para si. Surge assim outra questão: como falar em valores, em uma moral, já
que toda ela é subjetiva. Como não cair em um relativismo? Sartre ambicionou criar uma teoria a
cerca da moral, a ensaiou no final de L’être et le Néant, mas acabou não concluindo esse projeto,
restando-nos apenas uma obra póstuma que é Cahiers pour une morale. Porém, ele nos fornece
importantes pistas também em sua conferência O Existencialismo é um humanismo.
Aparentemente para seus críticos, a liberdade, tal como o filósofo francês a concebe, levaria a um
subjetivismo e individualismo que não nos permitiria falar em moralidade dentro da ótica
existencialista. No entanto, Sartre propõe uma reflexão moral, ele pensa uma liberdade como
fundamento dos valores, conforme observaremos em sua conferência O Existencialismo é um
humanismo.
Mas isso se dá já em um Sartre mais voltado para questões históricas e sociais.
Consideramos assim ser importante analisar aquele que seria o período de conversão, ou melhor,
o período em que Sartre passa a incorporar com maior peso em sua filosofia a situação histórica e
o social. Pois é nesse período que as coisas se complicam para Sartre, momento em que sua
noção de liberdade absoluta sofre o choque de se deparar com o peso da história. Visto que a
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própria noção de liberdade se modifica ao longo da filosofia de Sartre, sem alterar seu
fundamento metafísico, consideramos que o elo que une ontologia e práxis no pensamento
sartreano não se altera. Mas em qual período da vida do filósofo ocorre essa incorporação do
histórico? E qual é esse elo?
Pelo que o próprio Sartre afirma sabemos que o período em que ele se depara com a
situação histórica é a Segunda Guerra Mundial. Desta forma, consideramos que o melhor recorte
a ser feito para desenvolvermos nossa pesquisa seria dentro do contexto histórico que vai do ano
de 1939 a 1947. Nossa pesquisa se foca no pensamento que o filósofo desenvolveu nesse período,
tendo como obras referenciais A Náusea (1938), depois O Existencialismo é um humanismo
(1946) e por fim, O que é a literatura? (1947). Essas são as três obras que tomaremos por base,
pois consideramos que elas nos dão uma dimensão dessa mudança na filosofia de Sartre e nos
apresentam aquele que seria o elo do qual falávamos no parágrafo anterior. É bom lembrar que
um recorte não apresenta a totalidade do pensamento de um autor, ainda mais de um pensador
como Sartre. No entanto, seria impossível analisar toda obra de Sartre em um período de dois
anos que são dedicados a um mestrado. Mesmo assim, além das três obras citadas anteriormente
como bases da pesquisa e dentro daquele período histórico, tentamos não negligenciar a
totalidade da obra e da vida de Sartre.
Seguindo a ordem das obras que apresentamos, as distribuímos respectivamente como:
Capítulo 1: análise de A Náusea; Capítulo 2: análise de O Existencialismo é um humanismo; e
Capítulo 3: a análise de O que é a literatura?. Iniciaremos com a obra A Náusea, pois
consideramos que ela nos oferece uma dimensão da filosofia de Sartre antes da experiência da
Segunda Guerra Mundial. No segundo capítulo passamos a O Existencialismo é um humanismo
como referência do ponto de virada na filosofia de Sartre, e por fim, no terceiro capítulo na obra
O que é a literatura? já a fase engajada com o social e histórico.
Em A Náusea, o filósofo evidencia, através de seu personagem, a contingência do mundo
e de sua própria existência. As anotações feitas por Roquentin em seu diário são no fundo
reflexões sobre o significado da existência, ou a ausência dela, são também as reflexões sobre a
liberdade. Roquentin questiona a si mesmo: “Por que estou aqui? E por que não estaria aqui?”
(SARTRE, 2011, p. 140). Não há uma resposta porque não há razão alguma para estar “aqui” ou
não estar. Mas a contingência por si só não é a liberdade, pois o mundo das coisas também é
contingente e nem por isso é liberdade. A raiz da castanheira que Roquentin vê no parque é tão
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contingente quanto ele, mas ela não é livre. Escreve Arthur Danto: “tal raiz nunca pode ser
contingente da maneira como o somos, pois, sendo uma coisa, não é consciente e, não o sendo,
não pode ser livre.” (DANTO, 1975, p. 26). A contingência assume uma dimensão de liberdade,
no caso do homem, quando este, consciente de sua contingência a assume como leque de
possibilidades que se abrem. O homem é consciente de si mesmo como ausência de uma
essência, de algo que o determine a priori ou mesmo que justifique sua existência. Nós somos
nossa liberdade, uma liberdade contingente em meio a um mundo contingente. Roquentin aos
poucos se conscientiza que toda existência se apresenta vazia de sentido e causa, por isso mesmo
sente um mal estar, certa melancolia como era o título original da obra. Podemos afirmar que em
Roquentin percebemos o exercício de uma liberdade individualista, descomprometida com o
social, com o engajamento político e, que pouco a pouco se conscientiza a cerca da contingência
como realidade da existência até o ponto de lhe causar a náusea. Notamos ainda mais essa
liberdade absoluta afirmada pela consciência de Roquentin a respeito de sua própria contingência.
Essa liberdade individualista e descomprometida com o social transparece na postura do
personagem com relação ao mundo a sua volta. Ele está sempre voltado para si mesmo e sua
própria liberdade. Certamente, em parte isso se deva à própria postura do autor da obra, afinal
relata Sartre a Simone de Beauvoir:
até 1937-1938, eu atribuía muita importância ao que chamava então de homem
só. Ou seja, no fundo, o homem livre, na medida em que vive fora dos outros
porque é livre e faz com que as coisas ocorram a partir de sua liberdade.
(BEAUVOIR, 2012, p. 461).
Portanto, em A Náusea contemplamos não só a noção de contingência e liberdade, mas
também o reflexo de uma concepção individualista dessa liberdade. Apresentando de outra
forma, nossa questão inicial é entender como Sartre passou de uma liberdade individualista para
uma liberdade engajada, comprometida com a liberdade dos outros homens e desta forma voltada
para questões sociais e de cunho histórico.
Na conferência O Existencialismo é um humanismo, Sartre já tinha vivenciado mais
intensamente a Guerra e como ele descreve a Beauvoir: “Esses cinco anos de guerra, de cativeiro,
de coexistência com nossos vencedores foram capitais para mim.” (Ibidem, p. 466). Depois dessa
experiência o filósofo se conscientiza da necessidade do envolvimento social e político. Ele havia
se conscientizado também do peso da história sobre a liberdade, o que em suas palavras ajuda a
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“esclarecer porque minha visão de mundo sofreu alterações tão profundas após a Segunda Guerra
Mundial.” (SARTRE, 1997b, p. 207). Suas idéias haviam sofrido mudanças e o filósofo ampliara
seu horizonte de preocupações. Embora Sartre mantivesse certos princípios de sua filosofia, ele já
não estava focado no “homem só”, ele já havia se voltado para o coletivo agora. Mas a impressão
forte de individualismo e melancolia presente em A Náusea certamente ainda repercutia sobre a
fama de Sartre. Por essa razão, na conferência de 1946 ele defendeu seu Existencialismo diante
das críticas levantadas principalmente pelos comunistas e pelos pensadores católicos. Essas
críticas eram principalmente a de que por um lado o existencialista permaneceria em um
“imobilismo de desespero”, ou seja, num quietismo onde nenhuma ação é de fato possível. Por
outro lado que o pensamento existencialista suprimia todas as proibições, o que levaria à
conclusão de que “cada qual pode fazer o que quiser, sendo incapaz, a partir de seu ponto de
vista, de condenar os pontos de vista e os atos alheios” (Idem, 1987, p. 03), em outras palavras,
de que não haveria limites morais. Diante dessas críticas o filósofo procura argumentar que seu
existencialismo defende na verdade, a ação como livre realização do homem. Sartre aponta para a
liberdade como fundamento para a ação. O homem é livre sim, plenamente, mas entende que a
liberdade deve ser engajada, comprometida com sua situação. Mas como conciliar liberdade, ação
e moral quando estamos em um plano coletivo? Não teriam razão os pensadores católicos ao
afirmar que de acordo com o existencialismo não haveria mais proibições e cada um poderia
fazer o que bem entender? Como lidar com essa liberdade absoluta em um plano moral quando
concretamente se está em um coletivo? É o que vamos analisar ao longo do segundo capítulo,
mas já podemos adiantar que Sartre propõe uma ética embasada na liberdade. Sartre expõe assim
como seu existencialismo aponta para o engajamento e para a ação como forma de realizar a
liberdade, consequentemente, de possibilitar uma moral. Para o filósofo os valores ou a moral são
fundamentados pela liberdade, só são possíveis graças a liberdade. Mas a questão permanece:
como conceber uma moral a partir da liberdade individual radical e conciliar esta liberdade com a
coletividade? Buscaremos esclarecer essa questão no capítulo dedicado à análise da conferência.
No terceiro capítulo nos dedicaremos a analisar o engagement tão amplamente defendido
por Sartre, principalmente em se tratando dos escritores. A preocupação com o engajamento
ocupou o filósofo desde o período da guerra e ganhou força nos anos pós-guerra o que resultou
em grande parte na obra O que é a literatura? de 1947.
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O engajamento nos parece ser o elo entre uma perspectiva de liberdade absoluta, em certo
aspecto idealista, e o plano da práxis. É certo que nesse período o filósofo se envolveu muito com
questões políticas e sociais que envolvia não só a França, mas todo o mundo. Em qualquer parte
do mundo onde ele considerasse que a liberdade era ameaçada, de pronto interferia. Sempre
tomando o partido dos oprimidos. Foi um período em que se aproximou muito do Partido
Comunista, aliás, embora nunca tenha se filiado ao P.C. muitas vezes fez sua defesa. Por outro
lado, também não deixou de fazer críticas ao partido, mas não é nosso objetivo tratar essa questão
com mais profundidade. O que pretendemos notar é que em função dessa relação entre o filósofo
francês e o P.C., facilmente seu engagement foi associado exclusivamente ao envolvimento
político. Se o engajamento tivesse o sentido exclusivo de envolvimento político, por que falar do
engajamento do escritor tal como Sartre faz em O que é a literatura? e não falar do engajamento
de todos os homens? Por que Sartre faz questão de destacar o engajamento do escritor? É
necessário analisar o que é o engajamento para o filósofo francês e as razões que o levaram a
conceder ao escritor uma atenção maior ao falar em engajamento. Qual o papel do escritor? E
como fica a noção de liberdade em relação ao engajamento?
Traçamos assim uma linha norteadora em nossa pesquisa com esses três capítulos. Temos
como ponto de partida a constatação da contingência da existência e de uma noção de liberdade
absoluta e individualista. Passamos pela transformação da Segunda Guerra Mundial onde a noção
de liberdade absoluta se enraíza na história, ganha uma dimensão social e coletiva com a
consciência de que a liberdade individual exige a liberdade do coletivo. Podemos falar ainda de
uma liberdade ontológica que devolve ao homem a responsabilidade de projetar a si mesmo, que
o leva a agir e criar seus valores. O que nos conduz ao engajamento, ao comprometimento, da
liberdade que é o homem com sua própria liberdade e a liberdade de todos os homens.
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CAPÍTULO 1
Contingência e liberdade
Neste capítulo analisaremos as reflexões de Sartre concernentes à liberdade e à
contingência expressas no romance filosófico A Náusea, de 1938. No itinerário reflexivo de
Sartre, A Náusea se situa anteriormente à experiência da Segunda Guerra Mundial e antes de sua
opção mais radical pelo engajamento como tema de suas reflexões. Examinaremos aqui como o
sentimento da náusea vivido pelo personagem Antoine Roquentin revela a contingência como
realidade e essência da existência e o quanto a própria existência humana revela-se a ele como
desnecessária.
Iniciamos nossa pesquisa procurando compreender a opção de Sartre pela literatura. Quais
seriam as razões pelas quais o filósofo fez essa escolha? É uma opção ou o simples resultado de
um ambiente literário favorável na infância? Consideramos que se trata das duas coisas, razão
pela qual tratamos de compreender um pouco mais essa opção e esse ambiente familiar. O mais
importante é compreender os caminhos, as experiências vividas por Sartre e que certamente
tiveram um peso considerável em sua opção pela literatura como ambição e realização pessoal.
Não pretendemos desenvolver um estudo específico e aprofundado sobre o que levou nosso
filósofo ao mundo da literatura, acreditamos que só isso necessitaria outra pesquisa de mestrado.
Tratamos no início deste capítulo de explanar sobre o contato de Sartre com a literatura
principalmente segundo o próprio filósofo relata em As Palavras (1964) e segundo alguns de seus
comentadores. Pode parecer estranho recorrermos ao passado para explicar as raízes literárias de
Sartre enquanto em A náusea o personagem Antoine Roquentin chega à conclusão de que o
passado não existe. Trata-se apenas de uma breve introdução a fim de chegarmos à obra central
deste capítulo que é A náusea.
1.1– A opção pela literatura
A literatura é a primeira opção de Sartre. Seu desejo de se tornar um escritor reconhecido,
como veremos ao longo deste capítulo, o levou a trabalhar incessantemente em seus escritos,
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principalmente no romance A Náusea, obra que o tornou reconhecido no mundo literário. Durante
toda sua vida Sartre esteve envolvido pela literatura, nunca a abandonou. Mas por que a
literatura? Por que é tão importante para Sartre se tornar um escritor famoso, conforme ele
mesmo afirma?
Segundo Annie Cohen-Solal, que publicou uma importante biografia de Sartre, traduzida
no Brasil com o título: Sartre – Uma biografia, a opção pela literatura é uma questão pessoal para
ele e que remonta à sua infância. Após a morte de seu pai, Jean-Baptiste, Anne-Marie, a mãe de
Sartre, (Cf. SOLAL, 2008, p.54), decide voltar para a casa dos pais, onde permanecerão até que
ela se case novamente. Sartre tinha dois anos de idade quando vão para a casa dos pais de AnneMarie. Na casa dos avôs maternos, Sartre é cercado de cuidados e mimos, conforme Solal
descreve na biografia citada, no capítulo Fauna particular de um pequeno reizinho. Charles
Schweitzer, avô de Sartre, não é apenas um avô zeloso durante esses anos em que conviveram,
mas é também um professor particular dedicado à formação de seu neto conforme podemos notar
no trecho a seguir:
O avô transformou, pois, a formação do neto em problema seu; Impondo à
pequena inteligência um preparo impecável, individualista, de elite. O pedagogo
ficou radiante e virou mestre-escola, ou simplesmente mestre.
Charles Schweitzer ia, pois, dedicar-se à instrução do neto com paixão,
devotamento e até mesmo exuberância. Aposentado do magistério, entregou-se
de novo ao trabalho; Para esse menino chamado Poulou encontrou uma nova
juventude, generoso e satisfeito com isso, como todo grande narcisista, pasmo de
gratidão por essa criança que lhe dava a oportunidade de se desdobrar em
prodigalidades sem conta. (Ibidem, p.56-57).
A devoção do avô na formação do pequeno Sartre certamente foi importante para seu
desenvolvimento intelectual. Charles Schweitzer, pelo que parece, sonhava para o neto um futuro
de sucesso. Queria que seu neto, segundo ele mesmo um prodígio, se tornasse um homem bem
sucedido profissionalmente. De acordo com Solal, ao redigir sua autobiografia, As Palavras,
Sartre se refere ao avô dizendo que este pretendia transformá-lo numa espécie de escriturário
ambicioso. No entanto, para Solal provavelmente esta afirmação de Sartre não parece
corresponder ao que realmente seria a intenção de Schweitzer. Ainda segundo Solal, o que tudo
indica é que o avô de Sartre “queria transformá-lo em aventureiro literário” (Ibidem, p.58). Não é
nossa intenção investigar na presente pesquisa, se o avô Schweitzer tinha a intenção ou não de
estimular o neto com o objetivo de que esse se tornasse um escritor. O que podemos notar é o
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reconhecimento que o avô tinha sobre a aptidão de Sartre com as palavras. Solal transcreve as
palavras do próprio Charles Schweitzer, em uma correspondência em que se refere ao pequeno
Sartre. Nessas palavras podemos observar que o avô fala com orgulho do neto. Porém, ele não
crê que tal aptidão com as palavras seja algo muito útil no século XX. Mesmo assim, faz certa
associação entre o neto e Bertran de Born (1140-1215), um barão francês, escritor e poeta.
Vejamos as palavras de Schweitzer citado por Solal no trecho a seguir:
O meu pequeno aluno – perdoem a corujice de avô – naturalmente é um prodígio
de capacidade em todos os sentidos. Estou procurando, para ver o que ele
poderia vir a ser na vida, não matemático, embora filho de politécnico... O que
caracteriza a sua espécie de aptidão é a palavra – por força do atavismo paterno,
ele é da terra natal de Bertran de Born -, só sonhava com aventuras e poesia,
duas coisas completamente inúteis neste século XX. (SCHWEITZER, Apud
SOLAL, 2008, p.57).
A influência do avô na formação, do então futuro escritor e filósofo, parece ter se dado em
muitos aspectos mais de forma indireta. Ou seja, não necessariamente pela intenção objetiva do
avô, mas, mais pelo clima literário que parece envolver a família Schweitzer. Em As Palavras,
podemos notar que não é somente o avô que influencia o pequeno Sartre, sua avó, Louise,
também parece influenciá-lo de certa maneira, com seu exemplo de leitora assídua, ainda que na
época, por influencia do avô, Sartre relate não apreciar muito a preferência literária da avó. Ao
falar sobre a avó e suas leituras ou idas à biblioteca podemos sentir um pouco do clima literário
que parecia reinar na casa dos Schweitzer. A seguir transcrevemos um trecho de As Palavras, que
nos parece corroborar com o que afirmamos:
Comecei minha vida como hei de acabá-la, sem dúvida: no meio dos livros. No
gabinete de meu avô, havia-os por toda parte [...]. No quarto da minha avó os
livros ficavam deitados; tomava-os de empréstimo a uma biblioteca ambulante e
nunca cheguei a ver mais do que dois ao mesmo tempo. [...] Toda sexta-feira,
minha avó vestia-se para sair e dizia: “Vou devolvê-los”; de regresso, depois de
desembaraçar-se do chapéu negro e do veuzinho, ela os tirava do regalo e eu me
perguntava, mistificado: “Serão os mesmos?” Ela os “cobria” cuidadosamente e,
após escolher um deles, instalava-se perto da janela, na sua bergère de
orelheiras, punha os óculos, suspirava de aventura e lassitude, baixava as
pálpebras com um fino sorriso voluptuoso que vim a encontrar depois nos lábios
da Gioconda [...]. Todavia, eu não apreciava aquelas brochuras demasiado
distintas, eram intrusas, e meu avô não escondia que elas eram objeto de um
culto menor, exclusivamente feminino. (SARTRE, 2000, p.30-32).
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A infância de Sartre, nesses anos em que viveu na casa do avô, foi de um intenso contato
com o mundo literário. Seu contato com esse mundo na biblioteca de seu avô certamente o
influenciou na ambição para ser um grande escritor. Seu conhecimento acerca do mundo se deu
primeiramente através dos livros da biblioteca. Essa experiência importante para Sartre é muito
bem descrita por Solal. Vejamos o que ela escreve sobre essa experiência de Sartre na biblioteca:
No recanto de leitura, portanto, entre o piano de cauda e o sofá, onde sentavam
para tomar chá, Poulou aprendeu a viver. Os livros do avô se transformaram no
seu terreno de caça favorito, como outros descobrem no fundo de um quintal o
limite fictício das brincadeiras infantis. Um território, pois. “Os livros foram
meus passarinhos e meus ninhos”, escreverá mais tarde, “meus animais
domésticos, meu estábulo e meu campo; a biblioteca era o mundo refletido no
espelho...” E o filho de Jean-Baptiste, o aventureiro, se jogou na leitura [...].
Foi ali, nesse gabinete de leitura, que o menino tomou contato com os homens
ilustres e de um modo muito especial, que continuará sendo o de Sartre pelo
resto da vida [...].
Segundo conta em As palavras, o pequeno leitor logo alça vôo, virando de
repente pequeno escritor, gabola, ridículo e abominável. (SOLAL, 2008, p. 59).
Essas passagens sugerem que a experiência na biblioteca do avô, durante a sua infância,
levou Sartre a cultivar o desejo de se tornar um escritor reconhecido. Posteriormente, seus
estudos em filosofia refletem em sua obra literária, conforme podemos notar, por exemplo, em
obras como A Náusea.
Todavia, não são somente as experiências na biblioteca do avô que parecem infundir em
Sartre o desejo pela literatura. Suas experiências com a literatura, também associada à relação
amorosa entre mãe e filho, nos parecem sugerir que a literatura resgata o prazer dos momentos
vividos enquanto sua mãe lia histórias para ele. Julgamos que o relato a seguir, escritos por Sartre
em As Palavras, oferecem um argumento convincente em defesa das considerações que fizemos.
Sartre conta que após ganhar do avô Os Contos do poeta Maurice Bouchor (1855-1929), pede a
sua mãe que leia para ele. Nas palavras com que Sartre descreve esses momentos, é possível
perceber o afeto pelo qual é tomado. Vejamos o que ele escreve a esse respeito:
Eu quis começar na mesma hora as cerimônias de apropriação. Peguei os dois
volumezinhos, cheirei-os, apalpei-os, abri-os negligentemente na “página certa”,
fazendo-os estalar. Debalde: eu não tinha a sensação de possuí-los. Tentei sem
maior êxito tratá-los como bonecas, acalentá-los, beijá-los, surrá-los. Quase em
lágrimas, acabei por depô-los sobre os joelhos de minha mãe. Ela levantou os
olhos de seu trabalho: “O que queres que eu te leia, querido? As Fadas?”
Perguntei, incrédulo: “As Fadas estão ai dentro?”. A história me era familiar:
minha mãe contava-a com freqüência, quando me levava, interrompendo-se para
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me friccionar com água-de-colônia [...] e eu ouvia distraidamente o relato bem
conhecido; eu só tinha olhos para Anne-Marie, a moça de todas as minhas
manhãs; eu só tinha ouvidos para a sua voz perturbada pela servidão [...]
Durante todo o tempo em que falava, ficávamos a sós e clandestinos, longes dos
homens, dos deuses e dos sacerdotes, duas corças no bosque, com outras corças,
as Fadas. (SARTRE, 2000, p. 34).
Todo esse contato e, de certa forma, relacionamento amoroso que envolveu a experiência
literária de Sartre durante os anos de infância na casa dos avôs maternos, contribuíram para que
ele não abandonasse nunca mais a literatura. Certamente por isso que, de acordo com o próprio
Sartre ele desejaria apresentar sua filosofia totalmente pela literatura. Mas ele mesmo acabou
reconhecendo que isso não seria possível. Percebeu que não poderia exprimir toda sua filosofia
por meio da literatura, uma vez que há conceitos e ideias que são técnicas demais e que, portanto,
exigem um vocabulário puramente filosófico. Moutinho, citando Contat e Rybalka, transcreve o
trecho de uma entrevista em que Sartre fala justamente sobre essa questão:
Mas a ambição de Sartre não se restringia à produção literária. Por conta dos
estudos de filosofia e psicologia acabará sendo levado a escrever também
ensaios. Numa entrevista de 1938, depois da publicação de A náusea, declarou:
“Desejaria exprimir minhas idéias apenas de uma forma bela – quero dizer, na
obra de arte, romance ou novela. Mas me apercebi de que era impossível. Há
coisas muito técnicas, que exigem um vocabulário puramente filosófico. Assim,
me vi obrigado a duplicar, por assim dizer, cada romance de um ensaio. Dessa
forma, ao mesmo tempo que A náusea, escrevi A psique, obra que logo
aparecerá e que trata da psicologia do ponto de vista fenomenológico”.
(CONTAT E RYBALKA Apud, MOUTINHO, 1995, p. 47).
Fica evidente, conforme observamos no trecho acima, a opção inicial de Sartre pela
literatura. Afirmar que essa era sua opção inicial não significa afirmar que ele considerava essa
mais importante do que aquela, mas somente que sua preferência inicial era pela literatura. A
filosofia já fazia parte de sua vida e não acreditamos ser possível separar o filósofo do escritor, a
não ser, talvez, puramente no intuito didático. Portanto, consideramos que para estudar seu
pensamento enquanto filósofo é importante mergulhar também no mundo do escritor Sartre.
Mesmo porque inicialmente ele queria exprimir suas ideias através da literatura, mas logo
percebe que precisa desenvolver algumas ideias de forma mais, como ele mesmo diz, “técnicas”.
Assim, filosofia e literatura se mesclam em Sartre, ambas desempenham um papel igualmente
importante em sua vida e pensamento. Para o filósofo era inegável que a literatura, essa arte,
desempenhasse um impacto bem maior na sociedade do que a força da razão analítica, conforme
19
escreve Istvan Mészáros na importante obra a respeito de Sartre, A obra de Sartre – Busca da
liberdade e desafio da história:
Desde o início, a obra de Sartre caracterizou-se por um esforço consciente para
combinar filosofia e literatura a fim de intensificar os poderes de persuasão e
demonstração. [...] Ele resulta da convicção do autor de que, contra o poder dos
mitos predominantes e dos interesses estabelecidos, a força da razão analítica é
impotente: não se substitui uma realidade existente positiva (no sentido
hegeliano), firmemente enraizada, pela mera negatividade de dissecção
conceptual. (MÉSZÁROS, 2012, p. 25).
O papel significativo da arte das palavras na literatura parece ser bem mais eficaz em
atingir o público leitor do que aqueles especializados como é o caso de textos especificamente de
filosofia. No entanto, como já vimos anteriormente, ele mesmo reconheceu a necessidade de
esclarecer termos mais técnicos a partir da filosofia, o que o levou também a escrever obras
especificamente filosóficas quase que a cada obra literária.
O ponto inicial de nossa pesquisa é a análise da obra A Náusea, em que Sartre expressa a
contingência absoluta da existência a partir da crise que dele se apodera, chegando ao ponto da
náusea como sentimento dessa existência totalmente livre. Essa crise, e consequentemente a
náusea é a condição de descoberta da liberdade absoluta para Roquentin. Em outras palavras, a
náusea é o clímax da crise existencial que levará Roquentin à descoberta da contingência e da
liberdade. Iniciaremos com uma breve análise da trajetória da obra até sua publicação em 1939.
1.2 – A gestação de um romance: A Náusea
A Náusea é um romance que, segundo Thana Mara, é “normalmente visto como o
romance metafísico por excelência” (SOUZA, 2009, p.94). Nesse romance é interessante destacar
que Sartre apresenta elementos autobiográficos conforme alguns comentários dele próprio, como
o que ele declara em As Palavras: “Eu era Antoine Roquentin; eu mostrava nele, sem
complacência, a trama de minha vida” (SARTRE, 2000, p.181). A Náusea antecede a publicação
de outra grande obra de Sartre que é O Ser e o Nada, de 1943, considerada sua grande obra
filosófica e de cunho reconhecidamente metafísico. Por essa razão, podemos dizer que o romance
20
filosófico citado apresenta em ultima instância grande parte das concepções filosóficas que
depois Sartre irá abordar na obra O Ser e o Nada.
A primeira versão de A Náusea foi escrita em 1931, com o título de Melancolia. Nesse
ano, Sartre, então com vinte e seis anos de idade, começara a lecionar na escola normal do Havre
e, segundo Solal, ele ainda estava convencido de se tornar um escritor de sucesso conforme
revelara cinco anos antes. Mas seus sonhos de sucesso como escritor ainda levarão algum tempo,
além do que ele esperava, para se concretizarem conforme podemos ler na obra de Solal:
“Imagino a glória”, escreve pouco antes a Simone Jollivet, “como um salão de
festas repleto de cavalheiros de fraque e mulheres de vestido decotado erguendo
um brinde em minha homenagem. É o protótipo da gravura banal, mas essa
imagem me acompanha desde a infância. Não me sinto tentado por ela e, mesmo
assim, a glória me seduz...” Tem então vinte e um anos e vive na certeza de que
vai começar logo a sua carreira de escritor célebre. “Quem não for célebre aos
vinte e oito anos deve renunciar à glória para sempre”, copia pouco tempo
depois no seu caderno de pensamentos. Citação de Töpfer, que adota como
lema, longe de imaginar que não seria “célebre” aos vinte e oito, nem aos trinta e
tampouco aos trinta e dois anos... Que terá folgadamente trinta e três quando sua
primeira obra literária for publicada. E que, ao contrário do que prevê, só
conhecerá a celebridade e a glória depois da Segunda Guerra Mundial, aos
quarenta anos de idade. (SOLAL, 2008, p.123).
Sartre tem seus primeiros manuscritos de A Náusea sistematicamente rejeitados pela
editora Gallimard. De certa maneira, essas rejeições o deixaram ainda mais obcecado pelo mundo
da literatura. Segundo Solal, todo esse processo de rejeição e reescrita de seus manuscritos será
benéfico para o texto final de A Náusea. O que também demonstrou a determinação de Sartre,
que se debruçava a todo o momento sobre seus escritos rejeitados para que finalmente pudesse
publicá-los. Podemos observar no trecho a seguir aquela obstinação de Sartre com a literatura que
ressaltamos no anteriormente. Vejamos o que Solal escreve a esse respeito:
Entre Sartre e a celebridade, quando estava com apenas vinte e cinco anos, havia
a evidência de um pacto excepcional, com a literatura como intermediária. Aos
poucos, percebendo que tinha tomado o bonde errado, tratou de se orientar:
ainda dispunha de vários trunfos. Teria se enganado? Meteu de novo no bolso os
manuscritos rejeitados e prosseguiu com as pesquisas, lavrando a terra, firme,
tenaz, determinado. Seu famoso “panfleto sobre a contingência” o acompanha
por tudo quanto é parte nessa época: três versões sucessivas completas do
manuscrito, quatro títulos considerados, diversos leitores, inúmeros cortes,
influências durante todo esse tempo, viagens, encontros, o manuscrito se
beneficiará, em última instância, de todas as experiências de Sartre antes de ser
publicado, ao termo de um túnel sem fim, na primavera do ano de 1938, com o
título de A Náusea. (Ibidem, p. 124).
21
Aparentemente as reflexões de Sartre a cerca da contingência, tema capital de A Náusea,
iniciaram-se em 1926 enquanto o filósofo refletia sobre a filosofia de Nietzsche. Escreve Solal:
“Foi em 1926, parece – segundo lembra Raymond Aron –, que Sartre elaborou pela primeira vez
suas ideias sobre a contingência, enquanto se questionava sobre a filosofia de Nietzsche nas aulas
de Léon Brunschvicg.” (SOLAL, 2008, p.124). Posteriormente, sua ideia do “homem isolado”
aos poucos se desenvolveu e ganhou corpo, bem como o tema da contingência. A experiência no
Havre contribuiu ainda mais para a opção pelo homem isolado, o que posteriormente apareceu
como característica do personagem Antoine Roquentin em A Náusea. Vejamos o que Solal
escreve ao se referir sobre essa “opção pelo homem isolado”:
Em seguida, começou a refletir sobre sua ideia do “homem isolado”, redigiu os
primeiros textos, entre os quais A lenda da verdade [...] a experiência do Havre
confirma a opção pelo homem isolado – sua reflexão sobre a contingência vai
evoluir, a partir daí, dentro de um novo contexto experimental. E, desde a
primeira versão, o manuscrito que se transformará em A náusea se apresenta sob
a forma de diário íntimo, escrito na primeira pessoa, o diário de Antoine
Roquentin, que vive isolado em Bouville, onde faz pesquisas sobre um erudito
do século XVIII, Adhémar, marquês de Rollebon. (Ibidem, p. 124).
Solal afirma que a experiência no Havre é um fator que contribui para a opção pelo
“homem isolado”. Ela explica que a aceitação e convivência de Sartre com os alunos e demais
professores com os quais ele trabalhava não foi das mais harmônicas. No Havre, embora Sartre
fosse admirado por muitos de seus alunos, ele não era uma unanimidade nem entre os próprios
alunos e tampouco entre seus pares. Na grande maioria não é admirado também pelos pais dos
alunos. Mas para Sartre o pior era se sentir isolado do mundo intelectual. (Cf. Ibidem, p.123).
Como já afirmamos anteriormente, a opção pelo homem isolado será evidentemente demonstrada
no personagem Roquentin, que vive isolado em Bouville. Julgamos ser plausível esta afirmação a
partir do que escreve Roquentin em seu diário:
Quanto a mim, vivo sozinho, inteiramente só. Nunca falo com ninguém; não
percebo nada, não dou nada. O Autodidata não conta. É verdade que existe
Françoise, a dona do Rendez-vous dês Cheminots. Mas falo com ela? Algumas
vezes, após o jantar, quando me serve um chope [...]. (SARTRE, 2011, p. 19).
Em 1932, Sartre pede “para substituir Raymond Aron no Instituto Francês de Berlim para
fazer um ano de pesquisas [...]” (SOLAL, 2008, p. 128). É nesse período que encontra Husserl e
22
que se desperta em Sartre uma grande paixão por sua filosofia. Segundo Solal, Sartre se entrega
em um grande esforço para compreender a filosofia de Husserl. Ainda segundo Solal, esse
esforço, nas palavras do próprio Sartre, levou quatro anos. É durante esse período em Berlim,
estudando Husserl, que Sartre trabalha na segunda versão de seu panfleto sobre a contingência.
Assim escreve Solal sobre esse período: “As jornadas berlinenses serão realmente extenuantes:
Sartre programou um emprego do tempo draconiano. De manhã, leitura de Husserl; de tarde,
redação da segunda versão do panfleto.” (SOLAL, 2008, p. 129). Em 1936, depois de tanto
trabalhar no romance, este é reprovado e devolvido a Sartre pela editora Gallimard. Alguns meses
mais tarde e com a ajuda de Pierre Bost e Charles Dullin, ele envia novamente o romance à
editora Gallimard. (Cf. Ibidem, p. 151-152). Em abril de 1937, Sartre anuncia que sua obra foi
aceita, no entanto, ainda passaria por cortes e mudanças, que Sartre fez a contragosto, a fim de
adaptá-la às condições impostas pela Gallimard para que fosse definitivamente aprovada. Essas
condições eram mudanças na redação e cortes no texto, a fim de evitar os trechos “passíveis de
demandas judiciais” (Ibidem, p. 155). Outros trechos, também a pedido da Gallimard, foram
alterados retirando palavrões, trechos um tanto licenciosos e termos considerados vulgares.
Escreve Solal a esse respeito: “Esses cortes, essas censuras – mesmo retroativamente justificadas
– tornam-se a “condição sine qua non” da publicação”. (Ibidem, p. 156). Sem essas alterações
possivelmente Sartre não teria visto sua obra publicada.
As alterações chegaram também ao título do romance. Ao enviar o contrato para Sartre,
Gaston Gallimard sugere que seja modificado o título. “Melancolia” era o título que Sartre havia
escolhido como referência ao quadro homônimo de Albrecht Dürer. Mas Gaston Gallimard não
considera que “Melancolia” fosse um bom título e sugere um novo, que veio a consagrar a obra,
A Náusea. Solal descreve de forma muito interessante esse momento, vejamos:
A vida fetal do manuscrito, sucessivamente intitulado “Panfleto sobre a
contingência”, “Ensaio sobre a solidão do Espírito”, “Melancolia”, “As
aventuras extraordinárias de Antoine Roquentin” termina, portanto, com esse
achado maravilhoso de Gaston Gallimard: magnífico padrinho, batizou a criança
e tocou a cabeça do recém-nascido com a varinha mágica que o pai, derreado
por sete anos de trabalho, não podia dar pessoalmente. Percurso inacabável e
heroico do combatente: A Náusea vem à luz em abril de 1938, ou seja, mais de
oito anos depois de ter sido iniciada. (Ibidem, p. 157).
A Náusea é certamente a primeira grande obra prima de Sartre a ser reconhecida, aquela
que real e finalmente o lança no mundo literário, mas é provável também que seja a obra que
23
mais lhe custou concluir, uma vez que Sartre teve que várias vezes reescrever e fazer dolorosos
cortes na obra. Escreve Solal: “Nenhuma outra obra irá causar em Sartre as terríveis dores de
gestação que sofre com A náusea” (SOLAL, 2008, p. 125).
1.3– A Náusea como sentimento de existência
Iniciemos o exame da obra em questão pela epígrafe que dá início ao romance. Parece
significativo que Sartre tenha destacado-a logo no início da obra. Observemos que a frase da
epígrafe é da obra A Igreja, do escritor argelino Louis-Ferdinand Celine (1894-1961). Uma frase
impactante e que nos prepara para o mergulho no mundo de Antoine Roquentin: “É um rapaz
sem importância coletiva; é apenas um indivíduo.” (SARTRE, 2011, p. 09). Jacques Deguy, que
escreveu uma obra em que comenta A náusea, intitulada La nausée de Jean-Paul Sartre, afirma
que a cerca dessa frase Sartre declarou que não conhecia a obra de Celine na época em que
escreveu seu romance, a não ser de segunda mão e unicamente a referida frase. Escreve Deguy:
“Quanto ao recorte, ele declara bem mais tarde não ter conhecido A Igreja a não ser de segunda
mão, unicamente por esta citação do “rapaz sem importância coletiva” que com ele tinha se
ligado.” (DEGUY, 1993, p.28).1 Essa frase parece de certa forma preconizar o que encontraremos
sobre a vida de Roquentin, alguém que não apresenta importância social nenhuma. Ele não tem
nada de especial, e até certo ponto, não fosse sua inquietação existencial que surge aos poucos,
podemos dizer que é um indivíduo como qualquer outro. É importante destacar que a filosofia
existencialista de Sartre procura valorizar o indivíduo. Embora esse mesmo Sartre passe
posteriormente a dar um grande valor ao engajamento político, o indivíduo ainda é fundamental
em sua filosofia, pois ser indivíduo é existir de forma concreta. Neste romance ainda não aparece
uma preocupação com o outro, com a ética ou com a política. Ao contrário, há o desinteresse, a
indiferença e até mesmo certo sarcasmo. O que podemos notar no cotidiano da vida do
personagem é a banalidade da vida, a contingência de sua própria existência. Ao longo de seu
diário, outra característica vai se tornando evidente, a gratuidade. É a gratuidade dos seres, dos
1
Quant à la pièce, Il déclara beaucoup plus tard n’avoir connu L’Église que seconde main, uniquement par cette
citation du «garçon sans importance collective» qu’on lui aurait rapportée. (DEGUY, 1993, p. 28).
24
acontecimentos, enfim, de toda existência. É uma ausência de sentido, de significado do mundo
que o leva a concluir o absurdo da existência. Tomando consciência dela chega-se ao ponto da
náusea, que é o mal-estar da consciência diante da percepção de que toda realidade é contingente
e gratuita.
Na obra, Sartre, o pregador da liberdade, também de autoria de Annie Cohen-Solal, ela
escreve que já na primeira versão de A Náusea é possível perceber os temas que Sartre irá
desenvolver na segunda e terceira versão. Porém destaca que os temas capitais são, “sobretudo, a
percepção da existência e da contingência, numa experiência-limite, antes da catástrofe da
hiperlucidez e da loucura.” (SOLAL, 2007, p. 59). Mas o que podemos entender por consciência
hiperlúcida? É o extremo da lucidez, que leva a consciência à percepção máxima da realidade.
Isso pode ser aferido se examinarmos o significado da expressão consciência hiperlúcida.
Compreenderemos melhor fazendo inicialmente uma breve análise da palavra “hiperlúcida”.
Obviamente trata-se de uma interpretação, uma vez que Solal não especifica o que isso significa
para ela. Essa expressão é a junção do prefixo hiper e da palavra lúcida ou lucidez. O prefixo
hiper significa aquilo que é excessivo; já lucidez é aquilo que é límpido, que tem clareza e
transparência, ou mesmo, uma penetração da inteligência acerca de algo. Sendo sempre a
consciência uma consciência de, podemos dizer que hiperlúcida é o estado daquela consciência
de extrema clareza, de extrema lucidez capaz de ter diante de si o mundo em sua mais profunda
realidade, ou seja, a contingência. É a aquela que tem diante de si essa compreensão, via uma
lucidez, uma transparência acerca da realidade, capaz de permitir-lhe a percepção da existência
como pura contingência. Já Júlio César Burgzinski, na obra Má-fé e autenticidade: um breve
estudo acerca dos fundamentos ontológicos da má-fé na obra de Jean-Paul Sartre não utiliza a
expressão hiperlúcida, mas escreve a respeito de uma lucidez permanente, ou seja, de uma
interminável vigília existencial. (Cf. BURGZINSKI, 1999, p. 32). Não vamos transcrever aqui
esse trecho aqui, pois o destacaremos mais a frente. Mas com isso, podemos dizer que
consciência hiperlúcida é esse estado de extrema lucidez, ou lucidez permanente, acerca da
realidade. É quando Roquentin toma consciência de que nada é necessário, que nada justifica sua
própria existência. E esse é o conceito chave da obra: a contingência.
À primeira vista A Náusea pode não parecer muito atraente ao leitor. A leitura pode
inicialmente ser em alguns momentos entediante, mas aos poucos surgem elementos que a
tornam mais interessante. Ao longo do diário é possível sentir um pouco do mal-estar vivido por
25
Roquentin e presente em suas palavras ao descrever suas experiências. Talvez A Melancolia, que
era o título original do romance, fosse uma espécie de aviso sobre a forma com que o personagem
vai relatando os fatos em seu diário. Conforme já afirmamos, há certa melancolia que perpassa
por todo o diário de Roquentin, mas aparentemente é nas primeiras páginas que isso se revela
com mais intensidade. Ao longo de todo o romance é possível perceber o mal-estar que pouco a
pouco toma conta e que ele relata no diário em muitas ocasiões, os acontecimentos em que esse
mal-estar se faz evidente.
Ao longo da leitura do romance percebemos a melancolia com que dia-a-dia Roquentin
narra sua vida e concluímos que a forma de diário do romance é propositalmente escolhida pelo
autor com esse intuito, de transmitir o tédio. Narrando sua vida em minúcias, ele transmite a idéia
de uma metamorfose que ocorre lentamente, metamorfose compartilhada por autor e personagem.
Jacques Deguy faz uma análise que nos parece corroborar com o que afirmamos. Vejamos o que
ele escreve:
A forma de diário é explicitamente designada pelo Sartre de 1939 como a
expressão de um período de metamorfose (a “ecdise” da serpente), uma escrita
provisória, interlúdio entre outras formas mais assertivas e que merecem apenas
atenção do verdadeiro escritor. (DEGUY, 1993, p. 35).2
Roquentin descreve muito dos rituais cotidianos dos cidadãos de Bouville. Aliás, é
interessante notar como Sartre brinca com as palavras. Como no caso do nome da cidade em que
Roquentin se encontra, pois ela faz referência a “cidade lama” ou “cidade da lama” (“boue”
significa “lama” em francês), ou seja, podemos entender como a cidade das coisas pequenas ou
baixas. A cidade “Bouville” pode ser entendida como uma crítica, uma sátira da vida burguesa,
cheia de encenações e ritualismos. Sobre esse assunto, comenta bem Reinério Luiz Moreira
Simões em artigo integrante de um trabalho apresentado no Colóquio Um século de Sartre, na
USP, que ocorreu de 17 a 21 de outubro de 2005. Vejamos o que escreve Simões no seguinte
trecho:
Se Bouville é composta de boue, que significa lama, lodo, e figuradamente
baixeza, infâmia, a “cidade da lama” ou Lamápolis na construção portuguesa,
simboliza o aviltamento da hipocrisia burguesa, a má-fé dos homens que
2
La forme journal est explicitement désignée par le Sartre de 1939 comme l’expression d’une période de
métamorphose (la «mue» du serpent), une écriture intérimaire, parenthèse entre d’autres formes plus
assurées et qui méritent seules l’attention du véritable écrivain. (DEGUY, 1993, p. 35).
26
acreditam no teatro social e vivem o cotidiano sem questionamentos metafísicos.
Acusados por Roquentin de safados (salauds), são até capazes de inventar um
deus que os justifique. Pior: cultivam no museu os nascidos célebres de
Bouville, como se a importância histórica justificasse a existência. (SIMÕES,
2006, p. 54).
No diário de Roquentin é possível perceber a importância que as pessoas dão às
frivolidades da vida diária. Toda essa importância às frivolidades da vida diária, se pensadas a
partir da consciência da contingência, não passam de ilusões, de autoengano e da tentativa de
fuga da própria existência e da contingência. Se a contingência é a ausência de relações
necessárias, como veremos melhor mais a frente neste trabalho, todo o ritualismo e culto ao
passado que as pessoas de Bouville prestam em suas vidas, não passam de tentativas de criar uma
relação necessária entre o passado, na figura de seus antepassados, e o presente de suas vidas.
Mas isso é um autoengano e certamente por isso que Roquentin os acusa de safados, ou
salafrários. (Cf. SARTRE, 2011, p. 129).
No início da obra, em “Nota dos editores”, Sartre faz uma breve apresentação do
personagem principal, Antoine Roquentin. Dando a impressão de que se trata da publicação real
do diário de alguém que não seria um personagem da ficção, Sartre apresenta Roquentin como
um intelectual que “após haver viajado pela Europa central, África do Norte e Extremo Oriente,
tinha se fixado havia três anos em Bouville para aí concluir suas pesquisas históricas sobre o
marquês de Rollebon.” (Ibidem, p. 11). Sozinho e sem grandes responsabilidades, ele descreve
em seu diário, com riqueza de detalhes, os seus dias em Bouville. São anotações que descrevem
seu percurso, desde o lampejo inicial de lucidez sobre a existência e contingência, manifesta
como um mal estar inicial, ainda que não compreendida de imediato, até a apoteose da náusea de
uma consciência hiperlúcida.
Roquentin, que inicialmente não consegue compreender bem o que acontece com ele
mesmo, pouco a pouco toma consciência de que nada é necessário, que sua própria existência não
é necessária e que há uma ausência de valor intrínseco à sua existência; em outras palavras, ele
descobre a ausência de sentido e necessidade da vida. Ele toma consciência de que o fato de
existir não resulta de nenhuma necessidade, de nenhuma cadência necessária de fatos. Percebe
que a vida, a existência, se constitui de fatos e não há nada que assegure uma conexão entre eles,
e isso provoca uma mudança na vida de Roquentin. O professor Dr. Franklin Leopoldo e Silva na
obra, Ética e literatura em Sartre: Ensaios introdutórios, escreve que: “Há uma mudança na
27
qualidade da vida conforme ela seja sentida como continuidade entre passado e presente ou como
um presente desconectado do fio da sucessão.” (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 82). Em outras
palavras, há uma boa diferença entre sentir a vida como continuidade, ou seja, como sucessão de
fatos interconectados, e uma realidade gratuita onde os fatos não são necessários entre si.
Outro ponto interessante de notar na estrutura do diário de Roquentin é o descontínuo que
são os fatos vividos pelo personagem. A contingência enquanto a não necessária conexão dos
fatos parece se deixar ver nas entrelinhas do diário. Embora seu conteúdo seja um lento desvelar
da contingência, da náusea, os fatos narrados em muitos trechos, como um diário de fato nem
sempre tem uma continuidade, deixa transparecer esse descontínuo. Sobre isso comenta Deguy
no trecho a seguir:
Ao mesmo tempo escritor, narrador e personagem, estão condenados à escrita do
descontinuo pela forma que ele escolheu. O "Factum sobre a contingência" pode
se acomodar melhor nesta escrita não necessária, à qual é proibida a síntese
significante da narrativa retrospectiva. O que é geralmente considerado como
uma fraqueza do diário intimo, pela relação com a autobiografia se torna uma
força aqui. (DEGUY, 1993, p. 40).3
O desvelar gradual da realidade como contingência, uma vez iniciado, parece não ser algo
do qual Roquentin consiga mais ter controle. Ele gostaria de continuar vendo uma conexão
necessária na existência, no ordenamento do mundo de forma que continuasse a ver um sentido,
um encadeamento necessário. Essa tentativa pode ser notada ao narrar para si mesmo sua vida.
Vejamos o que Leopoldo e Silva escreve a esse respeito:
A vida possui uma forma de acontecer que não comporta a estabilidade de uma
continuidade narrativa; ela se constitui de fatos e nada assegura que haja entre
eles conexão e teleologia. Por isso, de nada adianta Roquentin lembrar o
passado: isso não torna o presente mais necessário. Roquentin tem o hábito de
narrar-se a sua vida porque assim os fatos dão a impressão de um encadeamento
conseqüente. [...] Mas, quando os próprios fatos acontecem no presente, eles têm
a gratuidade do vivido espontâneo e não a necessidade do já acontecido.
(LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 82-83).
3
À la fois scripteur, narrateur e personnage, ce dernier est condamné à l’écriture du discontinu par la
forme qu’il a choisie. Le «Factum sur la contingence» s’accommode on ne peut mieux de cette écriture
non nécessaire, à qui est interdite la synthèse signifiante du récit rétrospectif. Ce qui est d’ordinaire
considéré comme une faiblesse du journal intime par rapport à l’autobiographie devient ici une force.
(DEGUY, 1993, p. 40).
28
Narrar o passado dava a ele a ilusão de um encadeamento. Apesar de buscar uma fuga da
contingência através do hábito de narrar-se a sua vida, ao longo do romance, como fica evidente,
a consciência a cerca da contingência chegará ao seu ápice tomando-o por completo com o
sentimento da náusea.
Roquentin se conscientiza que sua vida é desprovida de justificativa, e ainda que tente
criar uma, esta só seria possível olhando para o passado. Porém essa justificativa que poderia dar
ordem, sentido ao mundo, só é visível a posteriori, e conforme nos esclarece Leopoldo e Silva:
“A ordem do vivido só é visível a posteriori: é então que escapamos do acaso. Isso significa que
não se pode verdadeiramente escapar do acaso.” (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 83). Em outras
palavras, podemos afirmar que somos injustificáveis, pois se a ordem do vivido, a justificação, só
é possível a posteriori, ou seja, olhando para o passado, e uma vez que esse não é mais, isso
significa que o que é verdadeiramente é a contingência. Podemos dizer que as considerações
acima corroboram com a afirmação de que a contingência elimina a ideia de uma justificativa a
priori para a existência.
A consciência de uma existência contingente é a origem de seu mal-estar, da náusea. No
entanto, inicialmente Roquentin não tem plena consciência de sua existência como contingência.
Ele ainda não é totalmente consciente de que o ser do homem no mundo, portanto ele mesmo, é
contingente. Explica Leopoldo e Silva: “Eu sou na modalidade do ser-aí significa: eu sou um
fato; o Eu é um fato contingente entre outros fatos contingentes.” (Ibidem, p.87). Em outras
palavras, o homem enquanto coisa, na modalidade de ser é um fato, que participa da contingência
universal do ser. A existência é injustificada, pois nada a explica como necessária, como
participante de uma conexão necessária de fatos. A contingência se revela não somente como a
condição existencial do homem, mas também a realidade na qual o homem se vê inserido e
dentro da qual faz suas escolhas e projetos. Neste sentido é interessante o seguinte trecho da
grande obra de Sartre, O Ser e o Nada:
Por este ser que lhe é dado, a realidade humana participa da contingência
universal do ser, e, por isso mesmo, daquilo que denominamos absurdidade.
Essa escolha é absurda, não por que careça de razão, mas porque não houve a
possibilidade de não escolher. (SARTRE, 1997a, p. 590).
A realidade humana participa, está mergulhada, na contingência universal, e sobre isso o
homem não tem escolha. Assim a contingência pode ser entendida como pura gratuidade. Na
29
gratuidade da existência está a liberdade e essa implica responsabilidade, uma vez que na
ausência de justificativas para sua existência, o homem se vê livre para criar seu próprio projeto
existencial. Sua liberdade para criar seu próprio projeto de existência o torna responsável pelo
que ele é. Essa responsabilidade também gera angústia, pois o homem não tem onde se apoiar
para tomar suas decisões, ele está só e tudo que fizer ou deixar de fazer é de sua inteira
responsabilidade. Ele não pode culpar ou responsabilizar o outro por suas ações. Sobre isso
também escreve Burgzinski:
Dada a total responsabilidade que uma liberdade radical implica, ela acarreta
uma angústia ilimitada. Todas as ações e omissões humanas são então vistas
como o resultado da opção por determinadas possibilidades entre outras
inúmeras outras”. (BURGZINSKI, 1999, p.29).
A responsabilidade é o encontro entre ontologia (liberdade radical) e ética (a práxis do
projeto em relação com o mundo). A responsabilidade com esse sentido ético será tratado melhor
no capítulo sobre a conferência O Existencialismo é um humanismo, de 1946.
Roquentin anota em seu diário os acontecimentos do seu dia a dia; ele anota para poder
perceber as mudanças que vão ocorrendo na forma com que percebe o mundo à sua volta e
também porque acredita que anotar os acontecimentos lhe permitirá posteriormente olhar para o
passado e compreender o presente como parte de uma sequência de fatos necessários. Todo seu
diário é a descrição e reflexão sobre uma mudança que ocorre aos poucos até o auge com a
náusea. Conforme já apontamos anteriormente a experiência de Roquentin apresenta em grande
parte elementos autobiográficos, portanto o que ocorre com ele seria quase um reflexo da
mudança vivida pelo próprio Sartre nos anos em que ele escreve o romance, obviamente que de
forma alegórica. Ao menos é isso que Sartre parece querer nos fazer crer, ou ao menos em parte,
pois há características do personagem que se assemelham ao do autor, como por exemplo, a
opção pelo homem só. Sartre escreve em As Palavras, como mencionamos no inicio deste
capítulo, “Eu era Antoine Roquentin”. Por outro lado, em Diário de uma guerra estranha ele
escreve o seguinte: “Não senti a Náusea, não sou autêntico, parei à porta das Terras Prometidas.
Mas mostro o caminho para que os outros possam entrar. Sou o indicador, esse o meu papel.”
(SARTRE, 1983, p.83). É difícil saber se realmente se trata da confissão de algo que
deliberadamente tinha omitido ou se é a constatação de uma nova perspectiva. De qualquer forma
não nos parece que tenha tido a intenção de falsear a experiência da Náusea.
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Roquentin anota no seu diário tudo que se passa com ele ao longo do dia, bem como as
sensações que as experiências lhe trazem a fim de tentar compreender a mudança que está
ocorrendo com ele e que ainda não consegue compreender. Anota em sua primeira página do
diário:
O melhor seria anotar os acontecimentos dia a dia. Manter um diário para que
possam ser percebidos com clareza. Não deixar escapar as nuanças, os pequenos
fatos, ainda quando pareçam insignificantes, e sobretudo classificá-los. É preciso
que diga como vejo esta mesa, a rua, as pessoas, meu pacote de fumo, já que foi
isso que mudou. É preciso determinar exatamente a extensão e a natureza desta
mudança. (SARTRE, 2011, p. 13).
O personagem sente que algo mudou nele mesmo, talvez nas coisas também, ou melhor,
na maneira como ele percebe as coisas, mas ainda não consegue entender bem o que é que
mudou. Sua sensação é a de que mudou sua forma de ver as coisas, o mundo a sua volta. A
necessidade de anotar suas experiências diárias é a tentativa de entender o que acontece e o
porquê isso o incomoda. Parece que ele teve uma espécie de lampejo sobre a realidade da
existência, mas ele ainda não consegue identificar o que aconteceu. Mesmo em sua descrição
sobre esse primeiro momento não há evidencias, ele diz apenas que algo aconteceu e de repente
ele parece perdido. Roquentin descreve o momento em que observava alguns meninos brincando
de ricochetear pedras no mar e no momento em que decidiu fazer o mesmo, algo acontece. Ele
deixa a pedra cair e vai embora. Vejamos como ele descreve esse momento:
O que ocorreu em mim não deixou vestígios claros. Havia algo que vi e que me
desagradou, mas já não sei se estava olhando para o mar ou para o seixo. [...]
Enfim, é certo que tive medo ou algum sentimento do gênero. Se pelo menos
soubesse do que tive medo, já teria dado um grande passo. [...] todas essas
mudanças dizem respeito aos objetos. Pelo menos é disso que gostaria de ter
certeza. (Ibidem, p. 13).
Tomado momentaneamente por um sentimento que ele não consegue identificar, mas que
lhe causa certa estranheza, que o arranca por um momento da sequência monótona dos
acontecimentos e, ainda que ele não identifique exatamente o que acontece, faz com que tome
consciência de sua existência desnecessária, ou seja, totalmente contingente. Todo o seu diário
descreve sua experiência da contingência como bem escreve Solal: “observa e registra suas
impressões num diário. É a descrição exacerbada de sua experiência da contingência, o relato de
suas impressões: “uma espécie de enjôo adocicado” ou uma “espécie de náusea”. (SOLAL, 2007,
31
p. 81). Notemos que não se trata de algo ao qual se chega através de uma experiência racional, é
algo intuitivo que subitamente o invade de tal forma que nem mesmo Roquentin consegue
compreender de início o que estava acontecendo. Citamos a seguir um trecho de Deguy que
acreditamos corroborar com o que afirmamos, vejamos:
A partir deste episódio pueril – o jogo de ricochetear do qual participam os
garotos ao redor do personagem - ele vai chegar a um sentido de "existência"
que vai muito além do conhecimento que podemos adquirir de forma racional.
Em seu diário, ele anota a respeito do vivido em vias de fazer a aprendizagem da
contingência. (DEGUY, 1993, p. 46).4
Apesar do tema central do romance ser a contingência, Sartre não deixa de fazer a crítica
ao estilo de vida burguesa. A burguesia em geral não é tomada por inquietações existenciais, mas
que pelo contrário, é muitas vezes profundamente alienada e crê absolutamente na relação
necessária entre os fatos, principalmente para justificar seus privilégios. Essa crítica se dá em
grande parte porque esse estilo de vida evita a percepção da realidade humana como contingente.
O estilo de vida burguês retrata o principal modelo no qual as pessoas se refugiam da náusea, da
angústia da existência humana. Quando Roquentin relata que está burguesmente instalado, ele se
sente seguro. A náusea desaparece e ele se sente bem novamente. Como ele mesmo narra: “Meus
estranhos sentimentos da outra semana me parecem hoje bastante ridículos: já não me identifico
com eles. Essa noite, estou muito à vontade, burguesmente instalado no mundo.” (SARTRE,
2011, p. 14). Ou seja, sem preocupações imediatas com a sua existência, como se tudo estivesse
devidamente arranjado no mundo de forma a garantir todo o sentido das coisas e de sua própria
existência. Nada mais tranquilizador do que um mundo em que tudo se encaixa e os
acontecimentos não surpreendem. Tudo acontece como numa ordem sistematicamente
harmônica. Roquentin deixa evidente esse pensamento ao se referir ao senhor de Rouen, que
tinha um quarto reservado na mesma hospedaria. Ele descreve parte da rotina desse senhor e
demonstra o alívio que sente ao notar que tudo segue como de costume. Vejamos o que
Roquentin escreve a esse respeito: “Pois bem, quando o ouvi subindo a escada, meu coração
bateu mais forte, tal a tranqüilidade que isso me proporcionava: o que se pode temer num mundo
tão regular? Creio que estou curado.” (Ibidem, p. 15).
4
Parti de cet épisode puéril – le jeu des ricochets auquel s’adonnent les gamins autour du personnage – ce
dernier parviendra à un sentiment de «l’existence» qui déborde de loin la connaissance qu’on peut en
prendre de façon rationnelle. Dans son Journal, il se saisit sur le vif en train de faire l’apprentissage de la
contingence [...]. (DEGUY, 1993, p. 46).
32
Um mundo sistematicamente organizado, onde tudo se desenvolve dentro do esperado, ou
seja, dentro daquela regularidade descrita por Roquentin, como vimos no parágrafo anterior, faz
com que se tenha certa tranquilidade. Essa regularidade cria uma espécie de ilusão, ou seja, esse
mundo regular não seria o mundo de contingência. Por consequência, não se sente aquele malestar que é a náusea. Essa sensação de tranquilidade impede, de certa forma, não só a consciência
acerca da contingência como também ameniza a responsabilidade diante das escolhas.
Destacamos um trecho da obra de Burdzinski em que entendemos que ele também sugere o que
afirmamos. Vejamos no trecho a seguir suas palavras:
Mergulhada na cotidianidade, a maior parte dos homens ignora a ausência de
quaisquer fundamentos positivos para os valores que guiam suas ações, agindo
como se tais fundamentos estivessem tranquilamente assegurados, o que
promove uma falsificação existencial. Uma existência assim falsificada colocase sob o registro do que Sartre chama de espírito de seriedade [...].
(BURGZINSKI, p. 31).
Podemos dizer que a ideia de necessidade, a vontade de Roquentin de que exista um
mundo regular, necessário, é uma espécie de contraposição àquela consciência hiperlúcida que
percebe a contingência. De certa forma ele espera encobrir a contingência com a ideia de
necessidade e assim escapar da Náusea. O que ocorre com ele é que em lugar da necessidade se
lhe revela a contingência. Escreve Leopoldo e Silva no trecho a seguir: “E é nesse ponto que a
necessidade de ser aparece como mero “verniz” que oculta a contingência. O ser revela-se a “fina
película” que cobre as coisas. Em lugar do ser e da necessidade, a existência e a contingência.”
(LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 84).
Mas esse sentimento de mal-estar não deixa Roquentin, a não ser por alguns momentos.
Essa sensação parece se amenizar ou se acentuar em determinados momentos. Em outros
Roquentin tenta se persuadir de que foi algo passageiro, mas logo se vê tomado novamente por
aquele mal estar. Depois do episódio dos garotos brincando de ricochetear pedrinhas no mar,
Roquentin descreve que aquela sensação inicial foi tomando conta dele pouco a pouco, quase que
como uma doença. Em seu diário ele descreve da seguinte maneira:
Alguma coisa me aconteceu, já não posso mais duvidar. Isso veio como uma
doença, não como uma certeza comum, não como uma evidência. Instalou-se
pouco a pouco, sorrateiramente: senti-me um pouco estranho, um pouco
incomodado, e foi tudo. Uma vez no lugar, não mais se mexeu, ficou quieto e
33
consegui me persuadir de que não tinha nada, de que era um alarme falso. E eis
que agora a coisa se expande. (SARTRE, 2011, p. 15).
Em Roquentin a consciência da contingência não é algo que se deu imediatamente, “não
como uma certeza comum, não como uma evidência”. Comparando com uma doença, ele escreve
que se sentia estranho, incomodado e que aos poucos foi se expandindo, foi tomando conta,
pouco a pouco, até que ao tomar plena consciência da contingência, ele mesmo se torna a Náusea.
Mas não é algo que ele quisesse sentir, não é agradável, por isso ele tenta se persuadir de que não
havia nada. O fato é que ele ainda não sabe exatamente o que está acontecendo com ele mesmo.
A sensação de que algo mudou na forma em que ele percebe o mundo se dá num primeiro
momento pelo sentido do tato. Não significa que não estejam presentes outros sentidos, ou que
esse seja um sentido privilegiado. Não pensamos assim, nem acreditamos que Sartre queira dizer
tal coisa através de Roquentin. Todos os sentidos estão presentes, em conjunto, mas aqui
queremos chamar a atenção para como num primeiro momento o toque lhe causa certa
estranheza. Posteriormente ele irá evidenciar a mesma sensação de estranheza na audição e na
visão. Talvez o toque cause em Roquentin uma impressão mais forte dentro daquela mudança que
ele sente em si mesmo. Podemos dizer que esse elemento já aparece no momento em que ele
pega a pedra para ricochetear, assim como os meninos, e ele descreve o seixo, “achatado, seco de
um lado, úmido e lamacento do outro” (Ibidem, p.14). Roquentin é tomado pela estranheza que
agora se evidencia até mesmo no tato, a sensação de tocar nos objetos já não é a mesma. Tudo
toma proporções maiores, parece que é tudo diferente para ele. É interessante notar a reflexão de
Roquentin sobre essas mudanças na forma em que percebe o mundo, principalmente porque ele
não consegue entender bem o que acontece. A seguir podemos notar como o simples tocar as
coisas lhe causam estranheza. Escreve Roquentin em seu diário:
Em minhas mãos, por exemplo, há algo de novo, uma determinada maneira de
segurar meu cachimbo ou meu garfo. Ou então é o garfo que tem agora uma
determinada maneira de ser segurado, não sei. Ainda há pouco, quando ia
entrando em meu quarto, parei de repente, porque sentia em minha mão um
objeto frio que retinha minha atenção através de uma espécie de personalidade.
Abri a mão, olhei: estava segurando apenas o trinco da porta. Esta manhã, na
biblioteca, quando o Autodidata veio me cumprimentar, levei dez segundos para
reconhecê-lo. Via um rosto desconhecido, apenas um rosto. E depois havia sua
mão, como um grande verme branco, em minha mão. Soltei-a logo e o braço
descaiu frouxamente. (Ibidem, p. 16).
34
Parece que as coisas agora existem de uma forma diferente, mas é Roquentin quem
percebe o mundo de forma diferente. Cada coisa parece agora lhe chamar a atenção de forma
brutal, intensa, mesmo em um pequeno detalhe como o de segurar o trinco da porta. Não é algo
que passa despercebido, parece que é como se ele sentisse e tocasse as coisas pela primeira vez.
Cada experiência é como se fosse totalmente nova, não se repete e lhe mostra ao mesmo tempo a
consciência cada vez maior sobre o mundo que está ai, existindo em sua gratuidade. Não há
movimento, ou ação, que não seja consciente, tudo toma grandes proporções para a consciência
de Roquentin. Essa consciência plena em cada detalhe, em cada momento, é algo perturbador.
Pois cada momento, mesmo o mais simples, se manifesta de forma intensa à sua consciência.
Tudo isso revela o incômodo que Roquentin sente no processo que o leva a tomada de
consciência da contingência e da gratuidade de sua própria existência. Mas como dissemos
anteriormente, isso ainda não é claro para ele, ou talvez ele ainda esteja relutante em aceitar o que
no fundo já sabe, ou seja, que nada justifica sua existência.
Embora ainda não entenda exatamente o que mudou, Roquentin diz que pelo menos sabe
que se trata de uma mudança abstrata e que, portanto, tal mudança se deu nele enquanto sujeito.
Ele diz que não costuma pensar muito e que por isso pequenas metamorfoses se acumulam até
que de repente fazem uma revolução em sua vida. Parece que ele acredita que o que acontece seja
isso, estaria passando por mudanças devido ao acumulo de pequenas metamorfoses. (Cf.
SARTRE, 2011, p. 16). Entre essas pequenas revoluções haveria intervalos em que ele se
encontraria como que em um estado de sonolência, despertando subitamente. Não é a primeira
vez que isso acontecia com ele. Ao descrever um desses momentos em que desperta, Roquentin
se vê de frente a uma ideia que lhe causa repugnância. Ele não identifica qual seria essa ideia,
mas acreditamos que devido à forma como ele relata a realidade na qual se percebe de repente,
essa ideia seria a de ausência de sentido para a própria existência. A rotina é quebrada sem uma
causa aparente, a consciência é novamente tomada pelo mal-estar. Vejamos como ele descreve
esse momento:
E depois, de repente, despertei de um sono de seis anos. [...] Minha paixão
morrera. Durante anos, ela me submergira e me arrastara; agora, me sentia vazio.
Mas isso não era o pior: diante de mim, instalada com uma espécie de
indolência, havia uma ideia volumosa e insípida. Não sei bem o que era, mas
não podia encará-la, de tal modo me repugnava. (Ibidem, p.17).
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Esses momentos de despertar parecem ocorrer a cada certo tempo, quando certos
objetivos que parecem dar sentido a sua vida de repente são perdidos. Esses objetivos, podem ser
qualquer coisa, no momento em que ele escreve seu diário em Bouville o objetivo é pesquisar a
vida do Sr. de Roullebon. Durante um tempo esses objetivos parecem mantê-lo alienado de sua
própria existência e, portanto, longe do mal-estar que causa a consciência de sua contingência.
No entanto, agora parece ser diferente, Roquentin não acorda subitamente, sua tomada de
consciência é gradual e aparentemente crônica. Esse despertar terá seu ápice quando Roquentin
tiver plena consciência de que sua existência é contingente e encarar essa ideia que lhe causa
tanta repugnância. Ele passará ainda por muitas metamorfoses até a descoberta total da
contingência. Mesmo que ainda não tenha se conscientizado plenamente acerca dela, são esses
momentos em que é tomado pela náusea, que lhe dão a experiência da existência contingente,
ainda que brevemente e de forma tão intensa.
Roquentin, um homem que vive só e sem amigos, toma consciência de sua existência
como contingente e gratuita e é tomado pela náusea. Ele não precisa lançar mão de certos meios,
tal como fazem muitas pessoas, para sentir que existe. Coisas como, por exemplo, a que podemos
tomar em um trecho de seu diário quando após descrever pessoas comuns em suas rotinas e da
forma como se reúnem, ele diz: “Também eles, para existir, precisam estar reunidos”. (SARTRE,
2011, p.19). Mas é um tipo de existência que é mais para se mostrar, afim de que os outros
percebam sua existência. É uma espécie de existência superficial e não como aquela que
Roquentin tem vivenciado, pois enquanto essas pessoas buscam se reunir para existir, ele busca
muitas vezes se juntar a pessoas para fugir daquelas sensações que trazem a verdadeira percepção
da existência. Talvez pareça um tanto confuso, portanto, antes de prosseguirmos vejamos mais
um trecho de seu diário que corrobora com essa afirmação:
Mas eu me mantinha bem perto das pessoas, na superfície da solidão, decidido,
em caso de alarme, a me refugiar em meio a elas: no fundo, até aqui eu era um
amador. [...] Creio que não se pode “dar um espaço” para a solidão. (Ibidem,
p.21).
Embora ele vivesse sozinho, parece que procurava estar sempre próximo a algumas
pessoas para ter um refúgio quando sentia que seria tomado pelo mal estar que volta e meia o
aflige. No entanto, ele começou a perceber que nem mesmo essa tática poderia mais ajudá-lo.
Após o trecho acima ele descreve como o mundo a sua volta parecia tomado de vida, podemos
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dizer até mesmo de existência. Ele descreve que não queria olhar para o copo de cerveja em cima
da mesa, que ele evitava olhá-lo. O copo o incomoda, parece dizer que é como se o copo tivesse
vida própria, como se mostrasse para ele, Roquentin, que sua existência era assim como a do
copo de cerveja, totalmente desnecessária. Ele afirma que “os celibatários que me rodeiam não
podem me ajudar: é tarde demais, já não posso me refugiar entre eles.” (SARTRE, 2011, p. 21).
Eles não podem ajudá-lo uma vez que sua consciência acerca da realidade já não se assemelha à
das outras pessoas. Percebe algo que não consegue explicar, mas que o faz perceber o mundo de
uma forma diferente. Assim como o copo de cerveja, igual a tantos outros, mas para Roquentin
há algo estranho e que dá medo. Escreve em seu diário: “Sei de tudo isso. Mas sei que há outra
coisa. Quase nada. Mas não posso mais explicar o que vejo. A ninguém. É isso: deslizo
suavemente para o fundo da água, para o medo.” (Ibidem, p. 21).
Pouco a pouco Roquentin vai tendo experiências que lhe revelam o caráter contingente,
gratuito e absurdo da existência. A contingência que ele não consegue verbalizar, ainda com
precisão, mas somente vivenciá-la, revela-se numa espécie de transbordar de si mesmo das
coisas, de tal forma que elas parecem tocá-lo como coisas vivas. Um dos momentos em que ele
tem essa sensação é o da pedra que ia jogar ao mar para tentar ricocheteá-la. Tempos depois,
recordando esse fato ele irá descrever tal sensação em seu diário como a “náusea nas mãos”.
Antes de chegar a esse ponto, em dado momento, ele escreve que olhava as botas de um oficial
da cavalaria que saia do quartel e nisso ele vê um papel ao lado de uma poça. Roquentin se
aproxima do papel e se abaixa para tocá-lo, mas de repente ele sente que não pode tocá-la. É
exatamente nesse ponto que podemos observar o que afirmávamos no início deste parágrafo.
Assim ele descreve em seu diário:
Permaneci curvado por um instante, li: “Ditado: coruja branca”; depois me
ergui, as mão vazias. Já não sou livre, já não posso fazer o que quero.
Os objetos não deveriam tocar, já que não vivem. Utilizamo-los, colocamo-los
em seus lugares, vivemos no meio deles: são úteis e nada mais. E a mim eles
tocam – é insuportável. Tenho medo de entrar em contato com eles exatamente
como se fossem animais vivos.
Agora vejo; lembro-me melhor do que senti outro dia, junto ao mar, quando
segurava aquela pedra. Era uma espécie de enjoo adocicado. Como era
desagradável! E isso vinha da pedra, tenho certeza, passava da pedra para as
minhas mãos. Sim, é isso, é exatamente isso: uma espécie de náusea nas mãos.
(Ibidem, p.24).
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Roquentin passa por experiências diárias que vão gradualmente lhe revelando a origem do
seu mal-estar. Não são essas experiências grandes aventuras ou acontecimentos extraordinários.
Sua consciência cada vez maior acerca da contingência e gratuidade da existência é que
transforma cada pequeno detalhe em seu cotidiano um acontecimento de experiência da náusea.
A náusea, que cada vez se manifesta com mais frequência e intensidade, se revela gradualmente
como experiência de existência. Gradualmente ele não consegue escapar da consciência de que
ele não é um ser necessário, que sua existência não tem uma justificativa e que inicialmente ele
está no mundo como qualquer outra coisa do mundo. A diferença em relação às outras coisas é
que ele tem consciência dessa gratuidade e da contingência como sua condição. Mas enquanto
essa consciência ainda não é muito clara, Roquentin quase que começa a se confundir com a
massa de coisas do mundo. Ao se olhar no espelho ele quase que não se reconhece, não vê um
sentido para si. Ao olhar no espelho, ele anota em seu diário:
Aí está. A coisa cinzenta acaba de aparecer no espelho. Aproximo-me e olho
para ela: já não posso mais ir.
É o reflexo de meu rosto. Muitas vezes, nesses dias perdidos, fico a contemplálo. Não entendo nada desse rosto. Os dos outros têm um sentido. O meu, não.
Sequer consigo decidir se é bonito ou feio [...]. (SARTRE, 2011, p.31)
E na página seguinte prossegue:
Meu olhar desce lentamente, com tédio, para essa testa, para essas faces: não
encontra nada de firme, encalha. Evidentemente há um nariz, olhos, uma boca,
mas nada disso tem sentido, nem mesmo expressão humana. [...] o que vejo está
muito abaixo do macaco, na fronteira do mundo vegetal, no nível dos pólipos.
(Ibidem, p. 32).
Ele percebe que aquela imagem que as pessoas em geral fazem de si mesmas nada mais
são do que imagens que se formam a partir dos outros. Mas Roquentin, como não tem amigos,
como é um homem só, não tem imagem de si formada a partir dos outros, ele pode contemplar
sua verdadeira imagem, uma imagem nua, conforme escreve a seguir:
As pessoas que vivem em sociedade aprenderam a se ver nos espelhos tal como
aparecem a seus amigos. Não tenho amigos: será por isso que minha carne é tão
nua? Dir-se-ia – sim, dir-se-ia a natureza sem os homens. (Ibidem, p. 33).
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Em geral, a maioria das pessoas não é consciente de sua contingência e da gratuidade de
sua existência, não é incomodada pelo mal-estar dessa consciência, pois é rodeada por outras
pessoas que lhe atribuem um sentido ou porque espelha nessas pessoas um sentido para si.
Roquentin até tenta fugir da Náusea, tenta escapar desse mal-estar. Mas mesmo nos Cafés
ele não consegue mais se refugiar, podemos dizer que a Náusea, que agora ele escreve em seu
diário com letra maiúscula, se tornou crônica. Vejamos com suas palavras o que ele escreve a
esse respeito:
As coisas não vão bem! Não vão bem de modo algum: estou com ela, com a
sujeira, com a Náusea. E dessa vez é diferente: me veio num café. Até agora os
cafés eram meu único refúgio, porque estão cheios de gente e são bem
iluminados: já não haverá nem isso; quando me sentir encurralado em meu
quarto, já não saberei aonde ir. (SARTRE, 2011, p. 33).
Todos esses trechos do diário de Roquentin que destacamos no presente trabalho ilustram
a gradual tomada de consciência da contingência e da gratuidade da existência até seu ápice,
conforme veremos mais adiante. Como já afirmamos anteriormente, dessa consciência resulta a
Náusea de Roquentin. À medida que essa consciência fica clara, a Náusea vai se instalando a tal
ponto de ser parte dele, de tomar posse dele e passar a acompanhá-lo onde quer que esteja. É
ainda no café, onde ele tentava se refugiar que ocorre o momento em que a Náusea se apossa
dele. Sobre esse momento escreveu em seu diário:
Então fui acometido pela Náusea, me deixei cair no banco, já nem sabia onde
estava; via as cores girando lentamente em torno de mim, sentia vontade de
vomitar. E é isso: a partir daí a Náusea não me deixou, se apossou de mim.
(Ibidem, p. 34).
No entanto, Roquentin ainda não é a Náusea. Ela toma conta dele, parece de certa forma
chegar a enlouquecê-lo e ele se sente imerso na Náusea. Por todo lado ele sente esse mal-estar, é
na camisa de algodão, na parede ou nos suspensórios de Adolphe, primo da dona do café em que
ele se encontra. São trechos do diário que levam o leitor a mergulhar na experiência que
Roquentin vive da Náusea. Sartre, através desse personagem, parece convidar seus leitores a
mergulhar nessa experiência da Náusea. Não pela Náusea pura e simplesmente, mas pela
consciência da contingência e da gratuidade. Experiência do homem só, isolado, que ainda que
esteja em meio aos outros não consegue escapar desse mal-estar e se sente no meio da Náusea.
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Roquentin escreve que a Náusea não está nele, mas ele a sente por todo o lado. Vejamos como
ele escreve a esse respeito:
Sua camisa de algodão azul sobressai alegremente contra a parede cor de
chocolate. Também isso me dá a Náusea. Ou antes, é a Náusea. A Náusea não
está em mim: sinto-a ali na parede, nos suspensórios, por todo lado ao redor de
mim. Ela forma um todo com o café: sou eu que estou nela. (SARTRE, 2011, p.
35).
Assim prossegue Roquentin anotando em seu diário. Os momentos em que é acometido
pela Náusea são cada vez mais frequentes e ele parece também cada vez mais reflexivo. As
origens da Náusea ainda não estão claras, mas ele começa a perceber aos poucos as possíveis
origens desse mal-estar. A Náusea parece vir justamente do fato de se tomar consciência de que
nossa existência é desprovida de significado, que não somo justificados, em outras palavras, a
consciência da gratuidade de nossa existência. É significativo com relação a isso, o que
Roquentin escreve a respeito de sua visita ao museu. No museu da cidade, ele entra em uma sala
onde se encontravam quadros de pessoas ilustres da cidade de Bouville. É interessante sua
reflexão ao contemplar o quadro de Pacôme, que fora aparentemente um grande negociante, pois
aqui transparece melhor sua ideia sobre a gratuidade. Embora ele não use esse conceito
“gratuidade” aqui, podemos dizer que sua reflexão nos mostra sua ideia a esse respeito e como a
constatação disso o incomoda. Vejamos com suas palavras o que ele anota no diário:
Mas seu julgamento me trespassava como um gládio e questionava até meu
direito de existir. E era verdade, sempre me apercebera disso: eu não tinha o
direito de existir. Surgira por acaso, existia como uma pedra, uma planta, um
micróbio. Minha vida se desenvolvia ao acaso e em todos os sentidos. Enviavame às vezes sinais vagos; outras vezes eu percebia apenas um zumbido sem
importância. (Ibidem, p. 116).
Ao contemplar o quadro deste ilustre personagem de Bouville, Roquentin se remete ao
que fora a vida desse personagem. A vida de Pacôme representa o oposto de sua vida.
Diferentemente dele, Pacôme era um exemplo de homem que representava para aquela sociedade
os papéis socialmente esperados de homem, marido, pai, homem de sucesso nos negócios, de
uma família de nome reconhecido, sempre cercado de pessoas, representava em ultima instância a
tradição. Roquentin era só, descompromissado, desengajado, um indivíduo sem importância.
Parece que Pacôme tinha um sentido para sua vida, pelo menos essa seria a impressão ao
considerar o que ele descreve da vida desse ilustre personagem de Bouville. Aparentemente
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Roquentin escreve com certa ironia que “Durante sessenta anos, infalivelmente, usara do direito
de viver. Que magníficos olhos cinzentos! Nunca a menor dúvida os cruzara. [...] Sempre
cumprira seu dever, todo o seu dever [...]” (SARTRE, 2011, p. 116). E ele, Roquentin, cheio de
dúvidas, isolado, atormentado por uma consciência que o leva quase a loucura.
Talvez nessa hora, tenha pensado que seria melhor seguir o conselho que um pouco antes
pensou receber ao contemplar outro quadro, logo na entrada do salão do museu. Voltemos
brevemente na sequencia do texto, pois, agora nos parece ainda mais interessante essa reflexão
que ele anota em seu diário, algumas páginas antes de falar sobre o quadro de Pacôme. Antes do
quadro de Pacôme, ele viu o quadro “La mort du célibataire”, o qual estava na entrada do salão
dos quadros do museu. Depois de descrever a cena pintada no quadro, ele anota em seu diário:
“Aquele homem só vivera para si mesmo. Por um castigo severo e merecido, ninguém viera lhe
fechar os olhos no leito de morte. Esse quadro me dava um último aviso: ainda era tempo, eu
podia retroceder.” (Ibidem, p. 114). De certa maneira Roquentin se vê naquele quadro, como o
“celibataire”, só, isolado em seu leito de morte sem alguém até mesmo para lhe fechar os olhos.
Ele continua com suas reflexões e parece que cada vez mais o mundo das coisas deixa de
ter um sentido para ele, aparentemente não vê mais um significado, o que lhe causa grande
desconforto. Já não consegue escrever mais sobre o marquês, pois não vê mais sentido para sua
vida na pesquisa. Ele não vê mais o histórico como forma de justificar o presente. “Já não estou
escrevendo meu livro sobre Rollebon; isso terminou, já não posso escrevê-lo. Que vou fazer de
minha vida?” (Ibidem, p. 129). Durante um tempo tal pesquisa serviu como forma de dar um
sentido, um significado para sua existência. Mas na medida em que aumenta a consciência sobre
a contingência, Roquentin parece não ver mais sentido em pesquisar a vida do marquês, uma vez
que começa a concluir que o passado não serve de justificativa para o presente. Deguy também
comenta essa consciência de que o passado não serve mais de justificativa para o presente a partir
da experiência da náusea. Apoiamo-nos no seguinte trecho: “No momento da apreensão da
existência se instala uma crise – a Náusea – cuja uma das formas é a tomada de consciência de
que o passado se esvanece, até se nadificar completamente.5” (DEGUY, 1993, p. 79).
O presente não precisa do passado enquanto justificativa. “Revelava-se a verdadeira
natureza do presente: era o que existe e tudo o que não era presente não existia. O passado não
5
Dans le présent de la saisie de l’existence s’inscrit une crie – la Nausée – dont une des formes est la prise
de conscience que le passé s’estompe, jusqu’à s’anéantir complètement. (DEGUY, 1993, p. 79).
41
existia.” (SARTRE, 2011, p. 131). Não adiantava mais buscar no passado um sentido para o
presente, as coisas são o presente, prossegue Roquentin: “Agora eu sabia: as coisas são
inteiramente o que parecem – e por trás delas... não existe nada.” (Ibidem, p.131). Para ele, o
marquês de Rollebon servia de certa maneira como uma fuga para não encarar diretamente sua
própria existência. Pesquisando a vida de Rollebon, ele se ocupava e não sentia a náusea, mas
esta, ainda assim acaba tomando conta de Roquentin como conseqüência de sua consciência cada
vez mais lúcida sobre a existência contingente e gratuita. Vejamos como anota em seu diário essa
questão:
O Sr. de Rollebon era meu sócio: precisava de mim para ser, e eu precisava dele
para não sentir meu ser. Eu fornecia a matéria bruta, essa matéria que eu tinha
para dar e vender, da qual não sabia o que fazer: a existência, minha existência.
[...]. Eu já não me apercebia de que existia, já não existia em mim, mas nele [...].
Eu era apenas um meio de fazê-lo viver, ele era minha razão de ser, me libertara
de mim mesmo. Que farei agora? (Ibidem, p. 133).
Diante de si, Roquentin tem agora não só a ausência de justificativa, mas a consequência
mais imediata dessa consciência, a Náusea. “Que farei agora?”. Rollebon não está mais a sua
frente para que sua consciência se ocupe dele e assim, fugir de sentir seu ser. Não há nada diante
dele a não ser ele mesmo. Ele se vê obrigado a encarar sua própria existência sem subterfúgios.
Quando Roquentin percebe que Rollebon não lhe serve mais como uma fuga de si mesmo, ele é
novamente tomado pela Náusea. Porém, agora ele irá se conscientizar de que não está mais
mergulhado na náusea, na “Coisa” como irá escrever, mas irá concluir que ele mesmo é a náusea.
Assim anota em seu diário: “A coisa, que estava à espera, alertou-se, precipitou-se sobre mim,
penetra em mim, estou pleno dela. – Não é nada: a Coisa sou eu. A existência, liberada,
desprendida, reflui sobre mim. Existo.” (Ibidem, p. 134).
Ele não sente a náusea como algo
exterior a ele, que o inunda. Percebe agora que ele é a náusea, pois se conscientiza que a origem
desse mal-estar é o fato de ser um ser que existe de forma contingente e gratuita. Após esse
momento, ele desenvolve uma longa reflexão a respeito de sua existência, e não conseguindo
deixar de pensar em si como ser que existente sem justificativa e ainda desnecessário, percebe
que não é mais possível deixar de notar a si mesmo como tal, pois também não é possível não
pensar. E conclui:
Meu pensamento sou eu: eis por que não posso parar, Existo porque penso... e
não posso me impedir de pensar. Nesse exato momento – é terrível – se existo é
42
porque tenho horror a existir. Sou eu, sou eu que me extraio do nada a que
aspiro: o ódio, a repugnância de existir são outras tantas maneiras de me fazer
existir, de me embrenhar na existência. (SARTRE, 2011, p. 136).
Em outras palavras, é através de Roquentin que Sartre encarna a náusea, que é o
sentimento de contingência, ela deixa o nível abstrato e se concretiza no homem Roquentin. É a
consciência de uma liberdade absoluta e ontológica que toma conta do personagem, ele é
liberdade e com ele todos os homens. Citamos a seguir um trecho da obra Sartre: liberté et
histoire, de André Guigot, muito interessante, pois ele explica que Sartre “antropologiza a
contingência” e que podemos aplicar à análise que fizemos nesse parágrafo. Vejamos as palavras
de Guigot:
A contingência atinge o nada em-si em uma reflexividade dolorosa pela qual a
simples natureza ôntica do ser surge em uma espécie de injustificação
ontológica. Sartre antropologiza a contingência: é porque os possíveis oferecidos
são percebidos como relativos a "meus possíveis", que a angústia se demonstra
tão reveladora como o mundo, e na essência mesma da consciência.6 (GUIGOT,
2007, p. 92).
Por fim, Roquentin irá desistir de escrever sobre o marquês e anota em seu diário: “Nesse
dia desisti de fazer meu livro sobre o marquês de Rollebon.” (SARTRE, 2011, p.136). Não tinha
mais nenhuma razão para pesquisar e escrever sobre o marquês uma vez que essa empreitada já
não era capaz de lhe arrancar de sua existência. Não fazia mais sentido tal trabalho.
Torna-se cada vez mais claro para Roquentin que sua existência, bem como a de todos os
existentes, não tem justificativa. Ele se questiona: “Por que estou aqui? E por que não estaria
aqui?” (Ibidem, p. 140) Não há nada que justifique a existência, o homem existe e não há razões
para isso, sua existência é gratuita. É significativo o diálogo com o Autodidata em que Roquentin
faz exatamente essa afirmação. O Autodidata se dirige a ele dizendo que este está alegre. E ele
responde ao Autodidata dizendo: “− É porque estou pensando – digo rindo – que aqui estamos,
todos nós, comendo e bebendo, para conservar nossa preciosa existência, e que não há nada,
nada, nenhuma razão para existir.” (Ibidem, p. 151).
Roquentin se dá conta da liberdade absoluta e se percebe como liberdade inserida no
mundo, numa dada situação. Todo o diário de Roquentin gira em torno da questão da existência
6
La contingence atteint le néant lui-même dans une réflexivité douloureuse par laquelle la simple nature
ontique de l’être surgit dans une sorte d’injustification ontologique. Sartre anthropologise la contingence :
c’est parce que les possibles offerts sont vécus comme relatifs à «mon possible» que l’angoisse s’avère
révélante comme rapport au monde, et dans l’essence même de la conscience. (GUIGOT, 2007, p. 92)
43
humana como injustificável. Lançado no mundo o herói tenta entender se há uma razão que
fundamente sua existência, mas como ele vai anotando em seu diário, a grande descoberta é a de
que não existe razão alguma. Donizetti da Silva em A filosofia de Sartre – entre a Liberdade e a
História, escreve:
Partindo da ideia de que todos esses homens são livres e, segundo o princípio
exposto em O Ser e o Nada, estão lançados numa dada situação no mundo e,
desse modo, são responsáveis por seu ser, pode-se perguntar: qual é a situação
de cada um? Antoine Roquentin, o anti-herói de A Náusea, pergunta-se: Por que
existo? Há uma justificativa para a existência, qualquer que seja, ou um meio de
superar a contingência de existir? São esses questionamentos que parecem estar
no cerne dessa obra, e são essas perguntas que norteiam o desenrolar da estranha
experiência vivida pelo personagem em Bouville [...]. (DONIZETTI DA
SILVA, p.69).
Nosso personagem demonstra que agora é plenamente consciente de sua existência e,
mais precisamente, de que esta é contingente. Sua conclusão é clara e suas palavras são diretas ao
dizer “não há nada, nada, nenhuma razão para existir.”. Tal ideia pode parecer para alguns um
pessimismo, tal como acusam o existencialismo de Sartre, mas não se trata de pessimismo. Tratase tão somente da constatação de um fato que não é em si pessimismo nem otimismo. O fato de
não haver razão nenhuma para existir não significa que a vida não vale a pena ser vivida, o que se
trataria isso sim, de um pessimismo. O que Roquentin entende é que não há justificativa, nada
que fundamente a priori, a existência. Posteriormente Sartre irá explicitar melhor em sua
conferência O Existencialismo é um humanismo, com o exemplo do corta papel e que iremos
abordar melhor no próximo capítulo, a idéia que atravessa todo o diário de Roquentin. Mas
adiantamos que essa idéia é a de que o homem não tem uma essência a priori, e sim que a
existência precede a essência, conforme Sartre afirma na conferência O Existencialismo é um
Humanismo.
Dando continuidade ao diálogo, o autodidata relata que lera um livro chamado A vida vale
a pena ser vivida? E pergunta a Roquentin se não era essa a pergunta que ele se fazia. Roquentin
não responde, pois não tinha a intenção de discutir sobre isso, mas em seus pensamentos ele
responde que não era essa a pergunta que se fazia. (Cf. SARTRE, 2011, p.151). E falando sobre o
que lera, o autodidata afirma que para dar um sentido à vida “Em primeiro lugar é preciso agir, se
lançar num empreendimento qualquer.” (Ibidem, p.151). Mas para Roquentin isso é “o tipo de
mentira que utilizam para si mesmos, perpetuamente, os caixeiros-viajantes, os dois jovens e o
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senhor de cabelos brancos.” (SARTRE, 2011, p.151). Entendemos que o que ele queira dizer é
que isso é o tipo de coisa em que se acredita a fim de não ver a real condição da existência, a
contingência. Sartre nesse momento não parece ser tão preocupado com o engajamento políticosocial, seu pensamento demonstra mais o individualismo no qual está mergulhado nessa fase.
Porém, mesmo essa sua postura é um engajamento, pois ele está comprometido com a concepção
de contingência expressa na ideia de homem isolado. Vale lembrar que o engajamento de cunho
político-social de Sartre se dará de fato durante e após a Segunda Guerra Mundial.
Mesmo o humanismo, no qual se revela o autodidata e sua preocupação com o homem,
não serve como constituição de um sentido para a existência, pois nessa situação a preocupação
humanista com os homens desvia a consciência de si como existência contingente, tal como
Roquentin fazia com sua pesquisa sobre o marquês de Rollebon. Depois que o autodidata expõe
longamente suas ideias, Roquentin em pensamento, e que posteriormente anota em seu diário, faz
sua crítica ao humanismo em seus diversos tipos de humanistas. Não vamos nos aprofundar sobre
as críticas feitas nas páginas do diário de Roquentin, pois retomaremos a questão do humanismo
no próximo capítulo. No entanto, é importante dizer que de maneira geral, o humanista entende
que há uma natureza humana, o que de certa forma cria uma ligação comum, um significado
comum para o homem, criando uma espécie de justificação a priori, em outras palavras, tal ideia
seria uma forma de tentar escapar da contingência.
Roquentin agora sabe exatamente do que se trata o mal-estar que vem lhe tomando pouco
a pouco a consciência e na qual ele mesmo se transforma. O mal-estar, a náusea, é a evidência
mais clara da existência contingente. Ele faz a experiência consciente de existência cada vez que
sente a Náusea. De repente tudo lhe parece claro e evidente, ele existe, o mundo existe e ele agora
sabe disso, ele sabe que assim como o mundo ele é contingente, que sua existência, bem como a
do mundo, é injustificável, que não há razões para a existência de tudo. Ele escreve em seu
diário:
Então é isso a Náusea: essa evidencia ofuscante? Como quebrei a cabeça! Como
escrevi a respeito dela! Agora sei: Existo – o mundo existe – e sei que o mundo
existe. Isso é tudo. Mas tanto faz para mim. É estranho que tudo me seja tão
indiferente: isso me assusta. Foi a partir do famigerado dia em que quis fazer
ricocheteios. Ia atirar o seixo, olhei para ele, foi então que tudo começou: senti
que ele existia. (Ibidem, p.164).
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O personagem se dá conta de que ele é existência e de que é consciência da contingência
dessa existência, o que faz dele o criador de seu próprio existir enquanto projeto. Ele é livre para
criar e escolher aquilo que quer ser, ele está sempre presente diante de si mesmo. A esse respeito
é interessante o comentário de Donizetti da Silva na obra A filosofia de Sartre entre a liberdade e
a história, onde ele explica justamente esse ponto que comentamos, vejamos:
Roquentin descobre a existência em si mesmo, em torno de si e dentro de si; ele
é seu corpo, é cada uma das partes e responsável pelo conjunto. Roquentin é. Por
ser razão de seu existir, o personagem é obrigado a escolher: ficar em seu quarto
ou sair, fumar ou não fumar, etc. E mesmo que nada faça, ele sempre estará
presente a si. (DONIZETTI DA SILVA, 2010, p. 71).
Roquentin está lúcido a cerca da existência, tudo está claro para ele e essa lucidez agora é
permanente, seu diário é o desenrolar dessa trajetória. Essa lucidez o leva a assumir a angústia, a
náusea, até que ela o tome por completo e se confunda com o próprio Roquentin. A seguir
destacamos um trecho de Burgzinski que é significativo a respeito daquilo que afirmamos.
Escreve Burgzinski:
A lucidez permanente é o equivalente a uma interminável vigília existencial.
Assumir todo e cada ato realizado como ato livremente realizado implica em
assumir a angústia, abrindo mão das defesas de que cotidianamente nos
utilizamos para nos protegermos dessa aguda e cortante lucidez e abdicar de
todo tipo de conforto espiritual tal como este é buscado sob inúmeros títulos –
seja nas religiões, nas diversas variações do determinismo, nas éticas de um
direito natural ou transcendente. (BURGZINSKI, 1999, p. 32).
É interessante observarmos que na conferência O Existencialismo é um humanismo, Sartre
aponta novamente nessa direção ao afirmar que o homem está só em suas escolhas, que não há
valores prévios sobre os quais ele possa se apoiar, como é o caso do aluno que lhe procura para
que o ajudasse na escolha entre ir para a guerra ou permanecer com a mãe (abordaremos esse
exemplo no próximo capítulo). Mas o que leva Roquentin a ser tomado pela náusea é a
consciência de que sua existência é contingente, a lucidez a cerca dessa realidade e de que não há
onde se refugiar. Em Existencialismo é um humanismo, Sartre desenvolve essa idéia
demonstrando que diferentemente do que pensam seus críticos isso não leva a um pessimismo,
mas a um otimismo, uma vez que tudo só depende do homem.
Existir, ter consciência de sua existência e do mundo, ser consciência contingente, isso é a
Náusea. Roquentin é a Náusea, é consciente de sua contingência e agora tudo que vê é a
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existência como contingência, pois esta é a verdade sobre o mundo, inclusive sobre ele mesmo.
Roquentin vê agora as coisas em si mesmas, além da aparência de necessidade, uma vez que esta
nada mais é do que uma fina película ou como ele escreve em seu diário, um logro. O mundo a
sua volta parece se dissolver numa massa disforme, se revelando verdadeiramente como
contingência. Vejamos a seguir um trecho em que Roquentin parece descrever essa ideia:
O verdadeiro mar é frio e negro, cheio de animais; rasteja sob essa fina película,
é ela que prova a existência de Deus. Vejo o que está por baixo! Os vernizes se
dissolvem, as pelezinhas aveludadas e brilhantes, as pelezinhas de pêssego do
bom Deus se rompem por todos os lados sob meu olhar, se fendem e se
entreabrem. (SARTRE, 2011, p. 167).
As coisas, o mundo, tudo se revela a Roquentin em sua nudez, ou seja, além da aparência
de necessário. Chamamos a atenção para esse ponto que se refere aos nomes, pois a linguagem
parece conferir certa ordenação lógica ao mundo que em última instância garante certa segurança
e estabilidade diante das coisas. Roquentin agora vê “o que está por baixo” da linguagem, dos
nomes, ele vê as coisas mesmas e percebe que a lógica da linguagem não se aplica
necessariamente à realidade das coisas. “Assim, a náusea é o vívido símbolo patológico da
completa exterioridade entre palavras e coisas.” (DANTO, 1975, p. 13). A náusea é, portanto,
também o efeito do distanciamento que ele começa a perceber entre a linguagem, os nomes, e
coisas. Danto afirma que Roquentin pouco a pouco vai “[...] descobrir que o mundo carece de
algo assim como a forma lógica, descobrir que esta pertence à linguagem e que é um erro supor
que pertença à realidade.” (Ibidem, p. 14). A contingência de todas as coisas, elas estão ali
simplesmente, sem razão alguma, sem lógica alguma. Da mesma forma que percebe sua própria
existência como contingente. Vejamos as palavras de Roquentin:
As coisas se libertam de seus nomes. Estão ali, grotescas, obstinadas,
gigantescas, e parece imbecil chamá-las de bancos ou dizer o que quer que seja a
respeito delas: estou no meio das Coisas, das inomináveis. Sozinho, sem
palavras, sem defesas, estou cercado por elas: por baixo de mim, por trás de
mim, por cima de mim. Não exigem nada, não se impõem: estão ali. (SARTRE,
2011, p. 168).
Todas as coisas parecem perder suas linhas limitadoras, se misturam se transformam todas
em uma massa única e o nosso herói se vê sendo cercado por todos os lados. Ele não enxerga
mais o mundo através das estruturas da linguagem e julga que o mundo das coisas não possui tais
estruturas. Danto observa que Roquentin, na verdade Sartre através de seu personagem, ao invés
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de se desesperar diante de tal conclusão, poderia ter repensado a natureza dessa relação entre as
palavras e as coisas. Isso poderia levá-lo a concluir que talvez não faltasse completamente uma
estrutura lógica ao mundo, mas tão somente que há uma carência desse tipo de estrutura tal como
na linguagem. Deixemos que Danto nos fale a esse respeito no trecho a seguir:
Em resumo, conclui Roquentin, ele não via o mundo como é, mas sim através
das estruturas modeladoras da linguagem e, agora que lhe ocorrera não terem
essas estruturas correlatos objetivos, julga-se obrigado a atribuir ao mundo
precisamente a ausência de quaisquer estruturas – quando podia ter concluído,
em vez disso, não que lhe falte estrutura, mas que ele é carente dessas espécies
de estruturas, e ter buscado uma metafísica do discurso mais sólida. (DANTO,
1975, p. 14).
Não é o objetivo de nossa pesquisa aprofundar sobre essa questão envolvendo a
linguagem e o mundo, mas sim chamar a atenção para o fato de que Roquentin ao perceber que
“coisas se libertam de seus nomes” e que “Estão ali, grotescas, obstinadas, gigantescas”, percebe
sua existência como carente de uma necessidade lógica para existir. Podemos afirmar que
novamente percebemos aqui a idéia de que a existência precede a essência tal como o
existencialismo sartreano defende. Essa ausência de sentido, de necessidade entre os fatos a dar
sentido para a existência é a causa do mal-estar. Uma ausência, um vazio, pode-se dizer um Nada
que é a própria essência da liberdade humana, contingência pura que se manifesta na náusea, por
isso Roquentin se transforma na própria náusea. Anota Roquentin em seu diário: “A Náusea não
me abandonou e não creio que me abandone tão cedo; mas já não estou submetido a ela, já não se
trata de uma doença, nem de um acesso passageiro: a Náusea sou eu.” (SARTRE, 2011, p. 169).
A consciência de ser contingente, vivenciado no sentimento da náusea, demonstra a liberdade que
é o homem e pela qual ele pode escolher a si mesmo. Mas é bom estar atento, pois não se trata de
uma liberdade mística, como bem esclarece Mészàros no seguinte trecho:
A contingência não abre caminho a algum tipo de liberdade mística que emana
da subjetividade do intelectual, mas sim a uma necessidade estruturada. O que se
dá bem diante de nossos olhos é que o caráter acidental da contingência é
transcendido e “metamorfoseado” na necessidade de determinações interiores.
(MÉSZÁROS, 2012, p. 39).
Cabe-nos levantar uma questão: se tudo é contingente, inclusive nós mesmos, partilhamos
com as coisas uma mesma forma de existir? Existimos tal como a raiz que Roquentin observa no
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jardim? Afinal, “a diversidade das coisas, sua individualidade, eram apenas aparência, um
verniz.” Antes de prosseguir vejamos as palavras de Roquentin:
E depois foi isto: de repente, ali estava, claro como o dia: a existência
subitamente se revelara. Perdera seu aspecto inofensivo de categoria abstrata:
era a própria massa das coisas, aquela raiz estava sovada em existência. Ou
antes, a raiz, as grades do jardim, o banco, a relva rala do gramado, tudo se
desvanecera; a diversidade das coisas, sua individualidade, eram apenas
aparência, um verniz. Esse verniz se dissolvera, restavam massas monstruosas e
moles, em desordem – nuas, de uma nudez apavorante e obscena. (SARTRE,
2011, p. 170).
Obviamente não existimos da mesma forma que a raiz, ou qualquer outra coisa do mundo,
muito embora tenhamos em comum a contingência. O que nos separa das coisas é a nossa
consciência, que em outras palavras é o que somos afinal, liberdade. É o que afirma Danto como
podemos ler a seguir:
[...] enquanto Roquentin e a raiz têm um vínculo comum de contingência, e são
de certo modo mais do que aquilo que jamais se possa exprimir em palavras, as
estruturas de um ser consciente devem diferir das estruturas dos objetos da
consciência [...] tal raiz nunca pode ser contingente da maneira como o somos,
pois, sendo uma coisa, não é consciente e, não o sendo, não pode ser livre. A
liberdade é a nossa essência, no sentido de que somos a nossa liberdade, e não
algo em separado a que acontece ter liberdade ou que poderia existir sem tal
propriedade ou caráter. Mas isso significa que não temos essência em nenhum
outro sentido [...]. (DANTO, 1975, p. 26).
Caminhamos assim para o momento crucial da jornada de Roquentin, quando ele conclui
aquilo que de certa forma já se anunciava, que “O essencial é a contingência.”, ou ainda, “Tudo é
gratuito” dirá Roquentin. Com isso podemos dizer que ele conclui que a verdade mais
fundamental sobre todas as coisas é a de que não existe razão alguma que fundamente a
existência, ou que a justifique. “Existir é estar aqui” simplesmente isso. Mas vamos deixar que
Roquentin descreva essa idéia com suas palavras:
Esse momento foi extraordinário. Eu estava ali, imóvel e gelado, mergulhado
num êxtase horrível. Mas, no próprio âmago desse êxtase, algo de novo acabava
de surgir; eu compreendia a Náusea, possuí-a. A bem dizer, não me formulava
minhas descobertas. Mas creio que agora me seria fácil colocá-las em palavras.
O essencial é a contingência. O que quero dizer é que, por definição, a existência
não é necessidade. Existir é simplesmente estar aqui [...] a contingência não é
uma ilusão, uma aparência que se pode dissipar; é o absoluto, por conseguinte a
gratuidade perfeita. Tudo é gratuito: esse jardim, essa cidade e eu próprio.
(SARTRE, 2011, p. 175).
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Podemos notar a concepção de Sartre a cerca da liberdade, uma liberdade absoluta e
radical. A existência humana é contingência, gratuidade e em outras palavras, é liberdade. E mais
ainda, é consciente de ser contingência lançada em um mundo contingente. Nas palavras de
Roquentin notamos a dimensão e a dramaticidade que a consciência dessa contingência assume
quando ele enfim compreendeu a náusea e a assumiu como ele mesmo, ele próprio é a náusea.
Anota Roquentin em seu diário: “Todo ente nasce sem razão, se prolonga por fraqueza e morre
por acaso.” (SARTRE, 2011, p. 178).
A contingência é a realidade fundamental de todas as coisas e o homem é liberdade
contingente. Essa liberdade é radical, absoluta, pois o homem não tem essência, ele não é
definível por nenhuma essência. No entanto, essa concepção de liberdade defendida por Sartre,
ainda radical, enfrentará dificuldades quando Sartre se defrontar com o histórico. Quando o Sartre
de A náusea, que até então não vivenciara de fato conflitos históricos e, portanto, que não sentiu
na pele o peso da história, sofre a queda dura de vivenciar uma Guerra Mundial sua idéia de
liberdade passa a apresentar outra dimensão, o engajamento. Não é mais apenas a liberdade do
indivíduo isolado, mas uma liberdade que implica engajamento social, pois é coletiva. É uma
liberdade inserida historicamente, pois é lançada em situação. É o que veremos nos próximos
capítulos.
O que percebemos neste primeiro capítulo é uma liberdade apresentada por Sartre através
de seu personagem Roquentin, que ainda não contempla a dimensão social e política. Por essa
razão podemos apresentar a experiência da guerra como um marco na filosofia de Sartre em que a
ausência do engajamento no período que antecede a guerra apresenta certa unidade em seu
pensamento. Finalizamos este capítulo com um comentário de Mészáros que vem ao encontro do
que afirmamos, ele escreve: “Essa ausência das dimensões social e política, antes da “queda” no
engajamento, dá uma unidade característica à primeira fase do pensamento de Sartre como nos
anos de inocência perversamente auto-orientada.” (MÉSZÁROS, 2012, p. 82).
Consideramos importante deixar claro que em nossa análise não se trata de afirmar que o
filósofo ignorava o engajamento no período que antecede a Segunda Guerra Mundial. Mesmo em
uma obra de teor fortemente abstrato e metafísico que é O Ser e o Nada (1943), encontramos
presente a idéia de engajamento, ainda que não com o peso social e político que depois passa a
ter. É certo que essa obra é escrita no período da guerra, mas por ela podemos ver como a idéia
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de engajamento já estava presente em Sartre e como ele vai ampliando o horizonte dessa noção.
De fato apesar da ideia de liberdade engajada ser apontada em sua filosofia desde O Ser e o
Nada, é gradualmente que ela ganha mais peso em sua filosofia e com outras dimensões como a
social e política. Contudo, o tema central de toda preocupação na filosofia de Sartre será sempre a
liberdade. A seguir destacamos um trecho de O Ser e o Nada no qual entendemos que Sartre
aponta para o engajamento, o comprometimento, da liberdade que se encontra situada
historicamente, vejamos o trecho:
[...] o homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do
mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de
ser. Tomamos a palavra “responsabilidade” em seu sentido corriqueiro de
“consciência (de) ser o autor incontestável de um acontecimento ou de um
objeto”. [...] tal responsabilidade absoluta não é resignação: é simples
reivindicação lógica das conseqüências de nossa liberdade. (SARTRE, 1997,
p.678).
Sendo livre, o homem também é responsável por aquilo que ele é. Por essa razão a
necessidade de se comprometer, de engajar-se por suas escolhas e criar seu projeto de ser. Ainda
em 1943 encontramos textos, como As Moscas (em plena ocupação nazista de Paris), onde Sartre
parece dar outro tom à liberdade que aparentemente até então seria entendida como desengajada
em relação à história numa leitura apressada de O Ser e o Nada. Luciano Donizetti da Silva, em
sua obra A filosofia de Sartre, aponta nessa direção dizendo: “Mas há de se notar que Sartre, no
mesmo ano da publicação de sua ontologia da negatividade, aponta para a necessidade de
engajamento da liberdade, ainda que esse seja absurdo e inexorável.” (DONIZETTI DA SILVA,
2010, p. 62). Ou seja, dizer que Sartre nesse período não se preocupava com o engajamento não é
exatamente correto. É certo que aos poucos o engajamento vai ocupando mais espaço em sua
filosofia na medida em que seus horizontes filosóficos são alargados e ele se depara com o duro
fato histórico da guerra e do campo de prisioneiros. No trecho a seguir Donizetti da Silva escreve
a esse respeito:
É um fato que na ontologia fenomenológica a liberdade exige a situação como
contraste; porém, As Moscas mostra que não se trata de uma liberdade abstrata e,
menos, de uma situação fictícia. A liberdade se dá na história e nada melhor que
o teatro de situações para mostrá-lo [...]. (DONIZETTI DA SILVA, 2010, p.
65).
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Mas nos limitamos nesse capítulo somente no tema da contingência tal como o filósofo a
apresenta em A náusea, pois o tema engajamento será analisado nos capítulos posteriores deste
trabalho e retomaremos essa questão.
Conforme afirmamos no início deste capítulo a filosofia de Sartre neste primeiro
momento é centrada, sobretudo na contingência da existência humana. A ausência de uma
conexão lógica e necessária entre os fatos que justifique a existência é expressa no sentimento da
náusea. O que queremos destacar é que, após esse primeiro momento do pensamento de Sartre,
haverá um alargamento dos horizontes em sua filosofia com a experiência da Segunda Guerra
Mundial. Notamos uma ampliação da noção de situação e história, o que levará Sartre a se
ocupar ainda mais com a questão ética e política, sem, no entanto, abandonar suas reflexões sobre
a liberdade e a contingência. Assim, sua reflexão sobre a liberdade passa a ter um desdobramento
não apenas num plano individual e abstrato, mas também no plano coletivo e histórico. Porém,
esse alargamento no pensamento de Sartre não chega a ser uma ruptura em sua filosofia,
conforme poderemos observar ao longo deste trabalho.
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CAPÍTULO 2
Liberdade e engajamento: O humanismo de Sartre
2.1 – A experiência da Segunda Guerra Mundial.
Em 1939, por fins de agosto, provavelmente Sartre não acreditava que haveria uma
guerra. O jovem filósofo, então com 34 anos, acreditava que Hitler não encontraria ânimo na
população alemã para declarar guerra. Mas, ao contrário do que ele pensava, logo é convocado a
servir nas tropas francesas como soldado meteorologista na Alsácia entre setembro de 1939 e
junho de 1940.
A experiência da guerra é um encontro duro com a história, um choque de realidade
histórica capaz de abrir-lhe os olhos conforme dirá mais tarde. Nesse período, como veremos no
trecho a seguir, ele começou a deslumbrar o que é ser histórico, em outras palavras, o que
significa ser liberdade inserida historicamente. No diálogo com Beauvoir, registrado pela filósofa
na obra A cerimônia do adeus, Sartre nos apresenta uma boa dimensão do que significou essa
experiência em sua vida. O trecho a seguir é o que Sartre fala para Beauvoir a esse respeito no já
citado diálogo:
Tudo mudou a partir da guerra; quando estive em contato com os outros homens
[...] comecei a pensar o que significasse ser histórico, fazer parte de uma história
que se decidia a cada instante por fatos coletivos. Isso me fez tomar consciência
do que era a história para cada um de nós; cada um era a história. Foi certamente
a drôle de guerre, isto é, o estar diante de dois exércitos, que praticamente não
se mexiam, que me abriu os olhos. (BEAUVOIR, 2012, p. 505).
Os primeiros meses como soldado parecem ter sido mais calmos, pois estava “diante de
dois exércitos, que praticamente não se mexiam”, mas logo Sartre irá se deparar com uma
realidade bem mais dura, a de prisioneiro de guerra. Essa experiência o faz finalmente descobrir
uma realidade tomada pelo caos da guerra. Em maio de 1940 começa a ofensiva alemã e em 21
de junho Sartre e seus companheiros de guerra são capturados. Ainda para Beauvoir, Sartre
revela os momentos iniciais da prisão:
Fomos levados para uma caserna de gendarmes, e ali também aprendi o que era
a verdade histórica. Aprendi que era alguém que vivia numa nação exposta a
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diferentes perigos e que esse alguém estava exposto a tais perigos.
(BEAUVOIR, 2012 p.507).
Podemos afirmar assim que a Segunda Guerra Mundial, e, sobretudo, o período em que
viveu no campo de prisioneiros, onde teve a experiência da restrição da liberdade causou em
Sartre um forte impacto, capaz de mudanças significativas em seu pensamento. Levando-o a
deixar de lado um pouco do idealismo e passando a integrar a historicidade. Suas preocupações
políticas passaram a ser principalmente o homem explorado e oprimido. Rodrigo Davi Almeida
em Sartre no Brasil: Expectativas e repercussões comenta de forma clara essa mudança no
pensamento de Sartre, vejamos:
Sartre é feito prisioneiro de guerra e essa experiência lhe traz novas
constatações. Ensinou-lhe a solidariedade, passando a compreender sua
historicidade [...]. A historicidade traria uma mudança radical no pensamento de
Sartre, minando seu idealismo, em que acreditava atingir o “absoluto” pela
criação literária, ou mesmo a filosofia. (ALMEIDA, 2009, p. 25).
Ainda segundo Almeida, os anos que se seguiram após o impacto da Segunda Guerra
Mundial, levaram Sartre a considerar o engajamento na ação coletiva e na realidade histórica
como um meio importante para dar sentido à existência individual. Sua reflexão acerca do
engajamento ganha uma importância maior em sua filosofia a partir desse período. A ideia de
Sartre a respeito do engajamento do escritor, que ele fundamenta na obra O que é a literatura?,
conforme veremos ao longo deste e do próximo capítulo, não deixa de ser reflexo do período
dramático da guerra.
Essa experiência, o choque de realidade histórica, expande o campo das preocupações
filosóficas para Sartre, que, como afirmamos desperta para o social e histórico. Solal também
comenta muito bem essa transformação no trecho a seguir:
"A guerra dividiu realmente a minha vida pelo meio", dirá mais tarde. Nenhuma
necessidade de controle, esse joguinho de antes-e-depois funciona que é uma
maravilha. O Sartre de 1945 não se confunde com o de 1939. Foi a grande
transformação, a grande metamorfose de sua vida. Na entrada do túnel, professor
de filosofia no liceu, dois livros no seu currículo, criatura isolada, individualista,
pouca ou nada se importando com os assuntos do mundo, totalmente apolítico.
Na saída, um escritor que desdobra seu talento em gêneros diversos,
politicamente militante e querendo ser assim mesmo: um escritor consagrado
que se converterá, poucos meses depois, em celebridade internacional. (SOLAL,
2008, p.173).
54
De fato, a vivência da guerra, o campo de prisioneiros, tudo isso muda radicalmente o
filósofo da liberdade. Não obstante, essa divisão na vida de Sartre não significa um abandono
radical de premissas filosóficas do jovem Sartre de antes da guerra com o do pós-guerra. A
grande mudança que ocorre em Sartre é a ênfase que ele passa a dar para a liberdade engajada
historicamente e em questões sociais.
Gomez-Muller afirma que essa transformação não se dá repentinamente, ela é parte de um
movimento que ocorre de forma gradual ao longo de um período que começa com sua
convocação para servir ao exército e segue nos anos posteriores à guerra. Sartre passa da
afirmação radical do absurdo do Ser, da contingência absoluta, como mostramos nos capítulos
anteriores, à consciência do sentido como existência histórica. Gomez-Muller em sua obra
Sartre: de La nausée à l’engagement, descreve a transição de Sartre entre a compreensão
individualista da existência para uma compreensão social. Vejamos as palavras Muller a esse
respeito:
A biografia e a obra de Sartre é a história desta conversão, lenta e dolorosa, à
uma compreensão «social» da subjetividade e a uma forma de vida fundada
sobre a ideia «socialista» que o florescimento da liberdade de cada um é
inseparável da liberdade de todos. (MULLER, 2004, p.09).7
O filósofo considera como fundamental também a defesa da liberdade do outro, até
mesmo como afirmação da própria liberdade enquanto indivíduo, ou seja, pensar a própria
liberdade exige pensar também a liberdade do outro. Segundo Muller, esta ideia é baseada numa
perspectiva socialista da sociedade. Sartre amplia sua reflexão, antes focada na liberdade absoluta
e puramente individual, agora englobando a liberdade em situação e inserida historicamente. Não
é mais uma reflexão limitada a um indivíduo abstrato, mas se coloca agora em destaque o
indivíduo concreto e inserido na história. Escreve Muller no seguinte trecho:
Dentro dessa história, as transformações antropológicas (passagem do individuo
abstrato ao sujeito concreto) e ética (passagem da irresponsabilidade à
responsabilidade ativa) se entrecruzam com um deslocamento fundamental no
nível metafísico da questão do sentido e do valor da existência: da afirmação do
7
La biographie de Sartre est l’histoire de cette conversion, lente et douloureuse, à une comprèhension «sociale» de la
subjectivité et à une forme de vie fondée sur l’idée «socialiste» que l’épanouissement de la liberté de chacun est
inséparable de l’épanouissement de la liberté de tous. (MULLER, 2004, p. 09).
55
absurdo do ser – a «náusea» –, Sartre passa à consciência do sentido como
aposta biográfica-histórica da existência. (MULLER, 2004, p.09).8
É verdade também que existem controvérsias a respeito de uma ruptura ou não no
pensamento de Sartre entre antes e o pós Segunda Guerra Mundial. Consideramos que é difícil
afirmar de forma veemente que há uma ruptura, o que em nossa análise não ocorre, pois a
liberdade continua como linha central ao longo de toda sua obra. E o engajamento vem de
encontro com seu projeto de liberdade. Mészáros escrevendo a esse respeito diz:
[...] o centro organizador e o cerne estruturador da obra de Sartre continuam
sendo sua preocupação universal com a liberdade. A eliminação da fome e da
exploração não surge como fim em si mesma, mas como degrau necessário na
direção da libertação do homem, na direção da realização de sua liberdade.”
(MÉSZÁROS, 2012, p. 27).
Em nossa análise para este trabalho de pesquisa pensamos que o impacto da experiência
da guerra leva o filósofo a uma conversão para o histórico concreto, no entanto, esse novo
enfoque do filósofo não o faz abandonar os temas capitais de suas preocupações de antes da
Guerra. Luiz Roberto Salinas Fortes, na introdução da obra Sartre no Brasil – A conferência de
Araraquara, coloca muito bem a questão que acompanha essa mudança no foco de investigação
do filósofo francês. Escreve Salinas Fortes:
Como pensar o “homem histórico concreto”, como entender o procedimento
desse agente livre (embora historicamente alienado), como proceder ao
“deciframento dialético da História” humana e como dar conta da
inteligibilidade da “práxis” coletiva? Eis o novo terreno no qual se movimentam
as novas questões. (SALINAS FORTES, 2005, p.16).
É essa mudança de terreno que justamente parece levar alguns leitores do filósofo a
questionar se isso também não significaria um abandono de posições anteriores de seu
pensamento, mas em resposta Salinas Fortes continua:
Em contrapartida, ao leitor atento também não passou despercebida a
persistência de certos temas e antigas obsessões. “Liberdade”: eis ainda uma
palavra-chave que continua gozando do maior prestígio. A própria “dialética”,
por exemplo, é batizada como “lógica da liberdade”. O “projeto” continua
8
Dans cette histoire, les transformations de l’anthropologique (passage de l’individu abstrait au sujet concret) et de
l’éthique (passage de l’irresponsabilité à la responsabilité active) s’entrecroisent avec un déplacement fondamental
au niveu métaphysique de la question du sens et de la valeur de l’existence : de l’affirmation de l’absurdité d’être – la
« nausée » –, Sartre passe a la conscience du sens comme enjeu biographique-historique de l’existence. (MULLER,
2004, p. 09).
56
igualmente como instância fundamental a caracterizar a livre práxis individual,
esta “dialética constituinte” que é o grande modelo de inteligibilidade para toda
e qualquer ação histórica concreta envolvendo uma multiplicidade de práticas
muitas vezes antagônicas. (SALINAS FORTES, 2005, p.17).
Podemos dizer que existe na filosofia de Sartre temas que, como vimos no trecho acima,
persistem e que nos permitem entrever certa continuidade. No entanto, não cabe aqui, visto que
certamente isto implicaria outro trabalho de pesquisa, elucidar tal questão. De tal modo que
fazemos nossas as palavras de Salinas Fortes:
Daí a alternativa: ruptura incapaz de se assumir como tal ou continuidade
travestida? O dilema, que de certa forma compõe o trivial variado de todo
historiador da Filosofia preocupado com a arquitetônica dos sistemas, assume no
caso de Sartre, como se vê, uma figura quase canônica. (Ibidem, p.17).
Após fugir do campo de prisioneiros, o filósofo não desistiu de lutar e percebeu que a
guerra não estava acontecendo somente no campo de batalha efetivo, no qual soldados se
enfrentavam barbaramente, mas que havia um segundo campo de batalha em que ele também
deveria lutar. Ele nota que havia uma batalha ideológica sendo travada, pois os alemães que
invadiram a França pareciam querer conquistar não só territórios pela força bruta, mas também as
pessoas por uma aparente forma gentil de tratar o povo, ao menos dentro das cidades ocupadas.
Pela forma com que Sartre relata o comportamento dos alemães na França ocupada,
consideramos que, na análise do filósofo, os alemães tentavam conquistar a simpatia dos
franceses. Não podemos afirmar que todos os soldados alemães eram assim, gentis, mas para que
Sartre tenha notado essas atitudes podemos dizer que era certa característica geral. Os soldados
alemães que ocuparam a França não pareciam em nada com soldados truculentos que causavam
pavor e ódio com armas na mão. O filósofo percebe essa sutileza com que agiam os alemães no
intuito de conquistar de certa maneira a mente e o coração dos franceses, ao menos o suficiente
para talvez tentar amenizar a repulsa por parte dos franceses. Este é o quadro que Sartre nos
sugere na seguinte passagem do ensaio Paris sob a ocupação, publicada em Situações III, de
1949. Sobre o comportamento dos soldados alemães Sartre escreve o seguinte:
[...] não, os alemães não percorriam as ruas empunhando as armas; não, eles não
obrigavam os civis a dar-lhes passagem, a descer dos passeios na sua presença;
no metro, ofereciam o lugar às mulheres idosas, com todo o gosto eram ternos
para as crianças e acariciavam-lhes as bochechas; tinham-lhes dito que se
mostrassem corretos e eles mostravam-se corretos, com timidez e aplicação, por
57
disciplina; às vezes manifestavam mesmo uma boa vontade ingênua que se
frustrava. (SARTRE, 1971, p.17).
Para travar essa guerra ideológica, Sartre usa a arma com a qual tem mais intimidade e
habilidade, a palavra. Ele percebe que o escritor não poderia e não está alheio à história, mas
inserido nela ele desenvolve um papel muito importante, que é o de mostrar à sociedade, aos seus
contemporâneos, um reflexo de si mesma, de nomear e apontar aquilo que não está evidente.
Sua preocupação e convicção pelo engajamento são expressas em suas obras filosóficoliterárias e também em ações práticas como o apoio e participação em manifestações. Vale
lembrar ainda, as diversas viagens ao redor do mundo, principalmente nos chamados países do
“terceiro mundo”, para dar seu apoio e até mesmo usar de seu prestígio como forma de apoiar
aqueles que são oprimidos. Para Sartre o escritor deve estar engajado e consciente de seu papel na
história, sem dela se omitir. Qual é esse papel? O que é a literatura para que dela se possa esperar
ou exigir o engajamento do autor? É o que vamos analisar no terceiro capítulo. Mas antes,
passemos à análise da conferência O existencialismo é um humanismo.
2.2 – O humanismo existencialista de Sartre na conferência de 1946
A célebre conferência O Existencialismo é um humanismo foi publicada em 1946, como
resposta às críticas feitas à filosofia existencialista exposta por Sartre em várias obras, sobretudo
em O Ser e o Nada, de 1943. Em O Existencialismo é um humanismo ele expõe essencialmente o
significado ético do existencialismo. É importante frisar que o período histórico da conferência é
marcado pela Segunda Guerra Mundial, que terminara no ano anterior à sua publicação. Os anos
da guerra marcaram o pensamento de Sartre, em particular sua reflexão sobre a liberdade, a qual,
antes era pensada de forma abstrata, quase que exclusivamente individual e sem o peso histórico
que terá posteriormente. Já na conferência de 1946 notamos que o filósofo pensa a liberdade do
ponto de vista coletivo e histórico.
Logo no início de O Existencialismo é um humanismo, Sartre deixa claro que procura
defender o existencialismo contra as críticas recebidas, particularmente por parte dos comunistas
e pensadores católicos. Uma das críticas, feita sobretudo pelos comunistas, era a de que o
existencialista permanece num quietismo ou “imobilismo de desespero” (SARTRE, 1987, p. 03).
58
Para os comunistas, o existencialismo considerava que “a ação é totalmente impossível neste
mundo [...]” (SARTRE, 1987, p.03), o que a tornaria uma filosofia contemplativa, portanto,
burguesa. Já os cristãos acusavam o existencialismo de suprimir todas as proibições ao suprimir a
crença nos mandamentos de Deus, ou seja, os valores pretensamente inscritos na eternidade.
Consequentemente, “cada qual pode fazer o que quiser, sendo incapaz, a partir do seu ponto de
vista, de condenar os pontos de vista e os atos alheios” (Ibidem, p. 03). Não haveria assim
nenhum limite moral para as ações humanas. E ainda, não haveria como avaliar ou julgar as
ações alheias, pois sem nenhuma referencia moral cada um pode fazer o que bem entender. Pela
eliminação da crença em Deus, cairia o existencialista num relativismo moral, num niilismo.
Outra crítica seria a de que o existencialismo acentua a ignomínia, o sórdido da existência
humana, negligenciando suas belezas.
Sartre procura demonstrar ao longo de sua exposição que ambas as acusações não
correspondem à doutrina nem à prática do existencialismo. Essas acusações parecem
desconsiderar, ou não compreender bem, duas noções-chave do existencialismo de Sartre: a ideia
de engajamento e a sua concepção de liberdade.
Ainda nas primeiras páginas, Sartre explica que é em razão dessas acusações citadas
acima que ele intitulou sua exposição de O Existencialismo é um Humanismo, ainda que “muitos
poderão estranhar que falemos aqui de humanismo” (Ibidem, p. 03). Ele procura explicar em que
sentido o existencialismo é um humanismo e de que modo ele entende o humanismo. Ele adianta
que “concebemos o existencialismo como uma doutrina que torna a vida humana possível e que,
por outro lado, declara que toda a verdade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade
humana.” (Ibidem, p. 03). A partir desta citação, algumas questões podem ser apontadas: 1º. Por
que o existencialismo seria uma doutrina que torna a vida humana possível? 2º. O que significa
para o existencialismo declarar que toda a verdade e toda ação implicam um meio e uma
subjetividade? São questões que surgem com a afirmação feita por ele a respeito do
existencialismo, mas que vão sendo respondidas na medida em que faz sua explanação.
Sartre demonstra o equívoco da acusação de que o existencialismo acentua o lado mau da
vida humana, e que a fealdade não está relacionada com o existencialismo. Sartre questiona tal
compreensão demonstrando que seus acusadores, estes sim, acentuariam o lado mau da vida
humana. Para tal efeito, Sartre cita o que ele chama de “tristes provérbios”, muitas vezes
utilizados até mesmo por seus acusadores. Esses provérbios são reflexos de uma maneira de
59
pensar que não está de acordo com o pensamento existencialista. Na verdade, tais provérbios é
que seriam desencorajantes e não o existencialismo, pois segundo seu entendimento, esses
provérbios é que indicariam um “quietismo” e uma aceitação conformista da realidade. Vejamos
no trecho a seguir, como Sartre se refere a esses provérbios:
Mas será que existe algo mais desesperançado do que o provérbio: “A caridade
bem dirigida começa por si próprio”, ou “Ama quem te serve e serás desprezado;
castiga quem te serve e serás amado”? São notórios os lugares-comuns que
podem ser utilizados neste assunto e que significam sempre a mesma coisa: não
se deve lutar contra os poderes estabelecidos, não se deve lutar contra a força,
não se deve dar passos maiores do que as pernas, toda ação que não se insere
numa tradição é um romantismo, toda ação que não se apoia numa experiência
comprovada está destinada ao fracasso; e a experiência mostra que os homens
tendem sempre para o mais baixo, e que são necessários freios sólidos para detêlos, caso contrário instala-se a anarquia. (SARTRE, 1987, p.4).
Ao adotar tais princípios, se aceita de certa maneira o conformismo, raciocina Sartre, pois
em todas elas o homem deve de alguma forma se submeter a uma força maior que o limita e
contra a qual ele não pode, e muitas vezes, não deve lutar. Essa força pode ser de cunho político,
de limitação física ou de tradição. Uma das ideias que aparentemente surgem desses provérbios
seria a de que, se não houver sistemas rígidos que limitem a ação humana, o homem acaba caindo
numa espécie de anarquia, pois ele tenderia sempre para a maldade e o egoísmo. Vale destacar
que o termo “anarquia” utilizado por Sartre, sugere uma ausência de coerção e caos.
Proclamando-se “realistas”, essas pessoas estariam afirmando nas entrelinhas que se deve ter em
mente que o ser humano tende sempre para o mais baixo.
Desta forma não há escolha, há assim certo determinismo, ou seja, um entendimento
fatalista do qual se conclui que o melhor é que o homem seja submetido à segurança da tradição e
do costume. Entendemos como fatalista aquele que aceita de modo passivo os eventos,
acreditando que não pode exercer um papel ativo para modificar a ordem dos mesmos. No
entendimento de Sartre, tal resignação sim seria um pessimismo, o que seria, em outras palavras,
acentuar o lado mal da vida. Sartre inverte a acusação, pois ele diz que as pessoas que vivem
repetindo esses provérbios “são as mesmas que acham muito humano todo e qualquer ato
repulsivo, as mesmas que se deleitam com canções realistas [...]”. (Ibidem, p. 04). São essas as
pessoas que acusam o existencialismo de acentuar o lado negativo da vida. Sartre relata que
chega a se questionar se a origem de tal acusação não estaria no fato de, contrariamente à
acusação de acentuar o pessimismo, mas justamente por acentuar o otimismo. É importante
60
observar que esse otimismo existencialista não é um otimismo clássico. Tal otimismo seria dado
pelo fato da filosofia existencialista sempre deixar uma possibilidade de escolha para o homem,
ou seja, ele não estaria determinado, não teria tendência alguma e, portanto, tudo o que fizer ou
deixar de fazer é por sua própria escolha. Haveria filosofia mais otimista? Aquela que abre a
possibilidade ao homem para fazer suas escolhas e que traz à luz da consciência que o homem é
sempre um projeto a realizar, portanto, sempre capaz de um novo projeto para si mesmo. Não
haveria desculpas para um conformismo, para uma sujeição aos poderes, sejam eles quais forem.
O existencialismo coloca nas mãos do homem a obrigação e responsabilidades pelas suas
escolhas. Essa responsabilidade provavelmente amedrontaria algumas pessoas, que passariam
então a atacar o existencialismo. Uma liberdade radical, que coloca o homem como autor de si
mesmo, lhe confere ao mesmo tempo uma responsabilidade radical, o que seria a origem da
angústia ao qual o existencialismo sartreano faz referencia. Destacamos um trecho de Burdzinski
em que ele comenta essa questão, vejamos:
Dada a total responsabilidade que uma liberdade radical implica, ela acarreta
uma angústia ilimitada. Todas as ações e omissões humanas são então vistas
como o resultado da opção por determinadas possibilidades entre outras
inúmeras outras – algumas das quais, certamente conduziriam a cursos de ação
alternativos e completamente diversos aos que nos conduziram aquela que
assumimos. A consciência de liberdade estabelece uma distância entre os atos
realizados e as razões que os justificam. (BURGZINSKI, 1999, p. 29).
No entendimento de Sartre, algumas pessoas que atacam o existencialismo que ele
defende fariam isso devido a esse medo diante da responsabilidade imposta por tal concepção.
Justamente porque a liberdade defendida por Sartre traz consigo a angústia de ser totalmente
responsável por sua própria existência, por suas próprias escolhas, tal como a consciência da
contingência vivenciada em A náusea, e mais, a responsabilidade pela humanidade inteira. Para
saber exatamente se é isso o que acontece, Sartre afirma que é preciso recolocar a questão “O que
é o existencialismo?” no plano estritamente filosófico. (cf. SARTRE, 1987, p. 04).
Sartre passa neste ponto a abordar a questão “O que é o existencialismo?”, esclarecendo
que na maioria dos casos aqueles que se proclamam existencialistas, talvez na busca de uma
doutrina de vanguarda ou por estarem ávidas por escândalo, não tenham a real ideia do que
significa ser existencialista; sobretudo porque esta seria a menos escandalosa das filosofias. No
entanto, muitas vezes temos a impressão de que o escândalo faz parte dessa filosofia. Talvez para
mexer com as pessoas e tirá-las de seus posicionamentos cômodos? Talvez porque diante de
61
afirmações radicais, como muitas vezes o faz Sartre, muitos se sintam entusiasmados e outros
aterrorizados. É difícil saber com precisão. O fato é que parece que há uma necessidade de que
suas idéias estejam sempre cercadas de grande notoriedade. Mészàros faz um interessante
comentário a esse respeito no trecho a seguir:
Ideias como as de Sartre precisam ser afirmadas de maneira dramática, se
necessário mediante as mais extremadas manifestações de “subjetividade
compulsiva”. Assim, a “notoriedade” e o “escândalo” são acompanhantes
necessários de seu projeto universal voltado para o ser, e o “anonimato” no
máximo se mantém como uma ânsia momentânea de paz sob a tensão do
escândalo e da notoriedade. (MÉSZÁROS, 2012, p. 43).
Para Sartre, “O que torna as coisas complicadas é a existência de dois tipos de
existencialista [...].” (SARTRE, 1987, p. 04). Os dois tipos de existencialistas a que ele se refere
são os existencialistas cristãos e os ateus. Sendo que o único ponto comum entre ambos é o de
concordarem que a existência precede a essência, ou ainda, que se deve partir da subjetividade. E
o que significa dizer que se deve partir da subjetividade? O que significa “a existência precede a
essência”? São questões que emergem dessas colocações, pontos importantes na filosofia
existencialista que Sartre tenta elucidar mais a frente.
Diante de dois tipos de existencialismos, o cristão e o ateu, Sartre demonstra que o
existencialismo ateu é mais coerente do que o cristão. Sartre faz uso de um argumento no qual
demonstra que ao se declarar cristão se supõe crer numa essência anterior à própria existência, o
que para um existencialista seria uma contradição. Para isso Sartre utiliza o exemplo do cortapapel. Antes mesmo de ser fabricado, esse objeto foi pensado por um artífice, que se inspirou em
uma ideia, em um objetivo, formulou o conceito de corta-papel e depois o produziu. Para esse
objeto, a essência precedeu a existência, porque houve alguém para idealizá-lo e torná-lo
concreto. Como Sartre afirma, é impossível imaginar um homem que produzisse algo sem saber
para que pudesse servir.
Da mesma forma que no exemplo do corta-papel, “ao concebermos um Deus criador,
identificamo-lo, na maioria das vezes, com um artífice superior [...] e que Deus quando cria, sabe
precisamente o que está criando.” (Ibidem, p. 05). Sendo assim, o conceito de homem estaria no
espírito de Deus da mesma forma que o corta-papel para o industrial. O que Sartre quer
demonstrar é que, ao se conceber a ideia de Deus, está se concebendo também a ideia de que a
essência precede a existência. E a essência do homem existindo no espírito de Deus
62
anteriormente a sua existência, marcaria o homem como um ser determinado para um fim, tal
qual o corta-papel, não podendo jamais escapar do fim para o qual foi produzido. Neste sentido
não há liberdade para o homem, não há aquela liberdade fundamental na qual ele se projeta.
Mesmo o ateísmo dos filósofos do século XVIII, segundo Sartre, não suprime a ideia de que a
essência precede a existência, porém, no lugar de afirmar uma essência, esses filósofos
afirmavam que o homem possui uma natureza humana, portanto, uma essência. É nessa linha de
raciocínio que o pensamento burguês irá se apoiar para se universalizar, pois uma vez que os
homens partilham de uma mesma natureza, eles seriam no fundo essencialmente iguais,
partilhando os mesmos sentimentos, reações, valores e os mesmos fins. Essa natureza humana
precederia a existência do próprio homem. Ao nascer o homem já estaria preso a essa natureza
humana, a essa universalidade, que o limitaria e determinaria. Vejamos no seguinte trecho o que
Sartre diz referindo-se às conclusões desses filósofos do século XVIII:
O homem possui uma natureza humana; essa natureza humana, que é o conceito
humano, pode ser encontrada em todos os homens, o que significa que cada
homem é um exemplo particular de um conceito universal: o homem. Em Kant,
resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem da Natureza, tal
como o burguês, devem encaixar-se na mesma definição, já que possuem as
mesmas características básicas. Assim, mais uma vez, a essência do homem
precede essa existência histórica que encontramos na Natureza. (SARTRE,
1987, p.05).
Sartre rejeita a ideia de essências e universais, pois essas ideias de alguma forma definem
o homem, em outras palavras, limitam suas possibilidades dentro de certo padrão. Desta forma
tomamos emprestadas as palavras de Danto quando a esse respeito escreve da seguinte forma:
“Talvez, como Sartre parece ter acreditado desde o começo, não existam absolutamente essências
ou universais, e o que tomamos como tais coisas sejam meros expedientes fictícios engendrados
por nós.” (DANTO, 1975, p.28).
Desta forma, para Sartre o existencialismo ateu seria o mais coerente dos existencialismos
e também de todos os ateísmos, pois, suprimida a ideia de Deus, isto significa que não há um
artífice superior para conceber a ideia de homem antes da existência deste. Da mesma forma o
homem não seria definível por nenhum conceito, o que inclui a ideia de natureza humana do
ateísmo do século XVIII. Assim, como diz o próprio Sartre “há pelo menos um ser no qual a
existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer
conceito: este ser é o homem, ou, como diz Heidegger, a realidade humana” (SARTRE, 1987, p.
63
05). Seguido desse raciocínio, Sartre começa a explicar o que significa para o existencialismo
afirmar que a existência precede a essência. Vejamos no trecho a seguir as palavras de Sartre a
esse respeito:
Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo,
surge no mundo e só posteriormente se define. O homem, tal como o
existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início,
não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si
mesmo. Assim, não existe natureza humana, já que não existe um Deus para
concebê-la. (SARTRE, 1987, p. 06).
Para o existencialismo primeiro o homem existe, ele é lançado no mundo e só
posteriormente ele pode criar sua essência. Essa essência, que diz o que ele é, é construída na
medida em que ele se desloca em direção ao projeto de homem que ele quer ser. Projeto esse que
é sempre lançado a sua frente por ele mesmo e concretizado ao longo de sua vida através de suas
ações. Essa afirmação assegura a liberdade absoluta, tão cara à filosofia de Sartre que é a escolha
de si mesmo. Primeiro o homem existe, projeta-se num futuro, para construir a si mesmo na
medida em que escolhe. É importante ao existencialismo que Sartre defende a idéia de que a
existência precede a essência no caso do homem, pois por essa concepção se afirma a liberdade
absoluta do homem. Destacamos a seguir um comentário de Arthur Danto que consideramos
corroborar com essa ideia:
[...] afirmar que a existência precede a essência tem significado muito claro no
caso dos seres humanos: eles não estão determinados a ser o que são através de
uma natureza humana permanente de que participam; é de sua natureza não
terem natureza, nesse sentido, e suas vidas são consumidas na busca de uma
autodefinição inencontrável nos termos em que buscam. (DANTO, 1975, p.27).
Podemos notar assim que, nas palavras de Sartre, “o homem é um projeto que se vive a si
mesmo subjetivamente [...] o homem será apenas aquilo que ele projetou ser.” (SARTRE, 1987,
p.06). É a totalidade de suas ações, dentro de seu projeto, que irá compor o homem que se
escolheu ser. Afirmar que a existência precede a essência é deixar em aberto um leque infinito de
possibilidades em que se afirma, antes de tudo, a liberdade no âmbito mais fundamental, que é a
escolha de si mesmo, de sua própria essência. Mas essa essência não é dada de um momento para
o outro, ela é projetada e construída ao longo da existência na medida em que o homem vai
fazendo suas escolhas e agindo conforme essas escolhas. Percebemos que o existencialismo de
Sartre demonstra claramente a responsabilidade do homem, pois o “homem nada mais é do que
64
aquilo que ele faz de si mesmo: é esse o primeiro princípio do existencialismo.” (SARTRE, 1987,
p. 06). Em outras palavras, o que seu existencialismo fez foi colocar nas mãos do homem as
rédeas de sua própria vida e a responsabilidade por aquilo que se é, a total responsabilidade por
sua existência.
A subjetividade é um ponto de acusação ao existencialismo, que, segundo Sartre, é devido
ao duplo sentido da palavra “subjetivismo”, fato do qual se aproveitaram os seus adversários.
Vejamos na passagem a seguir os dois significados apontados por Sartre ao termo
“subjetivismo”:
Subjetivismo significa, por um lado, escolha do sujeito individual por si próprio
e, por outro lado, impossibilidade em que o homem se encontra de transpor os
limites da subjetividade humana. É esse segundo significado que constitui o
sentido profundo do existencialismo. (Ibidem, p. 06).
Como podemos ler no trecho acima, é o segundo significado de subjetivismo que constitui
o sentido profundo do existencialismo. Ao dizer que subjetivismo é a impossibilidade de transpor
a subjetividade humana, Sartre afirma que todas as ações e escolhas feita pelo homem partem da
subjetividade, são livres e disso o homem não pode escapar. A impossibilidade de transpor a
subjetividade humana é a impossibilidade de fugir à responsabilidade de fazer as próprias
escolhas, fundamentalmente as que constituem o “fazer-se a si mesmo”. Em outras palavras isso
remonta, sobretudo, àquela liberdade profunda e original defendida pelo existencialismo que
Sartre representa. Parece-nos importante deixar mais claro o que significa essa liberdade
profunda e original antes de prosseguirmos, por isso sairemos brevemente da sequência na
análise do Existencialismo é um humanismo para tratarmos de forma breve deste ponto. No
momento é importante destacar que a liberdade profunda e original aparece como escolha de si
mesmo, surge como possibilidade de construção da própria essência, justamente porque esta se
manifesta como ausência. Não é uma simples liberdade de escolher entre uma coisa e outra
qualquer, como por exemplo, escolher entre beber uma xícara de café ou uma taça de vinho. Não
se trata simplesmente da liberdade física que um condenado a prisão perde. A liberdade tão
amplamente defendida por Sartre em suas obras e que aqui nos referimos é a liberdade de projetar
para si mesmo aquilo que se quer ser. Referimo-nos à liberdade que torna possível ao homem
projetar para si mesmo a sua essência, uma vez que para Sartre a liberdade precede a essência do
homem. E toda essa construção argumentativa aponta para a subjetividade humana, pois esta
65
pode ser entendida como liberdade ontológica. Trata-se da liberdade como modo de ser do
homem. Para compreendermos melhor este ponto tomaremos um trecho da obra O Ser e o Nada
que nos parece elucidar melhor o conceito de liberdade a que nos referimos, vejamos:
[...] a liberdade não é uma propriedade que pertença entre outras coisas à
essência do ser humano. Por outro lado, já sublinhamos que a relação entre
existência e essência não é igual no homem e nas coisas do mundo. A liberdade
humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser
humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos
liberdade não pode se diferenciar do ser da “realidade humana”. O homem não é
primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu “serlivre”. (SARTRE, 1997, p. 68).
Também Bornheim faz a leitura de que para Sartre o homem é liberdade, sendo essa a
ausência de qualquer definição, o Nada. A liberdade aqui é ausência, o não coincidir consigo
mesmo. A liberdade precede a essência humana porque o homem não tem essência, esta se
encontra vazia e é o próprio homem que deve criá-la, ela “acha-se em suspenso na liberdade”.
Escreve Bornheim: “De fato, o poder nadificante do para-si inaugura toda ação humana; e dizer
que a ação se determina pelo nada é o mesmo que enunciar a sua radical indeterminação.”
(BORNHEIM, 2000, p. 111).
Se a subjetividade humana pode ser entendida como a liberdade profunda e original, ou
seja, como o modo de ser do homem ou ainda, nas palavras de Sartre, como a “realidade
humana”, fica-nos mais claro o que significa a impossibilidade de transpor a subjetividade
humana. A impossibilidade de transpor a subjetividade humana é a impossibilidade de transpor a
liberdade, que em última análise é a impossibilidade de transpor o próprio modo de ser do
homem. Transpor algo exige uma barreira, um limite, e a subjetividade humana, ou liberdade
profunda e original, como modo de ser do homem não dispõe de limite ou barreira. Obviamente
não temos a pretensão de encerrar aqui toda a reflexão sobre o que é liberdade para Sartre, mas
apenas elucidar um aspecto da liberdade tratada pelo filósofo francês. Assim podemos prosseguir
melhor na análise que aqui nos propusemos fazer.
Essa liberdade absoluta e fundamentada ontologicamente, é que permite posteriormente
qualquer deliberação e defesa de uma liberdade no plano da práxis, social e historicamente
situada. Parece-nos razoável essa ideia, uma vez que a liberdade é o modo de ser do homem e não
uma coisa que se soma a ele. Vejamos no trecho a seguir o que Donizetti da Silva escreve a esse
respeito: “A liberdade ontológica é fundamental para que se possa falar em liberdade social; de
66
outro modo, se o homem não fosse originalmente livre, sua libertação não passaria de uma outra
situação que lhe seria, de fora, imposta.” (DONIZETTI DA SILVA, 2010, p.103).
Sartre argumenta que essa liberdade de “fazer-se a si mesmo” não implica somente a sua
individualidade, mas implica escolher também todos os homens. Ele demonstra que para o
existencialismo a liberdade não é uma realidade egoísta que desvincula os homens uns dos outros
e sim, pelo contrário, estabelece um vínculo de responsabilidade entre os homens e que leva a
uma moral da ação. Vejamos o que diz o próprio Sartre na passagem que transcrevemos a seguir:
Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada
um de nós se escolhe, mas queremos dizer também que, escolhendo-se, ele
escolhe todos os homens. De fato, não há um único de nossos atos que, criando o
homem que queremos ser, não esteja criando, simultaneamente, uma imagem do
homem tal como julgamos que ele deva ser. Escolher ser isto ou aquilo é
afirmar, concomitantemente, o valor do que estamos escolhendo, pois não
podemos nunca escolher o mal; o que escolhemos é sempre o bem e nada pode
ser bom para nós sem o ser para todos. Se, por outro lado, a existência precede a
essência, e se nós queremos existir ao mesmo tempo que moldamos nossa
imagem, essa imagem é válida para todos e para toda nossa época. Portanto, a
nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, pois ela engaja
a humanidade inteira. (SARTRE, 1987, p.06).
Como podemos notar no trecho acima, podemos dizer que essa liberdade fundamental
encontra implicações morais, uma vez que caberá ao próprio homem dar sentido ao ser. E esse
sentido se concretiza pela ação, conforme veremos mais a frente. Sobre isso escreve muito bem
Carlos Eduardo de Moura na obra Consciência e liberdade em Sartre: por uma perspectiva ética.
Vejamos o que ele escreve no seguinte trecho:
A Moral possibilitará ao homem a constante fuga perante as cristalizações da
História. O homem não pode fugir do dever ontológico de dar sentido ao ser, um
sentido que se realizará na ação humana como resultante de uma liberdade
diante de outras liberdades. (MOURA, 2012, p.11).
Sartre chama a atenção para o fato de que quando se coloca nas mãos do homem a
responsabilidade por si mesmo, também se está dizendo que o homem é responsável por todos os
homens e não apenas pela sua estrita individualidade. Cada homem em seu respectivo tempo
deve dar sentido ao ser, o que significa que não há um sentido cristalizado que atravessa o tempo
e que, portanto, deva ser adotado pelos outros homens de épocas posteriores. É um movimento
constante, um processo criativo que se renova em cada homem. Há também certo fundamento
moral que se encontra na liberdade, pois esse sentido se dá pela ação de cada homem, que é
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liberdade, diante de outros homens, que também são liberdade. Portanto, o sentido do ser é criado
pela “liberdade diante de outras liberdades”.
Com isso em mente, retomemos novamente a crítica cristã ao existencialismo de Sartre.
Os cristãos, de maneira geral, criticavam o existencialismo sartreano dizendo que esta perspectiva
resvalaria numa falta absoluta de referência moral, pois, eliminando os valores “inscritos na
eternidade”, cada qual poderia fazer o que bem entende, não podendo ser moralmente condenado,
tampouco podendo condenar alguém. O que o existencialismo sartreano pretende demonstrar é
que, na verdade, a referência moral é dada pelo homem a si mesmo, ele é responsável pelos seus
valores, pois ao tomar uma decisão, optando por algo, ele demonstra o valor deste algo
possibilidade. Nas entrelinhas de nossas escolhas o que vê é que aquilo que escolho é o que
considero melhor e que serve não exatamente como modelo e norma, mas como uma
possibilidade a mais para os outros homens, pois devo pensar que todos os homens podem se
guiar pelo meu agir. É a subjetividade humana que determina o que é certo ou errado, bom ou
mau, na medida em que escolhe. Em outras palavras, a referência do homem é ele mesmo com
suas escolhas e ações. O que o existencialismo sartreano propõe é uma autonomia moral, não a
ausência de moral ou ainda de uma moral pré-existente. Tal entendimento obviamente parece e
poderia de fato levar a um relativismo moral como acusavam seus críticos. Eis a dificuldade e
que cabe de fato questionar: como então estabelecer uma moral que permita a todos o convívio e
ao mesmo tempo respeite a liberdade e a autonomia moral de cada um? Não é uma questão fácil
de resolver a partir do momento em que se defende a liberdade absoluta e criadora do homem.
Porém o “outro”, enquanto liberdade se apresenta como certa referência. Em outras palavras,
Sartre não apresenta um código moral, mas ao mesmo tempo apresenta a liberdade como
fundamento moral e como referência. Devemos observar que para Sartre a liberdade individual
reconhece a liberdade do outro e também se reconhece nela. Eduardo de Moura também comenta
muito bem essa ideia no trecho a seguir:
[...] por uma liberdade que procura reconhecer a liberdade do outro e
reconhecer-se nela. A moral que se busca será ontológica, e defini-la, codifica-la
ou ordená-la poderia contrariar o que se entende por liberdade. No entanto,
eliminar a existência de qualquer ordem social da humanidade seria condenar o
homem à imagem de um sujeito fora da História, fora do mundo. [...] Ora, falar
de uma exigência da liberdade e do reconhecimento da liberdade do outro
conduzirá o ser humano à dimensão moral. (MOURA, 2012, p.11).
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A argumentação de Sartre até este ponto permite agora compreender melhor a afirmação
frequente do existencialista sartreano de que o homem é angústia. Sartre propõe agora esclarecer
o que significa tal afirmação. Como consequência da percepção que o homem adquire quando se
vê responsável não somente por suas próprias escolhas, mas responsável também pela
humanidade, a angústia seria um sentimento inevitável daquele que percebe a profunda
responsabilidade que tem diante de si. O filósofo esclarece que a única maneira de escapar desse
sentimento é por meio de uma espécie de má fé, em que a pessoa mente para si mesma numa
maneira de se isentar da responsabilidade.
A má-fé não é uma questão simples de ser analisada em Sartre e somente essa questão
poderia resultar em outra pesquisa. Por essa razão vamos analisá-la brevemente e sem a pretensão
de esgotar esse tema, mas apenas no intuito de permitir um avanço melhor em nossa pesquisa.
Como afirmamos anteriormente, a má-fé é uma espécie de “automentira” em que a pessoa
procura se desvencilhar da responsabilidade e da angústia acarretada por essa responsabilidade. É
como se a pessoa negasse a própria liberdade, a liberdade de se autodeterminar, pois não sendo
autora de seus próprios atos também não é responsável por eles. Mas a questão que se apresenta
é: sendo uma automentira, isso se dá conscientemente? Aparentemente essa automentira não se
dá em nível reflexivo. Malcom Guimarães Rodrigues explica em Consciência e má-fé no jovem
Sartre: a trajetória dos conceitos, que “automentira” não é algo que o sujeito inventa e depois
acredita. Antes de prosseguirmos vejamos o que Rodrigues escreve no seguinte trecho:
Pois bem, dissemos, em primeiro lugar, que uma certa conduta indica a má-fé
sem expor as sutilezas em jogo. Se devemos nomear essa conduta, chamemo-la,
então, de “automentira”. Notemos: não se trata de uma simples mentira
interpessoal, de esconder a verdade do outro; também não é o caso da
dissimulação perante o outro, daquela intenção fingida de dizer a verdade.
(RODRIGUES, 2010, p.74).
Podemos notar que não se trata de uma mentira simplesmente contada a outra pessoa ou
mesmo uma forma de dissimulação, ou seja, não é exatamente algo deliberado. Também não se
trata de uma mentira que a pessoa inventa de maneira reflexiva para si mesma e então acredita.
Um pouco mais a frente Rodrigues continua: “Quando falamos de “automentira”, contudo, não se
deve entender que o sujeito inventa uma mentira em que depois acredita; embora essa pareça ser
a explicação [...] esse termo “acreditar” que está no cerne do problema da má-fé.” (Ibidem, p. 75).
A má-fé parece uma espécie de refúgio onde os homens buscam se esconder da responsabilidade,
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justificando suas ações como tendo origem em causas além de suas escolhas livres. Desta forma é
como se os homens que agem de má-fé negassem sua própria liberdade e de certa forma se
tornassem objetos. Assumir-se como liberdade e ter uma lucidez permanente dessa liberdade,
portanto, responsabilidade, não é nada fácil, o que leva muitos homens a buscar qualquer tipo de
subterfúgio para escapar a isso. Júlio César Burdzinski ao comentar a má-fé em Sartre nos
esclarece que:
A má-fé não surge, portanto, no nível reflexivo – embora seja o pressuposto de
todas as justificações que, ao nível reflexivo, oferecem as várias versões do
determinismo –, apresentando-se como uma síntese concreta que, no nível da
pré-reflexividade, oferece um campo fecundo para a investigação das relações
em-si/para-si e uma via de análise que nos permite caracterizar de forma clara a
realidade humana. (BURGZINSKI, 1999, p. 33).
Algumas páginas à frente Burdzinski também comenta que a má-fé, em um nível
superficial, pode ser entendida como “mentira de si mesmo a si mesmo” (Cf. Ibidem, p. 38). Ou
seja, por essa concepção de má-fé encontramos na mesma consciência o enganador e o enganado.
O que entendemos é que existe certa ambigüidade no comportamento e no pensamento de má-fé
em que a pessoa se toma por objeto em algumas circunstâncias, podendo assim justificar sua ação
ou sua existência a partir de algo exterior a ela. Somos levados a supor que essa também seja uma
das dificuldades de Sartre ao se deparar diante do peso da história e do social. Como considerar
as circunstâncias, a situação, sem cair na má-fé? Com relação a isso é significativo o que escreve
Burdzinski a seguir, vejamos:
Um comportamento ambíguo no qual a própria ambigüidade substitui a
responsabilidade acarretada pelo compromisso em uma determinada situação
[...] se a má-fé define-se por uma constante e contraditória rearticulação de
certas estruturas existenciais, isto ocorre, em primeiro lugar, porque a
instabilidade de tais estruturas é própria à realidade humana. (Ibidem, p.42-43).
É como se o homem andasse sempre no fio da navalha diante da má-fé, uma vez que, de
certa maneira, a instabilidade faz parte de sua existência. Na obra Consciência e liberdade em
Sartre: por uma perspectiva ética, de Carlos Eduardo de Moura, encontramos um interessante
trecho em que acreditamos ser oferecida uma esclarecedora concepção sobre a má-fé. Vejamos o
que ele escreve:
O indivíduo, pela má-fé, consistiria em fazer-se compreender como se os valores
e normas (que constituem seu entorno ou aqueles que ele mesmo criou) viessem
70
de uma instância superior, como Deus, a Natureza ou a sociedade. Dessa
maneira o sujeito recusaria assumir a responsabilidade dos atos que derivariam
desses valores. [...] há também má-fé quando o sujeito não se identifica com seu
passado, com seu caráter ou com seu corpo, com a finalidade de evitar qualquer
possibilidade de censura. A má-fé distancia o sujeito de si mesmo e de seus
próprios valores; é como aquele que não quer ser aquilo que ele é, portando-se
como alguém não engajado em seu próprio ser (ele não toma seu ser sobre si).
(MOURA, 2012, p. 67).
É como se a pessoa evitasse encarar o fato que suas ações também servem para que a
humanidade se regule por elas. E a prova de fogo para nossas ações é justamente questionar “o
que aconteceria se todo mundo fizesse como nós?” (SARTRE, 1987, p. 07). Se a pessoa responde
que nem todo mundo faz o mesmo, afirma Sartre, certamente se trata de uma pessoa que não está
em paz com sua consciência, portanto, usando da má-fé para tentar escapar da responsabilidade
de seus atos. Caso a pessoa responda que nem todo mundo faz o mesmo, isso significa que
provavelmente ela considera a própria ação como má, não talvez em relação a própria pessoa mas
com relação aos outros e se todos fizessem o mesmo isso a prejudicaria. Sartre deixa claro que
somos nós mesmos que determinamos se uma ação é boa ou má, o que é subjetivo, e parece
deixar à revelia, mas o critério para se avaliar a coerência de pensamento entre aquilo que se
acredita ser bom e o que realmente se faz é que vai demonstrar que não se trata de um niilismo.
Na passagem a seguir poderemos notar essa ideia, presente no exemplo utilizado por Sartre com
referência à angustia de Abraão:
Se uma voz se dirige a mim, sou sempre eu mesmo que terei de decidir que essa
voz é a voz do anjo; se considero que determinada ação é boa, sou eu mesmo
que escolho afirmar que ela é boa e não má. Nada me designa para ser Abraão,
e, no entanto, sou a cada instante obrigado a realizar atos exemplares. Tudo se
passa como se a humanidade inteira estivesse de olhos fixos em cada homem e
se regrasse por suas ações. (Ibidem, p.08).
Para Sartre, a angústia que emerge de tal responsabilidade não é uma angústia que leva ao
quietismo ou à inação como querem afirmar seus adversários. É a angústia de quem tem
responsabilidade de fazer as próprias escolhas e se percebe sozinho ao tomar decisões porque
ninguém pode escolher por ele. Nas palavras de Sartre, “é a própria angústia que constitui a
condição de sua ação, pois ela pressupõe que eles encarem a pluralidade dos possíveis [...].”
(Ibidem, p.08), ou seja, é uma angustia que se apresenta ao homem diante das possibilidades para
sua ação e diante da qual ele deve fazer uma escolha, ainda que escolha como sua ação, não
escolher.
71
Vale observar que a angústia da qual se refere a filosofia existencialista, diz respeito à
totalidade da vida do homem, não somente a um ponto determinado da vida do homem em que
ele sentiu angústia, pois diz respeito ao reconhecimento de que é nossa liberdade que cria o
sentido, o significado de nossa própria existência e mesmo para todo o mundo. Nesse sentido é
que destacamos um trecho de Arthur C. Danto onde ele escreve o seguinte:
[...] a espécie de angústia a que aludem os existencialistas refere-se à totalidade
da existência humana, e não apenas a episódios sombrios que podem ou não
ocorrer nela. Seu conteúdo, aquilo a que diz respeito, é a liberdade humana, pelo
menos em Kierkegaard e Sartre [...]. (DANTO, 1975, p.61).
Mais a frente Danto prossegue:
A angústia é o reconhecimento de que as coisas têm o significado que lhes
damos, que o sistema de significados através do qual definimos a cada momento
a nossa situação é atribuído ao mundo por nós, e que, portanto, não podemos
derivar deles a maneira de ser do mundo (isto é, em-soi). Assim cada um de nós
é responsável pelo mundo em que vive. (Ibidem, p.62).
É o homem que escolhe, que cria significados para as coisas, ele é que dá um significado
para a existência e é por isso responsável por ela, essa concepção gera a angústia de que trata o
existencialismo de Sartre, a angústia de quem tem que escolher e ser responsável por sua escolha.
Para fazer essas escolhas o homem não conta com nenhum valor existente a priori, ele
está desamparado, conforme nos diz Sartre. O homem não encontra em lugar algum, uma
referencia para se guiar em suas ações, nenhuma referência moral que exista a priori. Assim é
possível entender porque o existencialismo defendido por Sartre se opõe a uma moral laica que,
mesmo eliminando Deus, considera que certos valores devam ser respeitados e considerados
como existentes a priori. Sartre nos diz que, por volta de 1880, professores franceses tentaram
constituir uma moral laica, mas consideraram que seria necessária uma moral que de certa forma
policiasse o mundo, portanto, alguns valores seriam obrigatórios a priori, como, por exemplo, ser
honesto, não mentir etc. Seriam princípios da razão a priori, quer dizer que de alguma forma já
estariam preestabelecidos e, portanto, comum a todos. O que para a filosofia de Sartre é
inconcebível. Ao contrário, a moral se dará em situação, uma vez que ela reside na liberdade e
esta se encontra em situação. O homem cria a moral por suas ações, e essas uma vez escolhidas
fazem de seu autor também responsável pela humanidade inteira. Como veremos mais a frente,
72
Sartre devolve ao homem as rédeas de sua própria existência, de sua própria moral. No trecho a
seguir Moura escreve sobre isso:
A dimensão moral residirá naquele que, condenado a carregar o mundo nos
ombros, questionará o ser para se situar e para situar o mundo em relação a si e
um ser que realizará em espaço tempo, pois a moral se dará em situação. A
liberdade existe em situação, perpetuamente inacabada, considerada como um
fim em si mesmo e na relação com os outros. (MOURA, 2012, p.12).
Eis o incômodo, segundo Sartre, da ideia de não existência de Deus. Pois, sem Deus,
também não existem valores a priori. Ao contrário do que se possa pensar, Sartre nos diz que
para o existencialista, é extremamente incômodo que Deus não exista. Sartre é direto nessa
afirmação, como podemos observar no seguinte trecho:
O existencialista, pelo contrário, pensa que é extremamente incômodo que Deus
não exista, pois, junto com ele, desaparece toda e qualquer possibilidade de
encontrar valores num céu inteligível; não pode mais existir nenhum bem a
priori, já que não existe uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não
está escrito em nenhum lugar que o bem existe, que devemos ser honestos, que
não devemos mentir, já que nos colocamos precisamente num plano em que só
existem homens. (SARTRE, 1987, p. 09).
Percebemos aqui porque é mais cômodo pensar que Deus existe, pois assim o homem não
seria obrigado a assumir toda a responsabilidade pela criação dos valores, o homem não teria que
assumir a responsabilidade de inventar a imagem de homem. Existindo Deus, teríamos a priori
tanto a imagem de homem quanto os valores. Com a existência de Deus o homem se exime da
responsabilidade de ter que a cada dia construir aquela imagem do homem como deve ser, porque
Deus já teria pensado e criado esse modelo. Ao homem caberia apenas se enquadrar nesse
modelo e se ele é responsável por alguma coisa é apenas por não ouvir os conselhos divinos.
Com a existência de valores a priori se mantém também certa comodidade, pois há em que se
guiar quanto às ações, bastando tão somente se fazer o uso correto da razão. Consideramos que é
por isso que para alguns dos adversários de Sartre, em particular os cristãos e ateus marxistas, o
existencialismo pareça uma doutrina tão austera, pois não há nada em que se apoiar, o homem
está só, tendo que decidir e se reinventar a cada dia. Sartre começa neste ponto a mostrar com
mais ênfase o sentido da liberdade para ele. Sendo incômodo para o existencialista o fato de Deus
não existir e de não existirem valores a priori, é por essa razão também que podemos afirmar a
73
extrema liberdade do homem. Vejamos no trecho a seguir como o filósofo francês desenvolve
essa ideia:
Dostoiévski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Eis o ponto
de partida do existencialismo. De fato, tudo é permitido se Deus não existe, e,
por conseguinte, o homem está desamparado porque não encontra nele próprio
nem fora dele nada a que se agarrar. Para começar, não encontra desculpas. Com
efeito, se a existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por
referência a uma natureza humana dada e definitiva; ou seja, não há
determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Por outro lado, se Deus
não existe, não encontramos, já prontos, valores ou ordens que possam legitimar
a nossa conduta. [...] Estamos sós, sem desculpas. É o que posso expressar
dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se
criou a si mesmo, e como, no entanto, é livre, uma vez que foi lançado no
mundo, é responsável por tudo que faz. [...] Pensa, portanto, que o homem, sem
apoio e sem ajuda, está condenado a inventar o homem a cada instante.
(SARTRE, 1987, p.09).
Podemos perceber assim o sentido mais profundo da afirmação sartreana de que “o
homem está condenado a ser livre”. Essa liberdade é fundamentalmente a capacidade do homem
inventar-se a cada dia, sempre de novo, um projeto sempre lançado para o futuro e para o qual o
homem se encontra desamparado.
Para exemplificar essa condição, de ter que inventar-se e de se encontrar desamparado,
Sartre cita o caso de um de seus alunos que o procurou, afim de que ajudasse a decidir entre ficar
com a mãe ou partir para a guerra. Segundo Sartre esse aluno vivia só com a mãe; o pai
aparentemente por tendências colaboracionistas havia brigado com a mãe, e seu irmão mais velho
morrera na ofensiva alemã de 1940. Assim, esse jovem estava dividido entre ficar com a mãe e
ajudá-la a viver ou se alistar no exército para combater os inimigos e buscar vingança ao irmão
morto. Ficando com a mãe sua ação teria respostas mais imediatas e concretas, por outro lado,
dirigido a um só indivíduo. No exército o resultado concreto já seria mais incerto, porém dirigido
a um conjunto mais vasto de indivíduos. Para Sartre, esse aluno estava entre dois tipos de moral,
uma da simpatia individual e outra mais ampla, porém de eficácia contestável. A decisão entre
uma ou outra é pessoal e somente esse aluno, sozinho, poderia decidir qual delas seguir. Não
haveria nenhuma referência moral a priori que pudesse ajudá-lo de antemão. Nas palavras de
Sartre, a questão se apresenta da seguinte forma:
Quem poderia ajudá-lo a escolher? A doutrina cristã? Não. A doutrina cristã diz:
sede caridosos, amai o próximo, sacrificai-vos por vosso semelhante, escolhei o
74
caminho mais árduo etc., etc. Mas qual é o caminho mais árduo? Quem devemos
amar como irmão, o combatente ou a mãe? Qual a utilidade maior: aquela, vaga,
de participar de um corpo de combate, ou a outra, precisa, de ajudar um ser
específico a viver? Quem pode decidir a priori? Ninguém. Nenhuma moral
estabelecida tem uma resposta. (SARTRE, 1987, p.10).
Mesmo a moral kantiana não poderia ajudar nessa questão. Logo na sequência do trecho
acima, Sartre explica que segundo a moral kantiana não devemos tratar os outros como meio, mas
como fim. Porém, no caso do aluno citado, se ele fica com a mãe estaria tratando-a como fim,
mas correria o risco de tratar os outros combatentes como meio. Por outro lado, caso se juntasse
aos combatentes trataria esses como fim, mas a mãe como meio. Então, o que fazer? De acordo
com a explicação de Sartre a moral kantiana também não tem uma resposta pronta para esse
aluno. Qualquer que fosse a escolha desse aluno, ele está desamparado e deveria inventar a
própria escolha. Para Sartre isso demonstra que os valores, muitas vezes são vagos, como no caso
anteriormente citado, o que por consequência pode acontecer em outros casos específicos.
Qualquer que seja a escolha, todas as possibilidades possíveis estão em pé de igualdade,
pois não possuem um valor a priori que as possam privilegiar uma sobre as outras. Assim, dessa
liberdade absoluta também resulta uma responsabilidade absoluta. O trecho de Burgzinski a
seguir é elucidativo nesse sentido, vejamos:
[...] todas as possibilidades carecem igualmente de um valor que possa, de
antemão, decidir qual é a opção a ser privilegiada. Por princípio quaisquer
justificações estão irreparavelmente separadas – porque separadas por nada –
daquilo que pretendem justificar. Seja qual for a alternativa escolhida, sobre
quem escolheu recai uma absoluta responsabilidade, responsabilidade esta que
não é senão a necessária contrapartida de uma liberdade também ela absoluta.
Encontramo-nos por inteiro comprometidos em cada ato empreendido, a
angústia frente à total ausência de fundamentos das opções assumidas ameaçanos em cada momento da existência. (BURGZINSKI, 1999, p. 30).
Considerando que os valores podem ser vagos demais em casos concretos, Sartre afirma
que, no fim das contas, em casos como o do seu aluno, só resta recorrer ao instinto. Neste ponto
Sartre parece não ser muito preciso com o que ele entende por instinto. Inicialmente essa ideia
parece ser meio confusa. Mas ele explica que o jovem, se referindo àquele aluno, tentou fazer
isso, se guiar pelo instinto dizendo que: “no fundo, o que conta é o sentimento; eu deveria
escolher o que verdadeiramente me impele em determinada direção.” (SARTRE, 1987, p.10). O
instinto, neste caso, o levou a decidir pelo sentimento. Havia uma situação sobre a qual ele
deveria tomar uma decisão e não havia valores preestabelecidos ou suficientemente objetivos
75
pelos quais ele pudesse se orientar. Só lhe restou como critério para sua escolha o sentimento.
Podemos dizer que ele criou para si mesmo uma forma de se orientar diante da escolha que tinha
que fazer. No caso, se ele sentisse que ama a mãe o bastante para sacrificar o desejo de vingança
e todo resto, ele ficaria com ela, do contrário não. Sartre faz na sequência a pergunta “Mas como
determinar o valor de um sentimento?” (SARTRE, 1987, p.11). É respondendo a essa questão
que Sartre irá demonstrar que é somente a ação que define e confirma o valor daquilo que se
escolheu como podemos notar no seguinte trecho: “Posso dizer: amo minha mãe o bastante para
ficar junto dela; mas não posso determinar o valor dessa afeição a não ser, precisamente, que eu
pratique um ato que a confirme e a defina.” (Ibidem, p.11). Dizer que ama, ou o sentimento em si
mesmo, sem a demonstração concreta do mesmo, é manter tal sentimento num plano puramente
abstrato, como uma mera possibilidade. Ao tomar o sentimento como critério de escolha e ao agir
conforme essa escolha, sua ação define o valor daquilo pelo qual se optou e do princípio em que
se pautou essa opção.
Sartre assenta dessa forma as bases de uma possível moral na liberdade absoluta e
fundamental, mas sempre voltada para a práxis. Sendo que é pela práxis que a moral fundada na
liberdade se concretiza. É nesse mesmo sentido que entendemos o que escreve Moura no trecho a
seguir:
Sartre pretende encontrar as bases da moralização na liberdade absoluta da
consciência, por uma reflexão sempre orientada para a prática, mas será em
L’existentialisme est um humanisme que a preocupação do filósofo dimensionarse-á para a práxis. Há aqui o predomínio do homem que age em relação às
diferentes possibilidades da subjetividade humana, ou seja, Sartre opera o desvio
de uma reflexão ontológica para uma reflexão moral. Nessa obra, ele estabelece
uma nova compreensão da autenticidade (diferente de L’être et le néant),
apresentando uma realidade humana como liberdade e compromisso, em que o
homem pode validar a autenticidade das suas escolhas e do seu agir, mas por
uma escolha que nunca será determinada a priori. (MOURA, 2012, p. 12).
Retornemos ao exemplo do aluno de Sartre. Afirmar que o sentimento pautou a escolha
desse aluno, poderia facilmente nos levar a considerar que há um critério anterior à própria ação,
portanto, e de certa maneira, haveria um princípio a priori que serviria como orientação moral,
mas parece não ser bem assim de acordo com o pensamento de Sartre. É preciso estar bem atento
quando Sartre, no parágrafo anterior, afirmou que só restaria recorrer ao instinto, dado o fato dos
valores serem vagos demais. Pois Sartre segue dizendo que foi o que o jovem “tentou” fazer
quando por instinto resolveu tomar por referência o sentimento. A questão que se apresenta,
76
conforme citado no parágrafo anterior, é a seguinte, porém exposta de outra forma: Como
determinar o valor de um sentimento de tal forma que este sirva de guia para a ação, quando só o
posso avaliar depois de se concretizar na ação? Sartre afirma que o sentimento é construído a
partir do ato, ou seja, o sentimento só se concretiza com a ação. Embora o sentimento possa ser
anterior como uma motivação para a ação, ele não passaria de uma possibilidade enquanto não se
concretizar nessa ação. É possível pensar que de certa maneira o sentimento de fato, em si
mesmo, não seja anterior à ação. Dessa forma o sentimento não pode ser referência moral, não
pode ser um guia que se busca em seu próprio interior, para as ações. Na passagem a seguir
vejamos textualmente o que Sartre diz a esse respeito:
Por outras palavras: o sentimento constrói-se através dos atos praticados; não
posso, portanto, pedir-lhe que me guie. O que significa que não posso nem
procurar em mim mesmo a autenticidade que me impele a agir, nem buscar
numa moral os conceitos éticos que me autorizam a agir. (SARTRE, 1987,
p.11).
A partir da leitura do trecho acima, apresenta-se outra questão: se o sentimento só é
definido com a ação, como ele poderia servir de critério para essa mesma ação, que é aquela pela
qual ele é definido e concretizado? Não é algo consistente, pois o valor da ação só se dá
posteriormente à ação. Fazendo uma analogia, seria como procurar medir o tempo antes da
existência do tempo. O que Sartre está afirmando é que não existe dentro ou fora do homem,
referencia alguma que lhe sirva como orientação previamente estabelecida. Para continuar
demonstrando essa ausência de moral geral, Sartre segue dizendo que alguém poderia afirmar que
aquele jovem ao menos procurou um conselho com o professor. Mas para Sartre, optar por pedir
um conselho ou optar por um sentimento, já é estar comprometido de certa maneira com uma
determinada escolha, como podemos observar a seguir:
Porém, se vocês procurarem um padre, por exemplo, para que ele os aconselhe,
vocês estarão escolhendo esse padre, e, no fundo, vocês já estarão sabendo,
aproximadamente, o que ele lhes irá aconselhar. Ou seja: escolher o conselheiro
é, ainda, engajar-se. A prova disso está em que, se vocês forem cristãos, dirão:
consulte um padre. Existem, no entanto, padres colaboracionistas, padres
oportunistas, padres resistentes. Qual deles escolher? E, se o jovem escolher um
padre resistente ou um padre colaboracionista, já estará decidindo o tipo de
conselho que irá receber. (Ibidem, p.11).
Em primeiro lugar devemos observar que a palavra “engajar-se” utilizada no trecho
acima, não tem aqui o sentido político de engajamento que Sartre irá posteriormente utilizar.
77
Neste trecho ele se refere apenas a estar comprometido com uma escolha ou ação que, neste caso,
ainda não se concretizou. Como podemos observar, Sartre deixa claro que optar por um
sentimento ou conselheiro é já estar comprometido com certa resposta esperada, ou seja, é tentar
buscar um sinal que direcione sua ação, mas praticamente um sinal que corrobore com uma
escolha que até certo ponto já está tomada. Assim, Sartre segue dizendo que indo procurá-lo,
aquele jovem praticamente já sabia a resposta que receberia dele: “você é livre; escolha, isto é,
invente.” (SARTRE, 1987, p.11). Na sequência, e é o ponto em que ele quer chegar com essas
colocações, Sartre diz que não há moral geral e não existem sinais que possam indicar-lhe o
caminho. Mesmo os supostos sinais que algumas pessoas acreditam perceber dependem da nossa
subjetividade para interpretá-las, cada pessoa pode interpretar um sinal de formas diferentes, o
que invalida esses sinais, se assim se podemos dizer.
Desta forma, sem sinais exteriores ou interiores, sem alguém que possa nos indicar o
caminho, Sartre novamente afirma que estamos sós em nossas escolhas e que por isso mesmo
somos totalmente responsáveis pelo que fazemos de nós. Nós mesmos escolhemos o nosso ser e é
nisso que implica o desamparo. O homem é responsável pelo significado dado por ele mesmo aos
“sinais”, ou seja, é ele que faz suas próprias interpretações e significações do mundo a sua volta
escolhendo seu próprio ser em suas ações. Esse é o sentido do desamparo e, consequentemente,
da angústia apresentada pelo existencialismo de Sartre, o de sermos nós mesmos a escolher nosso
ser. Além dos conceitos de desamparo e angústia, Sartre apresenta outro conceito: o desespero.
Para ele, o desespero seria um conceito simples. Vejamos o significado deste com suas próprias
palavras:
Quanto ao desespero, trata-se de um conceito extremamente simples. Ele
significa que só podemos contar com o que depende da nossa vontade ou com o
conjunto de probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se quer
alguma coisa, há sempre elementos prováveis. (Ibidem, p. 12).
A introdução do conceito de desespero é o ponto inicial de um raciocínio que levará
Sartre a apresentar uma espécie de sobriedade da ação humana em que se deve levar em conta a
situação na qual o homem está envolvido. Sartre demonstra com esse raciocínio que sua
concepção de liberdade não é ingênua, pois considera o conjunto de probabilidades sob as quais a
ação humana está submetida. Há aquelas probabilidades que estão ao alcance das ações humanas
e há aquelas que fogem desse alcance e que por isso não devem ser objeto de extremo interesse
78
no sentido de que há coisas que estão fora de sua capacidade de interferir. Como vimos na citação
anterior o desespero significa que só podemos contar com o que depende de nossa vontade ou
com o conjunto de probabilidades, tudo depende da vontade e das probabilidades. Muitas vezes
contamos com os possíveis, mas, como já explicamos anteriormente, com possíveis que estão
ligados diretamente à nossa ação. Se as possibilidades não estiverem ligadas à nossa ação, então o
melhor é não se ocupar com elas, uma vez que não fará diferença. Mas o contrário também é
verdadeiro, se elas estão dentro do campo de alcance de nossas ações, então é adequado se ocupar
com elas, ainda que existam nesse meio de possibilidades algumas que escaparão ao nosso
alcance. É importante agir, ainda que o resultado de nossas ações dependa em parte de
possibilidades que estão fora de nossas escolhas. É por isso que Sartre afirma que devemos agir
sem esperança. (Cf. SARTRE, 1987, p. 12). Acreditamos que queria dizer que é mais fácil alterar
a própria vontade ou agir sobre ela do que alterar ou agir sobre as possibilidades que fazem do
homem um ser de contingências.
“Agir sem esperança”, fazer cálculo e levar em conta os riscos de que suas ações não
alcancem o objetivo desejado, ou seja, para Sartre, agir contando apenas com as possibilidades
sobre as quais sua ação direta pode de certa maneira determinar e ter a sobriedade intelectual de
que aquilo que ultrapassar o limite de sua ação individual contará apenas com a probabilidade.
Sartre diz que é agir sem ter ilusões. Os marxistas, segundo Sartre, o retrucam dizendo que sendo
sua ação limitada pela morte, este deve contar com a ajuda dos outros, bem como contar que após
sua morte os outros retomarão sua ação e a conduzirão à realização. Mas Sartre explica que
mesmo que ele conte com a ajuda dos outros, coisa que ele faz, conforme ele diz, contar com um
grupo de pessoas ou um partido, ele deve considerar as diversas possibilidades que leva essa
pessoa, grupo ou partido a levar a cabo sua ação ou não. Por outro lado, Sartre explica que não
pode contar com pessoas que ele não conhece acreditando na bondade humana ou no interesse do
homem pelo bem-estar da sociedade. Essa clareza de Sartre se fundamenta na sua ideia de
liberdade, pois sendo livre, ou seja, não sendo determinado em sua essência por nada, não há
nada que garanta a ação do homem conforme acreditamos individualmente que ele vá agir. Para
Sartre o erro em que os marxistas caem é acreditar que a revolução acontecerá fatalmente,
independentemente de qualquer coisa. Essas ideias podem ser confirmadas claramente no
seguinte trecho:
79
Não posso, porém, contar com homens que não conheço, fundamentando-me na
bondade humana ou no interesse do homem pelo bem-estar da sociedade, já que
o homem é livre e que não existe natureza humana na qual possa me apoiar. Não
sei qual será o futuro da revolução russa; posso admirá-la e tomá-la como
exemplo, na medida em que tenho provas, hoje, de que o proletariado
desempenha, na Rússia, um papel que ele não desempenha em nenhuma outra
nação. Mas não posso afirmar que tal situação irá forçosamente conduzir ao
triunfo do proletariado; devo ater-me ao que vejo; não posso ter certeza de que
meus companheiros de luta retomarão o meu trabalho após minha morte para o
conduzir à máxima perfeição, visto que esses homens são livres e decidirão
livremente, amanhã, sobre o que será o homem [...] na realidade, as coisas serão
como o homem decidir que elas sejam. Isso significa que eu deva abandonar-me
ao quietismo? De modo algum. Primeiro, tenho que me engajar; em seguida,
agir segundo a velha fórmula: “não é preciso ter esperança para empreender”.
Isso não quer dizer que eu não deva pertencer a um partido, mas que não deverei
ter ilusões e que farei o melhor que puder. (SARTRE, 1987, p. 12).
Como podemos observar, Sartre afirma que as coisas serão conforme os homens forem
decidindo que elas sejam, portanto, não depende somente dele, mas também de outra somatória
de possibilidades. No entanto, antes que alguém pudesse argumentar que tal concepção
conduziria ao quietismo, Sartre já responde que não. E muito pelo contrário, o homem não deve
abandonar-se ao quietismo, mas engajar-se, comprometer-se, pois se algo depende em grande
parte de seu comprometimento, não deve esperar que outros façam em seu lugar, deve fazer o
possível para que aquilo que é desejado aconteça ou se realize. Sartre está respondendo com isto
àquela acusação de que o existencialismo é um quietismo, e vai além dizendo que para o
existencialismo não há realidade a não ser na ação. Sobre o quietismo, o filósofo francês explica:
“O quietismo é a atitude daqueles que dizem: os outros podem fazer o que eu não posso. A
doutrina que eu lhes estou apresentando é justamente o contrário do quietismo, visto que ela
afirma: a realidade não existe a não ser na ação”. (Ibidem, p. 13). Só há realidade na ação, pois
pela ação se concretizam os projetos que o homem faz acerca de si mesmo. Aquilo que não se
concretiza pela ação, permanece apenas na abstração, no projeto, não existe de fato em si mesmo.
Sobre essa questão também escreve Moura dizendo que em Sartre o empreendimento moral se
realiza na ação e ainda que conte com possibilidades ela é também uma afirmação da liberdade
inserida no mundo ou, na concepção de Sartre, da liberdade em situação. Vejamos a seguir o que
Moura escreve a esse respeito:
O homem é o ser-no-mundo em contato com os outros, o que permite conceber o
empreendimento moral apenas realizando-se no seio de um compromisso
concreto no mundo, por uma moral que assuma as condições reais da ação. A
80
moral autentica é aquela moral do apelo e da generosidade, possível pela
conversão à liberdade, marcada pela fuga das estruturas da má-fé e em nome de
uma nova postura diante de si, do outro e do mundo. O apelo é o
reconhecimento de uma liberdade pessoal em situação e por outra liberdade
também pessoal em situação. (MOURA, 2012, p.13).
Partindo desta ideia, de que só há realidade na ação e ainda, que a ação é responsabilidade
de cada um, é que se pode entender o fato de que o existencialismo que ele representa cause
horror em muitas pessoas. Para o filósofo essas pessoas buscariam formas de justificar para si
mesmas e para os outros a falta de ação na realização de seus projetos ou o fracasso desses. É a
tentativa de justificar não só para os outros, mas para si mesmo as suas ações ou a não realização
de ações, que como tal permaneceram como projeto, e que em ambos os casos não teria sido
responsabilidade, ao menos total, da própria pessoa devido a certas situações que acabaram
determinando sua ação. Sobre isso Rodrigues comenta dizendo: “Para Sartre, porém, não há
determinação, tão somente uma tentativa de mentir a si mesmo; e, se em sua situação angustiante
o sujeito persiste nessa conduta é porque está de má-fé.” (RODRIGUES, 2010, p.14). Tal atitude
constitui como já dissemos o que Sartre chama de má-fé. Vejamos agora o que o próprio Sartre
diz a respeito:
Em função disso, podemos entender por que nossa doutrina horroriza certo
número de pessoas. Freqüentemente, elas dispõem de um único recurso para
suportar a sua miséria, e é o de pensar o seguinte: “As circunstâncias estavam
contra mim; eu valia muito mais do que aquilo que fui [...]. Permaneceram,
portanto, em mim, inutilizadas e inteiramente viáveis, uma porção de
disposições, de inclinações, de possibilidades que me conferem um valor que o
simples conjunto de meus atos não permite conferir”. (SARTRE, 1987, p.13).
Dizendo de outra maneira, o homem é o que ele faz e não o que ele poderia ter feito e não
fez. Para demonstrar essa ideia, Sartre toma como exemplo Racine, dizendo: “Por que atribuir a
Racine a possibilidade de escrever uma outra tragédia, se, justamente, ele não o fez?” (Ibidem,
p.13). Sartre continua explicando que um homem pode compromete-se com sua vida, desenhando
ao longo de suas ações a sua própria imagem, mas que além dessa imagem desenhada através de
suas ações não há mais nada. Conforme a afirmação de Sartre, isso pode ser difícil de aceitar para
alguém que fracassou em seus projetos de vida. Mas isso faz com que as pessoas percebam que
só a realidade é que conta e que os sonhos e as esperanças não realizadas servem apenas para
definir o homem de forma negativa, ou seja, como aquilo que ele não foi.
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Sartre parece ser duro com relação aos sonhos e esperanças afirmando que esses apenas
servem para definir o homem como sonho malogrado e esperanças abortadas. Mas o que dizer
desses mesmos sonhos e esperanças enquanto impulso de projetos? Acreditamos que o filósofo
possa aqui se referir a sonhos e esperanças que de certa forma levem o homem a tirar os pés do
chão, desviando-o do real. Que o façam esperar que as coisas aconteçam com o mínimo, ou
mesmo nenhuma ação de sua parte. Em outras palavras, que sirvam de justificativa para sua não
ação. Podemos afirmar ainda, que esses sonhos sejam aqueles em que se acredite que irão se
realizar exatamente como se espera que se realizem, ou seja, sonhos que levam o homem a perder
aquela sobriedade necessária para conduzir suas ações dentro de uma realidade que lhe é
contingente, ou seja, que lhe escapa do poder de decisão. O mais importante é que ele quer dizer
que não importa os sonhos e esperanças não realizados de um homem, o que importa é o que ele
fez de concreto. Ao fim de tudo, a única coisa que de fato conta é aquilo que se concretizou pela
ação, pois isso é o que permanece, é a ação que podemos constatar. Nas palavras de Sartre: “um
homem nada mais é do que uma série de empreendimentos, que ele é a soma, a organização, o
conjunto das relações que constituem esses empreendimentos.” (SARTRE, 1987, p.14). O
homem é o que há de concreto de seus projetos e ações.
Sendo o homem esse conjunto de empreendimentos, quer dizer, a soma de suas ações, e
sendo essas ações o exercício de sua liberdade, Sartre afirma que quando acusam o
existencialismo de pessimismo, isso ocorre na verdade não pelo pessimismo e sim “pela dureza
de nosso otimismo” (Ibidem, p.14). Segundo o filósofo, quando um romancista existencialista
descreve em sua obra um personagem pusilânime, fraco, covarde, ou mau, ele demonstra que
esse é responsável por aquilo que é. Escreve Sartre que: “esse covarde é responsável por sua
covardia.” (Ibidem, p.14). Tal personagem, assim como as pessoas na vida real, é da forma que é,
não devido à hereditariedade, à sociedade, ou a qualquer outro tipo de determinismo, mas porque
constrói a si mesmo assim. Se uma pessoa é covarde é porque ela se faz assim através de suas
ações, ela é totalmente responsável por seu ser e não pode culpar ninguém a não ser ela mesma
por ser assim. Para Sartre é essa concepção, em que se é responsável pelo que se é, é que
atemoriza as pessoas. Para o existencialismo não há “bodes expiatórios” sobre os quais se possam
jogar a responsabilidade pelo que se é ou pelo que se faz, mas muitas pessoas preferem pensar
que se nasce com certas tendências e que se uma pessoa é má é porque nasceu assim, porque a
sociedade ou sua história de vida a fez assim. Podemos dizer que a crença nessas espécies de
82
determinismos ou fatalismos seja motivada pela busca de uma espécie de alívio moral da
consciência das pessoas que nelas crêem, pois servem como desculpas usadas para justificar as
ações e o seu jeito de ser.
No entanto, para o existencialismo há sempre a possibilidade de se fazer diferente,
enquanto durar a vida sempre há a possibilidade de escolher ser o que ainda não se é, pois a
morte fecha o leque de possibilidades, limita as possibilidades de ser. Enquanto durar a vida o
covarde pode continuar se fazendo covarde, pode fazer-se herói deixando de ser covarde, ou
ainda o contrário, o herói pode continuar se fazendo herói ou pode se tornar um covarde, enfim,
as possibilidades estão sempre se apresentando diante do homem. Para uns isso pode ser um
pessimismo, mas o existencialismo sartreano entende como otimismo uma vez que o homem tem
sempre diante de si a possibilidade de mudar, de ser diferente, de fazer diferente. É um otimismo,
porque o existencialismo entende que o homem não está determinado por condições sociais,
psicológicas ou orgânicas, quer dizer, por mais que tais condições interfiram e influenciem o
homem, esse sempre tem a capacidade de escolha. Sartre não é ingênuo de negar a interferência
das condições que circundam o homem em suas escolhas e ações e que de certa maneira limitam
a liberdade, o que ele tratará mais adiante quando apontar para uma universalidade humana de
condição, em que se considera a variação das condições históricas. Tal ponto será tratado com
mais atenção ainda no presente capítulo. Por enquanto, devemos observar que o filósofo francês
quer destacar que ainda assim o homem é livre e é por ter fatores que se contrapõem a essa
liberdade que ela se revela.
A liberdade que é o modo de ser do homem se encontra, portanto em tensão com relação
ao mundo concreto. Essa é a realidade humana, inserida no mundo, e cujo peso sobre a liberdade
não é negado por Sartre. No entanto, ele ressalta a primazia da liberdade em “situação”. O
mundo, o histórico e o social são o pano de fundo sobre o qual a liberdade se encontra em
suspenso. Sobre essa questão é interessante o comentário de Rodrigues como destacamos a
seguir:
O objeto de Sartre é o que ele chama “realidade humana”, e essa realidade está
“em situação”, isto é, o homem aparece enquanto comprometido em um “mundo
do imediato”, cercado de exigências que só aparecem enquanto sua liberdade
sem fundamento é nadificação deste mundo. (RODRIGUES, 2010, p.16).
83
O homem está ai, lançado no mundo e é cercado de barreiras e exigências devido a seu
próprio modo de ser que é liberdade. Uma pedra está aí no mundo, mas não é cercada por
nenhuma exigência, pois não é livre, não é consciência.
É importante destacar também que para Sartre não são em ações isoladas que o homem se
define, mas é na soma de suas ações. Por essa razão, o filósofo afirma: “O que conta é o
engajamento total, e não um caso particular, uma ação particular, que alguém se engaja
totalmente” (SARTRE, 1987, p.14). É a totalidade das ações ao longo de uma vida inteira que
constroem o que a pessoa é. A possibilidade de se fazer diferente só acaba com a morte, que é o
ponto final para essas possibilidades. Não pretendemos enfatizar ou tratar o tema morte, apenas
queremos ressaltar que enquanto está vivo o homem é sempre um projeto a se realizar, lançandose como novo projeto sempre e sempre.
De acordo com Sartre, a exposição feita por ele até aquele momento responderia a certo
número de críticas feitas ao existencialismo. Sua argumentação na conferência sustenta que não
se trata de uma filosofia que leva ao quietismo, mas, pelo contrário, leva à ação, visto que define
o próprio homem pela ação. Não é uma filosofia que desencoraja o agir, mas uma filosofia que
diz que a única esperança está em sua ação. Não é uma esperança como a do crente que espera a
salvação ou bênçãos divinas, ou ainda, que espera a recompensa eterna num mundo espiritual, em
grande parte como benevolência de um ser superior. Trata-se de uma esperança enraizada na
ação. A esperança pela qual é motivada a ação não se encontra em algo presente em um mundo
espiritual ou metafísico, mas sim na própria ação. Ou seja, tudo que se pode esperar como
consequência da ação está nela própria. Se há esperança, esta está na ação. Por isso, Sartre
também afirma que o existencialismo tampouco é uma filosofia pessimista, mas otimista, pois
destaca que o destino do homem está em suas próprias mãos. (Cf. Ibidem, p.15).
Seguindo esse raciocínio Sartre afirma que se trata de uma moral da ação e do
engajamento. Pois se trata de uma filosofia que julga os valores a partir da ação e não de
abstrações desconectadas da realidade concreta. Para Sartre, o existencialismo é uma filosofia
que concebe a construção de valores com o foco no engajamento, ou seja, no comprometimento
total que uma pessoa assume quando, consciente de sua liberdade, escolhe agir de forma coerente
com suas ideias sempre comprometido com a liberdade, assumindo total responsabilidade por
essas ações.
84
Para o filósofo é a partir desses dados que seus críticos acusam o existencialismo de
aprisionar o homem em sua subjetividade. Sartre não especifica quem são os que acusam se
marxistas ou cristãos, mas acreditamos que ele estivesse falando de ambos. A acusação de
“aprisionar o homem em sua subjetividade”, transmite a ideia de que o existencialismo
aprisionaria o homem em um mundo extremamente individual, no qual não haveria referência
moral alguma, ou seja, em um relativismo moral do qual seria praticamente impossível escapar,
mas para Sartre não é bem assim. Vejamos o que Sartre diz a esse respeito no seguinte trecho:
Nesse plano, estamos, por conseguinte, perante uma moral da ação e do
engajamento. Todavia, a partir desses poucos dados, acusam-nos ainda de
aprisionar o homem em sua subjetividade individual. Também aí nos
interpretam muito mal. Nosso ponto de partida é, de fato, a subjetividade do
indivíduo e isso por razões estritamente filosóficas. Não porque sejamos
burgueses, mas porque desejamos uma doutrina baseada na verdade e não num
conjunto de belas teorias cheias de esperança, mas sem fundamentos reais.
Como ponto de partida, não pode existir outra verdade senão esta: penso, logo
existo; é a verdade absoluta da consciência que apreende a si mesma. (SARTRE,
1987, p.15).
Para explicar seu pensamento Sartre cita Descartes em sua conferência e explica que é por
razões filosóficas que seu existencialismo tem como ponto de partida a subjetividade do
indivíduo. Podemos dizer, em outras palavras, que o filósofo afirma que a existência ou a
ausência de sentido da existência humana, bem como a criação de valores e significados para o
mundo estão fundamentados na subjetividade do indivíduo. O intuito de obtenção de um ponto de
partida sólido para qualquer teoria faz “necessário que haja uma verdade absoluta; e esta é
simples e fácil de entender; está ao alcance de todo mundo; consiste no fato de eu me apreender a
mim mesmo, sem intermediário”. (Ibidem, p.15).
Portanto, não se trata de um subjetivismo, tampouco de isolar o homem em si mesmo,
mas como o próprio Sartre fez questão de deixar claro é o ponto de partida, o momento em que o
homem apreende a si mesmo, para então apreender a realidade a sua volta. Isso quer dizer que o
homem se reconhece como indivíduo, o que não implica individualismo, ou seja, se reconhece
como indivíduo existente e é capaz de enxergar o outro nessa existência. Essa afirmação ficará
evidente no trecho que destacaremos mais adiante, mas para maior compreensão adiantaremos
um pequeno trecho. Escreve Sartre: “Porém, a subjetividade que alcançamos a título de verdade
não é uma subjetividade rigorosamente individual, visto que, como já demonstramos, no cogito
eu não descubro apenas a mim mesmo, mas também os outros” (Ibidem, p.15). Podemos notar
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que para Sartre o outro tem um papel fundamental no processo de reconhecimento enquanto
indivíduo que o homem faz de si mesmo, portanto a acusação de que o existencialismo aprisiona
o homem em sua subjetividade individual é uma interpretação errônea como afirma o filósofo
francês. Ao reconhecer o “outro” como indivíduo devo também reconhecer suas necessidades,
portanto, não é apenas uma questão moral, me envolvo com uma questão política, e que exige a
ação.
Há ainda outra perspectiva que mostra a importância do “outro” nesse processo. Essa
perspectiva é a de que sendo um ser consciente que apreende o mundo a sua volta, esse mundo ou
realidade passa em muitos aspectos, por um processo de interpretação pessoal que se dá graças à
subjetividade. Arriscamo-nos a ser redundantes, mas devemos afirmar que, consciente que grande
parte dessa apreensão resulta de sua interpretação subjetiva da realidade, isso demonstra que é
ainda mais necessária a relação intersubjetiva, a fim de garantir um entendimento mais lúcido da
realidade bem como no que se refere à moral. Escreve Sartre em O Ser e o Nada: “O outro é o
mediador indispensável entre mim e mim mesmo [...]”. (SARTRE, 1997, p. 290). Vejamos
também o comentário de Moura acerca dessa questão: “A reflexão pura transformará o outro em
subjetividade livre e constituirá as condições necessárias para uma moral concreta, considerada
em situação (por uma tradição, por exemplo) e histórica.” (MOURA, 2012, p.65). E na página
seguinte prossegue: “Para Sartre, só haverá moral se o homem a colocar em questão em seu ser,
uma moral concreta, em situação e por meio de uma coletividade [...].” (Ibidem, p.66).
Graças à subjetividade os homens se tornam seres únicos, muitas vezes imprevisíveis,
pois compreendem a realidade de formas diferentes e agem de formas diferentes diante de
realidades diversas. Ainda que em algumas áreas de investigação como a psicologia, por
exemplo, possa existir em determinado grau uma previsão do comportamento humano, essa
previsão nunca será exata, e sempre haverá possibilidade de não se cumprir o esperado. Isso se
deve à subjetividade, que faz do homem um ser livre de determinações, pois sempre capaz de
projetar novas possibilidades, o que o torna de certo forma imprevisível. Segundo Sartre, essa
subjetividade faz do homem um ser diferente e não o transforma num objeto, como faz em certo
grau o materialismo. Destacamos a seguir um trecho um pouco mais longo da conferência, mas
que consideramos importante em nossa pesquisa. Vejamos o que diz o próprio Sartre a esse
respeito:
86
[...] esta é a única teoria que atribui ao homem uma dignidade, a única que não o
transforma num objeto. Todo materialismo me leva a tratar todos os homens, eu
próprio inclusive, como objetos, ou seja, como um conjunto de reações
determinadas que nada distingue do conjunto das qualidades e dos fenômenos
que constituem uma mesa, uma cadeira ou uma pedra. Nós desejamos,
precisamente, estabelecer o reino humano como um conjunto de valores
distintos dos do reino material. Porém, a subjetividade que alcançamos a título
de verdade não é uma subjetividade rigorosamente individual, visto que, como já
demonstramos, no cogito eu não descubro apenas a mim mesmo, mas também os
outros. Através do penso, contrariamente à filosofia de Descartes,
contrariamente à filosofia de Kant, nós nos apreendemos a nós mesmos perante
o outro, e o outro é tão verdadeiro para nós quanto nós mesmos. Assim, o
homem que se alcança diretamente pelo cogito descobre também todos os
outros, e descobre-os como sendo a própria condição de sua existência. Ele se dá
conta de que só pode ser alguma coisa (no sentido em que se diz que alguém é
espirituoso, ou é mau ou é ciumento) se os outros o reconhecerem como tal. Para
obter qualquer verdade sobre mim, é necessário que eu considere o outro. O
outro é indispensável à minha existência tanto quanto, aliás, ao conhecimento
que tenho de mim mesmo. Nessas condições, a descoberta da minha intimidade
desvenda-me, simultaneamente, a existência do outro como uma liberdade
colocada na minha frente, que só pensa e só quer ou a favor ou contra mim.
Desse modo, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos de
intersubjetividade e é nesse mundo que o homem decide o que ele é e o que são
os outros. (SARTRE, 1987, p.15).
No trecho acima fica evidente o que vínhamos afirmando nos três últimos parágrafos
deste trabalho. Seguindo ainda essa argumentação, queremos mais uma vez destacar a
importância que o outro assume na filosofia existencialista de Sartre. O outro como um
indivíduo, como uma liberdade que se apresenta diante de minha consciência, me revela também
como objeto. E neste ponto Sartre apresenta uma ideia que é crucial no entendimento de sua
exposição, que é a ideia de intersubjetividade. Através dela, ou seja, pela relação entre as
subjetividades em suas individualidades é que o homem se constrói como ele quer ser, e ainda se
torna uma espécie de co-autor daquilo que são os outros. É bom dizer também que o outro muitas
vezes se manifesta como uma liberdade que se opõe ou que limita minha liberdade. É diante do
olhar do outro que muitas vezes limitamos nossas ações. É pelo olhar do outro que muitas vezes
nos sentimos julgados. Isso se dá porque estamos diante de outra liberdade e não de um mero
objeto inanimado, sobre o qual posso agir sem uma reação, ao menos sem uma reação previsível.
A relação com o outro pode ser muitas vezes conflituosa justamente porque são duas liberdades
que em muitos aspectos se manifestam como limitação uma a outra. Ao mesmo tempo é nessa
relação que podemos nos ver como que por um espelho em nossa liberdade.
87
Sartre passa a apresentar o que é para ele a “universalidade humana de condição”.
Partindo do princípio de que se reconhecendo como indivíduo o homem também reconhece o
Outro, é possível ainda perceber que nessa multiplicidade de indivíduos não encontramos uma
essência universal ou natureza humana, mas é possível encontrar uma universalidade humana de
condição, diz Sartre. Essa condição se apresenta como “o conjunto dos limites a priori que
esboçam a sua situação fundamental no universo” (SARTRE, 1987, p. 16). Essa condição,
entendida como conjunto de limites se dá dentro de situações históricas, que por sua vez variam.
Vejamos as palavras de Sartre sobre essa questão:
As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade
pagã ou senhor feudal ou proletário. O que não muda é o fato de que, para ele, é
sempre necessário estar no mundo, trabalhar, conviver com os outros e ser
mortal. Tais limites não são nem subjetivos nem objetivos; ou, mais exatamente,
têm uma face objetiva e uma face subjetiva. (Ibidem, p. 16).
As situações históricas na qual o homem se encontra variam e a universalidade se dá
devido ao fato de que todos os homens se encontram inevitavelmente numa situação, seja ela qual
for, o fato é que todos são submetidos a situações históricas. Uma dada situação se apresenta
como um conjunto de limites para a plena realização das potencialidades do homem, ou ainda,
como limites à liberdade humana. Sartre se refere a tais limites como tendo uma face objetiva e
outra subjetiva. Ao explicar de que se trata um e outro, Sartre não entra em detalhes do que
seriam especificamente, assim arriscamos uma possível interpretação do que ele quis dizer
quando se refere à face objetiva e subjetiva desses limites. Segundo Sartre a face objetiva desses
limites se dá “na medida em que podem ser encontrados em qualquer lugar e são sempre
reconhecíveis” (Ibidem, p.16). Parece-nos que aqui Sartre se refere àqueles limites que, de certa
forma, são evidentes ou percebidos por todos, não importa tanto a natureza desses limites, se
físicos, políticos, morais ou materiais, a face objetiva se dá porque eles existem inegavelmente.
Não dependem tanto de uma interpretação individual, mas são comuns a todos os homens que se
encontram em determinada situação histórica. A face subjetiva desses limites se dá “porque são
vividos e nada são se o homem não os viver, ou seja, se o homem não se determinar livremente na
sua existência em relação a eles” (Ibidem, p.16). Ou seja, aqueles mesmos limites objetivos
demonstram uma face subjetiva quando o homem os interpreta a partir de sua própria
subjetividade e, como disse Sartre, se determina livremente em relação a eles.
88
É justamente na face subjetiva desses limites que o homem cria seus projetos. Cada
homem cria seu projeto individual, mas ao criar seu projeto individual ele também cria de certa
maneira um modelo que se espera tornar universal como Sartre ainda deixará mais evidente a
seguir. Cada projeto individual, por mais diferente que possa ser um do outro, não permanece
obscuro para nós, pois na verdade são tentativas de transpor, afastar, negar, ou se adaptar a esses
mesmos limites. (Cf. SARTRE, 1987, p. 16). Assim, podemos compreender os projetos uns dos
outros ao nos colocarmos diante dos mesmos limites. Sendo inteligível para qualquer homem,
todo projeto irá manifestar uma universalidade. Em suma, os projetos individuais assumem um
valor universal quando são compreensíveis por todos os homens. E é importante dizer que esses
projetos não definem o homem uma vez por todas, ele demonstra sim que o homem pode ser
reconhecido em determinadas situações históricas. Vejamos exatamente o que Sartre diz sobre
isso:
Existe uma universalidade em todo projeto no sentido em que qualquer projeto é
inteligível para qualquer homem. Isso não significa de modo algum que esse
projeto defina o homem para sempre, mas que ele pode ser reencontrado. [...].
Nesse sentido, podemos dizer que há uma universalidade do homem; porém ela
não é dada, ela é permanentemente construída. Construo o universal,
escolhendo-me; construo-o entendendo o projeto de qualquer outro homem, de
qualquer época que seja. (Ibidem, p. 16).
Ainda assim, segundo Sartre, “isso não resolve inteiramente a objeção de subjetivismo”
(Ibidem, p. 17). De acordo com Sartre a acusação de subjetivismo assume outras formas, as
quais ele aponta e responde. A primeira seria a de que, uma vez que não há valores a priori para
direcionar a ação humana, cada um poderia fazer o que bem entender. Essa primeira acusação se
desdobra de tal forma que Sartre considera nela três objeções. Para Sartre aparece aqui a
acusação de anarquia, depois a de que o existencialista não pode julgar os outros, uma vez que
não haveria razão para se preferir um projeto e não outro, e por fim, algumas pessoas acusam
dizendo que “tudo o que vocês escolhem é gratuito, vocês dão com uma mão o que fingem
receber com a outra” (Ibidem, p. 17). Sartre começa analisando a afirmação de que se pode
escolher o que bem entender. Para ele essa afirmação não é bem verdadeira, pois apesar de ser
possível sim escolher dentre várias possibilidades, há de se considerar outros aspectos.
Entendemos que Sartre quisesse dizer que não se pode ser simplista ao se analisar a questão.
Teoricamente se pode fazer qualquer escolha, há que se fazer escolha. O que não se pode é não
fazer escolhas, pois ao “não fazer escolha” já está se fazendo uma, a de não escolher. No entanto,
89
deve-se ter consciência de que toda escolha implica uma responsabilidade, portanto, não se pode
dizer que se pode escolher o que bem entender de uma forma simples e descomprometida. Em
situações diversas podemos fazer uma escolha livre, porém, devemos levar em conta que essa
escolha implicará uma responsabilidade. E se, portanto, o indivíduo que escolhe for autêntico, ou
seja, coerente com suas escolhas, ele não irá fazer o que bem entender, no sentido de fazer uma
escolha qualquer que realize simplesmente seus caprichos, mas escolherá sim aquilo que entender
ser o melhor para aquela situação. Deve-se estar atento para a afirmação “fazer o que bem
entender”, pois tal afirmação parece apontar para uma escolha descomprometida e motivada mais
pela vontade de auto-satisfação da vontade. E é justamente o oposto daquilo que o
existencialismo de Sartre entende com a escolha. É possível fazer qualquer escolha dentro de
determinada situação, porém essa escolha deve ser engajada, ela deve levar em consideração a
responsabilidade que se assume com ela. Podemos observar essas considerações quando Sartre
toma como exemplo a situação que define o homem como um ser sexuado. O intuito de Sartre
não é abordar a questão da sexualidade, mas apenas tomar como exemplo a situação que define o
homem como um ser sexuado. Para compreendermos melhor vejamos o que Sartre diz
textualmente:
Se, de fato, perante determinada situação – como, por exemplo, a situação que
me define como um ser sexuado, podendo ter relações com um ser de um outro
sexo, podendo ter filhos – sou obrigado a escolher uma atitude e, de qualquer
modo, sou responsável por uma escolha que, engajando a mim mesmo, engaja
também toda humanidade, mesmo se nenhum valor a priori determinar minha
escolha, esta nada terá a ver com o capricho. [...] o homem encontra-se numa
situação organizada, com a qual está engajado; pela sua escolha, ele engaja toda
a humanidade e não pode evitar essa escolha: ou permanece casto, ou se casa e
não tem filhos, ou se casa e tem filhos; de qualquer modo e seja o que for que
ele faça, é impossível que ele não tenha uma total responsabilidade em relação a
esse problema. Efetivamente, ele escolhe sem se referir a valores
preestabelecidos, mas é injusto acusá-lo de capricho. (SARTRE, 1987, p.17).
Sartre começa a responder também o terceiro ponto de desdobramento que se refere à
crítica de gratuidade das escolhas. No entanto ele deixará mais claro esse ponto no parágrafo
seguinte de sua explanação. É interessante destacar que ainda no parágrafo da citação anterior,
Sartre compara a escolha moral com a construção de uma obra de arte. Conforme Sartre faz
questão de frisar, não se trata de uma “moral estética”, trata-se apenas de uma analogia.
O que Sartre faz é demonstrar que mesmo não existindo valores eternos ou universais, há
aqueles valores que o homem constrói para si mesmo, assumindo toda a responsabilidade que
90
isso acarreta. Esses valores são construídos à medida que o homem faz suas escolhas e age
conforme essas escolhas. Devemos lembrar que para Sartre é na ação que se revela os valores,
conforme notamos anteriormente no texto quando ele dá como exemplo aquele seu aluno que o
procurou para que o ajudasse a decidir se devia ficar com a mãe ou partir para a guerra. Não há
como supor valores a priori que indicassem o que deveria fazer, somente após sua escolha e ação
é que se poderiam supor os valores que ele construíra para si. Retomado esse ponto podemos
voltar à comparação que Sartre faz entre a escolha moral e a arte, uma vez que essa comparação
irá ilustrar aquela ideia. Diz Sartre: “O que há de comum entre a arte e a moral é que, nos dois
casos, temos criação e invenção.” (SARTRE, 1987, p.18). Para ele não há nenhuma moral geral,
o que há é a escolha, a invenção de sua moral que não se dá a priori. Assim como uma obra de
arte, em que não se podem constatar valores estéticos a priori, ou seja, antes da criação da
própria obra, mas apenas com a realização final da obra é que se evidência os valores estéticos
compostos pelo artista.
A moral, dentro da concepção existencialista, trata de invenção e criação como o próprio
Sartre apontou. Portanto, não temos uma moral específica e única, mas temos morais diferentes
criadas a cada momento pelos homens diante de situações diferentes e que se apresentam como
possibilidade diferente para os outros homens, daí a responsabilidade, pois quando um homem
cria uma moral que leva a determinadas ações ele não a cria somente para si, mas a cria como
possibilidade para os outros. Podemos perceber que apesar de parecer uma entrega ao capricho e
a vontade pura, Sartre não entende assim, pois para ele o homem deve estar comprometido,
engajado em suas escolhas e ações. “Só definimos o homem em relação a um engajamento”
(Ibidem, p. 18). Por isso ele considera um absurdo a acusação de gratuidade. Voltando ao caso do
aluno que o procurou, Sartre salienta que qualquer que seja a escolha que ele tenha tomado, ele a
tomou fundamentado na liberdade de criar convicções próprias e que julgou as melhores dentro
daquela situação, portanto não seria permitido dizer que o jovem aluno fez uma escolha gratuita
ou ao acaso, sem nada considerar.
Sobre a objeção de que o existencialista não pode julgar os outros por não sustentar uma
moral universal, Sartre novamente afirma que de certo ponto de vista isto é verdade e que de
outro é falso. Antes de prosseguirmos vejamos nas palavras do próprio Sartre o que ele diz a esse
respeito no trecho a seguir: “É verdade no sentido em que, cada vez que o homem escolhe o seu
engajamento e o seu projeto com toda sinceridade e toda a lucidez, qualquer que seja, aliás, esse
91
projeto, não é possível preferir-lhe um outro”. (SARTRE, 1987, p.18). Sartre não dá muitos
detalhes sobre o que quer dizer quando faz essa afirmação, ele não parece dar maiores
explicações sobre de que maneira ele entende o ponto de vista da “verdade” da objeção em
questão. Assim no arriscamos em fazer uma interpretação. O que nos parece que Sartre quer dizer
é que, partindo do pressuposto que a escolha e/ou projeto de um homem quando é feito com
lucidez e de forma comprometida não seria possível julgar esse homem em função de suas
escolhas, ou seja, não seria possível julgar sua moral ou suas ações como melhor ou pior que
outra, ou ainda, como boa ou má, pois como criação própria de cada um não se pode avaliar o
que motivou tal escolha moral. Supondo que tal escolha foi feita com sinceridade e lucidez, o
homem que escolhe se compromete, se engaja na escolha feita e, portanto, é o único responsável,
somente ele mesmo pode avaliar sua ação. Para Sartre, “não poder julgar os outros” é verdade
considerando que a escolha e ação são individuais e feitas com sinceridade e lucidez. Mas como
saber se de fato é assim? Parece-nos que não há como saber a real motivação. Podemos então
questionar: sendo assim, como Sartre considera que em outro ponto de vista a objeção de não se
poder julgar os outros é falsa? Ou seja, ele considera que há como julgar a ação, embora não a
motivação. Isso ele começa elucidar no parágrafo seguinte.
É interessante notar que Sartre diz que cada um faz suas escolhas perante os outros e mais
ainda, escolhe a si mesmo perante os outros. O “outro” se apresenta como uma espécie de
referência a partir da qual se pode analisar, ao menos até certo ponto, a autenticidade ou a má fé
do homem em suas escolhas e ações. Para compreender melhor esse ponto, façamos um breve
retorno em nosso raciocínio acerca do “outro” ressaltando antes as seguintes palavras de Sartre:
Para obter uma verdade qualquer sobre mim, necessário é que eu passe pelo
outro. O outro é indispensável à minha existência, tal como, aliás, ao
conhecimento que eu tenho de mim. [...] Desse modo, descobrimos
imediatamente um mundo a que chamaremos de intersubjetividade e é nesse
mundo que o homem decide o que ele é e o que são os outros. (Ibidem, p.15).
Não se trata de fazer um juízo de valor sobre os outros, ou melhor, sobre as escolhas e
ações do outro, mas se trata na verdade de fazer que um juízo lógico. Entendemos que não fazer
um juízo de valor, mas sim um juízo lógico, significa que não podemos avaliar se uma ação é boa
ou má em relação a outra, pois sendo a escolha uma criação livre e quando honestamente
engajada, é válida. Devemos observar ainda que para fazer um juízo moral deveria se aceitar
necessariamente a existência de valores morais a priori, o que para o existencialismo que Sartre
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representa não é aceitável. Por outro lado pode-se fazer um juízo lógico, que avalia a ação de
forma racional e a posteriori, pois avalia a ação em sua concretude. O juízo lógico permite a
elucidação da ação como sendo embasada em um erro ou verdade. Com isso saímos do âmbito de
valores subjetivos e partimos para a avaliação de ações concretas no sentido de se basearem no
erro ou na verdade. E ainda que alguém tome uma decisão e aja de forma engajada segundo
escolhas honestas é possível avaliá-las como baseadas em uma verdade ou um erro. Isso ficará
mais claro na medida em que avançarmos no texto.
Antes de fazer um juízo lógico, Sartre diz que “Podemos julgar um homem dizendo que
ele tem má fé.” (SARTRE, 1987, p. 19). Mas o que seria a má fé? Retomamos novamente a
questão da má-fé uma vez que o filósofo a retoma em sua argumentação. Na sequência podemos
ver, de forma resumida, Sartre explicar do que se trata. Vejamos o que ele diz no trecho a seguir:
Tendo definido a situação do homem como uma escolha livre, sem desculpas e
sem auxílio, consideramos que todo homem que se refugia por trás da desculpa
de suas paixões, todo homem que inventa um determinismo, é um homem de má
fé. (Ibidem, p.19).
E por que julgar um homem dizendo se ele está de má fé ou não? Entendemos que é
justamente porque se um homem está de má fé, ele já está necessariamente fundamentado no
erro. Uma vez que sua má fé indica sua falta de comprometimento ou engajamento, como diz
Sartre, entendemos que isso demonstra que esse homem age em contra da liberdade para se
justificar uma vez que ele mesmo percebe o erro no qual fundamenta sua ação. Ele age contra a
liberdade, pois quando se esconde atrás da desculpa de suas paixões nada mais faz do que dizer
que não foi livre para fazer o que quer que tenha feito. Quando inventa um determinismo para se
livrar da responsabilidade de suas escolhas e ações, o homem nega a existência da liberdade
como modo de ser. Se o homem é autentico, ou seja, se ele age de forma comprometida com sua
própria ação, se ele não está sendo incoerente com seus próprios fundamentos, se ele não estiver
mentindo para si e para os outros, é bem possível que ele esteja baseado na verdade, no entanto é
submetendo-o a um juízo lógico que se poderá ter mais clareza a respeito disso. Mas se pelo
contrário, ele não for autêntico, for incoerente, ou seja, um homem de má-fé, isso indicaria de
antemão um erro. Ainda que um homem possa escolher-se como homem de má-fé, argumenta
Sartre, ainda assim é possível fazer um juízo lógico. Vejamos o que o próprio Sartre diz no trecho
que se segue:
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É possível objetar o seguinte: por que razão ele não poderia escolher-se como
um homem de má fé? E eu respondo que não tenho que julgá-lo moralmente,
mas defino a sua má fé como um erro. Não podemos escapar, aqui, a um juízo
de verdade. A má fé é, evidentemente, uma mentira, pois dissimula a total
liberdade do engajamento. No mesmo plano, direi que tem má fé, igualmente,
aquele que declara que certos valores preexistem a si próprio; estarei em
contradição comigo mesmo se, concomitantemente, quiser esses valores e
afirmar que eles me são impostos. Alguém pode perguntar-me: e se eu quiser ser
um homem de má fé? Eu responderei: não há motivo algum para que você não
possa sê-lo, mas declaro que você tem má fé e que a atitude de estrita coerência
é a atitude de boa fé. Além disso, posso fazer um juízo moral. (SARTRE, 1987,
p.19).
Como podemos notar para Sartre a má fé encerra em si mesma o erro. E se uma pessoa
afirmar que quer ser uma pessoa de má fé e declarar que existem valores preexistentes a si, então,
partindo desses mesmos valores como princípios, seria possível fazer também um juízo moral
dessa pessoa.
Em nosso entendimento chegamos a um dos pontos mais significativos da conferencia de
Sartre. Na sequência da citação anterior, o filósofo irá afirmar a liberdade como fundamento de
todos os valores. Antes de prosseguir vejamos as palavras de Sartre no trecho a seguir:
Quando declaro que a liberdade, através de cada circunstância concreta, não
pode ter outro objetivo senão o de querer-se a si própria, quero dizer que, se
alguma vez o homem reconhecer que está estabelecendo valores, em seu
desamparo, ele não poderá mais desejar outra coisa a não ser a liberdade como
fundamento de todos os valores. Isso não significa que ele a deseja
abstratamente. Mas, simplesmente, que os atos dos homens de boa fé possuem
como derradeiro significado a procura da liberdade enquanto tal. (Ibidem, p.19).
Analisando o trecho acima entendemos que quando o homem se reconhece como criador
de seus valores, como aquele que estabelece os valores sem recorrer a nenhum princípio a priori
ou sem justificá-los a partir de algo exterior a si mesmo, nas palavras de Sartre, “em seu
desamparo”, ele assim o faz porque é um ser livre e que se reconhece como tal. Assim, a partir da
liberdade é que o homem pode estabelecer para si os valores, ou dizendo de outra forma, é por ser
livre que é capaz de criar seus valores. A liberdade se apresenta assim como o fundamento sobre
o qual os valores são de fato possíveis, sem liberdade não há valores, sem liberdade há apenas
imposição. Sartre utiliza o conceito “fundamento” que acreditamos que pode ser entendido como
o “espaço” ou talvez, de uma forma mais adequada à filosofia sartreana “a ausência” necessária
onde se podem criar os valores.
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A liberdade quer a si mesma, nos diz Sartre. Em nosso entendimento, Sartre se expressa
de forma metafórica para dizer que o homem consciente de sua liberdade cria a si mesmo e seus
valores e justamente para poder criar, busca a liberdade. Dizendo de outra forma, busca assegurar
a liberdade que reconhece em si mesmo, como seu modo de ser. O homem que se reconhece
como criador de valores, não pode aceitar nenhum valor a priori, pois isso seria o mesmo que
negar a liberdade e em última instância, a liberdade enquanto seu modo de ser. O homem
autêntico deseja a liberdade como fundamento de todos os valores, pois estes têm de fato como
origem a liberdade. Enfim, é a liberdade que garante aos valores morais a autenticidade, caso
contrário seria mera imposição.
Para Sartre, a busca pela plena realização da liberdade no plano da práxis não é uma busca
individual, quer dizer, enquanto busca que depende somente de si mesmo, ou de algo que se
busca de forma egoísta somente para si. A busca da liberdade para si implica também garantir a
liberdade do outro. Essa busca não permanece somente no plano da teoria, para Sartre essa busca
se dá, sobretudo no plano da prática, da ação concreta. A minha liberdade exige a liberdade do
outro, porém Sartre observa que a liberdade enquanto modo de ser do homem não depende do
outro, mas havendo o engajamento não podemos deixar de querer a liberdade do outro. Esse
entrelaçamento de liberdades permitirá que se formem juízos sobre aqueles que de uma forma ou
de outra comprometem ou ocultam a liberdade de si mesmos e/ou de outros. Antes de
continuarmos em nossas considerações vejamos as palavras de Sartre a esse respeito:
Isso não significa que ele a deseja abstratamente. Mas, simplesmente, que os
atos dos homens de boa fé possuem como derradeiro significado a procura da
liberdade enquanto tal. Um homem que adere a um sindicato comunista ou
revolucionário quer alcançar objetivos concretos; tais objetivos implicam uma
vontade abstrata de liberdade; porém, essa liberdade é desejada em função de
uma situação concreta. Queremos a liberdade através de cada circunstância
particular. E, querendo a liberdade, descobrimos que ela depende integralmente
da liberdade dos outros, e que a liberdade dos outros depende da nossa. Sem
dúvida, a liberdade, enquanto definição do homem, não depende de outrem, mas,
logo que existe um engajamento, sou forçado a querer, simultaneamente, a
minha liberdade e a dos outros; não posso ter como objetivo a minha liberdade a
não ser que o meu objetivo seja também a liberdade dos outros. De tal modo
que, quando, ao nível de uma total autenticidade, reconheço que o homem é um
ser em que a essência é precedida pela existência, que ele é um ser livre que só
pode querer a sua liberdade, quaisquer que sejam as circunstâncias, estou
concomitantemente admitindo que só posso querer a liberdade dos outros. Posso,
portanto, formar juízos sobre aqueles que pretendem ocultar a si mesmos a total
gratuidade de sua existência e sua total liberdade, em nome dessa vontade de
liberdade implicada pela própria liberdade. (SARTRE, 1987, p. 19).
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Querendo a liberdade em cada circunstância particular, em função de situações concretas,
como afirma Sartre, descobrimos que ela depende da liberdade dos outros. Para o homem
autentico que reconhece que a existência precede a essência, portanto, que reconhece a liberdade
como seu modo de ser, como um ser nunca pronto, mas como um projeto que se lança a cada
instante, desejar a liberdade é querer assegurar que sempre se possa fazer-se a si mesmo à medida
que escolhe livremente. Tais afirmações podem parecer redundantes, em alguns momentos
parecem patinar no mesmo lugar como um círculo de afirmações que começam e terminam no
mesmo lugar. No entanto, acreditamos que não se trata de meras voltas de argumentos sobre si
mesmos, entendemos que se trata mesmo de uma espécie de ligação cíclica entre a liberdade
individual e a coletiva, entre liberdade abstrata e concreta. A minha liberdade individual implica
a do outro, ou coletiva, e essa implica a minha, ou seja, a individual. A liberdade abstrata tem
objetivos concretos e esses supõem aquela. Acreditamos que para Sartre não se trata de diferentes
liberdades, mas de momentos diferentes de uma mesma liberdade, que é a liberdade do homem
fazer-se a si mesmo.
A elaboração feita por Sartre até agora sobre a liberdade é importante para que possamos
compreender melhor a importância da autenticidade. Somente sobre o plano da autenticidade que
homem reconhece a liberdade tal como apresentada anteriormente. É somente sobre esse mesmo
plano que se podem formar juízos sobre aqueles que pretendem segundo Sartre “ocultar a si
mesmos a total gratuidade de sua existência e sua total liberdade” (SARTRE, 1987, p.19). Assim,
para Sartre a autenticidade se apresenta como uma espécie de conteúdo moral, pois como não
podemos definir totalmente a ação, ou melhor, como não podemos em última instância julgar
conteúdos morais presentes em ações concretas, uma vez que esses conteúdos são sempre
invenções livres, restaria apenas saber se a ação se concretiza de forma autêntica, ou nas palavras
de Sartre se ela se faz em nome da liberdade. Vejamos o que diz o próprio Sartre:
Assim, embora o conteúdo da moral seja variável, certa forma dessa moral é
universal. Kant afirma que a liberdade quer a si mesma e a liberdade dos outros.
Certos; mas ele considera que o formal e o universal bastam para constituir uma
moral. Nós pensamos, pelo contrário, que princípios abstratos demais não
conseguem definir a ação. Tomemos, mais uma vez, o caso de meu aluno: em
nome de que, em nome de que grande máxima moral teria ele podido decidir,
com toda tranquilidade de espírito, abandonar sua mãe ou permanecer junto
dela? Não existem meios para julgar. O conteúdo é sempre concreto e, por
conseguinte, imprevisível; há sempre invenção. A única coisa que importa é
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saber se a invenção que se faz se faz em nome da liberdade. (SARTRE, 1987, p.
20).
Sartre retoma a afirmação que fizera no início de sua argumentação sobre a segunda
objeção, dizendo que a crítica feita por seus adversários de que o existencialista não pode julgar
os outros por não sustentar uma moral universal, é simultaneamente verdadeira e falsa.
Verdadeira porque de fato não pode o existencialista julgar moralmente o outro, uma vez que
esse outro é autor de sua própria moral e não lhe é acessível conhecer realmente sua motivação
moral. No entanto, é também falsa a afirmação, pois embora não possa julgar moralmente, o
existencialista pode avaliar e julgar no sentido de dizer se uma ação é um erro ou uma verdade
enquanto comprometida com a liberdade, não somente individual, mas também coletiva.
“Podemos escolher qualquer coisa se nos colocarmos ao nível de um engajamento livre.”
(Ibidem, p. 20). Ou seja, é possível escolher qualquer coisa, mas é importante para Sartre que
essa escolha seja comprometida com a liberdade, em outras palavras, é importante que a escolha
seja autônoma, autentica e por tanto responsável com seus próprios fundamentos. Em nosso
entendimento, trata-se de uma argumentação um tanto difícil de assimilar, pois não nos parece
muito claro o que Sartre quer dizer. Em nosso entendimento ele quer assegurar uma liberdade
radical ao mesmo tempo em que quer afirmar que não podemos fazer tudo. Mas é um trabalho
muito árduo, em que o próprio Sartre parece se complicar. O engajamento focado na liberdade
parece ser o fiel da balança para Sartre. Ousamos dizer que é uma linha muito tênue entre a
autenticidade e a má fé, cujo indicador é o engajamento livre.
A terceira objeção é a seguinte: “vocês recebem com uma mão o que dão com a outra;
isso significa que, no fundo, os valores não têm seriedade, já que vocês os escolhem” (Ibidem,
p.20). Tal objeção quer dizer que para o existencialista existem os valores, mas que esses valores
são criados pelo próprio homem e que não há uma moral universal que permita julgar todas as
ações como boas ou más, a não ser o comprometimento com a liberdade que nos permite ajuizar
entre erro e verdade numa ação. Aparentemente para Sartre há certa dificuldade para o não
existencialista, especialmente para seus críticos, de aceitar que o homem seja o criador de sua
própria moral e que, portanto há certa relativização dos valores. A relativização ou subjetividade
dos valores explicitaria em última instância que a vida não tem sentido a priori. O existencialista
encara a realidade e assume a responsabilidade de criar para si o sentido de sua vida. Entendemos
que para Sartre é uma questão que, até podemos dizer, de certa maneira é simples, pois se trata de
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encarar a realidade. Essa realidade é a de que a vida não tem sentido a não ser aquele que
criamos. A esse respeito vejamos o que ele nos diz a seguir:
Argumentarei dizendo que lamento muito que assim seja, mas, já que
eliminamos Deus Nosso Senhor, alguém terá que inventar os valores. Temos que
encarar as coisas como elas são. E, aliás, dizer que nós inventamos os valores
não significa outra coisa senão que a vida não tem sentido a priori. Antes de
alguém viver, a vida, em si mesma, não é nada; é quem a vive que deve dar-lhe
um sentido; e o valor nada mais é do que esse sentido escolhido. (SARTRE,
1987, p. 21).
Obviamente isso acarreta certa ambigüidade à filosofia de Sartre. Essa ambigüidade é
para o existencialismo sartreano parte da existência do homem e que faz com que o homem
caminhe no fio da navalha, entre a liberdade absoluta e o determinismo. Mészàros tece um
interessante comentário sobre essa questão. Vejamos suas palavras:
A ambiguidade fundamental de “é e não é”, de “por toda parte e em parte
alguma”, de “presença imediata e distância infinita”, de “significado e ausência
de sentido”, e assim por diante, é central na mensagem existencialista. Essa
ambigüidade, em todas as suas manifestações particulares, é a ambigüidade
existencial de liberdade e contingência: do caráter absoluto da liberdade e da
necessidade férrea de sua incorporação na situação concreta da realidade
humana. Manter a autenticidade angustiante do discurso existencialista
diametralmente oposta ao determinismo e sua má-fé, enquanto reconhece todo o
peso da contingência e da facticidade, significa um ato de equilíbrio
imensamente difícil sobre um fio de arame, sob o perigo constante de se
precipitar e romper em dois, uma metade do lado do determinismo mecanicista e
outra do lado da “pura indeterminação”. (MÉSZÁROS, 2012, p. 159).
Na parte final de sua conferência, Sartre expõe seu entendimento sobre o que é o
humanismo e principalmente, se assim o podemos dizer, o que é o humanismo que ele reivindica
para seu existencialismo. O filósofo francês afirma que foi criticado ao perguntar se o
existencialismo é um humanismo, uma vez que em sua obra literária A Náusea ele critica certo
tipo de humanismo. Porém, ele explica que existem dois significados diferentes para a palavra
humanismo. Um desses significados de humanismo é o clássico que ele critica em A Náusea e o
outro é o que ele defende como sendo seu existencialismo. Analisaremos agora estes dois
significados.
O humanismo criticado por Sartre é aquele que estabelece certa concepção universal de
homem, que toma certa imagem de homem como fim e valor superior a partir dos atos mais
elevados de certos homens. Essa concepção de humanismo é um absurdo para Sartre, pois cria
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uma falsa ideia de que os homens possuem um mesmo fim, ou seja, o mesmo sentido para suas
vidas (Cf. SARTRE, 1987, p.21). Em última análise isso determina e elimina a liberdade humana
de criar para si mesmo o significado de sua vida. O homem deixa de ser um projeto, porque em
síntese ele já é seu próprio fim. Antes de prosseguirmos nossa análise vejamos textualmente o
que Sartre diz a respeito do humanismo que critica:
Podemos considerar como humanismo uma teoria que toma o homem como
meta e como valor superior. Há um humanismo, nesse sentido, em Cocteau, por
exemplo, quando, em sua narrativa A volta ao Mundo em 80 Horas, um
personagem declara, ao sobrevoar as montanhas, de avião: o homem é
admirável. Isso significa que eu, pessoalmente, que não construí aviões, irei
beneficiar-me dessas invenções particulares e poderei, pessoalmente, enquanto
homem, considerar-me como responsável e honrado pelos atos particulares de
alguns homens. O que supõe que podemos atribuir um valor ao homem em
função dos atos mais elevados de certos homens. Tal humanismo é um absurdo,
pois só o cachorro ou o cavalo poderiam emitir um juízo de conjunto sobre o
homem e declarar que o homem é admirável [...] o existencialismo não colocará
nunca o homem como meta, pois ele está sempre por fazer. (Ibidem, p. 21).
Quando se pensa o homem como meta e valor superior significa que há certo tipo de
homem que serve como modelo universal no qual os demais homens devem se espelhar e pelo
qual todos os homens se tornam de certa forma participantes de características ou conquistas
particulares. É como se todos os homens participassem de uma essência de homem e por isso se
tornam parte de uma ideia maior de homem. Para Sartre outro problema é que esse tipo de
humanismo leva ao culto da humanidade, que por sua vez leva a um humanismo fechado sobre si
mesmo, e por fim, pode levar ao fascismo (Cf. Ibidem, p. 21). O humanismo clássico, do qual
trata essa crítica de Sartre não pode ser aceito pelo existencialismo que ele defende, pois como já
indicamos, ele estabelece certo tipo de modelo a priori, o que é incompatível com a proposta
existencialista de Sartre. O filósofo francês, no entanto, apresenta outro significado para
humanismo, ao qual se pode chamar de humanismo existencialista. Tal significado é o
analisaremos agora.
O significado de humanismo existencialista ao qual Sartre se refere é aquele que coloca o
homem no seu real lugar, se assim o podemos dizer. O humanismo existencialista não coloca a
humanidade como uma espécie de objeto de culto, mas a entende como um vínculo entre a
transcendência (superação) e a imanência. E o que isto quer dizer? Para compreender tal
afirmação, Sartre inicia seu raciocínio apresentando de forma breve o que o homem é e a posição
99
do homem no mundo. O homem é sempre um projeto lançado para fora de si, ele nunca está em
si mesmo. Esse projeto é transcendente ao homem e o leva a se deslocar de si, o que em ultima
análise lança o homem na existência. Não obstante, podemos dizer que o homem é essa
superação entre o que ele é e seu projeto, o homem é esse movimento em direção ao seu projeto.
Outro ponto é a situação diante do mundo. É o homem enquanto subjetividade que
constitui o sentido, o significado do mundo a sua volta. Sartre afirma que não há outro universo a
não ser o universo humano. O homem não se fecha em si mesmo ou sobre seu projeto, mas por
ser lançado em direção a seu projeto ele se abre para o mundo e o significa. Para Sartre é essa
ligação entre o que o homem é enquanto movimento de transcendência e sua subjetividade, de
um ser aberto e presente num universo, que é o humanismo existencialista. (Cf. SARTRE, 1987,
p.21).
Luiz Roberto Salinas Fortes, na introdução da obra Sartre no Brasil, em que é publicada a
Conferência de Araraquara de 1960, comenta que esse humanismo defendido por Sartre é uma
espécie de fundamentação da Antropologia e que enfatiza ou recupera o aspecto da
“singularidade da aventura humana”. Fundamento de uma Antropologia que coloca o humano no
centro das reflexões, mas essa centralidade se dá devido a sua responsabilidade enquanto
liberdade inserida no mundo concreto. Escreve Salinas Fortes:
O “humanismo”, enfaticamente reafirmado, reaparece agora na forma da
fundamentação da Antropologia que busca recuperar a “insuperável
singularidade da aventura humana”, revitalizando um marxismo esclerosado e
abstrato e devolvendo-o ao concreto. (SALINAS FORTES, 2005, p.17).
Poderíamos questionar: mas por que dizer humanismo existencialista? Não bastaria dizer
simplesmente “existencialismo”? Pensamos que tais questões são respondidas quando Sartre
explica o porquê “humanismo”. Vejamos o que ele diz a respeito:
Humanismo, porque recordamos ao homem que não existe outro legislador a não
ser ele próprio e que é no desamparo que ele decidirá sobre si mesmo; e porque
mostramos que não é voltando-se para si mesmo mas procurando sempre uma
meta fora de si – determinada libertação, determinada realização particular – que
o homem se realizará precisamente como ser humano. (SARTRE, 1987, p.22).
Para Sartre, trata-se de um humanismo porque o existencialismo coloca nas mãos do
próprio homem a responsabilidade por criar para si seu projeto, seu sentido. Em outras palavras,
demonstra ao homem que ele é responsável por sua realização enquanto ser humano, que ele é
100
liberdade e que é responsável por suas ações. É um humanismo porque faz com que o homem
reencontre a si próprio.
Na parte final da conferencia Sartre diz que após toda essa sua reflexão é possível afirmar
que todas as críticas da qual é alvo são injustas. O existencialismo não é como seus críticos o
descrevem, uma filosofia do quietismo e do desespero, pelo contrário, como Sartre procurou
demonstrar em toda sua fala, o existencialismo é uma filosofia da ação e otimista. Com relação
ao otimismo devemos lembrar que se trata de colocar nas mãos do homem a responsabilidade
pelo que ele é. Assim, somente por uma visão equivocada é que seus críticos entendem o
existencialismo como desespero e inação.
O existencialismo não é uma filosofia que tenta demonstrar que Deus não existe, aliás, de
acordo com Sartre não mudaria nada para o existencialista se Deus existisse. Trata-se de uma
filosofia que quer demonstrar ao homem que somente ele é responsável por suas ações, por seus
projetos, enfim, por sua existência. Deixemos que Sartre fale por si mesmo:
O existencialismo nada mais é do que um esforço para tirar todas as
consequências de uma postura ateia coerente. [...] é preciso que o homem se
reencontre e se convença de que nada pode salvá-lo dele próprio, nem mesmo
uma prova válida da existência de Deus. Nesse sentido, o existencialismo é um
otimismo, uma doutrina da ação, e só por má fé é que os cristãos, confundindo o
seu próprio desespero com o nosso, podem chamar-nos de desesperados.
(SARTRE, 1987, p.22).
O existencialismo é “uma doutrina da ação”, Sartre parece convocar com entusiasmo
todos a agir e ser responsáveis por suas ações. É na ação que de fato revelamos e construímos
nossos valores e nossos projetos de existência. Em outras palavras, no plano da práxis, do
concreto, é que se realizam os planos ou os projetos que são criados pelo próprio homem e é por
essas ações que ele se torna responsável. De maneira geral, todos os homens devem engajar-se e
serem responsáveis por suas próprias ações e com elas transformar o mundo a sua volta.
Mas há ainda o engajamento do escritor, cuja ação implica uma responsabilidade ainda
maior, pois seu engajamento é duplamente exigido, pelo fato de ser liberdade e por força de seu
ofício. Quer dizer que ele é responsável pelas escolhas e consequentemente pelas ações que
realiza e é ao mesmo tempo responsável pelo que escreve. Isso é o que analisaremos com mais
cuidado no próximo capítulo.
Em seu engajamento Sartre não se furtou a agir, sempre em defesa da liberdade. O
filósofo convocou todos a se engajarem e agirem. Portanto, se colocou em defesa daqueles que
101
tinham sua liberdade ameaçada. Antes de analisarmos mais atentamente a questão do
engajamento, finalizamos este capítulo com uma citação de Mészàros em que ele aponta
justamente para esse engajamento de Sartre em defesa da liberdade. Vejamos o que escreve
Mészàros:
A defesa incansável de Sartre das fundamentais e progressistas causas políticas e
sociais foi levada adiante com absoluta consistência e intensidade cada vez
maior durante todo o período pós-guerra. Compreensivelmente, sua militância
apaixonada provocou a fúria vituperiosa das forças conservadoras e reacionárias
na França. Mas nada poderia impedi-lo de tomar partido, nos termos mais claros
possível, dos perseguidos e oprimidos [...]. (MÉSZÁROS, 2012, p. 230).
É inegável a força que Sartre adquiriu e transmitiu às causas sociais e políticas nas quais
se envolveu. Seu engajamento nessas questões foi sempre levado ao máximo, sempre ao lado dos
mais desfavorecidos e oprimidos. Sua obsessão pela liberdade o levou a confrontar qualquer
força opressora e limitadora. E nessa luta usou a ferramenta com a qual tinha mais intimidade, a
escrita, a literatura. Portanto, não é de estranhar que dedique uma obra justamente em defesa da
literatura engajada, comprometida com a liberdade. Eis o que iremos tratar no próximo capítulo.
102
CAPÍTULO 3
Engajamento e escrita: Sartre, o filósofo militante.
3.1 – O escritor engajado em Apresentação da revista “Les Temps
Modernes”.
Quando analisamos a ampliação de horizontes que ocorre no pensamento do filósofo
francês durante a experiência da Segunda Guerra Mundial, constatamos a importância que
assume o tema engagement em sua filosofia. Portanto, passamos agora a analisar a ideia de
engajamento ao longo deste capítulo, a fim de compreendermos melhor o que significava para o
filósofo francês ser engajado.
Iniciaremos pela análise da “Apresentação” da revista Les Temps Modernes e,
posteriormente, pelo ensaio O que é a literatura?, ambos presentes em Situações II. A primeira
versão de O que é a literatura? foi publicada em 1945 na revista Les Temps Modernes. A versão
definitiva do ensaio é publicada na obra Situações II de 1948. Devemos destacar que Situações II
é uma coletânea de ensaios escritos por Sartre entre 1945 e 1947. Nela foram publicados os
seguintes artigos: “Apresentação da revista Les Temps Modernes”, “A nacionalização da
literatura,” e por fim, “O que é a literatura?” Este último é subdividido em quatro seções, na
seguinte ordem: “I) O que é escrever?”; “II) Porque se escreve?”; “III) Para quem se escreve?”;
“IV) Situação do escritor em 1947”.
Esses textos são parte da reflexão sobre o engajamento que Sartre iniciou nos anos da
guerra e que o ocupou no pós-guerra. No período da década de 40, o tema engajamento foi muito
discutido e defendido, não somente por Sartre, mas também por outros intelectuais da época,
dentre eles Albert Camus (1913-1960), cuja amizade com Sartre e depois seu rompimento foi
cheio de polêmicas. Aliás, polêmicas e desentendimentos estiveram sempre presentes na vida de
Sartre. Outro exemplo é o desentendimento com Gabriel Marcel, por ocasião da negação de
Sartre a receber o Prêmio Nobel em 1964. Nessa ocasião Marcel o insultou de toda a forma que
pode, vejamos o que escreve Mészáros sobre esse episódio:
103
[...] o polido Gabriel Marcel, porta-voz do existencialismo cristão, bradou contra
ele, com voz nada cristã, chamando-o de “difamador inveterado”, “blasfemo
sistemático”, homem de “opiniões perniciosas e venenosas”, “patente corruptor
da juventude”, “coveiro do Ocidente”. (MÉSZÁROS, 2012, p. 18).
Podemos notar que Sartre era capaz de despertar comentários nada agradáveis por parte de
seus críticos. O filósofo francês parecia ser um imã de atrair críticas acaloradas, provavelmente
nunca teve receio disso, tão pouco deixou de se posicionar diante de questões que lhe renderam o
título de filósofo polêmico. Uma dessas questões foi justamente sua defesa acerca da ideia de
escritor engajado.
Para o filósofo francês a prosa é a forma de engajamento do escritor. Para ele a palavra
detém grande poder e, portanto, é um importante meio de ação do qual o escritor não deve fugir.
Como já abordamos anteriormente, naquele período a França havia sido ocupada pelos nazistas e
havia grupos de resistência que tentavam expulsá-los. Engajar-se era urgente, e era necessário se
posicionar diante do turbilhão de acontecimentos, portanto, comprometer-se com uma causa, que
naquele período era o de lutar contra a ocupação. Se o engajar-se com a resistência era crucial
naquele momento, Sartre tinha a convicção de que o escritor mais do qualquer outra pessoa
deveria se engajar na luta contra toda e qualquer opressão, representada naquele momento pela
opressão nazista. Isto porque, em seu entendimento, e conforme veremos ao longo deste capítulo,
o engajamento é algo inerente à atividade do escritor.
O filósofo está convencido de que é necessário agir e fazer alguma coisa concretamente.
Pode-se dizer que “Sartre já detesta e abomina a tibieza, a passividade complacente”. (SOLAL,
2008, p.200). Para ele, o engajamento do escritor, a ação do escritor estava principalmente em
suas obras. Por essa razão que na obra “O que é a literatura?” ele não só defendeu o
engajamento do escritor, mas demonstrou como este está inserido na história e, portanto, como
também é agente transformador.
Na obra Situações II, mais exatamente no texto Apresentação da revista “Les Temps
Modernes”, Sartre inicia afirmando que todos os escritores de origem burguesa sentiam, segundo
ele, “a tentação da irresponsabilidade” (SARTRE, 1968a, p. 09). A irresponsabilidade à qual ele
se refere diz respeito à posição de grande parte dos escritores, em qualquer período histórico, que
preferiam não se comprometer politicamente. Em palavras mais apropriadas ao pensamento
sartreano, essa irresponsabilidade diz respeito aos que preferiam não engajar-se na história. E
recebendo o reconhecimento financeiro por parte das classes mais abastadas, procuravam manter
104
suas obras distantes de questões políticas e sociais. Razão pela qual esses escritores não
relacionavam suas obras com o que recebiam por elas. Quer dizer, eles preferiam não ligar sua
remuneração à sua produção literária. Justamente porque a remuneração que recebiam era
proveniente, ao menos em grande parte, da burguesia, ou seja, da classe opressora. Não admitiam
para si mesmos que escreviam obras para agradar essa elite. Assim, era mais confortável assumir
uma aparente intenção de resguardar a ideia de que a arte de escrever, não era produzida em
função da remuneração, mas produzida pelo valor que teria em si mesma, em outras palavras, a
ideia da arte pela arte, o que era objeto de crítica por parte de Sartre, uma vez que, em seu
entendimento, falar em arte pela arte não era concebível para o prosador. O filósofo não vê
possibilidade em se falar da arte da prosa como uma arte descomprometida. Pelo contrário, a
prosa é comprometimento do escritor e também do leitor, que é a quem se dirige a obra. Devemos
enfatizar que para ele a prosa é uma forma de ação de grande poder e, portanto, o escritor precisa
engajar-se uma vez que sua arte intervém na sociedade. Vejamos o que Sartre diz a esse respeito:
Raramente o autor estabelece uma ligação entre as obras e a sua remuneração
em espécies. Por um lado, escreve, canta, suspira; por outro, dão-lhe dinheiro.
Eis dois factos sem relação aparente; o melhor que pode fazer é dizer a si
próprio que lhe pagam para que suspire. Assim, considera-se mais como um
estudante beneficiário duma bolsa do que como um trabalhador que recebe a
paga dos seus esforços. Os teóricos da Arte pela Arte e do Realismo vieram
consolidar esta opinião. (SARTRE, 1968a, p. 09).
Se para Sartre o engajamento do escritor era fundamental, isso não implica que ele
estivesse fazendo uma apologia da arte tal como no realismo socialista da então URSS, cujas
premissas orientavam que toda a produção artística se direcionasse no reforço e defesa da
ideologia socialista. A crítica que o filósofo dirigiu aos escritores tentados pela irresponsabilidade
era a de que esta arte não pode ser desengajada ou neutra. Tal postura era inconcebível para ele
uma vez que escrever era um ato de responsabilidade. Quando escreve, o autor constrói
significados para a existência e assim se compromete. Como nenhuma ação é neutra para Sartre,
ou seja, como toda ação implica uma responsabilidade e um comprometimento, o ato de escrever
também implica engajamento. É compreensível que o filósofo francês faça duras críticas ao
escritor que pensa em suas obras como “arte pela arte”, pois ela nunca é neutra. Portanto, o
escritor não deve cair na tentação de se posicionar como alguém neutro na história. Mesmo
porque como ele trabalha com significados, já carrega grande responsabilidade por esses
significados. Podemos afirmar que para o filósofo francês o engajamento não é algo que se
105
acrescenta à literatura, uma vez que em sua concepção a literatura é política por natureza. Sobre
isso escreve Almeida no trecho a seguir:
O engajamento não é algo a acrescentar ou, em outros termos, a literatura não
deve ser politicamente engajada, posto que é política por sua própria natureza
(conceitual), afinal, lida com significados. Já que o prosador trabalha com
significados, pode e deve, por isso mesmo, designar, insinuar, recusar,
demonstrar, ordenar ou denunciar. O escritor é um “falador” e está “em
situação” na linguagem. (ALMEIDA, 2009, p. 31).
Quando o prosador escreve, ele está de alguma forma agindo sobre a realidade a sua volta
e não pode fugir dessa responsabilidade. Devemos lembrar também que nesse período pós-guerra
Sartre está comprometido não só com a obra engajada, mas também notadamente antiburguesa.
Acreditamos que, ao menos em grande, deve ser por essa razão que ele recorreu à análise da
condição burguesa da literatura nos séculos XVIII, XIX e XX, a fim de compreender e
demonstrar como a literatura sempre esteve direta ou indiretamente comprometida, nesses
períodos, com interesses da classe burguesa.
Sendo o escritor oriundo da classe burguesa e vendo nessa mesma classe seu principal
público leitor, pode-se questionar: Como o escritor poderia criticar aqueles que lhe asseguram um
salário? Na verdade, esse escritor se comprometeu com a burguesia e, no mínimo, se encontraria
numa situação desconfortável caso tivesse na obrigação intelectual de criticar a fonte de seu
sustento. Se o escritor entende sua remuneração como pagamento de sua criação literária, teria
que assumir também que estaria comprometido com a classe que lhe paga e, portanto, deveria
pensar bem antes de escrever algo que pudesse prejudicar ou que se posicionasse contra aquela
classe social que de certa forma paga por seus trabalhos. Isso também lhe causa um prejuízo
moral; assim, é melhor escrever algo que seja apenas uma descrição do seu tempo sem nele
interferir e convencer-se de que o que recebe é uma espécie de recompensa, ou “bolsa”, como diz
Sartre, para que escreva coisas belas.
A crítica do filósofo francês é justamente à pretensa neutralidade de tais escritores, que
convenciam a si mesmos de que escrever belas obras seria uma maneira de se manter à margem
da sociedade e assim não se comprometer. É o que consideramos ser possível verificar no
seguinte trecho:
[...] se são completamente gratuitas, completamente privadas de raízes, não estão
longe de lhe parecerem belas. Coloca-se assim à margem da sociedade; ou
106
melhor, consente em figurar nela apenas a título de puro consumidor. [...]
disseram-lhe que a ciência não tinha a preocupação da utilidade e ele aspira a
imparcialidade infecunda do sábio. [...] (SARTRE, 1968a, p. 09).
Como afirmamos anteriormente, devemos lembrar que esses escritores, dos quais Sartre
se refere, são de origem burguesa, assim como ele próprio. No entanto, enquanto esses se
comprometem com o pensamento burguês, Sartre se coloca ao lado da classe oprimida.
Enfatizamos que uma vez que o filósofo se sente comprometido com as causas sociais,
principalmente quando se trata da opressão e exploração dos menos favorecidos, o
posicionamento de neutralidade só poderia causar-lhe um incômodo muito grande.
O escritor deve ser engajado, e ele é engajado uma vez que em seu ofício não há espaço
para neutralidade. A questão é identificar com o quê ou com quem ele é engajado. Como já
afirmamos anteriormente este é o tema central tanto da obra O que é a literatura? quanto da
Apresentação da revista “Les temps Modernes” e que na conferência O Existencialismo é um
humanismo também encontramos desdobramentos. O escritor está inserido nessa realidade,
queira ou não, e não à margem dela, embora alguns a procurem. Mas até mesmo procurar estar à
margem da sociedade é uma forma de se posicionar e também implica responsabilidade.
Em Situações II, no texto Apresentação da revista “Les Temps Modernes”, Sartre faz
duras críticas aos escritores que se colocam à margem da sociedade para fugir do engajamento. A
respeito dessa postura de pretensa neutralidade do escritor e como ela é prejudicial, Sartre
escreve:
A verdade é que, incerto sobre sua posição social, demasiado timorato para se
levantar contra a burguesia que lhe paga, demasiado lúcido para aceitar sem
reservas, preferiu julgar o seu século e, assim persuadiu-se de que se mantinha
exterior a ele, como o experimentador é exterior ao sistema experimental [...].
Esta herança de irresponsabilidade perturbou muitos espíritos. Padecem de uma
má consciência literária e já não sabem se escrever é admirável ou grotesco. [...]
O homem de letras escreve enquanto se batem; um dia, tem orgulho nisso, sentese depositário e guarda dos valores ideais; no dia seguinte, sente vergonha disso,
pensa que a literatura se assemelha muito a um modo de afectação especial. Ao
pé dos burgueses que o leem, tem consciência da sua dignidade; mas junto dos
operários, que não o leem, sofre dum complexo de inferioridade [...]. (Ibidem, p.
10).
O trecho acima mostra como o escritor se encontra em uma posição desconfortável
quando percebe seu papel como intelectual. Reconhecido pela burguesia ele se sente valorizado,
mas diante da massa oprimida, do operário, não encontra o mesmo reconhecimento. No meio dos
107
operários se sente inferior, pois nada produz que signifique algo a essa classe. Sua obra não teria
raízes com o mundo do trabalho, estaria desconectada da realidade social, enfim, não significaria
muita coisa ou provavelmente nada para o operário. Para este o escritor é uma espécie de
representante da burguesia. O escritor descomprometido com seu tempo não encontra mais seu
papel na sociedade, daí o que Sartre chama de “complexo de inferioridade”.
Incerto sobre sua posição na sociedade, sobre seu papel, o escritor não encontra força
suficiente para se posicionar com convicção contra a exploração burguesa, mesmo porque ele é
parte dela e de certa forma também vive da exploração promovida pela burguesia. Ele é
esclarecido o suficiente para perceber os problemas da sociedade, suas injustiças e a
responsabilidade da burguesia em meio a tudo isso. No entanto, como muitas vezes não se
posicionaram de acordo com sua consciência, acabaram sentindo uma espécie de perturbação em
que não sabiam mais se escrever era algo bom ou ruim. Esses escritores praticamente criaram
uma separação entre seus pensamentos e as palavras que escreviam. Sartre destaca que às
vésperas da Segunda Guerra a maior parte dos literatos se resignou “a não passar de rouxinóis”
(SARTRE, 1968a, p.11). Em outras palavras, escreviam, mas sem interferir, resignavam-se, não
assumiam uma posição em face dos acontecimentos da época, não assumiam um papel efetivo de
ação política.
Esses escritores preferiam criar obras que não os comprometessem politicamente. Isso era
para Sartre algo contraditório, pois para ele o engajamento era algo inerente à atividade do
prosador. Nos artigos que escrevera para a revista Les Temps Modernes, o filósofo esclarece que
o escritor precisa engajar-se, pois literatura e política estão intimamente ligadas. O escritor está
inserido na sociedade e não pode se furtar a assumir seu papel, pois ele tem nas mãos uma
ferramenta muito eficaz de comprometimento e de mudança social, a palavra. Sartre queria que o
escritor mergulhasse totalmente em sua época, se comprometesse por completo com seu tempo. É
o que deixa claro na seguinte passagem: “Uma vez que o escritor não pode de maneira nenhuma
evadir-se, queremos que abrace estreitamente sua época” (Ibidem, p. 12). Abraçar sua época é se
engajar completamente com ela, envolvendo-se com as questões históricas de seu tempo. E Sartre
não mediu esforço nesse sentido, se engajou como escritor e filósofo, e usou de todos os recursos
para dirigir-se à liberdade dos homens de seu tempo. A respeito do engajamento de Sartre,
Mészáros escreve que: “Ninguém, no século XX, valeu-se com maior intensidade dos recursos
conjugado da filosofia e da literatura para demonstrar as possibilidades e as limitações do
108
indivíduo situado nessa conjuntura crucial da história da humanidade.” (MÉSZÁROS, 2012, p.
25). Sartre queria que seus leitores se conscientizassem da situação histórica em que viviam e que
assumissem responsabilidades como indivíduos livres dentro dessa situação.
Por esse motivo o escritor não pode evadir-se, ele deve se engajar, ou seja, se
comprometer com o seu tempo histórico e assumir uma posição, que para Sartre significava optar
sempre pela liberdade. Engajar-se, comprometer-se com a liberdade, significava para ele, em
última instância, engajar-se em favor dos oprimidos, pois estes são os que mais são tolhidos em
sua liberdade.
Assim, quando falamos em engajamento, logo somos levados a pensar na política em
sentido partidário, como a forma exclusiva de se engajar. A associação entre a ideia de política,
em sentido amplo e de engajamento é correta, no entanto, é preciso que sejamos mais precisos
nessa associação. Embora para Sartre o engajamento esteja ligado à estreita relação entre
literatura e política, o conceito lato de política nos dá uma noção muito ampla do engajamento.
Trata-se da ideia de que se o engajamento for entendido como algo que ocorre
exclusivamente no âmbito da política e esta for entendida no sentido lato, ou seja, no sentido
amplo em que abrange toda a atividade humana, então o engajamento também se torna uma ideia
ampla que não se aplica somente a uma atividade humana especifica uma vez que está em todos
os lugares. Não deixa de ser válida essa concepção mais ampla de engajamento. Entretanto,
segundo Thana Mara de Souza, de certa forma isso enfraquece a noção de engajamento, uma vez
que nos permite “falar de um engajamento do poeta, do músico, enfim, do artista [...].” (SOUZA,
2008, p. 45). Ou seja, de forma mais geral se trata do comprometimento ao qual todo ser humano
é chamado. Thana Mara indica que há um modo mais preciso de compreensão do engajamento na
filosofia de Sartre. Esse modo, segundo ela, está na atividade do escritor, vejamos o que ela
escreve a seguir:
No entanto, se compreendida de modo mais preciso – como desvendamento da
contingência e responsabilidade humana, como comprometimento do autor, que
deseja comunicar e passar para o plano reflexivo esse engajamento ao leitor –, a
noção de engajamento se restringe à prosa e ao teatro, por serem significantes,
por utilizarem a linguagem como instrumento e não como coisa. (Ibidem, p. 45).
A concepção de engajamento em um sentido amplo quer dizer que todos devem se
comprometer porque todos são responsáveis pela humanidade inteira e, por tanto, se encontram
de certa forma obrigatoriamente engajados. Conforme Sartre apontou na conferência O
109
Existencialismo é um humanismo, todos são responsáveis uma vez que suas ações se tornam
modelos possíveis pelos quais outros homens poderão se guiar. Esse engajamento se dá enquanto
ser homem, que representa a totalidade dos homens e não por uma atividade profissional
especifica que é desenvolvida por esse ou aquele homem. Portanto, não há como responsabilizálos, em suas atividades profissionais por serem ou não engajados. Devemos frisar que não são
comprometidos, engajados, por força de sua profissão, mas podem ser em suas ações enquanto
homens que pertencem a uma sociedade e época histórica específica. Já o escritor deve ser
engajado também em função sua atividade profissional. Em outras palavras, no caso do escritor
sua atividade profissional pressupõe, no entendimento de Sartre, o engajamento. Isto porque o
escritor sempre tem algo a dizer e escrever é se comprometer com aquilo que escreve, é tomar
partido.
Devemos observar que quando Sartre fala sobre engajamento e política, ele não está se
referindo a um engajamento exclusivamente político partidário. O engajamento é político, mas
não necessariamente partidário como quem se filia ao Partido Comunista ou qualquer outro. No
entanto, ele é partidário no sentido de que se toma partido de alguma causa ou alguém, como
várias vezes fez o próprio Sartre. Mesmo que tenha tido simpatia pelo partido comunista, o
filósofo nunca deixou de prezar pela liberdade, o que significava fazer críticas quando julgava
necessário. Como já afirmamos, engajamento para Sartre não implica pertencer necessariamente
a partidos políticos. Engajar-se politicamente, implicava principalmente em agir em favor do que
se considerava correto referente a alguma causa e que, em ultima instância significava a defesa da
liberdade. Na obra A Cerimônia do Adeus, de Simone de Beauvoir, nos parece que Sartre deixa
evidente as considerações que fizemos. Vejamos um trecho do diálogo com Beauvoir no qual
Sartre diz o seguinte:
Quando me engajei de uma maneira ou de outra na política e realizei uma ação,
jamais abandonei a ideia de liberdade; ao contrário, cada vez que agia me sentia
livre. Jamais pertenci a um partido. Posso ter tido simpatias por um ou outro
partido durante um tempo [...]. (BEAUVOIR, 2012, p.479).
O que podemos notar é que engajar-se politicamente não significa se filiar a um partido,
embora Sartre admita ter tido simpatia por um ou outro. Tão pouco significa que não se possa
filiar a um partido. Engajar-se politicamente parece ter um sentido mais amplo, ou seja, parece
que para ele significa ocupar-se da defesa da liberdade. E um homem tem sua liberdade concreta
110
ameaçada quando se encontra sob o domínio de algum tipo de tirania, opressão ou desigualdade.
Engajar-se significa então tomar uma posição e agir em favor da liberdade. No caso do escritor, a
palavra é sua ação. Cada palavra tem consequências, cada palavra é uma ação, a ação do escritor.
Mesmo na escolha de permanecer calado o escritor está agindo e se comprometendo. Vejamos o
que próprio Sartre escreve na Apresentação da Revista “Les Temps Modernes”:
Mesmo que fôssemos mudos e quedos como pedras, até nossa passividade seria
uma ação. A abstenção do escritor que consagrasse a vida a escrever romances
sobre os Hititas seria, por si mesma, uma tomada de posição. O escritor está em
situação na sua época: cada palavra tem repercussões. E também cada silêncio.
[...]. (SARTRE, 1968a, p. 13).
A partir desta passagem podemos afirmar que ainda que o escritor tenha a tentação da
irresponsabilidade, como Sartre afirma que muitos assim tentaram proceder, suas ações, seus
escritos indicam uma posição que sempre é política, e aqui devemos entender política no sentido
amplo e não necessariamente partidário como já explicamos. O escritor não deve, portanto, ficar
alheio ao seu tempo, alheio à sua situação. E aqui cabe questionar O que é a literatura? para que
se possa afirmar que deva ser engajada? Eis o que Sartre questiona e expõe na obra que leva essa
questão como título. Trataremos a seguir da análise dessa obra.
3.2 – Literatura engajada em O que é a literatura?
No prefácio de O que é a literatura? Sartre inicia apresentando uma série de críticas
dirigidas à sua ideia de literatura engajada. O que deixa evidente que essa concepção de literatura
não foi bem aceita ou entendida. Vamos pontuar nos parágrafos seguintes as críticas às quais ele
se refere.
Logo na primeira linha o filósofo apresenta uma frase que retrata a concepção política e
partidária de engajamento que prevalecia naquele período, a de que para se engajar era necessário
se alistar no Partido Comunista. Com certeza isso deve ter irritado muito Sartre, não pelo fato de
apontar para o Partido Comunista, que como sabemos despertava a simpatia do filósofo, mas por
afirmar nas entrelinhas que essa seria a única forma. Assim escreve Sartre comentando a frase:
“«Se querem comprometer-se», escreveu um jovem imbecil, «de que estão à espera para se
inscreverem no P.C.?»” (Idem, 1968b, p.55). O filósofo chama de “imbecil” o jovem que teria
111
dito que para se comprometer era necessário se filiar ao P.C., o que demonstra que para o filósofo
engajamento não significa necessariamente filiação partidária.
Em seguida, cita uma após a outra as críticas que foram direcionadas à ideia de literatura
engajada. Basicamente as críticas são as seguintes: a de que os piores artistas são os mais
comprometidos; que Sartre e a Revista Les Temps Modernes queriam assassinar a literatura e
desprezavam as Belas-Letras; a não preocupação com a imortalidade e em seguida mais uma
série de críticas que na verdade não passavam de tentativas de atacar o prestígio de Sartre. Como
a crítica de um jornal americano, ao qual Sartre se refere de forma debochada ao chamá-lo de
“foliculário”9. Esse jornal dizia que o erro de Sartre era não ter lido Bergson e Freud. Além disso,
havia os que o filósofo chama de “maliciosos”, que questionavam: “E a poesia? E a pintura? E a
música? Quer comprometê-las também?”. (SARTRE, 1968b, p.55). E por fim, havia os que
questionavam do que se tratava a literatura engajada e já diziam que deveria se tratar de um
realismo socialista ou uma renovação do populismo. A tudo isso o filósofo francês responde
propondo um exame do que é escrever, conforme podemos observar na passagem a seguir:
Tantos disparates! É porque se lê muito depressa, mal, e se faz um juízo antes de
se ter compreendido. Recomecemos, pois. Isto não diverte ninguém, nem a
vocês, nem a mim. Mas é preciso insistir. E uma vez que os críticos me
condenam em nome da literatura, sem nunca dizer o que entendem por literatura,
a melhor resposta a dar-lhes é examinar sem preconceitos a arte de escrever. O
que é escrever? Porque se escreve? Para quem? Na verdade, parece que isto
nunca consistiu problema para ninguém. (Ibidem, p.56).
Sartre examina o que é escrever e aponta que existe um equívoco por parte daqueles que o
criticavam acerca de sua ideia de literatura engajada. Esses críticos pareciam conceber que só
existe um tipo de arte e que a literatura, a música, a pintura ou a escultura seriam apenas
variantes, o que para Sartre não é correto afirmar. Embora para ele “encontra-se, sem dúvida, na
origem de qualquer vocação artística, uma certa escolha indiferenciada que as circunstâncias, a
educação e o contato com o mundo só mais tarde particularizarão.” (Ibidem, p. 57). Ou seja, são
diferentes tipos de arte, que podem até compartilhar uma escolha original comum do indivíduo,
como vocação, que é a escolha pela arte de forma geral, mas que posteriormente se diferem umas
das outras conforme as experiências individuais. Em suma, para Sartre existem diferentes artes
com suas próprias formas de expressão e não apenas uma arte com linguagens diferentes.
9
Em sentido pejorativo : Jornalzinho, folhetim, panfleto.
112
A literatura é uma arte que se diferente das demais artes por trabalhar com sinais, códigos,
que são as palavras e que remete a outras coisas, ela não se encera em si mesma, ela é o meio
pelo qual o escritor indica seu objeto. A literatura tem uma especificidade que lhe é própria, a de
ocupar-se das significações, como o filósofo afirma mais a frente no texto. Não se trata de uma
diferença apenas na forma, ou como diziam seus críticos, numa linguagem diferente, mas
também no conteúdo. A esse respeito escreve Sartre: “Aqui, como em tudo, não é apenas a forma
que diferencia, mas também a matéria; e uma coisa é trabalhar com cores e sons, outra é
exprimir-se por palavras.” (SARTRE, 1968b, p. 58). O filósofo diferenciou claramente a
literatura das outras artes, ele não diz que a literatura é melhor ou a coloca como superior às
demais artes, apenas a diferencia e, como veremos mais a frente, defende que essa arte deva ser
engajada.
Evidentemente Sartre considera que um pintor, por exemplo, pode pensar em um
significado para sua obra que vá além dela mesma se utilizando de certos recursos para
representar alguma outra ideia ou sentimento. No entanto, por não se tratar de uma arte que
trabalha com as palavras, “o pequeno sentido obscuro que as habita, leve alegria, tristeza tímida,
são-lhe imanentes ou tremulam à sua volta como uma névoa de calor [...].” (Ibidem, p. 58). Em
outras palavras, ele afirma que o significado que o artista possa pretender transmitir é muito mais
abstrato e subjetivo do que a literatura possa vir a ser. Pelas palavras um escritor pode indicar
mais claramente o sentido que pretende para sua obra, ainda que possa de maneira intencional
usar de uma linguagem figurada ou ambígua. Porém, ainda no exemplo do pintor, isso se torna
muito difícil, uma vez que ao se tentar fazer a leitura de uma imagem ela pode assumir
significados bem diferentes. E para esse artista, que trabalha com a imagem, o que interessa é a
imagem em si, a forma, e não a linguagem. Apoiamos nossa afirmação na seguinte passagem em
que Sartre inicia se referindo às cores:
É verdade que convencionalmente se lhes pode atribuir o valor de sinais. Assim,
fala-se da linguagem das flores. Mas se, por um acordo, as rosas brancas
significam para mim «fidelidade», é porque as deixei de ver como rosas: o meu
olhar atravessa-as para procurar para além delas esta virtude abstrata [...] Isto
significa que não me comportei como um artista. (Ibidem, p.58).
A questão que envolve as artes e o engajamento é polêmica e não é nosso objetivo
desenvolvê-la no presente trabalho, por isso no limitaremos ao que foi escrito até aqui. O que
113
convém destacar é que é apenas ao escritor que Sartre se refere como sendo engajado por força de
seu próprio ofício.
O trabalho do escritor não se encerra nas palavras em si mesmas, ele as utiliza para
expressar ou significar o mundo. O escritor tem ideias que quer transmitir, objetivos que pretende
demonstrar e para isso ele se utiliza das palavras da melhor forma possível para não deixar
margens a outras interpretações. Pode até ser que o escritor deixe margem a interpretações
diversas daquela que inicialmente ele quis apontar, mas neste caso é intencional ou falta de uma
maior habilidade com as palavras.
Quando quer dizer algo, o escritor espera conduzir o leitor de tal forma que pelas palavras
ele compreenda a ideia. Ele se utiliza de um texto para simbolizar, ou evidenciar algo além do
próprio texto. Podemos afirmar como Sartre, que: “O escritor pode guiar-vos, e, se vos descreve
um pardieiro, quer fazer ver nele o símbolo das injustiças sociais, quer provocar a nossa
indignação.” (SARTRE, 1968b, p.60). Ele pode, enfim, como no exemplo apresentado por Sartre,
pretender remeter a qualquer idéia para além de uma simples descrição. Se o escritor descreve um
ambiente tem com isso alguma intenção, não é gratuito. Em outras palavras, quando o escritor
escreve espera que o leitor vá para além do texto, ele espera que este chegue a ideia do texto.
O engajamento é exigido do escritor uma vez que sua arte é comunicação e é, pois,
somente de uma arte que se pretende comunicação que se pode exigir o engajamento. Sartre
escreve: “Não se pintam as significações, não se põem em música; quem ousaria, nestas
condições, exigir que o pintor ou o músico se comprometessem?” (Ibidem, p.61). No entanto,
esse trecho chama a atenção, pois, sugere que como o escritor trabalha com as significações é
somente a ele que podemos nos referir ao engajamento como exigência. Thana Mara de Souza
cometa de forma esclarecedora a ideia apresentada por Sartre e demonstra como para ele o
prosador é responsável por tudo diante de todos em função de sua atividade. Vejamos as palavras
de Thana Mara:
O prosador é, então, responsável por tudo diante de todos também enquanto
prosador. É por isso que a prosa – por revelar esse engajamento do prosador e de
todos os homens e por se pretender comunicação – é engajada e as outras artes
não. (SOUZA, 2008, p. 46).
O escritor se ocupa das significações, ele faz das palavras sua ferramenta para nomear o
mundo e o revelar aos outros homens. Por isso Sartre faz uma distinção entre a prosa e a poesia.
114
Para ele a prosa utiliza as palavras, o texto, para significar um objeto além das palavras. Já na
poesia o objeto é a palavra, são os versos, é o próprio poema. Escreve Sartre: “O escritor, pelo
contrário, ocupa-se das significações. É ainda separar: o império dos sinais, é a prosa; a poesia
está do lado da pintura, da escultura, da musica.” (SARTRE, 1968b, p.61). Mas o que seria
exatamente “ocupar-se das significações”? E ainda, o significa exatamente afirmar que a prosa é
“o império dos sinais”? No intento de esclarecer melhor essas questões, vamos nos adiantar um
pouco no texto da versão francesa, com a citação a seguir:
A arte da prosa se exerce sobre o discurso, sua matéria é naturalmente
significante: isto é, as palavras não são antes objetos, mas designações de
objetos. Não se trata de saber em primeiro lugar se agradam ou desagradam em
si mesmas, mas se indicam corretamente certa coisa do mundo ou certa noção.
(Idem, 2011, p. 25).10
Considerar que a matéria da prosa é significante indica que nessa arte as palavras
representam objetos, os quais o escritor tem como objetivo evidenciar. Podemos dizer que se trata
de tornar algo evidente, destacar, interpretar, demonstrar algo aos outros homens de maneira que
possam pensar sobre o que talvez ainda não houvessem pensado ou percebido. Isso já significa se
engajar, uma vez que afirmar uma ideia, significar de algum modo o mundo, já é se posicionar e
se comprometer.
Pela literatura o escritor se compromete ao fazer de sua obra um instrumento para dizer
algo ao leitor. O escritor vê as palavras como utensílios, convenções com os quais trabalha para
um determinado fim. Elas são um prolongamento do próprio escritor. Para este as palavras
servem como um meio para agir no mundo conforme podemos notar no seguinte trecho:
O que fala está em situação na linguagem, investido pelas palavras; são o
prolongamento dos seus sentidos, as suas pinças, as suas antenas, os seus óculos;
manobra-as de dentro, sente-se como sente o seu corpo, está rodeado por um
corpo verbal de que a custo toma consciência e que alarga a sua ação sobre o
mundo. (Idem, 1968b, p. 62).
Aquele que fala se compromete, e o escritor é por profissão alguém que fala, nomeia,
aponta e cria significados. Para o escritor, as palavras o arrancam de si mesmo lançando-o no
10
L’art de la prose s’exerce sur le discours, sa matière est naturellement signifiante : c’est-à-dire que les
mots ne sont pas d’abord des objets, mais des désignations d’objets. Il ne s’agit pas d’abord de savoir s’ils
plaisent ou déplaisent en eux-mêmes, mais s’ils indiquent correctement une certaine chose du monde ou
une certaine notion. (SARTRE, 2011, p. 25).
115
mundo, pelas palavras ele se engaja. Pelas palavras o escritor é forçado a se posicionar no mundo,
ele não pode se posicionar sem se comprometer. Como escreve Sartre no seguinte trecho:
“Porque a palavra, que arranca o prosador de si mesmo e o lança no meio do mundo [...].”
(SARTRE, 1968b, p.64). O escritor é lançado no mundo como alguém comprometido com aquilo
e por aquilo que escreve.
A prosa é um instrumento que o escritor utiliza para expressar, demonstrar ou argumentar
sobre uma ideia que ele pretende evidenciar ao público. Uma vez que o prosador se utiliza das
palavras e essas lhe servem como um meio e não como um fim em si mesmo, Sartre define o
prosador como um homem que usa as palavras como um instrumento. Vejamos sua definição de
prosador e de prosa:
A prosa é utilitária por essência; definirei de bom grado o prosador como um
homem que se serve das palavras. Jourdain fazia prosa para pedir as pantufas e
Hitler para declarar a guerra à Polônia. O escritor é um falador: designa,
demonstra, ordena, recusa, interpela, suplica, insulta, persuade, insinua. Se o faz
sem motivo, não se transforma por isso num poeta: é um prosador que fala para
não dizer nada. (Ibidem, 67).
São muitas as finalidades que um prosador pode ter em mente quando escreve, conforme
podemos observar no trecho destacado acima. Pode ser do mais banal ao mais relevante. O fato é
que “O escritor é um falador” diz Sartre. Sua fala, sua linguagem, é tão importante para ele e
também tão natural como parte de seu próprio corpo, que o filósofo a considera como o
prolongamento dos sentidos. É como se o prosador tivesse seus sentidos mais aguçados através
da linguagem. Ele sente o mundo e interfere nele com mais intensidade pela linguagem escrita. O
trecho a seguir deixa mais claro como o filósofo entende a linguagem enquanto extensão do
próprio escritor e a palavra como ação. Vejamos:
Acontece o mesmo com a linguagem: é a nossa carapaça e as nossas antenas,
protege-nos dos outros e dá-nos esclarecimentos sobre eles, é um prolongamento
dos nossos sentidos. Estamos na linguagem como no nosso corpo; sentimo-la
espontaneamente ultrapassando-a para outros fins [...]. A palavra é um certo
momento particular da ação e não se compreende fora dela. (Ibidem, p. 68).
A obra do escritor não é uma arte desinteressada, ela é comprometimento. Sartre entende
que desta forma o escritor não pode se colocar a margem de sua hora histórica. O prosador deve
se comprometer, pois antes de qualquer coisa sua arte já é engajada por essência. Mas engajada
116
com o quê? Com qual finalidade o prosador escreve? O filósofo francês levanta essas questões a
seguir:
E se a prosa não é mais do que o instrumento privilegiado dum certo
empreendimento, se é só ao poeta que compete contemplar as palavras
desinteressadamente, tem-se portanto o direito de perguntar em primeiro lugar
ao prosador: com que fim escreves?, em que tarefa te lançaste, e porque é que
essa tarefa tem necessidade de recorrer à escrita? (SARTRE, 1968b, p. 69).
São questões relevantes, uma vez que se considera a palavra como ação e que como tal
não passa pelo homem sem causar algum efeito. Se o escritor utiliza as palavras para alcançar um
fim, é importante saber qual é esse fim. Se considerarmos que falar é se comprometer, então no
caso do escritor este é sempre comprometido. A questão é saber com o quê ele está
comprometido, pois cada prosador pode se comprometer com questões diferentes, o que revela
também os seus valores.
Pela prosa o escritor nomeia as coisas, arranca-as de seu anonimato, portanto, ela é ação.
Ela é ação, pois interfere e transforma o mundo humano. A prosa não fica sem repercutir de
alguma forma no mundo de quem lê, mesmo porque a intenção do prosador é justamente mudar
alguma coisa ou provocar algo. Sartre escreve: “Falar é agir: toda coisa nomeada não fica
exatamente na mesma, perde a inocência. Ao dar nome à conduta dum indivíduo, ela é-lhe
revelada: ele vê-se a si próprio.” (Ibidem, p. 70). Sartre exemplifica que ao nomear a conduta de
uma pessoa, essa ação, esse gesto, passa a existir de forma mais perceptível não só para o autor
da ação, mas para todas as outras pessoas também. O autor da ação não só percebe sua ação, mas
agora sabe que os outros também o percebem. Essa ação passa a se integrar no espírito objetivo,
em outras palavras, a ação que poderia passar sem ser notada agora se destaca, recebe um
contorno que permite diferenciá-la e já não é mais possível não percebê-la. Assim também,
aquele que fala ou que escreve se compromete, pois se posiciona diante da ação nomeada. Sobre
isso vejamos o que escreve o filósofo no seguinte passagem:
Depois disto, como querem que proceda da mesma maneira? [...] Assim, quando
falo, revelo a situação com o meu próprio projeto de a modificar; revelo-a a mim
próprio e aos outros para a modificar; atinjo-a no cerne, trespasso-a e fixo-a
perante todos; presentemente, disponho dela; em cada palavra que digo,
comprometo-me um pouco mais com o mundo, e, ao mesmo tempo, liberto-me
dele um pouco mais, uma vez que o supero no sentido do futuro. (Ibidem, p.70).
117
Ser comprometido, engajado, não é apenas ser reflexo de seu tempo, mas é ser agente
ativo de seu tempo. Por isso o escritor fala a partir de seu tempo histórico no qual está imerso e
para os homens de seu tempo.
O escritor engajado reconhece seu papel como alguém ativo na sociedade, sabe que sua
arte não é imparcial e principalmente que não deve ser imparcial. O escritor não deve ser
irresponsável, pois como escreveu Sartre: “O escritor «comprometido» sabe que a palavra é ação:
sabe que revelar é modificar e que só se pode revelar quando se pretende modificar. Abandonou o
sonho impossível de representar imparcialmente a Sociedade e a condição humana.” (SARTRE,
1968b, p.70). Sartre não concebe como possível alguém ser imparcial na sociedade. Agir é ser
parcial, é se engajar, e se a ação do escritor é escrever, isso significa que a esse ser imparcial é
ainda menos concebível. O escritor engajado tem como objetivo revelar e desmistificar os mitos e
fetiches que prevalecem em sua época, tirando os homens do lugar cômodo em que geralmente se
prendem, seja moral ou político. O que Sartre pretendia, e parece que conseguiu muito bem, era
sacudir a todos quanto pudesse para saírem de seus lugares comuns. Fazemos nossas as palavras
de Mészáros: “Sartre quer nos sacudir e encontra os modos de atingir essa meta, ainda que, no
fim, seja condenado como alguém constantemente em busca de escândalos.” (MÉSZÁROS,
2012, p. 26). Por ser provocador, o filósofo francês parecia buscar os escândalos, o que não é
bem assim. Ele queria tirar do lugar comum os que não assumiam a absoluta liberdade e
responsabilidade.
É interessante notar que há na conferência O existencialismo é um humanismo uma
questão, proposta pelo filósofo, com a qual todos deveriam lidar ao pensar em suas ações e outra
questão semelhante proposta em O que é a literatura?, que convida o escritor a pensar os efeitos
de suas obras. Diz o filósofo francês que um escritor comprometido pode até ser medíocre e ter
consciência disso, mas ele deve ter em mente as consequências ou repercussões do que escreve. É
interessante não só o conteúdo da afirmação de Sartre no trecho a seguir, mas também a forma
como escreve, que lembra muito a forma que utilizou na conferência de 1946, o que revela o
aspecto ético do escritor ao publicar suas obras, assim como quando agem os homens em geral.
Parece que a fórmula que desenvolve o raciocínio é similar em ambos os casos. Vejamos o que
ele escreve em O que é a literatura?:
[...] a modéstia com que encara a sua obra não deve desviá-lo da ideia de a
construir como se ela devesse ter a maior repercussão. Nunca deve dizer: «Ora,
118
não terei mais de três mil leitores», mas o que deve dizer é: «Que aconteceria se
toda a gente lesse o que escrevo?». (SARTRE, 1968b, p. 71).
Agora comparemos a questão final do trecho acima com a do trecho da conferência de
1946: “Porém, na verdade, devemos sempre perguntar-nos: o que aconteceria se todo mundo
fizesse como nós?” (SARTRE, 1987, p.07). É o caráter ético da atividade do escritor, afinal ele
deve refletir sobre a repercussão de sua obra, uma vez que esta é o estandarte de suas ideias, de
seu engajamento. Se as ações revelam os valores de fato pelos quais um homem rege sua vida,
seu projeto de existência, tal como o filósofo defende na conferência de 1946, é em suas obras
que o escritor revela seus valores e seu engajamento.
O escritor tem um compromisso ético inerente à sua atividade, pois não há palavra que
não produza efeitos, sejam eles quais forem. Razão pela qual ele deve sempre ter em mente a
questão, conforme já citamos no parágrafo anterior: “Que aconteceria se toda gente lesse o que
escrevo?”. Para Sartre a palavra tem a capacidade de ser transformadora, uma vez que pela
literatura o escritor tem a responsabilidade de revelar o mundo ao homem e principalmente o de
revelar o homem a si mesmo como liberdade que é e evidenciando sua total responsabilidade.
Uma vez que o escritor assim procede ninguém mais pode se dizer inocente e ignorar o que ele
evidenciou no mundo. Por isso, se referindo ao escritor e à importância das palavras, Sartre
repete o que disse Brice-Parain (1897-1971) filósofo e ensaísta francês, que as palavras são como
“pistolas carregadas”. E em seguida continua Sartre: “Se fala, dispara. Pode calar-se, mas, uma
vez que preferiu disparar, é preciso que o faça como um homem, visando os alvos, e não como
uma criança, ao acaso, fechando os olhos e apenas pelo prazer de ouvir as detonações.” (Idem,
1968b, p.71).
Para o filósofo, uma vez que se escolheu “entrar no universo das significações, já não há
nada a fazer para sair” (idem, p.71), ou seja, aquele que se fez escritor jamais o deixa ser escritor.
Parece que ainda que tenha uma única obra, esta o fará sempre um escritor e, portanto, sempre
responsável por essa ação. E ainda que o escritor resolva calar-se, isso em nada diminui sua
responsabilidade, pois seu silêncio ainda significa algo. Uma vez que se é um escritor até seu
silêncio tem a força das palavras, como afirma Sartre a seguir: “Este silêncio é um momento da
linguagem; estar calado não é ser mudo, é recusar falar; portanto, é falar ainda.” (Ibidem, p. 72).
Portanto, o escritor que se cala ainda é comprometido e seu silêncio gera responsabilidades. A
questão é saber com o quê ele está comprometido.
119
O compromisso, o engajamento, não prejudica a arte de escrever, isso é o que responde
Sartre aos seus críticos que o acusavam de pensar em assassinar a literatura. Para tais críticos a
preocupação com o engajamento poderia levar a se deixar a beleza estética em segundo plano.
Essa crítica encontra suas raízes na burguesia do século séc.XIX, que preferiam ser “denunciados
como filisteus do que como exploradores.” (SARTRE, 1968b, p.74). A burguesia esperava
utilizar a literatura para se justificar e instalar sua visão de mundo, portanto, não era conveniente
uma literatura que a denunciasse como exploradora. Assim, tentaram neutralizar a literatura
apelando para que esta fosse uma “arte pura”, ou seja, que não tivesse outros fins a não ser a
beleza estética. Vejamos o que Sartre escreve sobre esse “purismo estético”:
[...] a arte pura e a arte vazia são a mesma coisa e que o purismo estético foi
apenas uma brilhante manobra defensiva dos burgueses do século passado, que
preferiam mais ver-se denunciados como filisteus do que como exploradores.
[...] O escritor atual – dizem – não deve em caso nenhum ocupar-se das questões
temporais; [...] a sua função consiste em dar mensagens aos leitores. (Ibidem, p.
74).
Os burgueses não queriam ser denunciados pelos escritores como a classe opressora,
portanto, era melhor que o escritor se ocupasse em escrever sobre qualquer coisa, desde que não
fosse sobre revelar essa questão aos olhos do público. Aliás, o que a burguesia esperava da
literatura é que esta justificasse a sociedade tal como ela a concebia. Sobre isso também
Leopoldo e Silva comenta em Ética e literatura em Sartre, vejamos:
Isso significa que a última coisa que a burguesia espera do escritor é que ele a
critique ou a surpreenda. Para que a realidade corresponda a essa estabilidade, é
necessário que ela seja constantemente traduzida para um sistema de ideias em
que tudo se integre perfeitamente. (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 207).
Para a burguesia o escritor não faria denúncias a respeito de seu tempo, e a ele caberia
apenas transmitir mensagens. Essas mensagens seriam parte da ideologia burguesa, seriam
espécies de lições que o escritor deveria transmitir sem revelar os problemas e contradições de
seu tempo. Assim deveriam tratar de forma mais genérica às coisas, sem se ocupar das questões
temporais, ou seja, sem se engajar realmente em seu tempo. A literatura dentro da lógica
burguesa e capitalista deveria contribuir para dissolver a realidade humana em suas contradições
e favorecer a aceitação da realidade segundo a ordem burguesa em sua positividade naturalista.
120
Mais uma vez destacamos a seguir um trecho de Leopoldo e Silva no qual ele escreve a esse
respeito:
A literatura deve tornar-se uma literatura de ideias, isto é, renunciar a enfrentar a
opacidade do ser e apenas traduzi-lo numa transparência racional, equilibrada e
mediana. Esse isolamento do pensamento é que pode manter a arte ao abrigo das
atribulações da vida histórica. (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p.208).
Sartre se refere também aos críticos que, como colaboradores dessa visão de escritor
desengajado, preferiam comentar os escritores mortos ou aqueles que o tempo já consagrou. Tais
críticos elaboravam uma imagem de como deveriam ser os escritores da época. Não sem certa
dose de ironia, o filósofo francês descreveu como deveriam ser os escritores segundo o
entendimento de tais críticos. Para estes o escritor deve apenas transmitir mensagens através de
sua obra que possam ser como belos ensinamentos, ou ainda, como prazeres estéticos. Para tanto
não deveriam escrever nada que fosse realmente engajado com sua época, mas devem ter apenas
a aparência de profundidade em suas obras. Vejamos as palavras de Sartre:
É preciso que desarmem primeiro os seus raciocínios, como o tempo fez com os
clássicos, que os apliquem a assuntos que não interessam a ninguém ou a
verdades tão gerais que os leitores estejam previamente convencidos delas; é
preciso dar às suas ideias uma aparência de profundidade, mas de um modo
vazio [...]. (SARTRE, 1968b, p.78).
Para o filósofo não é este o propósito da literatura, algo que apenas encanta o leitor sem
levá-lo a refletir sobre sua realidade ou seu tempo histórico. A literatura é o instrumento do
homem que optou falar de seu tempo aos homens de seu tempo, para que estes tomem plena
consciência de seu meio e de si. Portanto, ele não poderia ficar à margem da história e agir de
forma irresponsável enquanto escritor, esquivando-se de abordar temas importantes e problemas
que afligem sua época. Para Sartre o escritor deveria abraçar sua época, e a literatura como
instrumento nessa opção deve ser engajada, comprometida com seu momento histórico. Tal
concepção de literatura é oposta à ideia de mensagem, pois esta transforma a literatura em objeto,
ou seja, em algo que tem um fim em si mesmo e que principalmente, segundo o filósofo, a torna
inofensiva. No trecho seguinte podemos notar essa preocupação de Sartre:
A mensagem é, afinal, uma alma transformada em objeto. Uma alma; e o que é
que se faz a uma alma? Contempla-se a distância respeitosa. [...] Chama-se arte
literária ao conjunto de tratamentos que as tornam inofensivas. Curtidas,
refinadas, quimicamente tratadas, fornecem aos seus compradores a
121
oportunidade de dedicar alguns momentos duma vida toda virada para o exterior
à cultura da subjetividade. (SARTRE, 1968b, p.79).
Já dissemos anteriormente que o filósofo francês defendia que a literatura deveria tirar o
leitor de sua comodidade, de seu imobilismo. Ele queria que o leitor se sentisse incomodado e
compelido a agir ativamente sobre sua realidade, porque em primeiro lugar a obra literária deve
ser o reflexo do comprometimento do autor. Sartre afirma que:
[...] uma vez que pensamos que o escritor deve comprometer-se totalmente nas
suas obras, não como uma passividade abjecta [...], mas como uma vontade
decidida e uma escolha, como o empreendimento total de viver que cada um de
nós é [...]. (Ibidem, p. 80).
O próprio Sartre é exemplo desse engajamento total de vida e obra, comprometido
totalmente com sua época. É sem dúvida por essa razão que tanto a obra como o autor foram ao
mesmo tempo tão aclamados e criticados. Não teve medo de se comprometer e por essa razão
sempre esteve em meio a temas polêmicos envolvendo questões políticas e sociais do século XX.
Sartre propõe a questão “Porque se escreve?” como forma de elucidar melhor o
empreendimento de literatura engajada e se é ou não em nome da própria arte de escrever que se
exige o engajamento dos escritores. Essa questão é apresentada na obra como um subtítulo.
Inicialmente Sartre esclarece que cada autor tem suas razões, mas que há uma escolha mais
profunda e comum a todos. É o que podemos notar nas palavras do próprio Sartre: “É porque há,
atrás das diversas intenções dos autores, uma escolha mais profunda e mais imediata, que é
comum a todos.” (Ibidem, p. 85). Vamos analisar nos próximos parágrafos do que se trata essa
escolha.
Sartre inicia afirmando que é pela realidade humana que há ser no mundo, quer dizer,
graças a nós, e aqui podemos entender que é graças à nossa consciência, que é revelado o mundo
em suas particularidades. Para nos explicarmos melhor, nossa consciência revela o ser das coisas
no mundo e as relações entre essas mesmas coisas, sem nossa consciência para contemplá-las elas
não se destacam em meio a todo restante de matéria. Isso não significa que sem a consciência as
coisas deixam de existir, obviamente não se trata disso, mas de revelá-las. Vejamos o que Sartre
escreve a esse respeito no trecho seguinte:
Esta paisagem, se nos afastarmos dela, estagnará sem testemunhas na sua
permanência obscura. Pelo menos, estagnará: não há ninguém demasiado louco
para acreditar que ela vai desaparecer. Somos nós que seremos destruídos e a
122
Terra permanecerá na sua letargia até que uma outra consciência a venha
despertar. Assim, à nossa certeza interior de sermos «reveladores» junta-se a de
sermos inessenciais em relação à coisa revelada. (SARTRE, 1968b, p.86).
O fato de sermos seres não essenciais torna-se um dos principais motivos para a criação
artística, o que inclui a arte da escrita, pois de certa maneira isso faz com que nos sintamos
essenciais. Porém, na criação artística há um movimento em que a criação escapa ao artista e
torna-se não essencial a ele. A obra passa então a gozar de certa liberdade em relação ao seu
autor, ademais ela é fruto da liberdade desse autor e é dirigida a outra liberdade que é o leitor.
Assim Sartre escreve o seguinte:
O livro não serve a minha liberdade: requere-a. Com efeito, não poderia dirigirse a uma liberdade enquanto tal com constrangimento, fascinação ou súplicas.
[...] Assim, o livro não é, como o utensílio, um meio em vista dum fim qualquer:
propõe-se como fim à liberdade do leitor. (Ibidem, p. 93).
O leitor não é passivo diante da obra do escritor, pois a obra incita a liberdade criadora do
leitor que junto ao escritor se torna responsável pela mesma. No trecho a seguir o filósofo explica
melhor essa ideia:
Temos toda a liberdade para deixar o livro sobre a mesa. Mas, se o abrirmos,
assumimos essa responsabilidade. Porque não é no gozo do livre funcionamento
subjetivo que se sente a liberdade, mas num ato criador exigido por um
imperativo. Esse fim absoluto, esse imperativo transcendente e contudo
consentido, por sua vez retomado pela própria liberdade, é o que se chama um
valor. A obra de arte é valor porque é apelo.
Se faço um apelo ao meu leitor para que termine o empreendimento que
comecei, depreende-se que o considero como pura liberdade, puro poder criador,
atividade incondicionada; portanto, em caso nenhum me poderia dirigir à sua
passividade [...]. (Ibidem, p. 94).
Sartre explica que tal passividade se trataria de provocar emoções de medo, desejo ou
cólera, o que acaba por tornar a obra literária apenas em um meio de entreter esses mesmos
sentimentos e ainda, deixa o leitor próximo demais da obra quando na verdade ele precisa de
“certo recuo estético” (Ibidem, p. 94). Esse recuo estético é o que permite ao leitor compreender
melhor a obra em sua totalidade abrindo seu campo de visão. Para o filósofo francês esse recuo
estético foi confundido por alguns escritores com “a arte pela arte” e com a impassibilidade (Cf.
Ibidem, p.95), ou seja, com a indiferença à dor, às alegrias ou ao desgosto. Na verdade não se
trata de ser indiferente aos sentimentos que a leitura pode despertar, mas se trata de serem esses
sentimentos um fim.
123
Isso não significa que a obra do escritor não possa suscitar sentimentos, mas para Sartre
nesse caso esses sentimentos deveriam ser de uma particularidade que os diferenciaria em relação
às emoções provocadas intencionalmente, como objetivo da obra. Essa particularidade dos
sentimentos é a sua origem, que é a liberdade. Parece um tanto confuso, pois primeiramente ele
fez certa crítica ao uso das emoções e depois considerar os sentimentos como parte possível da
obra literária. No texto o filósofo francês utiliza duas palavras diferentes em momentos
diferentes, são elas respectivamente: émotions e sentiments. Inicialmente não nos pareceu clara a
diferença entre ambas, mesmo porque o próprio Sartre não pareceu se preocupar em explicar
exatamente o que queria dizer em uma e outra. Parece que se trata de uma linha tênue entre de
um lado as emoções como forma de alienação e do outro os sentimentos como recriação, ou de
continuidade, da obra literária fundada na liberdade do leitor. As emoções parecem ser de uma
impulsividade e de reação imediata por parte do leitor que sente raiva ou paixão tão logo faz a
leitura da obra, mesmo porque seria essa a intenção do autor, o que Sartre critica, pois se pode
considerar que neste caso se está negando a liberdade do leitor e tornando-o agente passivo e
manipulado. O que Sartre pretendia era que o leitor fosse um continuador da obra, por isso a base
seria a liberdade do leitor. Ao ler a obra o leitor dá continuidade ao trabalho criativo do escritor e
ambos fundamentados pela liberdade. Os sentimentos podem aflorar durante a leitura à medida
que o leitor recria a obra, porém de forma natural, melhor dizendo, sem terem sido provocadas
intencionalmente pelo escritor numa espécie de manipulação. Forjar emoções no leitor parece
limitar sua liberdade, ou seja, o escritor não estaria engajado pela liberdade do leitor, que é o que
na verdade deve fomentar. Para Sartre proceder desta forma era perturbar o leitor e seria estar em
contradição consigo mesmo. Assim ele escreve: “O escritor não deve procurar perturbar, senão
está em contradição consigo mesmo; se quer exigir, é preciso que proponha apenas tarefa a
cumprir.” (SARTRE, 1968b, p.94). O escritor nesse caso aparece como alguém que apresenta
possibilidades, ele não manipula, mas provoca e estimula a liberdade criativa de seus leitores.
Procedendo desta forma o escritor estaria correndo o risco de ser apenas um domesticador
do leitor e de tornar-se apenas um entretenimento capaz de alienar a liberdade do leitor. Um
pouco mais a frente o filósofo continua:
A cada instante, posso despertar, e sei-o; mas não quero: a leitura é um sonho
livre. De modo que todos os sentimentos que estão em causa no fundo desta
crença imaginária são como que modulações particulares da minha liberdade;
124
longe de a absorver ou de a mascarar, são outros tantos processos que ela
escolheu para se revelar a si própria. (SARTRE, 1968b, p. 95).
O que o escritor deve fomentar é a liberdade do leitor, mesmo porque ao proceder desta
forma ele afirma também sua própria liberdade. E prossegue afirmando a relação entre a
liberdade do autor e do leitor. Reconhecimento recíproco em que quanto mais sentimos nossa
liberdade mais reconhecemos a liberdade do outro. Vejamos as palavras do próprio Sartre:
Assim, o autor escreve para se dirigir à liberdade dos leitores e requere-a para
que dê existência à sua obra. Mas não fica por aí, exige também que lhe
devolvam a confiança que lhes dedicou, que reconheçam a sua liberdade
criadora e que a solicitem por sua vez com um apelo simétrico e inverso. Aqui
aparece com efeito o outro paradoxo dialético da leitura: quanto mais sentimos a
nossa liberdade, mais reconhecemos a liberdade do outro; mais exige de nós e
mais exigimos dele. (Ibidem, p. 96).
O filósofo retorna a esse assunto ao escrever sobre o que ele chama de “atitude de
generosidade”, em que aborda um pouco mais essa dialética entre autor e leitor. Assim, pedimos
a licença para realizarmos um pequeno salto na análise do texto, o que em nosso entendimento
permitirá uma compreensão melhor dessa relação.
Quando ele fala sobre a “atitude de generosidade” tanto do autor como do leitor, numa
relação que revela a dialética entre ambos, ele se refere a atitude de reconhecimento recíproco da
liberdade que autor e leitor dedicam um ao outro no contato pela obra que é a ponte entre eles.
Vejamos o seguinte trecho:
Estabelece-se então um vai-e-vem dialético; quando leio, exijo; o que leio então,
se as minhas exigências são satisfeitas, leva-me a exigir mais do autor, ou seja: a
exigir que o autor exija mais de mim mesmo. E, reciprocamente, a exigência do
autor é que eu tenha a maior exigência. Assim, a minha liberdade, ao manifestarse, revela a liberdade do outro. (Ibidem, p. 100).
O escritor revela a liberdade do leitor ao manifestar sua liberdade em sua obra. Mas, além
disso, o escritor parece revelar o mundo nomeando-o, como consciência que observa e destaca os
contornos daquilo que até então não havia sido visto, o que leva o leitor a enfrentar a opacidade
do ser. Em outras palavras, leva o leitor a encarar a realidade a sua volta e perceber que o mundo
humano não é tão natural e ordenado como o sistema burguês e positivista o faz crer, mas que,
pelo contrário, a realidade humana é contingente.
125
Sartre relata por meio de uma comparação o papel do escritor como de quem contempla
uma paisagem. Ele escreve que assim como ao contemplar uma paisagem posso identificar a
relação e a diferenciação entre o azul do céu e o verde das matas, vejo uma ordenação aparente
do mundo que existe apenas porque a consciência as produz. Escreve o filósofo: “Todas as
relações que estabelecemos mantêm-se como hipóteses [...].” (SARTRE, 1968b, p. 97). A
liberdade do autor “transforma-se em capricho; à medida que estabeleço novas relações, afastome mais da ilusória objetividade que me solicitava [...].” (Ibidem, p. 98). A liberdade criadora do
autor pode estabelecer novas relações à medida que observa a realidade. Mesmo não existindo de
fato uma ordem necessária entre as partes, ainda que a realidade seja contingente, a liberdade
criativa do autor e do leitor pode conceber como se elas existissem. E, mais a frente escreve: “por
ter lamentado profundamente que essa ordenação apercebida num instante não me tenha sido
dada por ninguém e que não seja, portanto, verdadeira.” (Ibidem, p. 98). Essa ordenação aparente,
essa ilusão, como escreve Sartre, não é dada, é a consciência que a produz ao observar o mundo e
o escritor a transmite ao leitor que pode observá-la e pensar sobre ela como se fosse uma
ordenação objetiva e segura, sendo que na realidade não é.
Em geral quando um autor escreve, elabora uma ordem de eventos que parecem se
relacionar numa ordem causal com o objetivo em um fim específico que encerra a ordem dos
acontecimentos. Isto porque o autor tem em sua mente uma história que deseja contar e um
objetivo que paira em sua imaginação. Isso só aparentemente elimina a contingência dentro da
obra, pois os eventos se sucedem como se fossem interligados, dando uma aparência de
causalidade. Essa ordenação causal entre os eventos se encontra fundado na liberdade do autor
que criou toda essa trajetória de eventos descritos em sua obra. O autor projeta sua obra com vista
a um fim, ele pensou a obra e a escreve contemplando um fim. Mas a obra escapa ao autor e se
encontra com a liberdade do leitor, que de certa forma dará continuidade à obra do escritor e pode
ver ou não uma causalidade dentro da obra. Com relação ao que acabamos de afirmar,
consideramos significativo o trecho a seguir:
Aqui é a causalidade que é a aparência e que poderia chamar «causalidade sem
causa», e é a finalidade que é a realidade profunda. Mas se posso colocar assim
confiadamente a ordem dos fins sob a ordem das causas, é porque afirmo ao
abrir o livro que o objeto tem origem na liberdade humana. (Ibidem, p. 99).
126
O escritor pode revelar um mundo de injustiças onde estas se dão dentro de um processo
aparentemente causal, pelo menos é isto que a burguesia espera que o leitor pense. Mas o escritor,
no exercício de sua liberdade criadora já demonstra que criar novas realidades é possível, e incita
o leitor à sua liberdade tornando-o também responsável por esta realidade. O leitor não é mais
inocente, cabe a ele decidir. É isto que nos parece demonstrar o seguinte trecho:
Quanto a mim, que leio, se crio e mantenho existente um mundo injusto, só o
posso fazer na medida em que me torno responsável por isso. E toda arte do
autor é para me obrigar a criar o que ele revela, portanto, para me comprometer.
(SARTRE, 1968b, p. 105).
Escritor e leitor se encontram na obra literária, é um encontro de liberdades, de um lado
uma que cria a obra e por essa se torna responsável, de outro aquele que lê, interpreta e continua a
criação uma vez que não pode ser indiferente a ela. O leitor pode ou não aceitar, concordar ou
não com o que lhe revela o escritor, mas uma vez que decidiu abrir o livro já não pode ser
indiferente à obra. Estabelece-se uma dialética na qual ambos estão comprometidos. Se o autor
apresenta ao leitor um mundo de injustiça, sejam quais forem as causas dessas injustiças, esperase que o leitor se posicione diante delas. É o que nos parece que Sartre afirmou no trecho a
seguir:
E se me derem esse mundo com as suas injustiças, não é para que eu as
contemple com frieza, mas para que as anime com a minha indignação e que as
revele e as crie com a sua natureza de injustiça, ou seja, abusos-que-devem-sersuprimidos. Assim, o universo do escritor só se revelará em toda a sua
profundidade com o exame, a admiração e a indignação do leitor [...]. (Ibidem,
p. 106).
Para Sartre, o escritor, independente do gênero literário ao qual se dedique, não pode de
forma alguma se furtar de evidenciar aos homens a liberdade, pois a sua própria liberdade, esta
que lhe permite criar e escrever também está ligada à liberdade dos outros homens. Usar de sua
liberdade para permitir a servidão e limitação da liberdade dos outros é no fundo também atingir
com um golpe fatal sua própria liberdade. Vejamos as palavras de Sartre:
Porque não podem exigir de mim, no momento em que sinto que a minha
liberdade está indissoluvelmente ligada à de todos os outros homens, que a
utilize para aprovar a servidão de alguns. Assim, que seja ensaísta, panfletário,
satirista ou romancista, que fale apenas das paixões individuais ou se dedique ao
regime da sociedade, o escritor, homem livre que se dirige aos homens livres,
tem só um tema: a liberdade. (Ibidem, p.107).
127
Em seguida, o filósofo prossegue explicando que o escritor, diferente de qualquer outro
profissional que aprove a servidão de alguns, portanto, aceitando o fascismo, é atingido pelo
fascismo não só em sua vida de homem, mas também na sua vida de escritor. É o que nos parece
indicar o trecho a seguir:
Portanto, qualquer tentativa para escravizar os leitores ameaça-o na sua própria
arte. Um ferreiro será atingido pelo fascismo na sua vida de homem, mas não
necessariamente na sua profissão: o escritor é atingido numa e noutra, mais
ainda na profissão do que na vida. (SARTRE, 1968b, p.107).
Parece evidente que para Sartre a literatura é fruto da liberdade que exige e inspira
liberdade, e que, conforme já destacamos no penúltimo trecho acima, para o filósofo a literatura,
no fundo, “tem um só tema: a liberdade”. Portanto, cabe ao escritor denunciar qualquer realidade
que se oponha à liberdade, até mesmo pelo que nos parece ser uma razão óbvia que é a de
garantir sua própria liberdade. Para Sartre parece “que a liberdade de escrever implica a liberdade
do cidadão. Não se escreve para escravos. A arte da prosa é solidária com um único regime em
que a prosa conserva um sentido: a democracia.” (Ibidem, p.108). Portanto, nos parece que não se
trata de um comprometimento em defesa da liberdade subjetiva apenas, mas também da liberdade
concreta e objetiva da realidade dos homens em sociedade. O próprio filósofo propõe a questão
da seguinte maneira: “Trata-se de se transformar em guardiães de valores ideais [...] ou é a
liberdade concreta e quotidiana que é preciso proteger, tomando partido nas lutas políticas e
sociais?” (Ibidem, p. 108). Para ele esta questão se liga a outra que é: “Para quem se escreve?” e
que é o título de outro subcapítulo da obra que ora analisamos. Para responder a essas questões
Sartre passa a analisar como leitor e escritor estariam inseridos na história.
Leitor e escritor estão inseridos na história, estão em situação, por isso quando o escritor
escreve se dirigindo aos homens de seu tempo ele conta com a experiência vivida, ele não precisa
explicar tudo nos mínimos detalhes, pois partilham uma mesma época com seus significados. No
trecho a seguir Sartre escreve falando dos leitores e dos escritores, vejamos:
Não é, com efeito, uma consciência instantânea, uma pura afirmação intemporal
de liberdade, e também não sobrevoa a história: está metido nela. Também os
autores são históricos [...]. Entre os homens que estão mergulhados na mesma
história e que contribuem igualmente para a fazer, estabelece-se um contato
histórico através do livro. Escrever e ler são os dois aspectos dum mesmo fato
histórico, e a liberdade a que o escritor nos convida não é uma pura consciência
128
abstrata de ser livre. Para falar com exatidão, ela não é, conquista-se numa
situação histórica [...]. (SARTRE, 1968b, p.113).
Podemos observar, portanto, que a liberdade com a qual o escritor está comprometido não
é apenas subjetiva ou apenas existente num plano ontológico, mas sim no plano concreto das
experiências históricas. Essa liberdade não é previamente dada, mas é aquela que se conquista na
ação concreta. E nessa ação de conquista da liberdade o escritor tem papel fundamental, pois a
ele cabe por excelência, não só denunciar a opressão como já afirmamos, mas provocar o leitor a
agir de alguma forma. Sartre escreve: “É este mundo que devo tornar a agarrar e assumir, é ele
que devo modificar ou conservar para mim e para os outros.” (Ibidem, p. 114). Ele não é passivo
diante do mundo, mas age de uma forma ou de outra sobre ele.
Como leitor e autor partilham de uma mesma historicidade, quer dizer estão inseridos
num mesmo período histórico “pode também dizer-se que é a escolha feita pelo autor dum certo
aspecto do mundo que decide o leitor, e, reciprocamente, que é ao escolher o leitor que o escritor
decide o tema.” (Ibidem, p. 114).
Portanto, a análise da situação histórica do escritor define sua obra? É bom observarmos
que embora com a experiência da Segunda Guerra Mundial Sartre considere o fator histórico
como fator importante, no caso do escritor a tentativa de explicar uma obra pela noção do meio,
ou seja, da condição do autor como determinante é uma espécie de tirania. A afirmação de que “o
meio produz o escritor” (Ibidem, p. 117) não lhe parece a mais precisa. Para o filósofo é mais
preciso analisar o público, pois este solicita o autor. A esse respeito vejamos o que escreveu no
trecho a seguir: “o público solicita-o, ou seja, interroga a sua liberdade. O meio é uma vis a tergo;
o público é, pelo contrário, uma expectativa, um vazio a preencher, uma aspiração, no sentido
próprio e figurado. Em resumo, é o outro.” (Ibidem, p. 117)
É importante notar como Sartre coloca a questão do público leitor como fator que provoca
ou não o autor e que, por isso, deve ser considerado ao analisar a obra de um autor. O filósofo
toma como exemplo o autor da Idade Média. Para quem ele escrevia? Primeiramente se deve
considerar que apenas uma pequena parcela das pessoas eram letradas. Essa minoria era
constituída de nobres e de clérigos ou monges, esses mesmos eram escritores e leitores, portanto,
o autor daquela época escrevia para seus iguais. O povo, a massa não tinha acesso aos escritos. O
autor não precisava se preocupar com a repercussão de seus escritos entre a massa, pois escrevia
para um público bem mais reduzido e específico. Escreve Sartre: “Também não poderia pretender
129
introduzir o remorso na consciência dum feudal ladrão ou pérfido: a violência é iletrada.”
(SARTRE, 1968b, p. 126). Quer dizer, naquela época, não adiantaria o autor escrever pensando
no cidadão comum, plebeu, ladrão ou criminoso, pois estes certamente não iriam ler uma só
palavra, muito menos compreender a ideia contida nos textos.
Referindo-se ao público do século XVII, ao qual o escritor daquela época se dirigia, Sartre
afirma que esse público esperava encontrar nas obras os rituais e símbolos da sociedade. Assim, a
sociedade de certa forma exigia do autor que este apresentasse na obra a cultura daqueles que
liam, a nobreza. Sartre procurou demonstrar que o público ao qual o escritor se dirige, exige de
certa forma aquilo que ele deve escrever, ainda que não totalmente. O trecho a seguir pode
corroborar com nossas afirmações, vejamos: “No século XVII [...] A «sociedade» tem a sua
linguagem, as suas rezas, as suas cerimônias, que espera encontrar nos livros que lê.” (Ibidem, p.
129).
Ao longo do capítulo Sartre aborda alguns períodos históricos que ele considerava
importante para entender o desenvolvimento da literatura e principalmente para demonstrar como
o público age de certa maneira influenciando o autor na elaboração de seus textos. Os textos, o
conteúdo de uma obra acaba sendo quase que direcionado pelo público de uma época, pois este
espera que o autor escreva sobre aquilo que pertence a sua época. Durante o século XII o tema
central era a religião, Deus era o centro na vida do homem medieval. O escritor desse período,
segundo Sartre, se ocupava de redigir textos que versassem sobre esse tema, não só porque esse
era o espírito da época, mas também porque o público daquela época, que era bem reduzido uma
vez que ler e escrever eram para poucos, e esses poucos na sua maioria eram religiosos e
sacerdotes. Sendo formado por uma maioria de sacerdotes e religiosos, e muitas vezes sendo o
escritor também um religioso, só poderia escrever obras que tratassem de assuntos religiosos,
obviamente pensamos que não significa que não tenham existido algumas exceções.
No século XVII a monarquia e a nobreza precisavam do escritor para justificar em obras
seus privilégios enquanto classe e também para que esta se sentisse em paz de consciência
consigo mesma.
Com a ascensão de uma nova classe, a burguesia, e com o domínio da leitura e da escrita
saindo do monopólio da Igreja, surge também um novo público. Esse público é a própria
burguesia que quer que o escritor elabore sua ideologia. Ela, a burguesia, não se interessa mais
pela negatividade da literatura que contribuiu com seus interesses para a derrocada da nobreza.
130
Seu interesse agora é outro, e como faz parte de sua característica ser utilitarista, ela quer se
utilizar da literatura para se firmar como classe. Essa classe em ascensão precisa do escritor para
constituir e organizar para ela sua ideologia e seus valores, para justificá-la. Leopoldo e Silva
comenta sobre isso no seguinte trecho:
[...] esperava que, em vez de destruir, como fizera até então, a literatura viesse a
construir uma imagem da burguesia que a ajudasse a constituir-se como classe.
Se a nobreza esperava da literatura algo como o lazer, a burguesia agora espera
um serviço. E disso ela entende bem: sabe como apropriar-se dos instrumentos
de trabalho, organizá-lo e dividi-lo. Como classe educada no culto da utilidade
como valor supremo [...]. (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 206).
A relação entre a burguesia e os escritores ocorreu inicialmente por uma coincidência de
interesses, pois ambos queriam se livrar da nobreza. Esse encontro de interesses fez com que
compactuassem para enfraquecer e derrubar a nobreza, tanto politicamente como moralmente. No
entanto, se o escritor pretendia ser livre da sujeição à nobreza, agora acaba se sujeitando a essa
classe em ascensão. Se antes se via obrigado a servir aos interesses da nobreza, agora era a
burguesia quem lhe utilizava como instrumento para seus interesses. Devemos observar também
que agora esse era seu público, quem iria ler suas obras? Somente o burguês letrado podia ser seu
público leitor, pois a grande massa ainda não sabia ler e escrever, e, portanto, não poderia ser seu
público.
A grande massa, além de não saber ler, afinal o acesso às letras viria somente com os
ideais republicanos, não encontrava no escritor nada que este escrevesse para ela, apesar de
alguns escrevem sobre ela. O escritor não se direcionava a esse público, não escrevia nada que os
ajudassem a se conscientizar como classe. Ele se dirigia a ela como quem olhava de cima para
baixo, ele não se inseria nela, pois estava inserido, engajado com a burguesia e sua origem
mesmo era burguesa. Escrevendo sobre isso, Sartre cita o exemplo de Jean da La Bruyère (16451696), moralista francês famoso pela sua obra Personagens ou costumes do século (1688).
Vejamos as palavras de Sartre a seguir:
La Bruyère fala dos camponeses, mas não lhes fala, e, se se refere à sua miséria,
não é para arranjar um argumento contra a ideologia que aceita, mas é em nome
dessa ideologia [...] É assim que se preocupam com as massas, de cima, sem
sequer admitir que um texto possa ajudá-las a tomar consciência de si mesmas.
(SARTRE, 1968b, p.130).
131
Os escritores que como La Bruyère falavam sobre os menos favorecidos, mas não falavam
para eles, para que estes tomassem consciência de si mesmos, acabavam reforçando a ideologia
que cria essa desigualdade e a situação de exploração, o que significa também o cerceamento da
liberdade. Parece-nos que para Sartre a escolha do escritor de não se engajar contra as
desigualdades e a exploração é no fundo se engajar a favor das desigualdades, o que para o
filósofo é uma contradição do escritor que assim procede. Este cria sua obra a partir da liberdade,
se dirige à liberdade do leitor e sempre em nome da liberdade, no entanto, ao não se engajar na
defesa dos oprimidos deixa comprometida a liberdade de todos, inclusive a sua própria. Devemos
lembrar que para Sartre a liberdade individual está ligada à liberdade de todos.
Após dedicar várias páginas aos escritores que de alguma forma colaboravam com a
ideologia das classes dominantes, Sartre passa a escrever sobre o que acontece quando o escritor
recusa a ideologia dessas classes. Com relação aos escritores do século XVIII, Sartre escreveu
que inicialmente houve um aumento do círculo de leitores, pois os burgueses começaram a ler e
posteriormente houve uma mudança nesse público, este se dividiu, e uma parte começou a
desconfiar da ideologia que pregavam. Escreveu Sartre: “Contudo, uma perturbação profunda
dividiu o público em dois; presentemente, têm de satisfazer necessidades contraditórias; é a
tensão que caracteriza, desde o início, a sua situação.” (SARTRE, 1968b, p.137). O escritor se
encontrava entre um público dividido, cada um exigindo-lhe que atendesse a suas necessidades
de classe. Essa divisão do público é mais exatamente a divisão entre a burguesia e a classe
burguesa.
Para uma maior compreensão da situação do escritor nesse período Sartre faz uma
descrição da situação do século XVIII em que a nobreza está em decadência e a burguesia está
em ascensão. Esta como classe que já havia alcançado um domínio econômico desejava agora o
poder político. A burguesia até então era parte da classe oprimida, e esta passa a pertencer ao
público real do escritor, portanto, “pela primeira vez, uma classe oprimida apresenta-se ao
escritor como público real.” (Ibidem, p. 138). Nesse período o escritor não está bloqueado pela
ideologia da classe em decadência e a da classe em ascensão. Sartre explica que a burguesia
naquele período queria tomar consciência de si mesma como classe e precisava do escritor na
formulação de sua própria ideologia. O escritor encontrava-se entre as duas classes, disputado
pelas duas, como descrito no trecho a seguir: “Solicitado por ambas as partes, o escritor encontrase entre as duas facções inimigas do público e como árbitro do seu conflito.” (Ibidem, p. 139).
132
Dividido e no meio de duas classes em conflito, também ele, o escritor, se vê em conflito.
Escreve Sartre: “Também a sua consciência, como seu público, está dividida.” (SARTRE, 1968b,
p. 141). Mas ele sente orgulho por essa contradição e acredita que não está ligado a nenhumas
dessas classes “e que lhe basta pegar a caneta para fugir ao condicionamento dos meios, das
nações e das classes.” (Ibidem, p.141). Rejeitando a solidariedade tanto com a classe da qual é
originário, a burguesia, bem como com a que o adota, o escritor de certa maneira afirma sua
independência e acredita ter reconquistado a literatura por si mesma, ou seja, que esta não seria
mais a expressão concreta de uma classe específica. É como se o escritor desejasse ficar fora da
história, como um observador que, quando muito, tece comentários abstratos sem interferir
concretamente. Segundo Sartre o escritor também teria convidado seus contemporâneos para tal
neutralidade, mas ao desejar ficar fora dos conflitos históricos, ele acaba caindo em uma
armadilha, pois essa aspiração acabou indo na direção do interesse da burguesia, ou seja, naquele
momento se direcionou no sentido do movimento histórico. Acreditamos que para Sartre isso
demonstra que na verdade o escritor não pode fugir da história, ele está inserido nela. Por outro
lado, o que o escritor deve tomar consciência é de seu papel nessa história e quais os ideais que
ele adota. Com relação ao que afirmamos neste parágrafo, consideramos significativo o trecho a
seguir:
Como se tornou universal, só pode ter leitores universais, e o que exige da
liberdade dos contemporâneos é que quebrem os laços históricos para o
acompanharem na universalidade. Como se explica então o milagre que faz com
que, no próprio momento em que levanta a liberdade abstrata contra a opressão
concreta e a Razão contra a História, vá no próprio sentido do desenvolvimento
histórico? (Ibidem, p. 143).
A essa questão o próprio Sartre responde dizendo que em primeiro lugar a burguesia usou
a tática da causa comum na tomada do poder “com as classes oprimidas que ainda não estão em
estado de o reivindicar.” (Ibidem, p. 144). Assim, os laços para unir os grupos deveriam ser bem
abstratos. Tratando dessa coincidência de interesses, o filósofo escreve que a burguesia aspirava a
liberdade de opinião para chegar ao poder político e é nesse ponto que se uniu ao escritor,
vejamos o trecho:
De momento, aspira à liberdade de opinião como patamar de acesso ao poder
político. Desde esse momento, ao reclamar para si e enquanto escritor a
liberdade de pensar e de exprimir o pensamento, o autor serve necessariamente
os interesses da classe burguesa. (Ibidem, p. 144).
133
Em outras palavras, ao se empenhar na liberdade de pensamento enquanto escritor, este
acabou da mesma forma sendo usado pela burguesia. É verdade que até certo ponto houve uma
colaboração consciente entre escritor e burguesia, pois ambos eram da mesma classe. O escritor
era de origem burguesa, ainda que gozasse dos favores da nobreza, e para isso devia entretê-la.
Pertencendo à classe oprimida daquele período, a burguesia, se tornaram solidários um ao outro
na busca da liberdade. O escritor aspirava a literatura pela literatura, desejava sua autonomia, e o
burguês desejava se libertar do poder da nobreza e assumir o poder. Porém, quando a burguesia
assume o poder faz do escritor seu instrumento, ela quer que o escritor sirva a seus interesses. E a
burguesia é tão astuta na capacidade de transformar tudo em seu instrumento, que mesmo quando
o escritor se volta contra ela, esta tem a capacidade de colocar a obra do escritor a favor de seus
interesses. No trecho a seguir Leopoldo e Silva apresenta essa idéia, a qual corrobora com o que
escrevemos neste parágrafo. Vejamos o que ele escreve:
É como se o instinto burguês de utilidade encontrasse até mesmo uma maneira
de utilizar a inutilidade da literatura. Isso acontece na medida em que a obra
inútil serve ao repouso do espírito utilitarista. É entretendo-se com aquilo que
não serve para nada, que não diz coisa alguma que deva ser levada a sério, que
contesta o mundo até o limite a que pode chegar a pura negação, que o burguês
encontra a “recreação”, até mesmo quando a obra o insulta, porque afinal “tratase apenas de literatura”. (LEOPOLDO E SILVA, 2004, p.212).
Assim, quando houve o triunfo da burguesia, de certa maneira também o objetivo do
escritor foi alcançado, o de escrever livremente e de poder examinar tudo. Ao mesmo tempo viu
o objeto que reivindicava, a liberdade, ir embora. Em função disso Sartre diz que: “Em resumo, a
harmonia miraculosa que unia as exigências próprias da literatura às da burguesia oprimida
rompem-se desde que se realizam umas e outras.” (SARTRE, 1968b, p. 147). E levando em conta
que seu público leitor se tornara um só, pois antes tinha a nobreza como público real e a
burguesia por público virtual, tinha agora somente a burguesia como público que se tornara real,
não havia mais dois públicos leitores por onde transitar. De certa maneira isso tornou o escritor
um refém desse único público, pois só têm a ele para se dirigir. Não há saída para o escritor,
agora ele se vê preso na burguesia conforme Sartre escreve no seguinte trecho: “Nascidos de pais
burgueses, lidos e pagos por burgueses; a burguesia, como uma prisão, fechou-se sobre eles.”
(Ibidem, p. 148). O escritor acaba sendo também uma vítima do processo que ajudou a realizar,
pois contribuindo para a derrubada da opressão da nobreza, vê outros tipos de opressão surgirem,
134
principalmente a do utilitarismo burguês, que impõe uma visão em que mesmo a literatura não
seria uma criação gratuita como desejava o escritor. Vejamos as palavras de Sartre a seguir:
A burguesia inicia formas de opressão novas; contudo não é parasitária:
apropriou-se, sem dúvida, dos instrumentos de trabalho, mas apressa-se a impor
regras na organização da produção e na repartição dos produtos. Não concebe a
obra literária como uma criação gratuita e desinteressada, mas como um serviço
pago. (SARTRE, 1968b, p. 148).
A burguesia se apropria da arte de escrever, ela quer que esta sirva a seus interesses e a
utiliza ainda que o escritor não o queira. Este por sua vez se sente preso à burguesia, pois ele
mesmo não produzindo nada de material para sua sobrevivência depende do burguês que lhe paga
pelo que escreve. Mesmo quando escreve de forma negativa sobre o burguês não recusa o que
este lhe paga. No fundo o que o burguês almeja é que a literatura o ajude a se sentir bem consigo
mesmo, justificando a nova ordem social como parte de um processo natural. Para a nova classe
dominante: “será preciso que a literatura o ajude a sentir-se burguês por direito divino. Assim, a
obra de arte arrisca-se, depois de ter sido, no século XVIII, a má consciência dos privilegiados, a
ser, no século XIX, a boa consciência duma classe de opressão.” (Ibidem, p. 149). Desta forma,
se anteriormente a literatura era tida como uma consciência negativa, que apontava os erros de
uma classe, agora ela é a consciência que tenta justificar privilégios.
Sartre afirma que quando a terceira República deu a todos os homens o direito de ler e de
escrever, o escritor, pelo que parece, teve que fazer uma escolha, ficar do lado da massa ou
recriar a dualidade dos públicos para tirar proveito, assim como havia sido na dualidade entre a
nobreza e a burguesia. Muitos dos que optaram por ficar do lado da massa, o povo, acabaram
sendo esquecidos, como escreveu o próprio Sartre se referindo a Michelet (1798-1874), filósofo e
historiador francês: “o «povo», que ele amava, leu-o durante algum tempo e depois o sucesso do
marxismo lançou-o no esquecimento.” (Ibidem, p. 155). Esses escritores não tinham mais
nenhuma classe com a qual realmente se identificassem e recebessem reconhecimento. Esses
escritores, segundo Sartre, estavam “Destronados da classe de origem, perseguidos pela memória
duma facilidade a que deviam ter fugido, corriam o risco de formar, à margem do verdadeiro
proletariado, um «proletariado de colarinhos engomados» [...].” (Ibidem, p. 156).
No século XIX, já separada da ideologia religiosa, a literatura não quer mais servir a
ideologia burguesa. Além disso, o escritor não aceita que suas obras sejam determinadas em
função de um público ou de um tema específico. Nas palavras de Sartre: “O escritor recusa-se
135
também, de boa-fé, a que a literatura seja escravizada por um público e por um tema
determinados.” (SARTRE, 1968b, p. 158). O problema é que nesse intuito, desejando ficar fora
de qualquer agitação social e não servir aos interesses ideológicos de nenhuma classe, a literatura
acaba por servir aos interesses daqueles que agora estavam no poder e que desejavam manter
tudo como estava. Uma possível revolução do proletariado, este que não gozava de uma cultura e
de um ócio que permitisse organizar e racionalizar seus ideais se encontrava órfão de escritores
que lhes pudessem ajudar nesse sentido. Isso era bom para a burguesia, pois o proletariado teria,
no mínimo, muita dificuldade em condensar de forma racional os fundamentos de seu desejo de
revolução. Podemos até afirmar que a pretensa neutralidade do escritor colocava-o ao lado da
classe opressora. É o que nos parece que Sartre escreve no seguinte trecho:
Desta vez, são as massas que querem o Poder, e, como as massas não têm
cultura nem momentos de ócio, toda a pretensa revolução literária, ao refinar a
técnica, põe fora do seu alcance as obras que inspira; essa pretensa revolução
serve aos interesses do conservantismo social.” (Ibidem, p. 158).
O que o filósofo francês parece criticar é uma extrema autonomia abstrata do escritor em
relação a sua situação. Leopoldo e Silva chama a atenção para o fato de que ao criticar a
autonomia abstrata, desejada pelo escritor, Sartre poderia ser interpretado como se estivesse
apontando para uma dicotomia entre metafísica e história, de maneira “que o escritor tivesse que
escolher entre uma literatura voltada para o absoluto e uma literatura voltada para os fatos.”
(LEOPOLDO E SILVA, 2004, p. 215). No entanto, a posição de Sartre não seria exatamente a de
dicotomia entre metafísica e história. Numa visão de dicotomia entre ambas, o engajamento
significaria renunciar a metafísica, o que justamente Sartre não o faz. Mas não o faz porque
considera que ambos os aspectos históricos e metafísicos são complementares e convergem para
a liberdade humana. Escreve Leopoldo e Silva:
[...] não se pode abordar consistentemente o fato histórico na sua relatividade
senão assumindo uma postura resolutamente metafísica; e não se consegue
equacionar verdadeiramente os problemas metafísicos a não ser incorporandolhes a condição humana em sua totalidade. Poderíamos dizer que o núcleo
organizador dessa confluência é a liberdade: o homem se define metafisicamente
pela liberdade ao mesmo tempo em que a exerce historicamente. (Ibidem, p.
216).
Há para Sartre no que nos explica Leopoldo e Silva, uma totalidade, uma relação dialética
entre fato histórico e metafísica, e esta por sua vez se realiza na condição humana.
136
Ao analisarmos as palavras de Sartre fica difícil não observar a enorme importância que
este atribui ao escritor, certamente o escritor desempenha um papel fundamental segundo o
filósofo. E principalmente quando a revolução é desejada pela massa, pois esta não possui a
cultura e o tempo livre de que o escritor dispõe para compreender melhor o seu contexto e
organizar uma base sólida de cunho intelectual para servir-lhe de direção. Sartre coloca o escritor
como aquele que, de certa forma, é capaz de elaborar de forma racional o desejo da massa pelo
poder. Isso se dá principalmente pela conscientização dessa massa como classe oprimida. Porém,
não é o que ocorre quando o escritor escolhe não se direcionar a nenhuma classe.
Os escritores que procuraram ser imparciais ante sua época prestaram um desserviço aos
oprimidos e contribuíram para a perpetuação da opressão por parte da classe dominante. Esses
escritores criavam quadros da sociedade que de certa maneira eram apresentados de forma vazia,
pois como não se dirigiam a um público leitor definido, não apresentavam um quadro da
sociedade que fosse significativo para algum deles. Eles acabavam neutralizando os
acontecimentos, os esvaziavam de sua contingência e os emolduravam de tal forma que apenas
bastasse contemplá-los, sem a necessidade de influir sobre eles, ou melhor, de engajar-se, pois se
pensava que a história seguiria seu curso independente de qualquer coisa. Ao se colocar como
quem está fora do histórico, o escritor também coloca seu leitor em um estado de passividade e
quase incapaz de agir sobre a realidade. Consideramos ser possível afirmar essas ideias com base
no trecho a seguir:
Outros decidem ser testemunhas imparciais da sua época. Mas não testemunham
aos olhos de ninguém; elevam ao absoluto testemunho e testemunhas;
apresentam ao céu vazio o quadro da sociedade que os rodeia. Logrados,
transpostos, unificados, presos na armadilha dum estilo artista, os
acontecimentos do universo são neutralizados e, por assim dizer, postos entre
parênteses [...]. Nem autor, enquanto escreve, nem o leitor, enquanto lê,
pertencem a este mundo; transformaram-se em puro olhar [...]. (SARTRE,
1968b, p. 163).
Mais a frente Sartre continua alertando para o perigo da opção por uma literatura
naturalista, pois esta substituía a ação humana por mecanismos que acabavam por tolher a
liberdade. Vejamos as palavras de Sartre a esse respeito: “O determinismo do romance naturalista
esmaga a vida, substitui a ação humana por mecanismos com sentido único.” (Ibidem, p. 164).
Lembremos que o movimento naturalista nasceu na França durante a segunda metade do
século XIX e em cujas características podemos notar a visão de que o ser humano está
137
condicionado às suas características biológicas e ao meio social em que vive. Nesse período seu
maior representante é Emile Zola (1840-1902), cujo romance apresenta notadamente essas
características de condicionamento humano. A literatura naturalista trata a existência humana de
forma essencialmente materialista e nessas obras o homem agiria de acordo com seus instintos.
Portanto, o homem não seria de fato livre e seria encarado como uma espécie de máquina guiada
por leis biológicas e psicológicas, pela hereditariedade e pelo meio social. O naturalismo na
literatura aponta para a ideia de que a arte deve estar em harmonia com a natureza, utilizando os
métodos científicos de observação e experimentação ao longo do desenvolvimento da trama e dos
personagens.
Tendo por base a filosofia sartreana a respeito da liberdade, julgamos que esse tipo de
literatura, como é de se supor, certamente não devia ser encarado por Sartre como uma literatura
capaz de inspirar os leitores à liberdade, mas muito mais à resignação e passividade. Embora o
filósofo considerasse a questão histórica, essa não tinha para ele a capacidade de ser algo
determinante na vida dos indivíduos, mas o meio no qual se insere a liberdade. Além disso, se
para essa literatura naturalista o homem é determinado pelo seu biológico e meio social, então o
escritor não se dirige à liberdade do leitor uma vez que esta inexiste. É quase paradoxal que a
literatura assim entendida pelo escritor fosse originária da sua liberdade criativa, pois apresenta
um espelho da realidade em que a liberdade praticamente não existiria. Ao mesmo tempo em que
apresenta uma imagem do homem condicionado pelos aspectos biológicos e sociais, ansiava
libertar-se do aspecto social e histórico que o colocava ao lado de classes e interesses de
determinados grupos. Poderíamos pensar que talvez estivesse apresentando tal imagem com o
intuito de provocar a reflexão, mas aparentemente não seria o caso.
O escritor procurou se afastar de sua situação, não queria escrever a não ser em nome da
própria literatura, ansiava a liberdade plena, como escreve Sartre: “Está no ar, alheio ao seu
século desenraizado, maldito.” (SARTRE, 1968b, p.161). No intuito de se libertar de qualquer
interesse de classe, o escritor se perdeu em seu próprio tempo, suas obras não encontravam eco
entre os leitores. Para o filósofo francês o escritor deve manter suas raízes em seu tempo histórico
uma vez que é aos leitores de seu tempo que se dirige. Tentar se isolar em relação a sua época era
para o filósofo o verdadeiro escândalo. Sartre não compactua com esse isolamento, pois isso
significa em outros termos tentar ser desengajado, o que ele considera ser uma verdadeira traição
138
à própria literatura. Em relação ao que afirmamos é interessante o que Mészáros escreve no
trecho a seguir:
E, embora o isolamento do escritor em relação a sua época e a seus semelhantes
seja o verdadeiro escândalo, resultado da aceitação geral da alienação pela
opinião literária predominante, a rejeição apaixonada de Sartre a esse isolamento
aparece como um escândalo imperdoável, uma traição, na verdade uma
blasfêmia. (MÉSZÁROS, 2012, p. 23).
O escritor deve dirigir-se à liberdade do leitor e não pode pretender que este seja passivo
diante de sua obra, ou seja, afetá-lo e doutriná-lo. Mas como agir, entenda-se escrever, ser
engajado, comprometido com seu tempo e, portanto, fazendo com que o leitor tome consciência
de si mesmo, sem doutrinar o leitor? Como se dirigir à sua liberdade respeitando-a?
Ainda que tentasse se convencer de sua neutralidade e, portanto fugir de sua
responsabilidade, o escritor acaba servindo aos interesses burgueses, como já afirmamos
anteriormente. Entendido desta forma, o escritor não figura como “revolucionário”, mas apenas
como um “revoltado”.
O revoltado aparece como aquele que reclama e declara não estar
contente com dada situação, pragueja contra muitas coisas, porém sua falta de objetividade ou
ainda sua percepção real de seu papel na sociedade não faça dele um revolucionário. Um
revolucionário não pragueja apenas, age porque sabe aonde quer chegar, à mudança total do
sistema ou de dada situação. Não escolher uma posição, no caso do escritor, já é optar pelo lado
mais forte, o do opressor, ainda que negue que tenha optado pelo opressor. O escritor criticava a
burguesia, mas provavelmente isso era muito mais uma forma de aliviar sua consciência, pois no
fim era a essa burguesia que ele acaba servindo e de quem de fato recebia o reconhecimento. O
trecho a seguir parece corroborar com o que afirmamos, vejamos:
A burguesia deixa-o agir assim, sorri destas leviandades. Pouco lhe interessa que
o escritor a despreze: esse desprezo não irá longe, uma vez que ela é o seu único
público. [...] a burguesia sabe bem que o escritor toma secretamente o seu
partido: necessita dela para justificar a sua estética de oposição e ressentimento;
é dela que recebe os bens que consome; espera conservar a ordem social para se
poder sentir indefinidamente um estranho: em resumo, é um revoltado, não um
revolucionário. (Sartre, 1968b, p. 167).
Essa questão “um revoltado, não um revolucionário” parece se tratar ainda da polêmica
com Albert Camus. Não pretendemos nos aprofundar nessa questão, assim vamos abordá-la de
forma breve. Devemos lembrar que para Sartre a ação concreta é extremamente importante, não
139
há meio termo, se age ou não se age. Naquele momento agir significava lutar contra a ocupação
nazista, ainda que isso significasse sujar as mãos através da violência. Para o filósofo a violência
era legítima na luta contra o opressor, próximo ao que chamaríamos vingança. Essa posição
gerou a polêmica com Camus, pois este era defensor da não violência. A legitimidade ao uso da
violência pode ser notado na obra As moscas de 1943, sua primeira peça teatral após Bariona
(texto elaborado no período de cativeiro em 1940). Na peça As moscas, Orestes, filho de
Agamêmnon, retorna a Argos com o objetivo de vingar a morte do pai que fora assassinado por
Clitemnestra (mãe de Orestes) e Egisto seu amante. Orestes assumindo-se como herdeiro do
trono devia assumir seu destino de vingar a morte do pai, mas isso significava também ser
responsável pelo assassinato do pai, pois então ele cumpriria um ciclo ao qual já estava destinado,
passando a conviver com o remorso. Por outro lado a situação exigia-lhe uma decisão, assumir ou
não seu destino? Sua irmã Electra, que era mantida como escrava, não se conformava com aquela
situação, porém não era capaz de agir concretamente para mudá-la. Luciano Donizetti da Silva,
na obra A Filosofia de Sartre entre a liberdade e a história escreve o seguinte a esse respeito:
E ao assumir seu ser, Orestes encarna seu destino: matar o usurpador do trono de
seu pai, matar sua mãe colaboracionista e, ao mesmo tempo, libertar sua mãe.
Porém, assumir tal destino é ser responsável pelo assassinato, o que remete ao
castigo personalizado pelo tormento do remorso (Erínias, ou Moscas) [...].
(DONIZETTI DA SILVA, 2010, p. 63).
Electra parece ser aqui a representação do revoltado e Orestes a representação do
revolucionário. Trata-se em nosso entendimento de uma espécie de relação entre liberdade e
situação histórica. A situação de certa maneira se apresenta como barreira à liberdade, não a
eliminando, mas limitando-a. Isto porque a liberdade está inserida na história, não é uma
liberdade que se restringe a interioridade ou ao abstrato, mas que se evidencia em atos, na ação.
Podemos dizer que a situação é ainda o pano de fundo da liberdade. Escreve Donizetti da Silva:
E, mais ainda, Sartre mostra que essa liberdade não pode ser interior ou
espiritual, mas se expressa por atos; liberdade situada, portanto, exige um sujeito
situado e jamais um herói mítico. Encravado no seu tempo, é nele e a partir dele
que se age livremente [...]. Se em O ser e o Nada Sartre fundamenta a liberdade
na distância insuperável e intransponível que separa o para-si de si mesmo, notase que agora se trata da liberdade situada na França, com todo o peso que esse
tempo reserva para cada ato livre. (Ibidem, p. 63).
140
Mas aqui nos deparamos com uma questão que para os críticos de Sartre parece ser
resolvido apenas parcialmente. Defendendo a ideia de que se deva agir concretamente, uma vez
que a liberdade é inserida historicamente e esta muitas vezes apresenta situações que não apenas
limitam, mas tolhem a liberdade, o que para Sartre legitimaria a violência por parte daqueles que
são oprimidos, também o filósofo deveria agir concretamente. Inicialmente isso poderia parecer
um problema, pois naquele contexto, da França ocupada pelos nazistas, Sartre não parece ter
agido concretamente de arma na mão. Parece-nos que é disso que se valem muitos de seus
críticos. Sartre apoiaria o uso da violência, mas ele mesmo não teria pegado em uma arma para
lutar contra os alemães na Paris ocupada. Não consideramos que seja uma crítica válida, pois se
trata, em nosso entendimento, de um equívoco. Considerar legítimo o uso da violência contra o
opressor não significa necessariamente considerar que essa seja a única forma de ação. Para ele, a
ação concreta do escritor é a palavra. O uso da violência é o recurso daquele que já não possui
mais meios a não ser os violentos contra quem lhe oprime.
O escritor do século XIX, tal como Sartre o analisa parece ter-se perdido em meio à busca
por independência e liberdade com relação aos interesses de determinadas classes sociais. A
questão é que o escritor, como escreve aos homens de seu tempo, não pode querer-se fora da
sociedade histórica, uma vez que ao escrever ele já faz uma opção por determinado público leitor.
Por não engajar-se em sua época esse escritor parece ter perdido referenciais históricos capazes
de dar conteúdo a sua arte e de trazê-la para o concreto da sociedade. É como se o escritor tivesse
perdido seu lugar na história devido a sua indecisão, e por essa razão teria ficado sozinho em suas
elucubrações.
De forma colateral sua não opção histórica pela classe operária, esse vazio que ele deixou,
apenas favoreceu aqueles que já satisfeitos com a ordem social não desejavam mais mudanças. A
literatura se esvaziou em abstrações, muitas vezes longe da realidade social, e que, portanto não
refletia uma imagem da sociedade capaz de conscientizá-la de si e deixando de lado o concreto da
vida da sociedade e que faz da literatura algo significativo para os homens de seu tempo. O
escritor não percebeu que sua liberdade concreta, entenda-se a liberdade de pensar, estava
relacionada com a liberdade concreta dos indivíduos da sociedade como um todo. Para o filósofo
francês o escritor teria a obrigação material de escolher o homem como núcleo de suas reflexões
o que naquele momento significava optar pela liberdade do proletariado oprimido e explorado
pela burguesia. Ao mesmo tempo refletir para a burguesia sua própria imagem de classe
141
exploradora e expropriadora dos meios de produção. A seguir transcrevemos um trecho com as
palavras de Sartre que consideramos importante dadas as afirmações que fizemos, vejamos:
[...] o século XIX foi para o escritor o período do erro e da perda. Se tivesse
aceite o afastamento de classe para se integrar nas classes inferiores e dado um
conteúdo à sua arte, teria prosseguido com outros meios [...]. Teria contribuído
para fazer passar a literatura da negatividade e da abstração à construção
concreta [...] tê-la-ia integrado de novo na sociedade, esclarecendo e apoiando as
reivindicações do proletariado, teria aprofundado a essência da arte de escrever e
teria compreendido que há coincidência não só entre a liberdade formal de
pensar e a democracia política, mas também entre a obrigação material de
escolher o homem como tema perpétuo de meditação e a democracia social [...].
Procurando despertar a consciência operária enquanto testemunhava perante os
burgueses a sua iniquidade, as suas obras teriam refletido o mundo inteiro; [...].
(SARTRE, 1968b, p. 177).
Sartre insiste no engajamento do escritor ao longo de O que é a literatura?, ele analisa
alguns dos aspectos históricos que envolveram a literatura ao longos dos séculos, sempre
apontando para o papel desenvolvido pelos escritores não apenas como reflexo desses aspectos,
mas também como agentes transformadores do meio no qual estavam inseridos. Na linguagem
sartreana, devemos dizer que o escritor em situação não é apenas produto de sua época, mas é
também agente, assim como todos os seus contemporâneos. Porém ele conta com uma
responsabilidade a mais, uma vez que optou pelas palavras como ferramenta de sua arte.
Pelas palavras, o autor não tem apenas a missão de descrever a situação, mas deve, além
de torná-la compreensível aos homens de sua época, possibilitar um projeto que permita pensar
para além da situação, no sentido de superá-la. Mas para isso, o escritor precisa se reconhecer
nela com os outros homens. É sintomático que o escritor não quisesse se reconhecer em situação
e pensasse ser possível se tornar um observador que vê do alto, quando é essencial estar situado
para concretizar a liberdade. Não há liberdade que não esteja situada, pois são as forças da
situação, do tempo histórico, que se opondo à liberdade tornam possível evidenciá-la. A situação
é o pano de fundo sobre o qual se compõe os caminhos da liberdade, é o contraste que permite
evidenciar a liberdade. Portanto, para Sartre o escritor que realmente se quer livre, não só em sua
arte, mas como um todo deve se conscientizar de sua situação e a partir dela se engajar em um
projeto que a ultrapasse. Nesse sentido consideramos significativo o seguinte trecho:
Em resumo, o autor está em situação, como todos os outros homens. Mas os seus
escritos, como todo o projeto humano, encerram e, simultaneamente, precisam e
142
ultrapassam essa situação; [...] Estar situada é um caráter essencial e necessário
da liberdade. A descrição da situação não poderia atingir a liberdade. (SARTRE,
1968b, p. 179).
Em outras palavras, o escritor precisa ser comprometido, consciente de sua inserção na
história para que possa atingir a liberdade. E o que significa “atingir a liberdade”? Mesmo tendo
em foco o homem em situação, ele não deve se restringir a apenas descrever a situação. Isso não
basta, pois assim seria superficial e não atingiria o público leitor real, que são aqueles homens
que partilham com ele da situação na qual se encontram. Seus escritos devem abrir outro leque de
possibilidades para que, tanto ele quanto seus leitores, possam criar novos projetos de existência
e também poderem superar a situação vivida. Entendemos que isso é atingir a liberdade em dois
sentidos. Primeiro atinge a liberdade que é, em outros termos o próprio homem. O homem é
liberdade e quando uma obra o toca de tal forma que o provoca a transcender sua situação, então
esse escrito atingiu a liberdade. E segundo porque a própria obra atinge um nível de liberdade
criativa, capaz de ir além da situação vivida, e não mera descrição que, em muitos casos, não tem
força transformadora.
Mas ao imaginar-se como mero espectador, passou a sonhar também com um público
virtual que não se concretizava. Seu público leitor real era uma burguesia que apenas o via como
um passatempo, e por outro lado um possível público leitor a quem ele poderia ter realmente algo
a dizer, que era o proletariado. Esse não tinha o escritor como alguém capaz tornar significativa a
realidade na qual ambos se encontravam, tão pouco de superá-la. O homem, entendido como uma
coletividade maior, ou seja, o homem em seu sentido mais universal se encontrava, como muitas
vezes ainda se encontra, oprimido e tolhido em sua liberdade. E como o escritor deve pensar no
homem como um todo, é ao lado dessa maioria oprimida que ele deve se colocar. Vejamos no
trecho a seguir as palavras de Sartre sobre isso:
Porque o assunto da literatura foi sempre o homem no mundo. Simplesmente,
enquanto o público virtual permanecesse como um mar sombrio em torno da
praiazinha luminosa formada pelo público real, o escritor arriscava-se a
confundir os interesses e a preocupação do homem com os dum pequeno grupo
mais favorecido. (Ibidem, p. 184).
A essa altura já é quase desnecessário dizer que a literatura assume para ele um papel
fundamental na sociedade. Arriscamos a afirmar que ele vê a literatura como um fator
transformador no funcionamento da sociedade, pois provoca o leitor a agir. A literatura é assim
143
uma espécie de “espelho crítico” e consciência da sociedade. A seguir transcrevemos um trecho
da obra de Mészáros que vem de encontro com o que afirmamos:
Essa concepção da literatura como um “espelho crítico” do homem e da época
compartilhada pelo escritor com seus semelhantes soa extravagante – um
escândalo – a todos aqueles cuja sensibilidade modelada em l’art pour l’art e na
irrelevância autocontemplativa dos vários “ismos”. (MÉSZÁROS, 2012, p. 23).
Sartre passa a falar de uma “literatura concreta”, o que não devemos confundir com uma
literatura naturalista conforme já analisamos em páginas anteriores, mas é uma literatura que está
inserida na situação vivida pelo autor e seu público leitor. Uma literatura capaz de evidenciar a
situação para que todos possam visualizá-la e ao mesmo tempo projetar uma superação da
mesma. A literatura concreta é aquela que se encontra em situação, voltada para os homens de
seu tempo e tratando do mundo concreto. Sem essa literatura, que assume um duplo papel na
sociedade, de Negação e de Projeto, se torna mais difícil qualquer mudança ou revolução, pois é
necessário consciência de sua situação para então projetar uma transformação. Sartre coloca nas
mãos do escritor essa responsabilidade, pois é ele, o escritor que fala aos homens.
A literatura será assim uma síntese, conforme veremos a seguir, entre a Negatividade, que
seria quando o escritor se opõe e critica certos aspectos da sociedade expondo seus problemas, e
do Projeto, como possibilidade de superação da situação em que se encontram os homens de tal
sociedade. Lembrando que é a literatura como Projeto que dá o caráter revolucionário do escritor.
Podemos dizer que eis o papel ético do escritor, como “consciência crítica” da sociedade que
reflete sobre si mesma e se propõe um ou mais projetos como possibilidades de superação. Sobre
isso vejamos o que Sartre nos diz no trecho a seguir:
Assim, a literatura concreta será síntese da Negatividade, como poder de
extração do dado, e do Projeto, como esquema duma ordem futura; será a Festa,
o espelho de chama que queima tudo o que nele se reflete, e a generosidade, ou
seja, a livre invenção, o dom. [...] não basta dar ao escritor a liberdade de dizer
tudo: é preciso que escreva para um público, que tenha a liberdade de modificar
tudo, o que significa, além da supressão das classes, a abolição de todas as
ditaduras, a renovação perpétua dos quadros, a inversão contínua da ordem, logo
que tenda a estagnar. Em resumo, a literatura é, por essência, a subjetividade
duma sociedade em revolução permanente. (SARTRE, 1968b, p. 187).
O trecho acima nos transmite o grande entusiasmo de Sartre com relação ao papel do
escritor na sociedade e ao aspecto revolucionário da literatura. Acreditamos que de certa maneira
144
esse trecho sintetiza o que ele desenvolveu ao longo de O que é a literatura? Como podemos
notar ele é enfático ao afirmar que “não basta dar ao escritor a liberdade de dizer tudo”, ele
precisa se direcionar a um público leitor e que proponha mudanças profundas na sociedade. E vai
além, Sartre afirma que o escritor deve propor, além de uma sociedade sem classes, também o
fim de todas as ditaduras, ou seja, o escritor deve propor e trabalhar com o intuito de garantir a
liberdade de todos os homens. Por essa razão não pode aceitar a exploração de uns pelos outros
ou o parasitismo de um grupo sobre o outro.
Em alguns momentos pensamos: não seria um exagero por parte de Sartre? Não teria ele
forçado ou elevado demais o papel do escritor? Obviamente não é o escritor o único protagonista
das transformações ou revoluções da sociedade. No entanto, refletindo e analisando o que o
filósofo francês escreveu nessa obra, também somos forçados a concordar que queira ou não o
escritor desempenha um papel importante uma vez que apresenta idéias, nomeia e aponta, por
essa razão está comprometido de alguma forma com a história e a sociedade na qual se insere.
Não vamos afirmar que o escritor seja imprescindível, mas com toda certeza seu papel é
indiscutível. Lembremos que o escritor é um falador, e não há quem não se comprometa ao falar.
Quando falamos expomos nossas ideias, nossas convicções e agimos historicamente diante dos
outros homens, que podem ou não concordar, aceitar ou não, mas também terão que se posicionar
e se comprometer de alguma forma diante daquilo que falamos. Aquele que escolhe como
profissão a arte de falar, de escrever, esse assume ainda mais a responsabilidade diante da
sociedade, uma vez que se considera como alguém que tem algo a dizer. Devemos recordar que
as palavras são a ação do escritor, e ter algo a dizer não significa manipular o leitor, mas sim se
dirigir à sua liberdade. É o que consideramos que o filósofo afirma no trecho seguinte:
[...] é falso pretender que o autor atue sobre os leitores; só faz apelo às suas
liberdades e, para que as suas obras tenham qualquer efeito, é necessário que o
público as retome à sua conta por uma decisão incondicionada. Mas numa
coletividade que se retoma sem cessar, se julga e se metamorfoseia, a obra
escrita pode ser uma condição essencial da ação, isto é, o momento da
consciência reflexiva. (SARTRE, 1968b, p. 187).
A vida do próprio Sartre dá testemunho do alcance e do impacto que um escritor pode
desenvolver quando engajado em sua situação. Sua obra monumental e suas diversas polêmicas
chamaram a atenção para questões importantes que poderiam não ter tido a repercussão devida ou
que seriam deixadas em segundo plano propositalmente. Mészáros questiona: “Como é possível
145
que um indivíduo sozinho, tendo a caneta como única arma, seja tão eficiente como Sartre – e
nisto ele é único – numa época que tende a tornar o indivíduo completamente impotente?”
(MÉSZÁROS, 2012, p. 22). Em seguida o próprio Mészáros responde:
O segredo é um falso segredo: Sartre o proclama em alto e bom som ao definir a
essência da literatura viva como engajamento. Toda controvérsia, verdadeiro
escândalo, resulta dessa definição. É esse engajamento apaixonado com os
assuntos do mundo conhecido, o “Finito” (ao contrário da perseguição ilusória
da “imortalidade” literária), que atua como poderoso catalisador no presente, e
como uma medida do feito que vincula o presente ao futuro. Não o futuro
remoto, sobre o qual o indivíduo vivo não tem qualquer espécie de controle, mas
o futuro “à mão”, aquele que está a nosso alcance e que, por isso, modela e
estrutura nossa vida presente. (Ibidem, 2012, p. 22).
Podemos dizer que o que Sartre afirma ao defender o papel e engajamento do escritor, é
que o este deve estar atento à sua situação histórica e comprometido com a liberdade, uma vez
que decidiu fazer das palavras a sua profissão. Portanto, da mesma forma que o homem só não é
livre para não ser livre, o escritor não pode se furtar a ser responsável pelo que decide escrever e
por aquilo de que decide não escrever. Em suma, ele é co-responsável por sua época, pois está
inserido e age dentro dela. Escreve sobre sua época aos homens de sua época. Trata-se de um
imenso apelo à liberdade do escritor e de seus leitores. Não deixa de ser também um chamado de
liberdade em que o homem possa reinventar a si e ao mundo no qual está inserido. Da mesma
forma o papel do escritor assume características políticas e éticas enquanto representante de uma
consciência reflexiva da sociedade. Neste sentido consideramos significativo o que Sartre diz na
terceira conferência proferida no Japão em 1965, publicada juntamente com as outras duas
conferências, sob o título de Em defesa dos intelectuais. Na conferência ele diz o seguinte:
O escritor, como qualquer outro, não pode escapar à inserção no mundo, e seus
escritos são o tipo do universal singular; quaisquer que sejam, têm essas duas
faces complementares: a singularidade histórica de seu ser, a universalidade de
seus olhares – ou o inverso (a universalidade do ser e a singularidade dos
olhares). Um livro é necessariamente uma parte do mundo através da qual a
totalidade do mundo se manifesta sem, com isso, jamais se desvendar.
(SARTRE, 1972, p.62).
Inserido no mundo ou, na linguagem do filósofo francês, em situação, o escritor engajado
aponta para a concretização da liberdade, dirigindo-se à liberdade de seus leitores. Ele aponta,
nomeia, torna visível aquilo que até então não era visível, fomenta a liberdade em seus leitores
146
porque também deseja a própria liberdade. Liberdade concreta, na práxis, que só é pensada e
realizada porque a esta se antecede uma liberdade fundamental e metafísica.
Na presente obra analisada, Sartre ressaltou o papel e a importância do engajamento do
escritor, pois esse é alguém que escreve por profissão, e com isso assume grande
responsabilidade, uma vez que a palavra é capaz de transformar ou mesmo alienar. A palavra é
ação e toda ação acarreta uma responsabilidade. No entanto, o engajamento também diz respeito
a todos os homens, embora só o escritor deva se engajar por força de sua profissão. É pelo
engajamento que a liberdade de fundo metafísico se escolhe e se concretiza. A liberdade
metafísica e abstrata é inserida historica e socialmente em situação através do homem. Podemos
dizer que o homem é o ser pelo qual a liberdade é lançada no mundo, mas é pelo engajamento
que a liberdade escolhe a si mesma e se concretiza como superação desse mesmo mundo.
147
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao longo deste trabalho foi inevitável sentir que algumas vezes éramos tomados pela
paixão com que Sartre defendia a liberdade, principalmente no início não só de nossa pesquisa,
mas principalmente com a análise das obras iniciais de Sartre. Uma liberdade à qual Sartre se
recusava dar limites e a qual responsabiliza o homem por tudo o que ele é. Da mesma forma, foi e
ainda é praticamente inevitável não se contagiar com a empolgação com que Sartre encarou o
engajamento como a forma de dar sentido a essa liberdade.
É até em razão desse encantamento inicial e de algumas inquietações que se começa uma
pesquisa. No caso desta pesquisa acreditamos que possam ter sido as duas coisas. Identificamonos com a idéia de liberdade defendida pelo filósofo existencialista, uma liberdade radical que
coloca nas mãos do homem sua própria essência, de dizer que nada o determina e que ele sempre
é livre para fazer suas escolhas. Ao mesmo tempo nos inquietava compreender como o filósofo
articulava essa idéia de liberdade com o mundo concreto a sua volta e uma história, que muitas
vezes apresentam barreiras a essa liberdade. Evidentemente outras questões surgiram e algumas
foram tratadas ao longo da pesquisa, outras tiveram que ser deixadas temporariamente em
suspenso, quem sabe para uma próxima pesquisa.
Não podemos deixar de relatar também algumas dificuldades que encontramos, pois
consideramos que não sejam apena nossas quando se trata de uma pesquisa em Sartre. Creio que
possivelmente a que mais sentimos é o grande número da bibliografia de Sartre, a quantidade
incalculável de entrevistas, sem contar o grande número de comentadores. Em grande parte, disso
advém também a ambigüidade do próprio Sartre, que consideramos ser compreensível, pois em
nossa análise ele foi um filósofo que não temia se arriscar. O que queremos dizer é que ele
defendia ardorosamente suas idéias, e estas foram muitas, mas que também podia mudar de idéia
caso concluísse que estava errado, mas o que certamente prevaleceu foi a ambigüidade.
Mas voltemos a nossas questões iniciais. As questões que mais nos motivaram à pesquisa
foram: Como Sartre articulou ou procurou conciliar uma liberdade absoluta, fundamentada em
um campo abstrato e metafísico, com o plano da práxis, ou seja, histórico e social? De que
maneira ele fazia a conexão entre a liberdade de um plano metafísico ao da práxis? Parecia-nos
148
inquietante afirmar a liberdade absoluta do homem e não considerar que o meio social e histórico
em que vive tenha algum reflexo sobre quem ele é e suas escolhas.
Em A Náusea observamos a idéia de uma liberdade absoluta do indivíduo, uma liberdade
identificada através da idéia de contingência. Roquentin se dá conta de que a náusea, aquele mal
estar que sentia era devido à contingência, ou seja, ele toma consciência de que tudo é gratuito, e
que nada justifica a existência. “O essencial é a contingência. O que quero dizer é que, por
definição, a existência não é necessidade. Existir é simplesmente estar aqui [...].” (SARTRE,
2011, p. 175). Essa é a realidade da existência do mundo como um todo, mas que no caso do
homem significa liberdade, pois ele é consciente dessa contingência, o que lhe dá a liberdade de
criar a sua própria essência. Não existe um “para quê existimos?” a não ser aquele que criamos
para nós mesmos, eis a liberdade do homem. Mas, além disso, em A Náusea notamos também um
homem isolado, para quem a história não significa muito ao tornar-se plenamente consciente da
contingência. Um indivíduo isolado, “É um rapaz sem importância coletiva; é apenas um
indivíduo.” (Ibidem, p.09).
Essa concepção de liberdade absoluta parece persistir nas idéias do filósofo francês,
mesmo após a experiência da guerra. Há uma mudança importante em Sartre e sua filosofia, mas
devemos observar com cuidado tais mudanças, pois embora Sartre tenha afirmado a Simone de
Beauvoir que com a guerra “Tudo mudou”, nem tudo é bem assim. Na verdade ele não abre mão
de suas idéias anteriores, tão pouco essa conversão ao histórico e social não se dá de um dia para
o outro. Concordamos com Gomez-Muller quando afirma que: “A biografia e a obra de Sartre é a
história desta conversão, lenta e dolorosa.” (MULLER, 2004, p.09).
Como tivemos a oportunidade de analisar no estudo sobre a conferência O
Existencialismo é um Humanismo, Sartre não abandona sua concepção de liberdade absoluta, ele
a torna histórica, inserida na história, em situação. Em outras palavras ele não renega sua
ontologia da liberdade. É possível perceber ao longo da obras analisadas como ele mantém sua
idéia de liberdade como quando afirma em O Existencialismo é um humanismo: “O homem nada
mais é do que aquilo que ele faz de si mesmo” (SARTRE, 1987, p. 06). Ou ainda: “não existe
determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. [...] Estamos sós, sem desculpas. É o que
posso expressar dizendo que o homem está condenado a ser livre.” (Ibidem, p.09). É o que
escreve também Donizetti da Silva no seguinte trecho: “Não é verdade que Sartre abandone sua
ontologia, haja vista que em nenhum momento a liberdade é colocada em questão; mas é verdade
149
que a noção de situação sofreu uma mudança considerável.” (DONIZETTI DA SILVA, 2010, p.
67). E qual seria essa mudança? Mais a frente Donizetti da Silva esclarece:
O fato é que os princípios da ontologia fenomenológica não são substituídos, e
se ali Sartre falava da relação do homem absolutamente livre com seu passado,
com objetos e com outra liberdade que buscava congelar a sua própria, essa
mesma estrutura é ampliada: trata-se do mesmo homem absolutamente livre,
frente a objetos que podem não ser mais um cinzeiro ou uma folha branca, mas
uma metralhadora ou uma granada; a mesma liberdade que não está em
situação no mundo dos cafés ou dos quartos solitários, mas no mundo da
ocupação, da resistência, do pós-guerra. A situação se amplia, toma ares de
história real; a liberdade continua a mesma e será o objeto de troca na posterior
relação com o marxismo. (Ibidem, p. 68).
Assim podemos dizer que certamente a mudança mais imediata à experiência da guerra é
a de que Sartre passa a dar maior importância ao coletivo e histórico do que em relação ao
período anterior, mas sem abandonar as bases de seu pensamento.
Dito isso, é pertinente apresentar outra questão que surgiu ao longo da pesquisa,
principalmente ao nos depararmos com alguns de seus comentadores: Mas afinal, houve ou não
uma ruptura no pensamento de Sartre entre o antes e o pós Segunda Guerra Mundial? Bastaria ler
o que o próprio Sartre disse a esse respeito? Inicialmente parece óbvio dizer que isso bastaria e
constatar que ele disse que “sim”, como dissera para Simone de Beauvoir: “Tudo mudou a partir
da guerra” (BEAUVOIR, 2012, p. 505). Tudo mudou, mas ele não diz que abandonou os
princípios de sua filosofia. A dificuldade em se compreender exatamente a posição de Sartre em
relação ao antes e ao pós-guerra é devido ao fato de que o próprio filósofo não deixou exatamente
claro ao público leitor esse “Tudo mudou”. A situação mudou e com ela algumas de suas idéias.
“Tudo mudou” no sentido de que antes da guerra ele conhecia a noção de histórico, das
contradições históricas e da luta de classes, mas não havia vivenciado, não havia sentido o peso
disso na própria vida.
É inegável que Sartre não tenha sido o mesmo após a experiência da guerra, mas também
não podemos falar em ruptura completa. O que podemos falar é de uma ruptura entre o intelectual
isolado, absorto em uma idéia de liberdade desprendida da realidade, para um intelectual inserido
no coletivo juntamente com sua idéia de liberdade. O que importa destacar é que sua preocupação
central continuou sendo a liberdade já apontada em A Náusea a partir da contingência, e que
posteriormente foi tão bem fundamentada em O Ser e o Nada. A experiência da guerra o desperta
150
para a necessidade do engajamento, ampliou seu olhar. E por essa razão que concordamos com
Rodrigo Davi de Almeida quando diz o seguinte:
Não é possível separar as diversas atividades políticas de Sartre de sua obra
teórico-filosófica como dois momentos distintos, mas antes, devem ser
considerados esses dois momentos como integrantes e complementares de uma
mesma prática político-cultural. (ALMEIDA, 2009, p.18).
Também Donizetti da Silva afirma que Sartre mantém sua idéia de liberdade absoluta,
porém o que ocorre é que essa liberdade, agora é datada, ou seja, inserida historicamente.
Vejamos o que diz Donizetti: “a liberdade absoluta foi datada, lançada em uma situação fática e
horrível (a guerra); o ser-no-mundo passa a ser-no-mundo-aqui, França, 1943, 1944, etc.”
(DONIZETTI DA SILVA, 2010, p.67).
É possível que quem leia a grande obra de Ontologia Fenomenológica O Ser e o Nada, de
1943, chegar a concluir que Sartre pensasse unicamente no plano abstrato e metafísico. É certo
que nessa obra ele fez a fundamentação de uma liberdade absoluta e, de certa forma, puramente
abstrata. No entanto, ainda em 1943, encontramos textos que demonstram que Sartre não estava
desligado em relação ao mundo concreto, da práxis. Em 1943 a França já vivia sob ocupação
nazista e em um texto em especial, As moscas, é possível constatar a preocupação com o
histórico. Podemos dizer que na verdade se trata de duas faces de uma mesma moeda. O Sartre
que escreve O Ser e o Nada não é despreocupado com as questões de seu tempo, ora, não se pode
afirmar que o fosse apenas porque essa obra não trate objetivamente sobre a práxis.
Como dissemos anteriormente é a peça teatral As moscas que demonstra a preocupação de
Sartre, seu engajamento, com o que estava acontecendo em seu momento histórico. Sobre essa
questão escreve Donizetti da Silva: “O exemplo mais importante, sem sombra de dúvida, é a peça
teatral As moscas, na qual Sartre traz à baila os temas políticos vividos pela França no período da
ocupação.” (Ibidem, p. 61). E prossegue: “Mas há de se notar que Sartre, no mesmo ano da
publicação de sua ontologia da negatividade, aponta para a necessidade de engajamento da
liberdade, ainda que esse seja absurdo e inexorável.” (Ibidem, 2010, p. 62).
Em 1938, ou seja, cinco anos antes da publicação de O Ser e o Nada e de As moscas,
quando Sartre publica A Náusea, o filósofo francês não parece tão preocupado com questões
sociais ou históricas. Conforme já afirmamos, isso na significa que ele não tivesse conhecimento
dos problemas sociais e históricos, a questão é que ele não estava envolvido com elas. Isso não
151
diminui o filósofo, pois se até aquele período ele valoriza o homem isolado, como afirma para
Beauvoir: “Não esqueça que, até 1937-1938, eu atribuía muita importância ao que chamava então
o homem só.” (BEAUVOIR, 2012, p. 461), depois do choque de realidade da guerra, ele
mergulha de cabeça na história e em questões sociais.
Em resumo, o Sartre de 1939, quando lança A Náusea é o mesmo de 1943 quando lança O
Ser e o Nada e As moscas? Com certeza não é o mesmo, mas também não é completamente
outro. Não pensa mais a liberdade isolada, seu horizonte filosófico se amplia e sua idéia de
liberdade absoluta se enraíza na história. Agora concebe a liberdade absoluta de forma engajada.
Aos poucos o engajamento vai ocupando mais espaço em sua filosofia, o que ocorre é que “Numa
palavra, a liberdade absoluta fincou de vez suas raízes na história, nos fatos cotidianos.”
(DONIZETTI DA SILVA, 2010, p. 67).
É verdade que sua concepção de liberdade não permanece a mesma até o fim de sua vida.
Mas também é verdade que nunca abandonou esse tema, pois ele mesmo diz que se dedicou
muito para dar uma definição do que entendia por liberdade tanto em L’être Et le néant quanto
em Critique de La raison dialectique, ou seja, em momentos bem distintos de sua vida. No
diálogo com Simone de Beauvoir, em A cerimônia do adeus, ela o questiona se teria levado trinta
anos para definir o que entendia por liberdade. Ao que Sartre responde: “Dediquei-me muito a
isso em L’être Et le néant e em Critique de La raison dialectique.” (BEAUVOIR, 2012, p. 463).
Apesar de afirmar que sua idéia sobre liberdade se altera ao longo de sua vida, ele também
parece se esforçar em demonstrar que o núcleo dessa idéia é a mesma, concebendo que em seu
entorno estão presentes outros elementos como a história e o social. Mas com toda certeza a
grande ampliação de horizonte, pelo menos inicial, a respeito da idéia de liberdade ocorrera com
a Segunda Guerra Mundial, conforme Sartre confessa a Simone de Beauvoir. Antes de 1939 a
idéia de liberdade que ele defendia era no fundo uma liberdade estóica segundo Beauvoir.
Vejamos as palavras da filósofa francesa a Sartre:
Sua concepção de liberdade era, no fundo, a liberdade estóica: o que não
depende de nós não é importante e o que depende de nós é a liberdade; por
conseguinte, somos livres em qualquer situação, em qualquer circunstância.
(Ibidem, p. 460).
Sartre concorda com Beauvoir e reconhece que essa idéia encontrou muitas dificuldades,
o que o levou a ter que torná-la mais precisa e dar-lhe outro sentido. Ele diz: “compreendi que a
152
liberdade encontrava obstáculos” (BEAUVOIR, 2012, p. 460). Ou ainda como ele dissera quatro
anos antes, ou seja, em 1969, em Itinerário de um pensamento: “a vida me ensinou La force des
choses – a força das circunstâncias.” (SARTRE, 1997b, p. 207). A questão não é tanto se o
histórico ou a situação estavam presentes ou não, mas o peso que ele dava a eles.
E quando isso ocorreu? Quando ele sentiu “a força das circunstâncias”? Beauvoir
pergunta para ele quando deixou de acreditar que somos livres em qualquer situação e é aqui que
Sartre nos dá uma definição um pouco mais clara do que mudou em sua concepção e o que ele
entendia a partir daquele momento como liberdade. Vejamos o que responde a Beauvoir:
Muito cedo. Existe uma teoria simplista da liberdade: somos livres, sempre
escolhemos o que fazemos, somos livres frente ao outro, o outro é livre frente a
nós; encontramos essa teoria nas obras de filosofia muito simples e eu a
conservava como uma maneira muito cômoda de definir minha liberdade, mas
ela não correspondia ao que eu verdadeiramente queria dizer. O que queria dizer
é que somos responsáveis por nós mesmos, ainda que os atos sejam provocados
por algo exterior a nós... Toda ação comporta uma parte de hábitos, de idéias
transmitidas, de símbolos, e, por outro lado, há algo que vem do mais profundo
de nós mesmos e que se liga a nossa liberdade essencial. (BEAUVOIR, 2012, p.
461).
Isso segundo Sartre ocorreu antes de 1939, pois não esqueçamos que é com a guerra ele
sente “La force des choses” quando “me tinha sido feito soldado quando na verdade não queria
sê-lo. [...] A partir daí, passei a aprender o que tenho chamado de realidade humana entre as
coisas: o Ser-no-mundo.” (SARTRE, 1997b, p.207). Vejamos também que na citação anterior
primeiramente ele fala dessa visão simplista da liberdade, a qual ele mesmo dizia partilhar, mas
que não era bem o que ele queria dizer, pois na verdade ele acreditava que somos responsáveis
por aquilo que somos, mesmo quando sofremos influencias exteriores. No final ele ainda afirma
aquela liberdade que no seu fundamento é absoluta. É isso que compreendemos quando ele diz
“nossa liberdade essencial”. Por essa razão concordamos e consideramos que comentou de forma
muito clara Donizetti da Silva no trecho a seguir:
[...] a literatura de Sartre mostra que ele amplia a noção de situação e mantém a
mesma noção de liberdade. Trata-se, é verdade, da liberdade ontológica,
segundo a qual ser homem é ser liberdade arraigada numa situação e, ainda que
essa situação seja ampliada até os limites da determinação histórica, nada pode
mudar no que concerne às decisões do indivíduo. (DONIZETTI DA SILVA,
2010, p.89).
153
Assim, cada vez mais Sartre se preocupa e se ocupa com a situação histórica.
Consequentemente, como não abre mão da liberdade, se volta para a questão de como essa
liberdade se insere na história. Com isso, cada vez mais o filósofo vê no engajamento uma
articulação entre sua noção de liberdade e a situação histórica. A obra que representa de forma
muito significativa o desenvolvimento a cerca de suas idéias sobre o engajamento é O que é a
literatura? de 1947.
Quando Sartre passa pela experiência da guerra e se dá conta que a história tem mais peso
sobre o indivíduo, sobre a liberdade, além do que ele inicialmente considerava, ele se depara com
o problema de ter que equacionar sua noção de liberdade e o histórico. A liberdade absoluta
lançada no mundo das coisas em-si se depara com obstáculos. A essa liberdade “essencial” não é
preciso defendê-la, ela está sempre lá como ser do homem. O que é preciso é agir para que ela se
concretize no mundo apesar dos obstáculos e agir em favor da realização da liberdade, esse é o
sentido do engajamento. É pelo engajamento que se pode conciliar a liberdade absoluta e situação
histórica. Assim corroboramos o que afirma Donizetti da Silva quando escreve que: “Assim, é
possível conciliar liberdade e situação histórica graças ao engajamento” (DONIZETTI DA
SILVA, 2010, p.95).
O homem é fundamentalmente livre em seu ser, ele é liberdade, mas é uma liberdade
lançada na história e é uma liberdade entre outras liberdades. Se o homem pode ser livre no plano
da práxis é porque primeiramente ele é livre em seu ser, ou como dissera Sartre, em “nossa
liberdade essencial”. Lançado na história, no concreto plano da práxis, o homem deve engajar sua
liberdade essencial em defesa da liberdade no plano histórico.
O filósofo francês parte da liberdade absoluta como base, como modo de ser do homem, o
que ele fundamentalmente é. Sartre reconhece que no plano concreto, histórico, nem sempre
somos livres. Diz o filósofo a Beauvoir: “Nesse ponto mudei muito. Penso que há, efetivamente,
situações em que não se pode ser livre.” (BEAUVOIR, 2012, p. 468). O filósofo se dá conta de
que na práxis a liberdade encontra barreiras que nem sempre são superadas, o que não elimina a
liberdade ontológica do homem. A liberdade continua sendo o modo de ser do homem, ele é
liberdade lançada em situação. Por essa razão podemos dizer que o homem é o ser no qual
coincidem duas dimensões da liberdade, a metafísica e a práxis. Nesse sentido arriscamos dizer
que o engajamento é o comprometimento para realização concreta da liberdade que é inerente ao
homem. Ou ainda, como cometa Donizetti da Silva quando se refere ao que Sartre está próximo
154
de concluir, mas que aqui tomamos por algo certo. Escreve Donizetti da Silva: “engajamento,
como livre adesão na causa da liberdade (sem coação externa para aderir e sem valores
transcendentes a serem observados).” (DONIZETTI DA SILVA, 2010, p.175). Em outras
palavras, o homem se engaja livremente na causa da liberdade, tanto pela sua como pela de todos
os homens.
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