Revista EDUC-Faculdade de Duque de Caxias/Vol. 01- Nº 01/Jan-Jun 2014
REFLEXÕES SOBRE SAÚDE, CIÊNCIA E FILOSOFIA
Ecio Elvis Pisetta
Professor de Filosofia da UNIRIO
Email: [email protected]
Resumo: No texto que segue, o leitor encontrará algumas reflexões de cunho filosófico
preocupadas em analisar algumas questões relativas à teoria e à prática que atravessam os
esforços em prol da saúde e da “qualidade de vida”, como se costuma dizer. Inclui-se
necessariamente nesta reflexão uma atenção crítica para o mundo moderno, atravessado pela
ciência e pela tecnologia. Isto significa que qualquer reflexão séria acerca da saúde, em sentido
amplo, passa necessariamente por uma discussão cuidadosa da ciência em geral e de seus
métodos.
Palavras-chave: Ciência. Saúde. Morte. Filosofia. Tecnologia.
Abstract: In the text that follows the reader will find some philosophical reflections of a
concerned look at some issues relating to the theory and practice through the efforts of health
and "quality of life", as man says. Includes necessarily this reflection a critical attention to the
modern world, crossed by science and technology. This means that any serious thinking about
health, in the broad sense, is possible only by a careful discussion of science in General and its
methods.
Keywords: Science. Health. Death. Philosophy. Technology.
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1. INTRODUÇÃO
No texto que segue o leitor encontrará algumas reflexões de cunho filosófico preocupadas
em analisar algumas questões relativas à teoria e à prática que atravessam os esforços em prol da
saúde e da “qualidade de vida”, como se costuma dizer. Inclui-se necessariamente nesta reflexão
uma atenção crítica para o mundo moderno, atravessado pela ciência e pela tecnologia. Isto
significa que qualquer reflexão séria acerca da saúde, em sentido amplo, passa necessariamente
por uma discussão cuidadosa da ciência em geral e de seus métodos.
É evidente que nosso esforço não será exaustivo. Ele quer apenas ser um começo de
conversa. Por isso tem em mente aqueles que, direta ou indiretamente, prestam um serviço aos
pacientes (uma terapia), aqueles que se dedicam ao cuidado prático destes e que,
simultaneamente, são tocados pela necessidade de pensar essa prática. Percebemos que, quando
profissionais, sejam médicos, psicólogos, psiquiatras, enfermeiros, etc., se debruçam sobre o
paciente lhe oferecendo uma gama de cuidados (algum tratamento), estão aplicando técnicas,
produtos ou remédios, cuidados os mais diversos que foram, historicamente falando, cultivados
por longo tempo. Disso quase não se tem consciência. Mesmo os medicamentos mais recentes se
inserem numa perspectiva de tratamento que remonta, no caso, aos inícios da época moderna e à
compreensão da medicina como ciência. O técnico, neste caso, segue uma regra, sem
compreender o mínimo deste processo.
Mas para que localizemos explicitamente noções como as de ciência, cuidado, doença e
saúde, torna-se importante que tenhamos uma determinada situação humana em vista. Optamos
pela experiência da morte. Entendemos tratar-se de um exemplo extremo, mas, por outro lado,
compreensível a toda gente. Nela, a fragilidade ou a finitude humana ficam expostas de maneira
exemplar. E quando o desequilíbrio do corpo é ameaçado na doença, é dela que se busca escapar
em toda espécie de cuidado, mesmo que não tenhamos disso consciência explícita.
Outro ponto fundamental em todas as espécies de tratamento é que estes abarcam o outro,
o paciente. Para tanto, é necessário ouvir o outro, perguntar e escutar, enfim, aprender junto com
o outro. Este procedimento ultrapassa em muito a noção de uma “estratégia clínica” onde o
profissional é treinado para saber como obter informações necessárias para o estabelecimento de
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um diagnóstico mais preciso. Sobre esta idéia, da importância do diálogo, diz-nos o filósofo
alemão Hans-Georg Gadamer (2004, p. 247) em seu livro Verdade e Método II: "O que perfaz
um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no
outro algo que ainda não havíamos encontrado em nossa própria experiência de mundo". O
paciente e profissional de saúde não são acrescentados ou “colados” um ao outro numa espécie
de adição. Ali – no processo de tratamento – acontece uma comum união, uma comunhão, na
qual nossa compreensão de mundo, isto é, da vida humana, é ampliada.
2. MORTE E DIÁLOGO: UMA JUSTIFICATIVA
A filosofia não se coloca, nem pretende se colocar, e nem o pode, como uma alternativa à
clínica. A descrição da experiência da morte, de um ponto de vista filosófico, toma como ponto
de apoio, em nosso texto, as reflexões do filósofo alemão Martin Heidegger, sobretudo as que
são propostas pelo pensador em sua obra Ser e tempo (1927)(1). Levamos em conta, também,
alguns desdobramentos dessas reflexões que encontramos no livro O caráter oculto da saúde de
Hans-Georg Gadamer(2). Segundo Heidegger, por exemplo, o interesse filosófico pela morte não
é o da clínica, embora – e isto nos interessa particularmente – as questões suscitadas por suas
investigações possam direcionar ou redirecionar práticas clínicas. Para ele, a morte é a mais
radical experiência humana e, a partir dela, pode-se aceder a uma compreensão fundamental do
ser humano. Por certo, uma exposição destes nexos extrapola nossa atual intenção. No entanto,
algumas indicações ou questionamentos dali hauridos podem ser-nos de valia.
Anteriormente chamamos a atenção para uma determinada situação humana extrema, a
"experiência da morte", o que, de saída, mostra-se como algo problemático. A palavra
"experiência" pode ser compreendida como a contabilidade das diversas lidas com a morte,
desde as culturas mais remotas até a atualidade, abordando rituais, monumentos, religiosidades
as mais diversas, comportamentos, preconceitos de toda espécie, etc. E, no entanto, na aparente
diversidade e enriquecimento acerca dos modos como o ser humano viveu e vive a morte,
mantém-se uma distância em relação ao tema em questão como também daquilo que a palavra
"experiência" quer nos dizer. Prestemos atenção: a bem dizer, fazer a experiência da morte deve
indicar algo distinto de nossa compreensão corriqueira, pois se em geral acumulamos
experiências em nosso ser, o mesmo não se dá com a experiência da morte, a não ser que a
consideremos exclusivamente como a morte de outras pessoas. Mas levemos em conta que
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“experimentar” não é meramente lidar com algo segundo a compreensão, tão moderna, de um
Sujeito que "conhece" um Objeto. Em geral assim pensamos quando, sem mais, dizemos que
temos muita experiência sobre algo. No entanto, há mais. Na experiência genuína somos
movidos conjuntamente por aquilo que queremos mover, vivemos os perigos desta co-habitação,
tanto do fazer algo quanto do conviver com alguém. Fazemos e, de certa forma, somos
gradativamente feitos na experiência. Por outra, fazemos a viagem ou percurso ("per" ou
"Erfahrung") de descoberta de algo. Somos e estamos em tudo e a partir de tudo que
experimentamos.
Ao lidar com a morte, o profissional é por ela provocado, desafiado. Esta provocação
expõe dois lados do problema, o do profissional atuante e o do paciente. A partir disto torna-se
patente que uma boa parte das dificuldades (talvez as essenciais) provém não meramente da
ausência de técnicas ou de treinamentos específicos para lidar com algum tipo particular de
doença terminal, por exemplo, mas do modo como compreendemos a vida que vivemos, a nossa
e a alheia. Grandes desafios nascem de nossa compreensão comum da vida, não entendida
exclusivamente como natural, físico-biológica ou científico-natural. Tudo isso vem à tona
quando, lidando com a vida do outro que, profundamente perturbado, procura ajuda, o terapeuta
é convidado – às vezes sem o perceber – a observar a sua vida. De chofre encontra-se a
experiência comum da morte possível – e da vida possível que ainda pulsa – e ela nos encontra
nesta infinita dificuldade de com ela manejar. O sentido geral da morte como experiência
exclusiva do ser humano, e o sentido estrito que lhe atribuímos, como um aspecto da lida e do
trabalho terapêutico, encontram-se nestas palavras: desconsolo, desassossego, ignorância,
desamparo. Lembramos e parodiamos o filósofo Ortega y Gasset (2007, p.195) em seu livro Que
é filosofia?: "Porque dói ao homem a sua ignorância, como podia doer-lhe um membro que ele
nunca tivesse tido?". Porque ao ser humano lhe dói, lhe pertence ou perturba a sua morte
possível, como poderia doer-lhe aqui e agora algo que nunca houvera tido? Será que esta
constatação já nos chama ao diálogo? Em múltiplos sentidos os ser humano vive a ignorância da
morte, evitando-a a todo custo. No entanto, ele sempre sabe algo da morte, de um jeito ou de
outro. Será que, neste trabalho, de forma “didaticamente exagerada”, o leitor poderia se deixar
afetar pela morte que carrega – esta estranha possibilidade – sem ver nisso alguma coisa de
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mórbido, fatídico, com cheiro de cemitério, mas simplesmente a fragilidade ou finitude que
corresponde ao ser que somos?
3. A EXPERIÊNCIA CORRIQUEIRA DA MORTE
Como ponto de partida é preciso, segundo Heidegger(3), retornar à cotidianidade
mediana, isto é, como em geral é o ser humano e como em geral ele compreende a sua morte.
Como é a experiência cotidiana da morte? Esta experiência nos é dada pelo mundo comum, o
dos outros, da sociedade, onde sempre nos encontramos. Que fenômenos coletivos estão a ela
ligados? Há, por exemplo, todo um protocolo, um comportamento geral, que precede e que se
segue à morte de alguém, um conjunto de rituais, gestos, falas, procedimentos com relação à dor,
modos de mentir ou de dizer a verdade, etc. Por mais que a morte perturbe – e ela sempre
perturba – é um alívio quando se percebe que quem morreu, afinal, foi o outro...! Neste sentido,
procura-se fazer da morte a coisa mais normal, natural, e, às vezes, banal, do mundo, e isto
porque ela não deve desestabilizar o mundo público em que se vive. Desesperar-se diante desta
situação é falta de compostura, fraqueza! A gente se ocupa e preocupa com a morte, e deve se
ocupar e preocupar, segundo os costumes para, depois, seguir adiante, tocar a vida.
Chama nossa atenção certa astúcia velada nestes procedimentos. Faz-se de tudo para
"fugir", isto é, desviar-se deste terrível destino. Pensemos: se, a rigor, não se pode fugir da
morte, pode-se sempre acobertá-la ou revesti-la com algum sentido. Os esclarecimentos sobre a
morte, ou a construção de justificativas, advindas das várias crenças religiosas, das teologias,
filosofias, ciências, superstições, etc., podem ser compreendidos como fugas, desvios, à medida
que querem encontrar uma razão para a morte, explicá-la. O sem sentido é insuportável.
Compreende-se que ninguém agüenta ficar muito tempo diante do inexplicável. Mas este
comportamento comum, que caracterizamos como uma fuga social diante da morte particular,
pessoal, ou própria, nos fornece um ponto positivo para a reflexão: confirma a existência de uma
estrutura, de algo do que se foge, ou de uma situação da qual continuamente nos desviamos em
nossa vida comum. Há um “quê” que nos convida a pensar. Desta situação em que a sociedade se
desvia da morte produzindo diversas interpretações nos diz Gadamer:
... é necessário entender a repressão da morte como uma atitude primitiva propriamente
humana do indivíduo, que ele adota para a sua própria vida. Com isso, ele apenas se
subordina aos esforços da sabedoria total da natureza para se reunir nesta tarefa de
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fortalecer, de qualquer maneira, o querer-existir da criatura, tão logo ela seja ameaçada
pela morte. A força das ilusões, com as quais os doentes graves ou moribundos se apegam
à vontade de viver, fala uma linguagem inconfundível. Tem-se de perguntar o que
significa, afinal, o saber sobre a morte. Existe algo como uma profunda relação entre
saber e morte, o saber acerca da própria finitude, quer dizer, da certeza de que um dia
vamos morrer, e, por outro lado, o impetuoso e urgente não-querer-saber desse tipo de
consciência. (GADAMER, 2006, p.71)
Quem é o autor, ou o criador, deste comportamento essencialmente encobridor da morte
própria? Ora, nós mesmos, todo mundo, a sociedade, o "se", o impessoal, ninguém determinado.
Em nossa vida diária, em geral, quem predomina é o impessoal, o sujeito da cotidianidade. Ele
nos retira de um encontro mais sério conosco mesmos. Ele nos ensina que a minha morte é, em
geral, como a morte de todo mundo, que não há nada de especial nela. A morte não tem nada a
ver com a vida prática que levamos...! Para que, então, preocupar-se? Justifica-se o tratamento
coletivo, científico, impessoal, higiênico que existe nas mais diversas instituições. Mas, então,
cada um, cada paciente, é igual a qualquer outro. O paciente singular é um exemplar, uma
amostra, do paciente universal. Cada um é levado a encarar a morte como algo normal,
cotidiano, lógico, etc. A morte não deve causar surpresa. No entanto, na dor daquele que solicita
auxílio encontra-se uma demanda inteiramente diferente.
Assim, mesmo sem nos delongarmos num exame mais profundo, pode-se entender um
pouco melhor o conceito de morte, como ser-para-a-morte, sugerido por Heidegger (2006,
p.335): "Enquanto fim da presença (do ser humano, do Dasein), a morte é a possibilidade mais
própria, irremissível, certa e, como tal, indeterminada e insuperável da presença. Enquanto fim
da presença, a morte é e está em seu ser-para o fim"(4).
4. CAMINHOS PARA UM DIÁLOGO: O ELEMENTO PROPRIAMENTE HUMANO
E A SAÚDE
Em todas as formas de cuidado, é com o outro que lidamos, é o outro que tratamos. Mas o
fenômeno não se torna claro sem mais explicações. Pensamos o tratamento como lida com algo
ou alguém, como cuidar, como por a mão, apalpar, contatar, lidar com um assunto ou caso. Nesta
direção, não é apenas do universal que se trata, mas também do particular. Isto é, qualquer
técnica forjada para ser útil para toda gente é aplicada num paciente determinado, num caso
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singular. Se não existe ciência do particular, por outro lado, o particular não é destituído de
saber(5). Mas que saber é esse? Tem a ver com “experiência”, mas em um sentido especial. E
isto dá o que pensar(6).
Podemos recordar o que o psiquiatra Medard Boss nos diz:
No meu tempo de estudante, o admirado professor e grande psiquiatra Eugen Bleuler
abrira-me os olhos para o fato de que as pesquisas científico-naturais não podem ter
acesso justamente ao propriamente humano de nossos doentes. Tal impedimento deve-se
fundamentalmente, às próprias premissas de seu pensamento (apud POMPÉIA, 2002,
p.82).
Entende-se que o elemento propriamente humano está ligado ao singular e as pesquisas
científico-naturais ao universal. Então facilmente percebemos porque as pesquisas científiconaturais não podem ter acesso ao propriamente humano. Mas não são ou foram, tais pesquisas,
elaboradas por homens? De fato. No entanto, reflitamos: quando nos dirigimos ao outro para
auxiliá-lo, para minimizar seu sofrimento, que pressupostos carregamos conosco? Tem-se
consciência destes pressupostos, destas premissas que, silenciosamente, conduzem o olhar, o
falar, o agir, o tratar, o aconselhar, a intervenção? Se, por um lado, não podemos nos livrar e
existir sem estas (ou outras) pressuposições que sempre inundam nosso ser, por outro,
precisamos tomar consciência das mesmas a fim de conduzir com mais clareza nossas
investigações e não de projetarmos ingenuamente estes preconceitos pré-sabidos sobre os
“objetos de investigação”, no caso, os pacientes. Pressupõe-se quando, principalmente, não se
tem consciência dos valores, dos princípios, das idéias que se leva ao outro ou ao objeto, na
maioria das vezes, sem um questionamento prévio. É preciso levar em conta, na investigação, o
que já se traz para o trabalho, e não apenas o que se colhe por meio de um método de pesquisa.
Por exemplo, nas pesquisas científico-naturais subjaz certa compreensão da vida e do ser
humano como sendo de ordem científico-natural ou como se diz, de ordem bio-fisiológica (como
algo “natural” segundo as investigações das modernas ciências da natureza, dentre as quais a
medicina), que torna este ser humano semelhante, em certos aspectos, a todos os seres vivos. É
uma interpretação natural do ser humano e da vida. Mas o pressuposto científico-natural não é o
único. Outro pode ser encontrado naquela compreensão que apresenta cada ser humano como
sendo igual a todo outro ser humano, agora não meramente do ponto de vista científico-natural,
mas do ponto de vista de certos valores sociais e/ou culturais (“liberdade, igualdade, direitos,
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etc.”) idealizados ou na “moda”: todos compreendem, por exemplo, algo como “qualidade de
vida” da mesma maneira? Quem nos ensina o que é este conceito, tantas vezes flutuante, e que
circula já em todas as esferas sociais, denominado “qualidade de vida”? Não se projeta um
determinado padrão de qualidade de vida, conquistado duramente pela civilização tecnológicoindustrial e, que agora se entende como “direito” e anseio de todos os povos da terra? Mas não é
exatamente assim que deveria ser? Ou haveria a necessidade de algum diálogo transdisciplinar?
O que diz ou pretende dizer “qualidade de vida”? Lembra-nos, bem a propósito, Gadamer (2006,
p. 110):
Parece-me ser bem significativo o fato de que uma expressão como ‘qualidade de vida’
tivesse de ter sido inventada na civilização progressista e técnica de nossos dias. (...)
Contudo, na verdade é um tema muito antigo da humanidade o ter de ‘conduzir’ sua vida
e ter de se perguntar como se deve conduzi-la. Isso não vale somente para os homens
europeus, marcados pela ciência. Trata-se de um tema muito antigo, existente mesmo nas
sociedades onde ritos religiosos e saberes de cura determinam o cuidado com a saúde e
são dominadas por determinados líderes e grupos sociais como as curandeiras e os
curandeiros.
Por mais fascinantes que sejam tais compreensões, podemos nos perguntar – a título de
exemplo – se é adequado interpretar a vida humana, esta que vivo agora, exclusivamente a partir
de premissas das ciências naturais. O fato de um paciente, por exemplo, preferir a morte
biológica a uma vida vegetativa não deve soar como pura banalidade, ou, moralmente, como a
perda de um valor transcendente que o faz buscar a morte. Trata-se de uma questão em aberto
que não se pode decidir sem mais. Ali se mostra esta estrutura vital do ser humano que
surpreende e ultrapassa toda determinação científico-natural. A complexidade de uma escolha
desta espécie afeta, em cheio, o império das premissas universais (científico-naturais,
sociológicas, filosóficas, religiosas, culturais, etc.) válidas necessariamente para toda gente.
Diante de um ser humano concreto que padece, por exemplo, precisamos tomar uma atitude de
recuo e suspeita, não simplesmente em relação ao paciente como diante de um objeto indiferente
a ser estudado, mas em relação a todo o saber longamente acumulado em nosso intelecto. Objeto,
pesquisador, tradição científica moderna, entram em questão. Mas, o que significam palavras
como “objeto”, “objetivação”, típicos da ciência moderna? Será que nestes termos apenas se
encontra a docilidade do “objeto de estudo” que já revelou seus segredos ao desejo do
pesquisador? De seu questionamento ganha muito a relação de cuidado com o elemento
propriamente humano.
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Essa palavra reflete muitas coisas. ‘Objeto’ é aquilo que executa uma resistência, o que
resiste à imposição natural e à inserção nos acontecimentos da vida. Nós enaltecemos isso
na ciência como performance de objetivação, com a qual ela chega ao conhecimento. Em
primeiro plano, isso implica o medir e o pesar. Nós nunca podemos nos livrar
completamente do fato de que a nossa experiência científica e médica está voltada,
primeiramente, a uma subjugação dos aparecimentos de doença. Trata-se, por assim dizer,
de uma subjugação da natureza, ali onde a doença se manifesta. O importante é que se
domine a doença. (GADAMER, 2006, p. 111)
Recuar para aproximar-se e, então, poder cuidar. Mas este recuo envolve uma reflexão
exaustiva dos pressupostos envolvidos na prática com a saúde: a tradição científica moderna, em
busca da “performance” da objetivação, compreende como objeto válido, digno de nome, aquele
que pode ser medido e pesado segundo suas regras físico-naturais de trabalho. Subjugar a
natureza significa entendê-la em seu funcionamento físico-natural (como objeto) e forçá-la a
responder a este plano de funcionamento previamente fixado. Compreender para controlar e para
dominar. Por exemplo, no uso de medicamentos e nos diversos tratamentos da doença. O que
interessa sobremaneira é a doença, esta deve ser extirpada. O que está em foco é aquele
fenômeno – aqui, a doença – que perturba o equilíbrio do corpo, a ordem natural do corpo, o
corpo como entendido pelas ciências, isto é, o corpo como deve ser corpo segundo esta
perspectiva. Mas, a doença acontece num paciente determinado, isto é, a doença, por um lado, é
algo de muitos e, por outro, acontece ali, em frente, diante do médico, no corpo de um paciente
singular que demanda tratamento. E o que significa “saúde”, esta “invisível” experiência que é,
geralmente, apenas compreendida como a ausência de doença? Vê-se que na experiência de
cuidado em questão não está em jogo apenas o paciente e sua doença, mas, igualmente, aquele
que tem a responsabilidade de auxiliá-lo e, fundamentalmente, o modo como compreendemos
tudo isso.
Mas, em que as reflexões anteriores sobre a morte nos ajudam neste ponto? A morte é, a
bem dizer, sempre minha, pessoal, experiência insubstituível e extrema. Ela nos fala desta
experiência humana denominada “finitude”. À medida que a morte possível for por nós assim
reconhecida, abre-se um espaço para a convivência com o paciente que ultrapassa os limites de
uma relação sujeito-objeto. Esta se constitui como uma relação lógico-universal, atravessada por
conceitos e técnicas longamente construídos na ciência moderna, mas que, em cada caso,
precisam de uma adequação ao particular, à realidade concreta de quem padece. E, nesta linha, o
que quer dizer então “saúde”, “doença”? Será que as determinações científico-naturais esgotam
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estes conceitos? Que critérios ou premissas auxiliam-nos, cada vez, a definir no paciente a saúde
e a doença? Uma compreensão do que possa significar o "propriamente humano" extrapola toda
interpretação físico-natural. Não porque aquela seja mais exata do que esta, ou que esta não
tenha o direito de ser o que é. Antes porque o propriamente humano ultrapassa e transcende toda
idéia de exatidão assim fundamentada.
A compreensão natural e exata dos objetos é uma possibilidade humana, “uma”
possibilidade humana, ligada às possibilidades de pesquisas desenvolvidas, de modo especial, no
mundo moderno. Mas continua sendo uma possibilidade que não esgota as possibilidades
humanas, por mais que seja “bem fundamentada cientificamente” e que esteja na moda. O
propriamente e genuinamente humano localiza-se num espaço em aberto, continuamente em
aberto. Isto significa que toda resposta é verdadeira em seus limites. Assim, é esta perspectiva do
“propriamente humano” que deve ser buscada ou que deve ser levada em conta quando, por
exemplo, se visa ao cuidado, ao tratamento do paciente. Neste sentido, será que quando se
considera a morte a partir de premissas físico-naturais, tão normais em nossa época, se está
procurando ou aprendendo a ouvir o essencialmente humano dos pacientes? A consciência da
morte (como já aludido) nos ensina a compreender o ser humano e sua vida como possibilidade,
como um espaço em aberto, e não como um conjunto de determinações físico-naturais dentro da
qual cada exemplar deva se encaixar. “Nas questões vitais sobre saúde e doença sobressai, em
especial medida, apenas a tensão básica de nossa civilização fundamentada pela ciência”
(GADAMER, 2006, p. 110). A existência humana atual é grandemente determinada pela ciência.
Como a ciência é uma possibilidade da vida, mas não a vida “toda”, se destacam problemas que
não são apenas de ordem científico-natural. São as questões de fundo de nosso tempo, para as
quais, a rigor, não temos uma resposta pronta. Estas questões nos convidam a pensar. Por isso, na
reflexão acerca da saúde e da doença, em nosso tempo, está presente o compromisso de levar a
sério o que grassa em nosso tempo, isto é, os problemas de diversas ordens advindos, sobretudo
da existência científica e tecnológica dominante.
Vive-se em uma sociedade há muito determinada a partir da objetividade científica. Esta
não quer somente conhecer o objeto, a realidade, torná-lo acessível em seu caráter fisicomatemático para um sujeito. Conhecer o objeto é controlá-lo, poder repetir determinados
procedimentos, desprender leis válidas para todos os objetos. São as regularidades. A partir delas
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pode-se prever, projetar, manipular, enfim, controlar. É o domínio da natureza e, nela, do ser
humano. Mas a vida e a morte, em seus diversos aspectos, resistem a tamanha empreitada.
Podemos dizer que o espírito científico vê nisto um desafio: é preciso vencer a morte, é preciso
superar todos os elementos não controláveis que ainda existem na vida humana!?. Cria sempre
novas tecnologias para prolongar a vida, vencer as doenças, curar a dor, etc. A ciência, a seu
modo, nos retira e nossa própria morte (e de nossa vida, como aquela que continuamente nos
provoca) à medida que nos propõe seus projetos explicativos como universais, e que aprendemos
a seguir e a desejar. É o que percebemos, por exemplo, quando somos continuamente
bombardeados pelo “dever” de consumir, de seguir as orientações científicas do momento, de
imaginar uma vida humana atravessada pela promessa burguesa de abundância e “infinitude”.
Ao mesmo tempo, neste afã sem freios, cresce uma desavença interior que os consultórios
médicos, psiquiátricos, psicológicos, e, em geral, várias outras instâncias sociais não cansam de
alertar: um descompasso. Explicando melhor: cresce o sentimento de que se busca na ciência e,
filosoficamente falando, em outros campos também, algo que ela não pode dar, não consegue
dar, embora prometa.
Quanto mais a ciência progride, a ansiedade, a insegurança, o medo, as dúvidas, o
desespero, as incertezas, a inaptidão para o diálogo, o vazio em meio à abundância, etc.,
aumentam. Com isso não estamos dizendo que a ciência seja a “culpada” desta desumana
situação. De certa forma os sentimentos supracitados, "contribuem para acentuar nosso senso de
destruição e agressão: matar para fugir à realidade e ao confronto com nossa própria morte"
(KUBLER-ROSS, 1989, p. 27). A autora citada, médica, vê uma relação intrínseca entre a fuga
da morte e nosso senso de destruição. Ela percebeu na experiência da morte de seus pacientes
algo “propriamente humano”, e não uma “doença”, algo a ser extirpado. Quanto mais negamos
nosso ser, mais avidamente e desmedidamente buscamos o que nos falta em caminhos
equivocados. Devido também a isso, Kübler-Ross, em seu trabalho médico-hospitalar,
preocupou-se com a “humanização” da morte, isto é, desenvolveu uma longa atividade junto a
doentes terminais centrada, sobretudo no diálogo, e que tinha por objetivo deixar a morte "vivida
por cada um", falar. Quando a morte própria fala, ouvimos e vemos a “vida” se manifestando.
Este trabalho não se resumia apenas aos doentes terminais, mas envolvia também as equipes que
com eles conviviam e trabalhavam: médicos, enfermeiros, psicólogos, família, etc.
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Como é possível cuidar do outro sem cuidar de si? Um raciocínio desta espécie pensa de
forma fundamentalmente diferente do da ciência pensada pragmaticamente, bem como de outros
saberes assemelhados. Mas, por quê? Em que reside a diferença? Porque considera que o
essencial não se encontra continuamente no além da vida que vivemos agora, no ainda não, como
se o presente efetivo em que nos encontramos não tenha nada a ver com o conhecimento da
saúde e da doença. O essencial encontra-se no aqui e agora. Kübler-Ross pensa a ciência de
forma distinta, isto é, como um comportamento finito. A ciência natural possui seus limites. E a
vida, tal como ela a entende, abarca também estes limites, mas não só. Sua compreensão de
medicina reúne, no âmbito da saúde, sujeito e objeto, presente, passado e futuro, o aqui e agora e
o depois, bem como o antes. Esta compreensão não se constitui como um planejamento prévio e
funcional segundo os métodos físico-naturais, dentro do qual o paciente deva ser encaixado, mas
como a estrutura livre e aberta da vida humana vivida, dentro da qual podem, em certa medida,
servir os planejamentos teórico-prático que fazemos, como os científicos, por exemplo. A
ciência atendendo a vida e não a vida obedecendo à ciência. Assim, se trata de uma
responsabilização pela unidade existencial, pela unidade da vida efetiva, que é projeto, que é
uma forma da vida humana se cristalizar, o propriamente humano que vem a ser. O modo de
pensar e trabalhar da terapeuta, como o dissemos, reúne, isto é, começa dialogando,
sensibilizando, libertando os envolvidos para o fato de que o paciente está num mundo mais
amplo e rico do que aquele que a objetividade científica consegue alcançar, ao qual pertence,
então, não apenas o saber teórico das ciências, mas as equipes de saúde, a família, os amigos, a
história, etc.
Como é possível lidar com a morte do outro, sem lidar com o que nos é comum, como a
minha morte possível, seja ela "próxima" ou "distante"? Kübler-Ross compreende, como já o
dissemos, vida e morte como experiências que ultrapassam uma mera interpretação científiconatural. Em seu livro, Sobre a morte e o morrer, esta autora delimita cinco estágios, muito
conhecidos: negação, ira, barganha, depressão preparatória, aceitação. Mais do que estágios,
estas etapas mostram como um ser humano vivo, vive a sua morte antes de todo fim biológico e
de como, semelhante experiência, torna os terapeutas sensíveis ao propriamente humano de seus
pacientes.
Podemos perguntar se as diversas técnicas terapêuticas cuidam do propriamente
humano. Mas, já não está claro o que é o ser humano? Se não temos nenhuma dúvida, o
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pensamento heideggeriano, por exemplo, torna-se palavra vã. Mas se já fomos tocados por
questionamentos desta ordem, então poderíamos levantar uma série de interrogações que dizem
respeito à própria concepção moderna de ciência dentro da qual nos movemos.
Na medicina (Cf. POMPÉIA, 2002), na psicologia, nas ciências naturais em geral, reina
ainda hoje certo pragmatismo, certo funcionalismo. Só vale o que funciona, o que é útil, o que
pode ser controlado e acionado para a satisfação de determinados interesses. Rapidez, eficiência,
controle, cada vez mais em menos tempo. Esta é a ordem do dia. No entanto o paciente que
procura o profissional busca simplesmente algo funcional? Precisamos meditar. O paciente
busca ajuda. Mas o sentido em que esta ajuda deva ser compreendida difere, em princípio, da
funcionalidade que rege a vida científico-empresarial, por exemplo. Quando o corpo já não
funciona mais como antes – tornando-se um prejuízo para o setor produtivo, mas estímulo a
tantos outros setores – a decrepitude advém. Esta situação revela apenas um problema de ordem
físico-natural?
Em grande parte, na contramão desta atitude, encontramos o pensamento filosófico de
Heidegger e de Gadamer como reflexivo, como construção de idéias, como um cuidado com o
pensamento, com a linguagem. A palavra “pensar” detém em sua significação portuguesa, além
dos significados de refletir, raciocinar, etc., os significados de “pesar” as coisas, de cuidar ou
tratar convenientemente alguém, pondo os curativos, por exemplo. Assim, a linguagem, por
exemplo, não é essencialmente compreendida a partir da funcionalidade. Ora, sugerimos que no
cuidado com a linguagem (cuidado com o pensamento, com as razões de algo, com a
comunicação, etc.) apresenta-se também o cuidado com a fragilidade do ser humano, com a
saúde. O cuidado se mostra, também, no zelo pela linguagem quando, por exemplo, terapeuta e
paciente conversam. O ser humano fala, dentro e fora dos consultórios. Fala até, ou
principalmente, sem dizer nada. Segundo Heidegger, "a linguagem é a morada do ser"
(HEIDEGGER, 1984, p.149). Como então, e de fato, nos mais diversos lugares terapêuticos,
está-se falando com o outro, dirigindo-se ao outro, deixando o outro dizer seus problemas? Será
que cuidar é exclusivamente já saber previamente o que o outro precisa, e a partir destas
previsões, já dispor de um plano de ação antes da demanda?
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A mentalidade hodierna critica muito a filosofia e qualquer forma de pensamento que não
se mostre funcionalmente. Exige-se que a filosofia seja mais acessível, mais fácil ou prática. Mas
será que a vida humana, o ser humano, é apenas de modo prático ou funcional? Praticidade
significa ausência de suspeitas, vitória dos caminhos retos, uniformes, lisos, funcionais? Será que
apenas existe espaço na vida humana para o que pode ser objetivado?
O conhecimento
científico, produzido de forma maciça em nosso tempo, não cansa de exigir, tanto da filosofia
quanto de outros saberes que lhe são próximos, que abandonem suas particularidades e acatem
procedimentos que obedeçam a métodos quantitativos e calculáveis. Com isso, a ciência lança-se
à tarefa de construção do homem unidimensional. Mas a filosofia, e não só ela, nos convoca a
pensar o homem pluridimensional, o homem possível, o homem que se aventura para além de si
mesmo. Não faz experiência parecida o clínico que, dialogando com o paciente, descobre ali
naquele ser singular algo que nunca havia descoberto em sua própria e particular experiência de
mundo?
O conhecimento, cientificamente compreendido, mostra-se como um controle, quer
tenhamos disso consciência ou não. O puro conhecer é ficção. Mas compreender, compreender o
outro, não se restringe a um controle do corpo, ou da natureza, para então intervir, desta ou
daquela forma. Compreender, no caso, é ser, estar, existir junto com o outro, estar atado e, nesta
comunhão, deixar nascer e/ou brotar a partir desta experiência um novo entendimento da vida.
Assim, uma compreensão, neste sentido, realiza-se no trabalho de acolhimento ou de abertura
para o outro. Esta idéia de acolhimento extrapola os limites de um racionalismo que já sempre
decidiu sobre a verdade das coisas antes de experimentá-las.
5. CONCLUSÃO
O outro tem algo a dizer. Para que semelhante atitude não seja interpretada como uma
astúcia da subjetividade hodierna, fez-se necessário, a nosso ver, uma reflexão a partir da
experiência da morte que tomou como base o pensamento heideggeriano e buscou projetar-se na
lida terapêutica, a título de provocação, isto é, de estímulo para que o leitor interessado possa
pensar e pesar sua prática terapêutica. Algo se ganhou, à medida que buscamos o encontro do
profissional com sua atividade, junto aos mais diversos pacientes que procuram os mais diversos
especialistas. Cuidar da saúde, tratar o outro, curar, não pode ser compreendido exclusivamente
como intervir. É preciso um cuidado especial, longamente aprendido, cuidado que visa o
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propriamente humano. Para que nos tornemos sensíveis a este estrato fundamental de nosso ser,
torna-se necessária uma compreensão mais ampla do que é vida e do que é morte, enfim, do que
compõe essencialmente a existência humana.
6. NOTAS
(1) Cf. os parágrafos 46 a 53 de Ser e tempo (2006).
(2) Cf. a obra de H-G. Gadamer O caráter oculto da saúde (2006).
(3) Cf. Heidegger, 2006, p.328-331
(4) Para uma compreensão do ser humano como Dasein, “presença”, cf. Heidegger, 2006, p. 42.
(5) Cf. Aristóteles, 2006, p.44-45.
(6) Cf. Gadamer, 2006, p. 113-114.
7. REFERÊNCIAS
ARISTÓTELES. Metafísica. Trad. de Edson Bini. Bauru: EDIPRO, 2006.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método II. Complementos e índice. Petrópolis: Vozes,
2004.
_____. O caráter oculto da saúde. Petrópolis: Vozes, 2006.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2006.
_____. Conferências e escritos filosóficos. Carta sobre o humanismo. In: col. Os Pensadores.
São Paulo: Abril Cultural, 1984.
KÜBLER-ROSS, Elisabeth. Sobre a morte e o morrer. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 1989.
ORTEGA Y GASSET, José. O que é filosofia? Lisboa: Edições Cotovia, 2007.
POMPÉIA, João Augusto. A atualidade dos Seminários de Zollikon. In: Revista de Cultura
Vozes, vol. 96, p. 80-87, Petrópolis: Ed. Vozes, 2002.
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