CC – História e Cultura Populares no Recôncavo
Coordenador: Charles d’ Almeida Santana
MUSICALIDADES BAIANAS: AS FILARMÔNICAS DO RECÔNCAVO
Prof. Dr. Charles d`Almeida Santana
Questionamentos sobre o Recôncavo Sul da Bahia fazem aflorar inúmeros momentos
musicais, no cotidiano das populações citadinas, especialmente uma peculiar e intensa
contribuição das filarmônicas na constituição do urbano, durante a primeira metade do
século XX. Buscando cruzar fontes orais e escritas, sobretudo, rastreamos evidências
históricas denunciadoras de musicalidades manifestas em variadas circunstâncias históricas.
Particularmente
nos
testemunhos
orais,
registros
memoriais
apontam
encontros/desencontros de ritmos afro-brasileiros com pentagrama, claves, sustenidos e
bemóis, fusa e semifusa e compassos europeus, em musicalidades interétnicas
intensificadas na região, sobretudo a partir da criação da primeira orquestra, a Sociedade
Filarmônica Erato Nazarena, em 1863.
ALGUMAS MUSICALIDADES BAIANAS
Surpreende-se, nesses depoimentos, “melódicos“ confrontos com a exploração e
“harmônicas” resistências a pesadas e árduas atividades desenvolvidas pelas charuteiras de
Muritiba, por exemplo. “E fazia festa e tudo”, com o salário a sustentar momentos lúdicos
de mulheres sujeitas à severa disciplina, no mundo do trabalho. Comemorações carregadas
de musicalidade que invadia os galpões nos dias da lavagem do Bonfim. As bancadas eram
afastadas para dar vez ao samba dos funcionários e outras pessoas da cidade. “Muita zuada
dentro da fábrica(...) tudo mundo sambava”, para, em seguida, ganhar as ruas. Seguramente
uma forma de transgressão, de rebeldia em relação ao aprisionamento no espaço fabril.
Uma subversão possível, inscrita no universo rítmico do Recôncavo Sul e que unia a
temporalidade das festas com a temporalidade do trabalho.
A música, do mesmo modo que a festa, estava visceralmente vinculada ao cotidiano das
trabalhadoras e dos trabalhadores rurais/urbanos: nas fábricas, nos instantes em que as
charuteiras se transformavam em lavadeiras, nas roças de fumo, de café. No Bumba-meuboi, dançando ao som da viola e do pandeiro, e nas “Cheganças nas roças, quando se fazia
rodas para assistir aos cantadores”, ou nas praças e calçadas animadas pelo “tocador de
violão, o mesmo cantor das serenatas”, em Conceição do Almeida.
Em Mutuípe, jovens organizavam bailes com conjunto musical ou gramofone quando
tocavam marchas, valsas, fox, chorinhos e modinhas; nas noites de São João, o casamento
na roça e a dança da quadrilha eram acompanhados por acordes de violeiros, tocadores de
cavaquinho e sanfoneiros. Músicos populares chegavam da Chapada Diamantina, onde
ensaiavam nas horas de folga do trabalho no campo.
Nos caminhos das roças os lavradores festejavam os adjutórios, ainda durante a execução
dos trabalhos coletivos, com cantorias variadas. Ao final da tarefa, poderiam varar noite
com brincadeiras de roda e danças. Os Ternos de Reis de Saubara faziam apresentações
acompanhados por músicos a tocarem clarineta, saxofone, prato numa sintonia de cânticos.
Artistas populares em busca de sonoridades múltiplas:
Harmônica, viola, cavaquinho,
violão, pandeiro são os instrumentos,
que tocam – um de nome amigo – o “pinho”,
e alegrias que trazem, lenimentos.
Trata-se de sons coexistentes com a herança das antigas festas do Bonfim, Dois de Julho,
em Salvador, Dois de Fevereiro em Santo Amaro e Vinte e Cinco de Junho, em Cachoeira.
Comemorações da imperial nobreza “crioula” sustentada pela exploração de escravos nos
engenhos de açúcar, cuja musicalidade sobrevivia a despeito da eterna ameaça do
pelourinho. Melodias resistentes a errantes caçadores e seus chicotes implacáveis a lucrar
com serviços prestados, onde quer que fossem necessários, na repugnante especialização
dos capitães do mato.
Ao longo do período problematizado, ocorreu um processo instituidor da cidade como um
espaço onde poderia amenizar as dificuldades vividas por negros, por trabalhadores rurais,
por mulheres, por proprietários rurais falidos que, por sua vez, criaram e recriaram o viver
citadino no jogo das relações sociais urbanas.
Frente aos novos condicionamentos históricos, a cidade passava a ser uma alternativa para
dominar e solucionar problemas vivenciados por diversos segmentos da população do
Recôncavo. Um lugar de trabalho, da “sabedoria”, da informação, da escolaridade e de
oportunidades no comércio lojista que cresciam em quantidade e variedade e nas feiras
enriquecidas com o comércio inter-regional de bois, verduras e frutas realizado por
negociantes autônomos que transitavam em todos os trechos percorridos pelos trens. Uma
competição desleal com os tropeiros de longas distâncias e que diminuía a utilização de
vaqueiros no cuidado de boiadas em viagens de longo percurso.
Nos fidalgos prédios, hoje restos de casarões, vestígios de oligárquico fausto, as conversas
acerca de safras e escravos, intrigas e gracejos, fluíam envoltas em polcas, modinhas
dedilhadas ao piano. Nessas pomposas residências que registram a miséria de trabalhadores
e suas maneiras de viver criadas à “ferro e fogo”, pedaços da memória arquitetônica eram
crivados por lembranças registradas em “cantigas de tons monótonos, adormentes e sambas
repinicados, saltitantes de palmas e bandeiradas”.
À noite, vem muitas vezes no vento o bum-bum dos candomblés, a toada tristonha dos
batuques longínquos – indolência de ecos no tamborilar repetido dos tantãs, o ouvido
sonolento à espera da batida nova, lembrando o que já se escutou. São festas e mitos
negros: - negros de feitiço, negros de santo, reis do Congo, princesas de Moçambique;
negros bons sorrindo felizes, negros fujões com cangas, moleques comedores de terra com
mordaças; negros enfezados e castigados; negros dedicados e amigos...
Negros recriando sons originalmente imersos na tradição simbólica africana, cujos
instrumentos continham sua própria palavra e os gestos, a dança, evidenciavam a
socialização do corpo.
Em tal reelaboração, a música que percorria a imensidão dos campos de cana-de-açúcar
emerge qual o primordial grito de luta penetrando no âmago do viver nas senzalas, nas
roças, nas vilas, nas cidades. Vozes que reaparecem na capoeira e no maculelê, uma dança
guerreira, originária em Santo Amaro, podendo ser realizada com o acompanhamento de
atabaques, agogôs, pandeiros e violas. Sonoridades que igualmente ecoam nas ruas da
cidade de Castro Alves, nos folguedos da burrinha e da marujada e durante a extinta
lavagem da escadaria da Igreja Matriz, na festa do Senhor do Bonfim.
À maneira de uma voluptuosidade antropofágica, a música no Recôncavo Sul explode em
variados momentos e diferentes conotações. Ao longo dos muitos dias da Festa de São
Bartolomeu, cantorias percorriam todas as ruas de Maragojipe. No dia da “Lavagem”, as
ruas estreitas espremiam o cortejo “feito descomunal serpente, onde cada pessoa é uma
escama em reboliço”,
ao som estridente de uma charanga. O Bando Anunciador e seus cavaleiros enfeitados,
alguns com pena de pavão, outros com coloridos lenços esvoaçantes, em desfile no
primeiro domingo de agosto, cortavam as ruas embandeiradas. Ao lado dos alazões
seguiam capoeiristas, charuteiras, saveirista, tropeiros, vaqueiros, violeiros e a filarmônica
executando a marcha ”Glória ao Egito e a Ísis, da Aída de Verdi”.
As comemorações do padroeiro da cidade eram decoradas pelo samba de roda, bumba –
meu – boi, baianas de candomblé durante todo mês. E uma alegria contagiante de adultos e
crianças impregnava a cidade.
Os ritmos manifestam a palavra da liberdade; a cidade, o seu lugar. Sinfonias poderosas ao
ponto de a negação da liberdade poder proporcionar um momento solene, o da denúncia do
cativeiro, através da negatividade do som, da pausa musical. Uma música em silêncio
elaborada na fantástica investida de negras urbanas, contra o poder branco, ao criarem a
Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte. Elas recorreram à magia da musicalidade
enquanto instrumento de lutas, como uma das “brechas que se abrem no catolicismo
popular e que, se não contestam o estabelecido, pelo menos assinalam suas contradições”.
Negras mulheres definindo, desde a organização da Irmandade em Salvador e sua
incorporação às lutas em Cachoeira, no início do século XIX, que a música só fosse
permitida ao término do ritual cristão em homenagem à Santa. A partir desse instante
iniciava-se a festa musicada, o “rega - bofe”, o samba-de-roda por dois dias ou mais, feito
um marco denotador do fim de uma vivência desprezível e princípio do tempo do que é
almejado com a devoção: a liberdade. Num cerimonial criado por “mulheres já
independentes na rua e no mercado (que) agora se aventuravam na reserva masculina da
teologia (cristã)”,
sob influências de tradições do candomblé.
Eram ritmos utilizados por mulheres negras vinculadas à religiosidade africana: vendedoras
de bolo, de moqueca de peixe, de fato de boi, de canjica nas ruas de Cachoeira, que
atualmente não sustentam mais os custos da festa.
Música que invadia a cidade e participava nas festas das charuteiras, no dia do Senhor do
Bonfim. Criativas “harmonias” que, eleitas no sentido de manifestar um modo de
transgredir a ordem, penetravam na produção de maneiras do viver o urbano e de usos da
cidade. Melodias inventadas particularmente por negros em busca de alternativas de
trabalho, perambulando pelos caminhos em permanente migração, após a abolição da
escravatura: ferroviários, vaqueiros, sapateiros, vendedores ambulantes, alfaiates,
sapateiros, marceneiros, carpinteiros do mar.
FILARMÔNICAS NO RECÔNCAVO
Em Nazaré, o conjunto ferro-portuário atraía estudantes de toda região. Os alunos, muitos
em regime de internato, organizavam festas cívicas, congraçamentos com municípios
vizinhos e festas dançantes que entusiasmavam jovens rapazes, por conta da presença das
alunas da Escola Normal de Nazaré. Em determinadas ocasiões, os estudantes eram
acompanhados por sustenidos e bemóis interpretados pelos músicos das filarmônicas Erato
Nazarena, Euterpe Nazarena, São João ou das bandas de música do “Grupo São João”, dos
Meninos Desvalidos e a Tram Road, pertencente aos ferroviários da Sociedade Recreio
Musical e Benefício Mútuo da Tram Road.
A musicalidade da Constitucional Cidade de Nazaré envolvia-se, também, em lutas em
nome da cidade ferroviária. É o que podemos apreender, segundo informações orais, nos
sons urbanos lançados como a prever os prejuízos decorrentes da transferência do terminal
dos trilhos de aço para o porto de São Roque, município de Maragogipe, em 1941.
A esse respeito, Alexandre Lopes Bittencourt, antigo diretor da Estrada de Ferro, afirmou
que:
Meio-dia esplêndido de 27 de abril de 1936, caminhou silenciosa (a Erato Nazarena),
acompanhada de extraordinária massa humana até a estaca zero da construção do
prolongamento da estrada de ferro ao porto de São Roque.
Lá, sem excluir obediência ao estado de guerra vigorante, interpretou o contra do
inolvidável Patriarca, que era, por seu turno, o sentimento da gente simples nativa,
executando a clássica Marcha do Cisne Polonês.
Muitos representantes das atividades profissionais estratégicas para grande parcela da
população negra, envolveram-se no movimento musical das filarmônicas espraiado por
toda região, a partir do final do século passado, expandindo uma tradição iniciada com a
criação das primeiras bandas pelo Regente D. João VI. Além de constituírem uma
possibilidade de formação artística para artesãos, operários e seus filhos, seu envolvimento
nas ruas das cidades ocorria desde alguns mais descontraídos momentos, a atos de contrição
religiosa e de debates políticos partidários.
Em Amargosa, onde foram criadas as filarmônicas Dezessete de Novembro, Quinze de
Abril e a Lira Carlos Gomes, nos dias santos, feriados e finais de semana as sociedades
musicais tocavam em praça pública para o lazer das pessoas presentes. Nos carnavais, em
acirrada disputa, os foliões dividiam-se entre as orquestras em desfile pelas ruas enfeitadas,
semelhante a torcidas de clubes de futebol.
Por vezes, no município de Mutuípe, à falta de músicos próprios, contratava-se
instrumentistas de filarmônicas de cidades vizinhas para os bailes canarvalescos; durante a
existência da Doze de Outubro, criada em 1934, os organizadores de festas religiosas,
cívicas ou escolares, armavam um coreto na praça Goes Calmon, para receber a banda após
uma sonora caminhada na cidade.
Há de se destacar as orgulhosas lembranças a externarem a sensação de uma alegria urbana
perdida no tempo, de quantos vivenciaram as performances das filarmônicas em suas
cidades. Muitos dobrados ressoam na memória acompanhados de imagens da “turma
marchando e trotando empapagaiada atrás da banda que desfilava impecável, impondo
respeito e arrancando vivas e aplausos”, nas festas de Nossa Senhora do Bom sucesso, em
Cruz das Almas.
A Lyra Guarani, sob a batuta do maestro Rosa, disputava com a Euterpe Cruzalmense,
regida por Silvestre Mendes, o gosto da população do lugar como se o prazer de ouvir uma
marcha
ou
armônica Lira Sanfelipense, seja um apelo, de todo modo exagerado, ao sugerir a
importância da música na constituição da cidade. A considerar as evidências trabalhadas, os
momentos difíceis das filarmônicas da região costumavam pressionar investidas de
segmentos urbanos, no sentido de acudí-las. O caso da Sanfelipense mostra-se exemplar.
Ao longo do ano de 1930, muitas famílias “ilustres” somaram-se aos esforços dos membros
da orquestra e da prefeitura para mantê-la em funcionamento. Neste mesmo ano, e com o
propósito de contribuir decisivamente para a continuidade da Lira, a “elite” feminina de
São Felipe aceitou o convite da diretoria para reorganizar o seu Clube de Adeptas e
Protetoras.
Quando da chegada de alguma personalidade ilustre, como um bacharel recém graduado,
poderíamos observar, na estação da estrada de ferro, em Santo Antonio de Jesus, uma
multidão de pessoas de variadas origens para recebê-lo. Atiravam rosas sobre sua cabeça,
numa demonstração do sentimento de orgulho por terem mais um doutor conterrâneo. A
cidade toda enfeitada, tendo ao fundo a composição férrea, com o intuito de desejar
“felicidade perene ao talentoso Bacharel”. Acompanhado de seus pais, irmãos e outros
parentes, o jovem advogado era acariciado pela musicalidade de marchas executadas por
duas filarmônicas, a Amantes da Lyra e a Carlos Gomes.
As filarmônicas seguiriam da estação até residência do “doutor em direito”, onde seria
servido o almoço. E, mais tarde, ao anoitecer, convidados especiais reuniam-se no chá
dançante oferecido pela família do bacharel em direito.
Os passeios a cidades vizinhas, “passeios de recreio” na forma como eram denominados,
sobretudo em dias de comemoração do padroeiro, costumavam incluir a filarmônica para
acentuar o respeito e a amizade para com a população do município em festa. O
acolhimento dos visitantes, via de regra, fazia-se com a presença da sociedade de músicos
local que, com toda pompa e circunstância, agradecia a deferência. Eis o que podemos
apreender de volumosa quantidade de artigos em jornais da região. Grupos de pessoas e
suas “sociedades orpheicas” viajavam de trem, de saveiro, de vapor cortando caminhos da
região em busca de festas do padroeiro. A Lira Sanfelipense divertia-se em Cruz das
Almas, Maragogipe, Conceição do Almeida; as de Cachoeira realizavam passeios a Feira
de Santana, Santo Amaro; as de Maragojipe participavam em festas na cidade de Nazaré.
Na romaria de Nossa Senhora dos Navegantes, a Erato Nazareno seguia, a bordo de um
saveiro ornamentado com bandeirolas, em direção a Jaguaripe. Em lá chegando, a Erato
percorria a cidade acompanhando as imagens de Nossa Senhora dos Navegantes e a de
Nossa Senhora da Ajuda enfeitadas com flores e fitas coloridas.
O mar, a vida, os barcos e o navegar realizavam-se, também, nas festas de São Gonçalo e
de Nossa Senhora dos Navegantes, organizadas em São Roque do Paraguaçu. Nessas
festividades, de nítido caráter devocional, multiplicavam os agradecimentos a divindades e
pedidos de continuidade da proteção quanto às adversidades da vida, nas águas da baía. As
comemorações transcorriam com um grande número de saveiros e canoas decorados, em
cortejo entre Salinas, Maragojipe e São Roque. Os veleiros transportavam as imagens,
festivos participantes e uma filarmônica tocando sobre as águas da barra do Paraguaçu. Os
fogos de artifício espocavam. As tripulações em disputa buscavam o prêmio para a mais
hábil no manejo do leme e do velame.
Porém, tanto nas cidades sede, tanto naquelas visitadas, as ruas eram os lugares
privilegiados para os desfiles. Os coretos, o espaço apoteótico. Neles, as filarmônicas
conviviam com políticos, religiosos, poetas. Um território semelhante a uma síntese
possível do urbano e de lutas pelo predomínio na cidade. Muitas vezes colados à Igreja
Matriz, próximo à feira, eles eram motivo e palco de sonoras disputas em público, como a
tentar estabelecer uma sintonia entre os poderes terreno, celestial e musical.
Em Conceição do Almeida, onde hoje folgados jovens estudantes aguardam o transporte ou
o horário das aulas, o coreto e a Igreja Matriz protegem a antiga e espaçosa arena de
debates. O largo das festas e pronunciamentos de religiosos permanece conservado, na
arquitetura da paisagem central da cidade, de modo a manter viva a memória de alguns dos
momentos mais significativos do seu viver urbano.
Entreveros entre a Lira Popular e a Bonfim, ambas de Castro Alves, eram apreendidos no
sentido de disputas pela hegemonia “político-musical” e construção de um tipo de
identidade urbana. Lá, o grandioso coreto significava um campo de batalhas pelo direito à
herança da obra do Poeta dos Escravos. Aquela que primeiro abandonasse o debate
musicado, a retreta musical, seria a derrotada. A praça de embates traduzia a possibilidade
da poeticidade, a considerar que “uma cidade sem coreto é como uma canção sem se
cantar”.
Em Santo Amaro, os desentendimentos entre músicos e diretores da Filarmônica Filhos de
Apolo resultaram na criação da Lira dos Artistas, em 1908. Muitas oportunidades
ocorreram em que os duelos musicais, quanto a maior e melhor apresentação do repertório,
entre as duas sociedades santamarenses, cessavam apenas com a presença de destacamento
policial, madrugada adentro. Seguramente, algo que os faz imaginar em algum tipo de
relação entre os debates musicais das filarmônicas e os Encontros de Trios, na Praça Castro
Alves, ao fechar os carnavais soteropolitanos na madrugada da Quarta Feira de Cinzas.
As competições tomavam as cidades. Partidários da Apolo “tratavam a Lira de ‘Fedendo a
Bode’. E os Lira chamavam os Apolo de ‘Fedendo a Gás’”,
junto aos dois coretos da Praça do Chafariz, no centro de Santo Amaro: uma no coreto
construído por um pedreiro, outra no do engenheiro. Os embates rítmicos punham peças
clássicas, dobrados e valsas nas cenas cotidianas no Recôncavo. Acusações e roubos de
repertório eram eleitos temas de muitas conversas nas residências, nos armazéns, nas
estações ferroviárias, nas feiras, nas alfaiatarias, nas barbearias, nas oficinas das estradas de
ferro. Os adeptos de uma sociedade musical não usavam as cores do pavilhão da outra: o
verde da Lira e o vermelho da Apolo.
Embora proporcionassem estímulos a aperfeiçoamentos técnico-artísticos e
organizacionais, as refregas poderiam ultrapassar os limites dos melodiosos conflitos. Os
atritos entre as filarmônicas Terpsícore Popular e Dois de Julho, na cidade de Maragojipe,
consolidou-se na divisão em territórios urbanos: “a Terpsícore tinha o seu reduto no Porto
Grande e na Enseada, e a 2 de Julho, no Cai-Já, principalmente”.
Chefes políticos locais, correligionários da 2 de Julho, teriam contratado jagunços com o
fim de “massacrar os músicos da Popular”;
delegados de polícia, sob a orientação de prefeitos, perseguiam, espancavam, prendiam os
partidários da Terpsícore, cognominados de “Corujas”. Desfiles da Terpsícore Popular
eram apedrejados por seguidores da 2 de Julho, os “Morcegos”. A impressão é a de uma
verdadeira guerra urbana entre facções:
Uma luta fratricida. Pedradas, tiros, pauladas e facadas, numa luta de vida ou morte, foi o
que se viu, até que os agressores fugiram e outros se refugiaram no quartel, ficando dessa
luta dezenas de pessoas feridas, vindo a falecer, alguns dias depois, a Senhora Mariquinha
Tomé, que recebera uma garrafada na cabeça, cujo óbito ocorreu no dia 13 de dezembro do
mesmo ano.
Enfrentamentos de conquista do predomínio em uma cidade decadente. Lutas que teriam
provocado outras mortes, como a de Adolfo Cangalha por apedrejamento, a primeira delas
em Maragojipe, no ano de 1884. Disputas que assumiam diferentes matizes. Nas ruas de
Cachoeira, a Filarmônica Lyra Ceciliana liderou, em 1888, a festa da libertação dos
escravos. Seu maestro e fundador, Manoel Tranqüilizo Bastos, compôs o “Hino a 13 de
Maio”, em 1922.
No ano de 1929, a Lyra Ceciliana optou por inaugurar um novo uniforme nas
comemorações do Dia do Trabalho.
A rica tradição de lutas da Ceciliana funde-se com a obra de Manoel Tranquilino,
considerado um dos mais notáveis músicos das orquestras do Recôncavo. Entre suas
composições encontramos centenas de dobrados, marchas, fragmentos de óperas, músicas
sacras, valsas, polcas, árias para canto, frevos e hinos. Produção musical que, ao lado de
outras tantas de Heráclio Guerreiro e Antonio Manoel do Espírito Santo, igualmente
maestros de filarmônicas do Recôncavo, era “tão rebuscada quanto a Europa do seu tempo
(...) e isso se afirma quando temos notícia dos prêmios ganhos por Tranquilino e Guerreiro
na Alemanha”.
A orquestra do mulato Manoel Tranquilino Bastos ganhou foros internacionais com a
mediação de sua musicalidade urbana, negra, baiana. Todavia, nas ruas e vielas da pequena
Cachoeira, os atritos com a Filarmônica Minerva Cachoeirana percorriam a cidade. As
disputas por espaço nos coretos, nos funerais, nas comemorações diversas entusiasmavam
os adeptos. A Minerva tinha reservado para si a população branca, de melhores condições
financeiras, residente na parte nobre da cidade, junto ao porto, nas proximidades da Igreja
Matriz. A Ceciliana estava umbilicalmente vinculada à parte alta, pobre, negra.
Desse modo, as lutas nas quais os artistas das filarmônicas se envolviam produziam tons de
uma musicalidade denunciadora da cidade cindida entre brancos e negros, entre a
aristocracia ligada a proprietários de engenho e os trabalhadores. Por vezes, os adeptos em
atrito confrontavam-se fisicamente. Outras vezes, as disputas limitavam-se mais
nitidamente à qualidade musical das apresentações, como nas festas de 22 de novembro, dia
de Santa Cecília, a padroeira da música. Em outras mais, os grupos rivais digladiavam na
condição de torcidas organizadas de equipes de futebol, cada um com uma charanga
formada exclusivamente por músicos de sua filarmônica. Sintonias da urbanidade dividida
em clubes esportivos: situações diversas para uma outra história.
As cidades do Vapor de Cachoeira, da cana-de-açúcar, do fumo, da farinha de mandioca
cantavam a região com múltiplas sonoridades. Charuteiras e irmãs da Boa Morte
festejavam sambando na roda, ao lado de violeiros e carvoeiros dos trens da Estrada de
Ferro de Nazaré. Sons que cortavam as terras do Recôncavo Sul à maneira de uma
“memória viva, a voz da multidão silenciosa, a presença do Passado, o vestígio das
emoções anteriores, a História sonora dos humildes que não tem história”.
De algum modo, a música reduzia dores seculares de trabalhadores que cruzavam o
espelho das águas da Bahia de Todos os Santos, nas comemorações de Nossa Senhora dos
Navegantes, nos dias de festa de Iemanjá. Cidades musicais e lutas codificadas nos
atabaques e nas partituras cotidianamente visitados como instrumentos de disputas, de
criação/recriação, dos espaços urbanos vividos por tropeiros, ambulantes, rendeiros e
empilhadores de sacas de café, em armazéns distribuídos por toda região.
A profusão de filarmônicas integrou-se a esse movimento constituído/constituinte do
urbano. Nas arenas citadinas, a incorporação de uma musicalidade estranha, de
instrumentos europeus, do pentagrama e de exóticas categorias musicais (armadura da
clave, compasso, síncope, anacruse) atraíam pessoas tão intensamente quanto o
magnetismo da próxima esquina embriagava o flâneur.
As poderosas alternativas rítmicas do velho continente, entretanto, não foram assimiladas
gratuitamente por quem cantava chulas e sambas de roda, tocava atabaques e sanfonas. Sua
integração à sonoridade do Recôncavo deve-se a procura de novidades que servissem como
instrumento nas lutas pela cidade, durantes as festas de São João, carnavais, saudações a
Nossa Senhora dos Navegantes, São Roque e Senhor do Bonfim. Tentativas de afirmação
de seus papéis enquanto protagonistas de sua própria história, em vivências urbanas que
ultrapassam “o pressuposto da mercantilização da cidade”, pois ainda que “na verdade, o
mercado capturou a cidade; ela existia antes do mercado e para além do mercado”.
Possibilidades sonoras prejudicadas, de alguma forma, pela eletrificação da música por
intermédio do rádio, das guitarras e dos trios elétricos, mas persistentes por força de
consistentes movimentos de resistência distribuídos por todo Recôncavo.
e-mail: [email protected]
CALDAS, Geraldo Coni. Conceição do Almeida: minha terra minha gente. Salvador,
Editora Mensageiro, s/d. p. 476 e 481.
Primeira estrofe do poema “Os Músicos”, de Osvaldo Sá. Ver do autor Sondas & Pousos.
Salvador, Ed. Odeam, 1987. p. 98.
A propósito do papel da cidade durante o Império, ver COSTA, Emília Viotti da. Da
Monarquia à República: momentos decisivos. São Paulo, Brasiliense, 1987. pp. 194-227.
PINHO, José Wanderley de Araújo. “Era assim o Recôncavo”. In Coletânea de Textos
Históricos. Salvador, Artes Gráficas, 1990. p. 396.
Ver, particularmente as páginas 71 e 74, SANTOS, Luis Carlos dos. Sons e Saberes: a
palavra falada e seu valor para os grupos afro-brasileiros. São Paulo, USP, Dissertação de
mestrado em Sociologia, 1995.
SÁ, Osvaldo. Histórias Menores: capítulos da História da Maragojipe. São Félix, Editora
Odeam, 1982. v.III, p. 125.
Idem. Histórias Menores: capítulos da História da Maragojipe. v. II, p. 86.
CHAUI, Marilena. Conformismo e Resistência: aspectos da cultura popular no Brasil. São
Paulo, Brasiliense, 1994 p. 127.
DAVIS, Natalie Zemon. Culturas do Povo: sociedade e cultura no início da França
moderna. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990. p. 76. Nessa altura dos estudos sobre vivências
de mulheres urbanas e dimensões da religiosidade, a autora apresenta interessantes
considerações acerca de relações entre opções religiosas e seus modos de vida, na França
durante o século XVI
Na década de 1970, afirmava-se que as dificuldades da “Sociedade” relacionavam-se,
também, ao fato de as novas irmãs não terem condições de financiar seu ingresso na
Irmandade, “sem o que a Boa Morte irá perder as cores e a imponência”. Ver Revista
Viver Bahia, de agosto de 1975, especialmente a página 5.
Citado por AUGUSTO, Lamartine. Porta do Sertão. Nazaré, Gráfica Anísio Melhor, 1998.
p. 98.
PINTO FILHO, Renato Passos. Cruz das Almas dos meus bons tempos. Salvador,
Burreau, 1984. p. 11.
Jornal “Escudo Social”, 24 de maio de 1930.
Aqui, busco interpretar um texto escrito por Mario Araujo, no qual levanta todo um
argumentário para defender-se de uma acusação de homicídio. Ver ARAUJO, Mario de
Castro. A Consciência Popular de Minha Terra.
PAIM, Zilda. Isto é Santo Amaro. Santo Amaro, Imprensa Oficial do Município, 1994. p.
123.
SÁ, Osvaldo. Histórias Menores: capítulos da História da Maragojipe. São Félix, Editora
Odeam, 1982. v. I. p. 79.
Filarmônica Terpsícore Popular. “Filarmônica Terpsícore Popular: sua vida sua história”.
Salvador, Gráfica Oxum Ltda., s/d.
p.37.
Idem. p. 40.
Jornal do Paraguaçu. 06/1997. p. 6.
Jornal “A Ordem”. 30/04/1930.
Fred Dantas. Encarte do CD do VII Festival de Filarmônicas do Recôncavo.
CASCUDO, Luis da Câmara. Vaqueiros e Cantadores. Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/
Usp, 1984. p. 14.
Ver BENJAMIN, Walter. “O Flâneur”. In Charles Baudelaire um Lírico no auge do
Capitalismo. São Paulo, Brasiliense, 1989.
p. 185,186.
AGIER, Michel. “A Cidade dos Saberes”. In Ana Fernandes. Anais da 3º. Semana de
Urbanismo. Salvador, UFBA, 1990. p 227.
NARRATIVAS DE TRABALHADORAS RURAIS DO RECÔNCAVO SUL DA
BAHIA: DIÁLOGOS ENTRE CORPO E MEMÓRIA
Edinelia Maria Oliveira Souza*
Nos interstícios de fazendas e engenhos do Recôncavo Sul da Bahia viviam mulheres
pobres, mães solteiras que se desdobravam em atividades diversas para garantir a
sobrevivência familiar. Outras tantas, embora inseridas numa família nuclear composta por
pai, mãe e filhos, dividiam com os maridos as tarefas e a responsabilidade da luta pelo
sustento da família.
As mulheres exerceram um papel significativo na construção das maneiras de viver em
Dom Macedo Costa, onde o processo de mestiçagem, visivelmente influenciado por uma
maioria afro-descendente, deu feições a uma camada de pobres, que desenvolveu
sociabilidades diversas no cotidiano rural. Nesse contexto, mulheres pobres - concubinas,
casadas ou solteiras, sobreviviam precariamente nas fazendas do Recôncavo, realizando
todo tipo de trabalho para criarem seus filhos.
D. Verônica é a expressão viva da realidade vivenciada por centenas de mulheres que
circulavam pelas fazendas do Recôncavo, ainda na primeira metade do século passado. Em
seu depoimento, por várias vezes, fala de sua mãe e somente refere-se a seu pai quando é
questionada sobre a sua existência:
“diz mamãe que quando meu pai morreu eu tava sentando, não conheci pai não,
conheci abaixo de Deus só foi a mãe, não tive pai não, o pai que eu tive só foi pra
gerar, não tive pai não” (Depoimento de d. Verônica Francisca de Jesus, 98 anos,
04/05/97).
A veemência com que d. Verônica afirma que não teve pai, deve-se ao fato de ter vivido
num tipo de composição familiar que foge ao modelo nuclear, onde a ausência do pai não
constituiu um obstáculo à sua sobrevivência, embora, talvez, tenha deixado marcas
*
Mestra em História Social pela PUC/SP; Professora do Departamento de Ciências Humanas - Campus
V/UNEB. E:mail – [email protected]
significativas na sua maneira de ser e de viver. Sua memória denuncia o exercício da
autoridade feminina inserida numa hierarquia, onde “abaixo de Deus só foi a mãe”, o que
prenuncia um matriarcado com o forte poder das mulheres, onde os homens participavam
apenas “pra gerar”.1
Obviamente nesse tipo de composição familiar havia homens e mulheres que nasciam,
cresciam e nem mesmo conheciam ou conviviam com a figura paterna. Mas, sem sombra
de dúvidas, a mulher sofrera grandes dificuldades para enfrentar e superar a predominante
influência dos fazendeiros, lutando continuamente por espaços de trabalho considerados do
universo masculino, reafirmando assim seu papel social no campo.
Muito provavelmente a significativa participação da mulher pobre nas diversas relações de
trabalho no campo baiano estava relacionada à existência de “antigos e famosos haréns de
escravos, como o do Chiquinho do Tacho, fazendeiro que tinha apenas um escravo e
dezenas de escravas, que lavravam o campo” (ALVES, 1967, p. 32).
Esta forte influência da cultura escravista na vida das mulheres do Recôncavo Sul da Bahia
é retomada no depoimento de d. Verônica, quando a memória sinaliza a presença de exescravas em seu convívio social.
“A véia Lia, mãe do véi Romão, que era minha comadre também... possuiu escravo,
ainda quando casou... herdou uma escrava chamada Leandra. Me lembro que nem
hoje, que quando era de tardezinha ela panhava o terço, rezando... toda tarde rezava
e oferecia a essa Leandra que foi escrava dela, que diz que foi muito boa..(...) Eu
conheci Germina, a mãe de Janinha de Zé Pitão... E conheci duas véa que foi
escrava dela e tinha os dedos assim ói... tudo reganhado de tanto montar em burro
brabo” (Verônica Francisca de Jesus, depoimento citado).
As evidências reforçam as marcas do trabalho feminino na região, como mais um elemento
recriado pelas experiências da escravidão. As novas relações de poder não fizeram
desaparecer vestígios de uma vivência do passado, que expressam atitudes diferenciadas
1
Maria Odila L. da Silva Dias, em seu livro “Cotidiano e Poder em São Paulo no século XIX, discute relações
cotidianas vividas por mulheres pobres de descendência africana na cidade de São Paulo e afirma que “nos
domicílios concentradamente femininos, de mulheres pobres, a liderança das mães, das senhoras mais velhas,
era o que as amparava em meio às tensões sociais e às contínuas rupturas de condição e situação de vida a que
se viam repetidamente expostas”. (DIAS, 1992, P. 181).
e, até mesmo, contraditórias dentro do processo escravista. De um lado, a veneração de uma
senhora por sua falecida escrava, que talvez por ter sido herdada e “muito boa”, merecesse
a sua eterna gratidão. De outro lado, sinais dos castigos sofridos por escravas que eram
obrigadas a montar animais bravos, certamente quando resistiam ao excesso de trabalho e
às condições de subordinação em que viviam, ficando com “os dedo assim ói... tudo
reganhado”, expressão que sinaliza para as marcas da escravidão no corpo e nas memórias.
As práticas sociais vividas por d. Verônica representam o imbricamento destas experiências
incorporadas do passado com outras construções de vivências. A firmeza de suas frases,
ora verbalizadas em tom de orgulho, ora em tom de sofrimento, expressam força e coragem
– elementos indissociáveis da sua história de vida. É assim quando ela diz enfaticamente:
“eu fiz muita arte”, “livrando do céu até dentro d’água eu trabalhei”, “virei moleque macho
e tudo”. O trabalho vem associado a arte, às formas de contato do corpo com os espaços,
com as coisas, com as outras pessoas, significando possibilidades de criação e
diversificação de atividades na construção diária da vida dessas mulheres.2 O corpo,
não mais cativo, experimentava novas maneiras de viver, através da luta pela conquista de
espaços de sobrevivência dominados por uma minoria que continuou excluindo e
marginalizando as camadas mais pobres.
A expressão “virei moleque macho e tudo” traduz o acentuado acúmulo de funções
desempenhadas por d. Verônica, inclusive aquelas consideradas tarefas do homem, como
roçar o mato e limpar o cafezal. Em parte, a expressão também se deve ao fato de ter vivido
muito tempo sem a presença de um companheiro para dividir a responsabilidade da criação
dos filhos, os sonhos, as angústias e as próprias conquistas. Mas, ela não se queixa disso e
se refere aos pais de seus filhos com afeto, transmitindo uma sensação de vitória ao
relembrar com garra e orgulho das coisas que já fez na vida para garantir o sustento de sua
família. Além disso, d. Verônica destaca também o apoio que tinha dos “patrões” na
criação dos filhos, que desde muito cedo já constituíam parte ativa do trabalho no campo.
Obviamente, esse apoio dos “patrões” funcionava como uma espécie de garantia de mão2
Ver Flávia Liberman “O corpo como produção de subjetividade”. In: Cadernos de Subjetividade/Núcleo de
Estudos e pesquisas de Subjetividade do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clínica da
Puc/SP – vol 5. Para a autora “o corpo é um registro das lutas e dos embates vividos pelo homem
contemporâneo, que tem, por um lado, a influência das marcas dessa subjetividade, na qual o desejo, a criação
e os processos de diferenciação não têm espaço. De outro lado, o corpo constitui-se em campo onde apontam
de-obra futura em suas fazendas e, através da troca de favores e dos laços de fidelidade,
legitimava-se a continuidade das relações de trabalho. Denunciando significados destas
relações, d. Verônica fala do fazendeiro Romão como “um véi muito bom” que ajudara no
casamento de suas três filhas e não impedira a criação de animais em seu terreno, onde ela
“foi vivendo” até quando ele morreu e o terreno foi dividido entre os filhos herdeiros.3
As mulheres, lavradoras de Dom Macedo Costa, batalharam muito pela sua sobrevivência.
Ao contrário do que muitos estudos sobre camponeses já afirmaram, elas não exerciam
funções secundárias no campo, encarregando-se apenas de atividades consideradas
complementares às dos homens. Muitas vezes ocupavam-se de uma variedade de funções
que iam desde o cuidado dos filhos e da casa até a limpa de matas, o corte de lenha ou o
cansativo trabalho das casas de farinha.
Cuidar do “gado miúdo” (galinha, porco, ovelhas, perus, etc.) constituía uma tarefa de
mulheres e crianças. Enquanto os homens, geralmente, cuidavam das roças e do gado
bovino. No entanto, esta era apenas uma face da relação entre homens e mulheres, uma vez
que havia mulheres solteiras, viúvas, separadas e, até mesmo com companheiros, que
desempenhavam todo tipo de tarefa para garantir seus espaços de sobrevivência. A respeito
disso, o depoimento de Sr. Antonio suscita significativas considerações:
“A minha mulher mesmo me ajudou bastante, trabalhou muito, muito mesmo. Quer
dizer, na enxada nunca foi, mas na criação, no... digitorar assim, manocar um fumo,
qualquer coisa assim era com ela, não tinha preguiça.(...) eu achava que trabalhar na
enxada era pesado pra ela, e segundo disso, ela ia pra enxada quando chegasse meio
dia não tinha nada pronto, um porco tava lá amarrado, não tinha quem tomasse
conta, podia morrer enforcado” (Depoimento de Antonio Batista do Nascimento, 58
anos, 17/06/97).
Nesta fala de Sr. Antonio pode-se perceber a preocupação do marido em evitar que a
mulher realizasse um trabalho considerado “pesado pra ela”. No entanto há um outro
os desejos, onde os acontecimentos se dão à ‘flor da pele’... onde a vida se processa, tornando a existência um
conflito permanente”. ( SANT’ ANNA, Denize Bernuzzi, 1995, p. 376).
3
Ver SOUZA, Edinelia M. O. “Trabalhadores do campo: práticas de sobrevivência e relações de poder no
Recôncavo Sul da Bahia”. In: Revista Contraponto – Cultura e Memória, UCSal, novembro de 1998.
significado para esse tipo de comportamento. Em uma família composta por pai, mãe e
filhos, geralmente morando em terras próprias, cabia às mulheres cuidar da casa, do quintal
e do terreiro, enquanto os homens cuidavam das roças, do gado e do fabrico da farinha.
Nesse caso, os espaços de circulação da mulher eram mais restritos, embora isso não queira
dizer que a sua jornada de trabalho fosse inferior a dos homens. Seus dias, orientados pelas
tarefas, eram divididos entre as lidas domésticas e as atividades do campo. Sendo assim, a
estas mulheres que constituíam família, também eram reservados trabalhos prolongados e
cansativos.
De outro ponto de vista e com outra intencionalidade, o depoimento de D. Vicência aponta
a sujeição da mulher a uma variedade maior de funções:
“Limpava mandioca, cavar cova, nesse tempo a gente não roçava de mato, não
roçava mato né? Mas limpava cova, arrancava mandioca,
puxava mandioca ,
cevava mandioca, cortava de machado viu? Só não fazia cortar cana porque o
pessoal, o pai da gente não deixava a gente ir lá pro paieiro cortar cana no meio dos
homens... cada brejo medonho, a gente metia a enxada minha fia, derrubava aqueles
pau, fazia aquela ruma, aquelas “govara”, tocava fogo, plantava mandioca, plantava
milho, plantava feijão e vivia lutando” (Depoimento de Vicência de Jesus Souza,75
anos, 13/05/97).
A partir das narrativas pode-se perceber uma dualidade de papéis exercidos pela mulher.
Mesmo levando-se em consideração que no primeiro depoimento a relação de trabalho
entre homem e mulher está representada na voz de um homem e por uma geração mais
nova, não resta dúvida de que esta diferenciação de papéis está relacionada também a
diferentes tipologias familiares ou ao ciclo de vida da mulher. Muitas mulheres submetiamse a uma variedade maior de funções, ocupando espaços mais diversificados e realizando
trabalhos considerados mais pesados. D. Vicência, ainda no convívio com seus pais, já
realizava as mais variadas tarefas no campo, embora em alguns espaços de trabalho ela não
pudesse penetrar, pois era uma moça solteira e não devia se fazer presente em lugares de
predomínio masculino.
Desse modo, percebe-se que a distribuição de tarefas nem sempre era resultado das
especificidades do trabalho, mas da divisão dos espaços entre os sexos feminino e
masculino, um comportamento que se prolongava através das gerações.
Em relação ao trabalho com o fumo, as mulheres participavam desde a sementeira até a
manocação. A sementeira era feita em leiras, nos meses de março e abril. Quando em junho
ou julho as mudas atingissem o tamanho apropriado, era feita a transplantagem para as
malhadas - pequenas plantações de fumo. Quase dois meses após o transplante era hora da
desolha ou poda dos brotos, que consistia em evitar o florescimento da planta e separar
aquelas que iriam fornecer sementes para a próxima safra. Em agosto iniciava-se a colheita
com o corte dos galhos dos pés de fumo, que seriam pendurados para secar. A secagem
ocorria em toda parte, no alpendre, na varanda, sob uma grande árvore ou, até mesmo, no
telhado de alguns cômodos da casa. Depois de seco, o fumo era arrumado em pilhas para
fermentar durante uns quatro a seis dias. Em seguida eram feitas as manocas, amarrando-se
juntas oito a dez folhas do fumo.
“Tempo de embonecar, a gente também tava junto, bonecava, a semana
inteirinhazinha, ia de manhã e voltava de tarde, ia de manhã e voltava de tarde.
Também só livrava o dia de sábado, que era pra lavar os paninhos, (risos) que era
prá segunda-feira tornar viajar pro mesmo serviço” (Vicência de Jesus Souza,
depoimento citado).
Aqui d. Vicência refere-se ao trabalho com o fumo nas fazendas, onde os horários eram
mais específicos e os trabalhadores recebiam por dia de trabalho ou por ajuste. Nos dias de
sábado, as mulheres dedicavam-se às tarefas domésticas, como lavar roupas, tratar e
aprontar carne fresca, varrer o terreiro da casa e ir à fonte ou ao rio para tomar um bom
banho e dar um banho bem demorado nas crianças. Era comum a semana encerrar-se com
adjutórios de manocação de fumo, colheita de café, ou numa ladainha em casa de algum
vizinho.
Outra atividade onde predominava a presença feminina era a colheita do café, lembrada por
d. Vicência como um “tempo de corre-corre”, no princípio do inverno. O trabalho era duro,
mas era feito com muita alegria, pois representava a oportunidade de poder “comprar
tamanco, vestir, calçar” durante as festas juninas. A colheita era feita por ajustes e o ganho
tanto poderia ser em dinheiro como em espécie. Quando era em espécie, utilizava-se
medidas como a quarta (vinte litros) ou o próprio caixão que servia para depositar o café
colhido. Dona Etelvina, uma trabalhadora rural de 83 anos, relembra dos quintais que ela
ajudou a colher:
“Panhava café minha fia, lá em Tibério, eu moça em casa, eu e mamãe, quando
mamãe ficou viúva. Levamos a vida toda panhando café lá. Quando acabou o de lá
eu vim aqui, morar aqui em seu Manoel, tomava conta desses quintais de café de
seu Manoel tudo, tudo pra panhar. Botava panhadeira e panhava, quando era de
tarde ele via dez, doze caixão de café, era” (Depoimento de Etelvina Badulina de
Jesus, 83 anos, 17/06/97).
Mãe e filha compartilhavam dessa vivência no campo. Embora os homens também
participassem da colheita do café, os depoimentos deixam claro que as mulheres
constituíam a maioria na realização desta atividade rural. O “corre-corre do princípio do
inverno” era cantado nas colheitas do café, onde a chuva caía, os balaios ganhavam um
forte colorido e a experiência se recriava nos ritmos musicais que davam asas à imaginação
dos sujeitos na arte de trabalhar e compor as temporalidades da vida. Por vezes, a conquista
expressava-se através dos símbolos do trabalho, na linguagem cotidiana da vivência nos
cafezais, quando um rapaz colocava grãos de café no balaio de uma moça, tentando seduzíla. Durante todo o dia os panhadores de café cantavam chulas e brinquedos de roda ao
tempo em que enchiam os balaios amarrados na cintura. No final da tarde, cantava-se a
despedida:
“Dona da casa eu já vou me embora
Me diga adeus, até outra hora
Até outra hora, até outro dia
Dona da casa Deus lhe dê bom dia”. (Verônica Francisca de Jesus ).
.
Quando chegavam da roça, as mulheres complementavam sua jornada de trabalho com as
atividades domésticas. No verão, sob o pôr do sol, desciam pelas ladeiras da fonte, levando
as crianças para tomarem banho. Na volta traziam sempre uma lata de água na cabeça.
Chegando em casa, além de cuidarem dos animais, preparavam a última refeição do dia,
que variava entre farofa de azeite de dendê com peixe frito e ou pirão de água quente com
carne assada na brasa e café.
Os espaços de trabalho vividos no Recôncavo Sul da Bahia são, também, palcos de
conflitos das relações sociais atualizadas nas lembranças dos trabalhadores rurais. As
memórias denunciam importantes significados ocultos e ignorados por estudos racionalistas
que se preocupam em privilegiar as relações materiais de produção e silenciam as práticas
construídas nas inter-relações cotidianas dos sujeitos. São as representações de vivências de
homens e mulheres que nos permitem surpreender divisões de papéis, solidariedades,
decepções, conquistas, contradições, experiências compartilhadas por trabalhadores e
trabalhadoras rurais.
Neste cruzamento de eixos temporais que compõem os espaços concretos de existência, o
viver e o narrar afloram a partir de referenciais do corpo, unindo “performance” e
vocalidade em expressões vivas da maneira de lembrar4. As narrativas estão intermediadas
pela cultura que se traduz nas linguagens dos sujeitos, na maneira como eles dizem e
apreendem o mundo. Mundo que se expressa através da tradição ativa, onde as vivências
identificam-se, grandemente, com costumes e comportamentos de um “passado
significativo”, num processo de negação e resistência às novas formas de relacionamento
que tentam modelar a sociedade. Assim, seja na coreografia da autoridade, nos gestos que
indicam condição de subalternidade, ou nos movimentos que sinalizam para um certo
prazer, uma alegria relembrada, a expressão corporal, articulada às memórias, re-significa
as experiências passadas, possibilitando uma apreensão pormenorizada do cotidiano
vivenciado por trabalhadores e trabalhadoras rurais de Dom Macedo Costa.
4
Paul Zumthor ao referir-se à performance corporal do processo comunicativo afirma que o texto oral é uma
realização em presença, com a força do corpo e dos procedimentos básicos que o governa. (ZUMTHOR,
1993).
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MEMÓRIAS E NARRATIVAS DO SAMBA DE RODA DO
RECÔNCAVO BAIANO5
Erivaldo Sales Nunes
Mestre em Letras e Lingüística-UFBA
Prof. História do Brasil-FTC/Feira de Santana/Ba
Email:[email protected]
Introdução
Neste presente artigo, as memórias6, advindas dos grupos de samba de roda,
localizados no município de Santo Amaro da Purificação, serão responsáveis pela condução
da história do samba de roda local. São depoimentos que expressam as formações coletivas
iniciais e atuais do samba de roda no referido município, apontando o processo de
organização social dos grupos existentes (quem e quantos cantam/cantavam, quais os
grupos antigos/atuais) dessa manifestação cultural.
A análise do objeto pesquisado dar-se-á a partir dos espaços em que estão sendo
produzidos os sambas de roda no recôncavo baiano, das formas de organização dos grupos
existentes no município de Santo Amaro da Purificação/BA e das relações desses grupos
com a comunidade da qual fazem parte. A cultura popular não pode ser vista como a
expressão da personalidade de um povo, e sim como um produto das relações sociais7. O
povo produz, no trabalho e na vida, formas específicas de representação das relações
sociais que podem ser construídas em dois espaços: o da cultura hegemônica e o da cultura
popular. Nesses espaços, a linguagem particular dos operários ou dos camponeses é em
5
Texto integrante da Dissertação de Mestrado intitulada Cultura popular no recôncavo baiano: A tradição e
a modernização no Samba de Roda, apresentado ao Programa de Pós-Graduação em Letras e Lingüística da
UFBA, em fevereiro/2002, linha de concentração em Teorias da Literatura e da Cultura, sob orientação da
Profa. Dra. Ivia Iracema Duarte Alves.
6
Segundo HALBWACHS a memória coletiva se estrutura internamente como uma partitura musical. Os
atores sociais ocupam determinadas posições e desempenham determinados papéis. Percebe-se que a memória
coletiva só poderá existir como vivência no cotidiano das pessoas. São as representações adquirindo suas
funções no contexto social em que convivem. HALBWACHS associa a memória individual à memória do
grupo, ligando-a à memória coletiva da sociedade. Cf. M. HALBWACHS. La Mémorie Colletive chez les
Musiciens. Revue Philosophique, n. 34, 1939, apud. Renato ORTIZ. Cultura Brasileira e Identidade Cultural.
São Paulo: Brasiliense, 1985.
7
Cf. Nestor Garcia CANCLINI. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983. p. 42.
parte uma construção própria e em parte uma ressemantização da linguagem dos veículos
de comunicação de massa e do poder político8.
As narrativas apresentadas neste artigo correspondem aos discursos sobre as relações de “atrito e
9
troca” na expressão musical do samba de roda em Santo Amaro da Purificação. Esses depoimentos
representam 02 (dois) grupos que atuam com o samba de roda: o primeiro é o grupo Samba de Roda de São
Braz. Composto por 12 integrantes, conta com a organização dos Srs. José e Antonio Saturno e tem como
responsável pelos contatos comerciais o Sr. Fernando de Santana. Este grupo está localizado no povoado de
São Braz, distante 12 Km do município de Santo Amaro da Purificação. Alguns integrantes desse grupo já
fizeram parte de outro grupo de samba de roda. Até 1997, parte dos atuais integrantes do grupo atuava no
Grupo Nova Esperança – Samba Violado. Nas duas formações grupais, há uma característica singular: seus
participantes compõem, cantam e dançam pelo menos três variantes musicais do samba de roda – o samba
corrido, o samba amarrado e o samba barravento10. Outra singularidade é que o Grupo Samba de Roda de São
Braz está geograficamente localizado em um espaço rural, reduto de ex-escravos, situado dentro de um antigo
engenho açucareiro. O Engenho de São Braz foi erigido em 1710, em área que ocupa a faixa territorial de
Santo Amaro da Purificação que vai do sudoeste ao noroeste do município.
O segundo grupo de samba de roda pesquisado é o Maculelê e Samba de Roda de Santo Amaro,
composto por 20 integrantes, localizado na sede do município, cuja organização é responsabilidade da Dona
Maria Eunice Martins Luz (Nicinha). Esse grupo representa uma segunda formação, se for considerado o
período de 1982 a 2000, quando alguns integrantes dele fizeram parte do Grupo Netos de Popó cuja
organização e responsabilidade estava a cargo da Profa. Zilda Paim. Nas duas formações a característica
predominante foi e é a prática do maculelê. O samba de roda praticado atualmente pelo grupo, está mais
voltado para o samba de caboclo, com a variação musical do samba corrido.
A história sobre o samba de roda no recôncavo baiano foi construída a partir de narrativas dos grupos
citados que contam eventos e lhes atribuem significados. Deve-se ressaltar que um elemento preciso, advindo
dessa história do samba de roda, é também o entendimento do próprio entrevistado quanto ao seu trabalho, a
sua expressão artística. Os agentes que produzem e mantêm o samba de roda em Santo Amaro da Purificação,
contam não apenas o que fazem, mas o que queriam fazer, o que acreditavam estar fazendo, e o que agora
8
Este é o ponto de partida teórico concebido por Nestor Garcia CANCLINI para se investigar as mudanças
ocorridas no artesanato mexicano, a partir dos anos 40 do século XX. Cf. Id.
9
As relações de atrito e troca estão direcionadas às mudanças e incorporações que, ao longo dos últimos 50
anos, o samba de roda em Santo Amaro da Purificação vem sofrendo, tanto sob o ponto de vista cultural,
como também sob o ponto de vista comercial (interferência da mídia e da indústria fonográfica, entre outros
aspectos). O conceito foi utilizado por Silviano Santiago para se avaliar a passagem da crítica literária à
crítica cultural, cf. Silviano SANTIAGO. Democratização no Brasil-1979-1981 (Cultura versu Arte). In:
ANTELO et al. Declínio da Arte e Ascensão da Cultura. Florianópolis: ABRALIC/Letras Contemporâneas,
1998. p. 11-23.
10
Os ritmos do samba de roda no recôncavo baiano são denominados de “corrido”, “amarrado” e
“barravento”. O samba amarrado é o mais lento, já o samba corrido é mais rápido, enquanto que o barravento
é um ritmo intermediário entre os outros dois.
pensam que fazem. A oralidade dos entrevistados constitui a sua história tanto quanto os fatos comprovados
por documentos escritos.
As fontes históricas orais podem ser denominadas de fontes narrativas. Essas fontes orais/narrativas
são fundamentais para a história das classes não hegemônicas, haja vista não serem essas fontes controladas e
monitoradas pela escrita das classes dominantes. As fontes orais não hegemônicas, que a partir de agora serão
apresentadas neste artigo, estão ligadas à tradição da narrativa popular. Segundo Alessandro PORTELLI é na
tradição da narrativa popular que são percebidas as diferenças entre os gêneros de narrativa, principalmente
quando comparados à tradição das classes educadas11.
As narrativas orais têm dentro de sua cultura o auxílio da memória. As histórias, quando são
relatadas repetidas vezes em determinados grupos de comunidades, mostram que a memória não é apenas um
depositário passivo de informações e fatos, mas um processo de criação de significados. Sendo assim, as
fontes orais aqui trabalhadas estão de acordo com o ponto de vista de PORTELLI:
(...) fontes orais para o historiador repousam não tanto em suas habilidades de
preservar o passado quanto nas muitas mudanças forjadas pela memória. Estas
modificações revelam o esforço dos narradores em buscar sentido no passado e dar
forma às suas vidas, e colocar a entrevista e a narração em seu contexto histórico.12
A narrativa histórica é, portanto, uma história sobre o que aconteceu e não um retrato do que
aconteceu. Enquanto os documentos escritos são fixos e não mudam quando são encontrados, as fontes orais
são mais um recurso potencial para ampliar essas fontes documentais. O conteúdo da fonte escrita é estável, já
o conteúdo da fonte oral depende intrinsecamente daquilo que os depoentes ou entrevistados põem em termos
de diálogo, exigindo portanto uma interpretação das narrativas. A pesquisa histórica com base em fontes orais
sempre tem a natureza inconclusa de um trabalho em andamento. Isto faz com que o trabalho histórico seja
infindável, dada a natureza das fontes.
Ao elegermos as fontes orais como suporte para o entendimento da organização dos grupos de samba
de roda em Santo Amaro da Purificação, estamos referendando a importância da história advinda de
narrativas orais populares. Essa história deve nos permitir entrar em contato com diversos discursos
autônomos, ainda não legitimados pela escrita e que trazem uma multiplicidade de pontos de vista.
Encontram-se entre os narradores dessa história músicos, sambadeiras13, gritadores de samba14, pesquisadores
da cultura popular santoamarense. A história do samba de roda a partir de fontes orais converge novamente
11
Cf. Alessandro PORTELLI. O que faz a história oral diferente. Projeto História. Revista do Programa de
Estudos Pós-Graduados em História e do Departamento de História da PUC-SP, São Paulo, n. 14, p. 30, fev.
1997.
12
Cf. Ibid., p. 33.
13
A expressão “sambadeira” é atribuída às mulheres que cantam e dançam o samba de roda em Santo Amaro
da Purificação.
14
Gritador de samba é aqui representando como sendo os cantadores e compositores do samba de roda
santoamarense.
para o ponto de vista de PORTELLI, segundo o qual a história oral não tem um sujeito unificado15, e sim
vários sujeitos com os mais diversos pontos de vista.
Memória e História quase sempre foram colocadas em campos intercruzados. O entrecruzamento da
memória e história passa não apenas pelo modo como o conhecimento do passado é adquirido, mas também
pelo modo como é transmitido, preservado e alterado. Segundo M. HALBWACHS, citado por Raphael
SAMUEL, a memória é primitiva, instintiva e vem naturalmente a mente, enquanto a história é
autoconsciente e produto de análise e reflexão. Em suma, a memória seria mais subjetiva e a história mais
objetiva.16 Esse ponto de vista é ampliado por Jacques LE GOFF, quando escreve:
Do mesmo modo que o passado não é história mas objeto da história, assim
a memória não é história, mas um dos seus objetos e em nível elementar de seu
desenvolvimento.17
Sendo a memória portanto, supostamente mutante e instintiva e ao mesmo tempo objeto da história,
além de poder ser transmitida pela tradição ela é alterada de geração para geração. A memória é revisionista
tanto quanto a história. A história expande e elabora a memória ao interpretar fragmentos e sintetizar relatos
de testemunhas oculares do passado. Isto significa que narrativas orais, filmes, obras de ficção representam ou
refletem idéias sobre o passado, transmitindo assim uma compreensão histórica do passado e do presente.
Explicar o passado no presente significa lidar não apenas com percepções, valores e linguagens que mudam,
mas também com acontecimentos ocorridos após a época examinada.
Na narrativa oral, a especificidade do tempo cronológico é rara. Com poucas oportunidades para
refletir ou comparar, os narradores desconsideram ou alteram as distâncias temporais. Nesse trabalho, buscouse concentrar esforços para levantar memórias e histórias sobre o samba de roda a partir dos anos 50 do século
XX, chegando até o final dos anos 90. Sem datas ou registros permanentes a que se reportar, não se pode
estimar com precisão a duração desses eventos passados nem verificar sua ordem. As mudanças percebidas
tendem a se agrupar em períodos descontínuos, possíveis de serem lembrados pelos narradores.
Na “casa e na rua”18: onde e como se forma o samba de roda santoamarense19
15
Cf. Alessandro PORTELLI. op. cit. p. 39.
Cf. Raphael SAMUEL. Teatros de memória. Projeto História. Revista do Programa de Estudos PósGraduados em História e do Departamento de História da PUC-SP, São Paulo, n. 14, p. 44, fev. 1997.
17
Cf. Jacques LE GOFF, apud Raphael SAMUEL, op. cit. p. 44.
18
A casa e a rua foram categorias utilizadas pelo antropólogo Roberto DAMATTA para compreender a
sociedade brasileira por meio de festividades, tomando como objeto o carnaval. Cf. Roberto DAMATTA.
Carnaval Malandros e Heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro. 6. ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
19
Denominação dada a quem nasce no município de Santo Amaro da Purificação/BA.
16
Para os integrantes do Grupo Samba de Roda de São Braz, o início do contato com
samba de roda vai se dar através da observação de outras pessoas em festas. É através da
brincadeira de grupo que eles, repetindo e observando, tocando e cantando aos ritmos de
objetos, tais como latas, são iniciados no samba.
Tomemos como exemplo as experiências dos Srs. Antonio e João SATURNO,
responsáveis pelo Grupo Samba de Roda de São Braz. Nascidos em 1945 e 1947,
respectivamente, eles aprenderam a tocar instrumentos musicais como pandeiro, tambor ou
até mesmo a viola, só observando. A memória foi a principal ferramenta utilizada para se
tocar e aprender a cantar os sambas de roda. Mesmo sem ter uma formação escolar básica,
os integrantes do grupo Samba de Roda de São Braz garantem:
(...) a gente não sabe as leituras mas a memória é que é boa e nós fazíamos
aquela música, gritava um samba, ficava, ali, treinando. A gente chegava
assim, na hora que a gente estava dentro de casa, a gente ia fazer um treino.
Ia fazer outro, fazia outro, tirava outro pra gente cantar, pegava o pandeiro e
ficava treinando, cantando e tudo certo.20
O processo de aprendizado do cantar e tocar samba de roda, era e até os dias atuais
tem se dado conforme a expressão utilizada pelo Sr. João SATURNO -“vendo o samba”, ou
seja o aprendizado ocorre pelo constante contato que os integrantes fazem entre si. Há o
gritador21 do samba de roda, e este por sua vez é seguido pelos demais integrantes que
acompanham o texto cantado por esse puxador. A participação dos Srs. Antonio e João
Saturno em rodas de samba se dá a partir dos seus 12 e 10 anos de idade, respectivamente,
num período em que não havia organização de grupos de samba de roda em São Braz. Essa
é uma singularidade que expressa a inexistência de uma estrutura formal de grupos que
praticavam o samba de roda. Havia sim, na época, quando de uma reunião espontânea,
vinculada às relações de amizade e parentesco, como lazer, fazia-se e dançava-se o samba.
20
Cf. João SATURNO, 53 anos de idade. Entrevista concedida a Erivaldo Nunes. São Braz, Santo
Amaro/BA, 17 ago. 2000.
21
A denominação de “gritador” é atribuída ao indivíduo que dá início e puxa o ritmo do samba de roda,
conforme as letras que serão tocadas. A expressão “gritar” o samba equivale à execução vocal dos cantadores,
seja em primeira ou segunda voz.
Pelo menos entre os anos 40 e 80 do século XX, período em que esses sujeitos
falam de sua história e de sua memória individual e coletiva, não havia uma organização de
grupos de samba de roda em Santo Amaro da Purificação e muito menos no povoado de
São Braz. Acontecia o samba, após uma reza para São Cosme e São Damião, Santa
Bárbara, Santo Antonio, São Roque ou, às vezes, após um batizado dos filhos de amigos e
parentes, ou em uma festa de casamento, ou então quando as pessoas se reuniam
informalmente em locais de diversão onde a música e a dança estavam sempre associadas.
Em Santo Amaro da Purificação, essas reuniões caracterizavam-se pelas mesmas pessoas
que tinham relações de amizade, sejam da mesma família, clã e aderentes:
Quem gosta do samba mesmo faz o aniversário do filho com caruru e
diz que quer que a gente vá sambar mas não tem dinheiro, não pode dar
nada. Tudo bem, a gente vai, brinca e não cobra nada. Agora, quando a
gente está em casa e chega dizendo que é pra ir sambar em tal lugar, a gente
cobra. Aqui mesmo em São Braz, qualquer um aí que convidar e diz que vai
ter um caruru, a gente vem a troco de nada, somente a influência.22
Essas complexas relações de amizade e parentesco funcionavam como uma espécie
de agente integrador da comunidade. As relações sociais eram estabelecidas entre os
vizinhos, os parentes e os amigos, aderentes, compadres. Tais relações estendiam-se para
além de suas casas, tendo como justificativa uma reza para um santo católico, uma festa
que envolvia pessoas em datas comemorativas. Para esses cantadores e tocadores de samba
de roda, o significado do encontro estava direcionado para animar a festa, e até então não
havia nenhum interesse em profissionalizar-se ou interesses em ganhos financeiros. A
relação de amizade era, portanto, a base para sustentar o ato de participação em um evento
festivo.
Outro momento importante, em que havia a presença do samba de roda, era durante
as festas do Bumba Meu Boi e da Folia de Reis. Geralmente, as festas em homenagem aos
Reis Magos aconteciam com a chegada do rei nas casas dos moradores santoamarenses, de
forma súbita, surpreendendo os donos da casa. Entretanto, na atualidade, essa relação entre
22
Cf. Antonio SATURNO. Entrevista... 2000.
samba de roda e Terno de Reis vem sendo reduzida. São poucas as comunidades
localizadas em Santo Amaro da Purificação que ainda praticam a tradição do Terno de
Reis.
Durante o trabalho de campo efetuado no âmbito dessa pesquisa em Santo Amaro
da Purificação, encontramos apenas um Terno de Reis denominado - Terno de Reis Filhos
do Sol, que conta com a organização do Sr. Rodrigo Velloso. Segundo VELLOSO, na
apresentação do terno, “sempre se toca e se canta sambas de roda”23, enaltecendo a casa
que está recebendo os reis. O seu percurso pelas ruas de Santo Amaro da Purificação faz
lembrar o ritual das antigas procissões. Segundo DAMATTA24, a procissão faz um trajeto
familiar, sacralizando ruas e vielas dos bairros. Na procissão, é o sagrado que entra nas
casas. Na passagem dos santos, as ruas se transformam e se diluem como espaço público, e
as casas deixam de ser um espaço privado, de intimidade. Dá-se o entrelaçamento dos
espaços público e privado, profano e sagrado. Na “casa branca das janelas azuis”25
geralmente se cantam trechos de samba de roda, como por exemplo:
“Dona da casa é boa de dar garrafa de vinho,
Doce de araçá,
Abre a porta e também a janela
Que eu quero gozar nessa flor de canela.”26
Além das festas para os santos católicos, as homenagens ao orixá Oxum, mãe das
águas doce, eram ritualizadas com o toque, o cântico e a dança do samba de roda. Segundo
a Dona Edite OLIVEIRA, também as festas oferecidas a caboclos contavam sempre com o
samba de roda. O depoimento a seguir traduz essa afirmação:
Eu faço sempre, em qualquer ano eu faço. Não é nem matança nem
nada, nós temos um samba muito bom com atabaque, com pandeiro e com
23
Cf. Rodrigo VELLOSO, 66 anos de idade. Entrevista concedida a Erivaldo Nunes. Salvador/BA, 08 set.
2000.
24
Cf. Roberto DAMATTA. op. cit. p. 105.
25
Expressão utilizada por Dona Canô Velloso para se referir à residência da família Vianna Telles Velloso,
localizada na Rua Viana Bandeira, em Santo Amaro da Purificação, ponto de chegada do Terno de Reis
Filhos do Sol.
viola. Eu faço sempre no mês de maio. Sempre faço todo o ano. Aí começa o
samba.27
Na formação do samba de roda santoamarense, era comum a relação entre música e
prática religiosa, pelo menos até o final da década de 70 do século XX. Essa conjunção,
música e religião, aplicam-se tanto as práticas católicas quanto aquelas ligadas ao
candomblé. Os eventos festivos que aconteciam tanto em São Braz como em Santo Amaro
da Purificação eram momentos que, normalmente, exigiam a presença da expressão musical
do samba de roda. Tal associação conseguiu criar vínculos entre as práticas religiosas e o
samba de roda, a ponto de se constituir uma forma de expressar a identidade cultural dos
praticantes. Portanto, a música do samba de roda, as rezas e as oferendas religiosas eram
sinônimas de divertimento, de fé e de obrigações.
Também para o grupo Samba de Roda e Maculelê de Santo Amaro, o contexto das
práticas do samba de roda (público e privado) era similar ao narrado pelo Grupo Samba de
Roda de São Braz. Nos meses de setembro a janeiro, período em que havia concentração de
festas aos santos católicos, a junção entre carurus, sambas e divertimentos, reforçava a
força do samba de roda, tocado tanto na zona rural como no centro urbano de Santo Amaro.
Até os anos 40 e 50 do século XX, as rodas de samba desse grupo aconteciam
especificamente em espaços privados. Segundo Dona Maria Eunice LUZ, mais conhecida
como Nicinha, nos dias de sábado, havia até cinco casas disponíveis para se tocar e gritar
um samba de roda, isso tudo, é claro, após as rezas e os carurus:
Todas as casas aqui em Santo Amaro da Purificação que tivesse
assim, a família com gêmeos, pronto, que era São Cosme e São Damião.
Todo setembro tinha esse caruru de São Roque, era promessa com São
Cosme, com Santa Bárbara. Setembro, outubro, dezembro, janeiro era as
folias do caruru, e às vezes dias de sábado tinha quatro, cinco carurus pra
26
Trecho de samba de roda cantado no Terno de Reis Filhos do Sol. Cf. Rodrigo VELLOSO. Entrevista...
Embora a Sra. Edite não faça parte de nenhum grupo de samba de roda, o seu papel na tradição dessa
expressão cultural é fundamental. O uso do prato de louça como mais um instrumento nas rodas de samba,
vem tendo continuidade através dela. Aos 86 anos de idade, a Sra. Edite é também conhecida por Edite do
Prato. Essa relação cultural atribui-lhe uma importante missão: dar continuidade ao uso do prato, marcando o
27
gente ir. Ai sambava um pouquinho numa casa, sambava um pouquinho em
outra, e ai amanhecia o dia.28
O que se percebe é que entre os anos 40, 50 e início dos anos 60, segundo os
depoimentos recolhidos tanto pelos grupos pesquisados, como pelos membros que
participaram ativamente da permanência da cultura popular e das tradições santoamarenses,
o samba de roda, enquanto expressão musical, sempre estava associado aos divertimentos,
às brincadeiras e às cerimônias religiosas em homenagens aos santos católicos e aos orixás
do candomblé. Havia sempre uma reunião de pessoas que tocavam, dançavam até o raiar do
dia, e isso tudo numa perspectiva totalmente informal, espontânea.
Para uma melhor compreensão sobre onde e como se forma o samba de roda (pela
memória dos participantes, a partir da década de 50 do século XX) em Santo Amaro da
Purificação, recorreu-se à análise sociológica do universo cultural brasileiro, desenvolvida
por Roberto DAMATTA29, que fez uso de uma abordagem pautada em duas categorias: a
casa e a rua. A casa para esse autor seria basicamente o mundo (imprevistos, paixões e
acidentes) e a rua seria o universo controlado (onde as coisas estão nos seus devidos
lugares).
No caso específico do samba de roda em Santo Amaro da Purificação, os locais
iniciais onde aconteciam as rodas de samba se alternavam ora em casa, ora na rua. Para
DAMATTA30, os grupos sociais que ocupam a casa são bem diferentes daqueles que
ocupam a rua. No primeiro caso, os contatos são regidos pelas relações e graus de
parentesco, já no segundo caso as relações são constituídas pela livre escolha. Se na casa há
um respeito pela hierarquização dos papéis sociais (sexo, idade, etc.), na rua já não há tal
preocupação. Nas formações iniciais do samba de roda santoamarense, seja no aspecto
coletivo ou individual, o papel da casa era aprender, observar, brincar com os ritmos
enquanto crianças ou adultos. Já na rua, a brincadeira era adicionada à prática só de adultos,
só os mais experientes participavam. Constata-se, portanto, uma certa hierarquização dos
ritmo nas rodas de samba. Cf. Edite OLIVEIRA, 86 anos de idade. Entrevista concedida a Erivaldo Nunes.
Santo Amaro da Purificação/BA, 19 ago. 2000.
28
Cf. Nicinha LUZ, 51 anos de idade. Entrevista concedida a Erivaldo Nunes. Santo Amaro da
Purificação/BA, 07 jan. 2001.
29
Cf. Roberto DAMATTA. op. cit. p. 90-91.
30
Cf. Ibid., p. 91.
papéis dos praticantes do samba de roda executados tanto em casas (de vizinhos, de amigos,
entre outros), como na rua (em bares, festas de padroeiro, etc.).
As evidências levam a crer que as primeiras rodas de samba em ambientes públicos
remontam ao início das festas em louvor a Nossa Senhora da Purificação, provavelmente no
século XVIII. Representante da devoção da igreja católica, a Virgem da Purificação é o
símbolo de identidade entre os adeptos da religião e da comunidade local. As festas
religiosas populares em homenagem à santa se dão geralmente de 23 de janeiro a 02 de
fevereiro, com a realização do novenário, quermesses, bandas marciais e manifestações
populares. Segundo depoimento da Dona Zilda PAIM, folclorista e historiadora
santoamarense, as festas em homenagem à Virgem da Purificação, cuja igreja foi construída
em 1604, “devem ter seguramente mais de duzentos anos”31, o que nos faz inferir ser uma
prática religiosa adotada em finais do século XVIII. Desde então, há um centro, um dono da
festa, cabendo neste espaço a adoção do samba de roda, não como expressão ligada à
religiosidade católica, mas como expressão profana.
Histórias de grupos
Os grupos de samba de roda formados em Santo Amaro da Purificação têm em sua
estrutura uma característica singular: geralmente são constituídos por membros de uma
mesma família. Isso, no entanto, não os impede de terem, em seus encontros coletivos,
integrantes de outros grupos, amigos e vizinhos. Nos anos 50 do século XX, por exemplo,
para tocar samba de roda, os Srs. João e Antonio SATURNO integravam as rodas de samba
de seus pais e tios. Eles eram os principais representantes da formação coletiva para se
cantar e tocar samba em São Braz. A formação do grupo era voluntária, ligada ao
divertimento de seus participantes e voltada para apreciadores do ritmo, da dança e das
músicas.
31
A Sra. Zilda Paim é professora, escritora, e historiadora. Nascida em 1919, tem atuação efetiva nas relações
com a cultura e a educação em Santo Amaro, desde 1936. Nas entrevistas concedidas para esse trabalho,
estava com 82 anos de idade. Cf. Zilda PAIM, 82 anos de idade. Entrevista concedida a Erivaldo Nunes.
Santo Amaro da Purificação/BA, 09 jan. 2001.
Em comunidades rurais, como em São Braz, eram as relações de parentesco que
controlavam os territórios e organizavam os trabalhos do grupo de samba de roda. Em
princípio, não eram as relações econômicas que determinavam a produção cultural e sim o
grau de parentesco. Os sambistas conservavam uma experiência onde os valores
econômicos e simbólicos estavam unidos pela família. Existe, na formação dos grupos de
samba de roda em Santo Amaro da Purificação, um núcleo de pessoas fortemente
relacionadas entre si pelo parentesco, além de relações pela residência (vizinhos), pela etnia
e pelas condições sociais de existência32. O núcleo familiar é a base da organização dos
grupos em Santo Amaro da Purificação. Esses grupos podem ser vistos como sendo de fato
agremiações ou organizações familiares. O espaço gerado pelo grupo legitima o papel
social do indivíduo que a ele pertence, na comunidade. Segundo DAMATTA, é o grupo
que constitui a pessoa, e não a união igualitária que faz o grupo33.
Um exemplo para expressar o processo de legitimação do papel do indivíduo em sua
comunidade é transparente na formação inicial de grupos de samba de roda em Santo
Amaro. Em 1997, antes de terem constituído o Grupo Samba de Roda de São Braz, alguns
integrantes como os Srs. Antonio e José SATURNO, já haviam participado do Grupo Nova
Esperança – Samba Violado. Esse grupo foi criado em meados dos anos 90 e permaneceu
até o final da mesma década. O Grupo Samba de Roda de São Braz está no ano 2000,
composto por 06 homens (responsáveis por gritar o samba e tocar os instrumentos) e 04
mulheres (agentes responsáveis pela execução do coro, do bater palmas e do sapatear na
roda). Há uma espécie de organização formal do grupo para apresentações fora da sua
comunidade, sendo possível contar com até 40 pessoas em rodas de samba. Neste caso é
uma fusão de apreciadores e sambistas, o que denota uma certa “espontaneidade”34 na
prática do samba de roda envolvendo festas e folguedos.
32
Fazemos uma análise comparativa entre a formação dos grupos, tomando como parâmetro o modelo
adotado por Roberto DAMATTA. O samba no Rio de Janeiro foi analisado dentro de um espaço urbano,
convivendo entre a casa e a rua, ao passo que em Santo Amaro da Purificação, o samba de roda convive entre
os espaços rural e urbano, levando em consideração as transformações históricas que avaliam as tradições e as
mudanças, que passam também pelos ambientes públicos e privados. Cf. Roberto DAMATTA, op. cit. p. 133.
33
Cf. Id.
34
A espontaneidade é uma das principais características estudadas por pesquisadores do folclore brasileiro. O
que demarcava o espaço entre o comercial e o popular nos estudos elaborados até os anos 70 pelos
pesquisadores brasileiros era o fator espontaneidade. No presente estudo, a preocupação com as culturas
populares está direcionada não para a permanência desta espontaneidade e sim para as formas de relação
comercial entre o samba de roda e a indústria cultural, seus vínculos e dissonâncias.
Já o grupo Maculelê e Samba de Roda de Santo Amaro, constituído em 1994, conta
com uma estrutura organizacional interna bastante diferente do Grupo Samba de Roda de
São Braz. A começar pelos ritmos de samba, o primeiro grupo tem em seu percurso musical
o estilo do samba corrido, enquanto que o segundo grupo toca samba corrido, amarrado e
barravento. Outro diferencial importante é que o primeiro grupo além do samba de roda
mantém a tradição do maculelê, sendo inclusive uma das principais referências de estudos e
pesquisas sobre a expressão cultural na região do recôncavo.
O grupo Maculelê e Samba de Roda de Santo Amaro conta em sua estrutura,
enquanto grupo, com alguns dissidentes do grupo de maculelê denominado “Netos de
Popó”. Cantado em prosa e verso pelo cantor e compositor Caetano Veloso na canção
“Trilhos Urbanos”, Popó35 foi um dos mais importantes capoeiristas e jogador de maculelê
de Santo Amaro da Purificação. A continuidade do trabalho cultural que Popó manteve em
vida, direcionado para o maculelê, foi mantida por um de seus filhos de nome Vavá36. Além
disso, contou também com a administração da Profa. Zilda Paim, importante agente no
processo de formação de uma entidade coletiva voltada para práticas culturais, a exemplo
do maculelê.
Em 1978, Vavá fundou, com apoio da Profa. Zilda Paim o grupo Netos de Popó,
que permaneceu até o ano de 1993. A formação do Grupo Maculelê e Samba de Roda de
Santo Amaro da Purificação descende diretamente do trabalho implantando ainda meados
do século XX por Popó, depois seguiu com Vavá e a profa. Zilda Paim, e atualmente vem
sendo mantido por Dona Nicinha Luz. O trabalho de Dona Nicinha é coordenar, organizar e
contatar com artistas, instituições, pesquisadores, compositores e cantores, enfim,
estabelecer contatos comerciais com todo e qualquer agente cultural que busca informações
sobre o maculelê e/ou o samba de roda santoamarense. O grupo é composto na atualidade
por 25 pessoas, sendo 06 mulheres, 05 crianças e 14 homens para apresentações locais.
35
Paulino Aloísio de Andrade – Popó, filho de escravos malês, nasceu em 15/03/1876. Em 1912, recebeu do
Sr. Pedro Assunção (conhecido por Barão) o direito de executar o ritual do maculelê. Segundo Zilda PAIM, o
maculelê é um ritual em que se utilizam dois pedaços de pau para travar uma luta. As etnias Macaus e Malês
armavam-se com esses paus para se confrontar. É possível que tenha sido daí que se constituiu
etimologicamente a denominação de maculelê. Popó faleceu em 1968 em Santo Amaro da Purificação. Cf.
Zilda PAIM, op. cit. p. 17, 28.
36
Valfrido Vieira de Jesus – Vavá, nasceu em 1941 e faleceu em 1994 em Santo Amaro da Purificação.
Segundo a Profa. Maria MUTTI, Vavá foi criado por Popó como sendo seu filho. Popó teve três filhos,
segundo a Profa. Zilda PAIM: Vivi, Zezinho e Raimunda. Para maiores detalhes quanto à relação de
Para apresentações fora de Santo Amaro da Purificação geralmente são convocados no
máximo 12 integrantes.
No final do século XX, percebe-se que a formação profissional desses agentes,
embora percorra uma prática voltada para o trabalho rural, apresenta uma certa variação
entre as práticas de trabalho e os gêneros (masculino e feminino). Antes de serem músicos
e/ou sambadores, esses agentes exercem na sociedade em que vivem, nos mais diferentes
lugares, diversos papéis sociais. Alguns dos integrantes do Grupo Samba de Roda de São
Braz atuam em atividades laborais rurais (atividades de plantação, colheita e preparo da
terra). Outros, no funcionalismo público, sendo que alguns já estão aposentados como é o
caso de João SATURNO: ”A gente trabalha por conta própria. Eu também trabalhava,
agora estou aposentado. Eu trabalho por conta própria, pra mim só.”37 No Grupo
Maculelê e Samba de Roda, as ocupações exercidas pelos integrantes quando não estão
sambando, são tarefas de eletricistas, mecânicos, motoristas, funcionários públicos, além de
aposentados. A música representa para o grupo uma espécie de “alternativa cultural” em
suas vidas para além do seu trabalho formal.
Já as mulheres sambadeiras integrantes de grupos de samba de roda, quando não
estão em suas rodas de samba, atuam diretamente no trabalho de pesca, algumas são
marisqueiras como a Dona Raimunda Saturno, ou feirantes como as Donas. Catarina de
Jesus e Faustina da Silva, todas integrantes do grupo Samba de Roda de São Braz. No
Grupo Maculelê e Samba de Roda, as sambadeiras são donas de casa e/ou funcionárias
públicas do município, caso especifico da Dona Maria Eunice Luz.
Cabe predominantemente aos homens dentro dos grupos de samba de roda o papel
de compor e de gritar os sambas. Já as sambadeiras se colocam de forma bastante definida
quando o assunto se refere ao porquê de não comporem músicas. Dona Raimunda
SATURNO fala o seguinte:
Até que eu também fazia umas musicazinhas porque não era só o
homem não, a mulher também.. Se eu achar essa oportunidade eu gostaria de
paternidade entre Popó e Vavá, consultar Zilda PAIM. op. cit. p. 17-46; Maria MUTTI. Maculelê. Salvador:
Prefeitura Municipal de Salvador, 1978. p. 21.
37
Cf. João SATURNO. Entrevista... 2000.
fazer, porque hoje em dia está tudo liberado, não é? Porque não é só o
homem que pode fazer as coisas não.38
Por menor que seja a orientação e a formação educacional dessas sambadeiras, a
busca pela igualdade no divertimento e na fase de elaboração desses divertimentos é
reivindicada por elas. Dançar e cantar talvez não expressam mais para essas agentes os seus
reais e efetivos papéis. Há, na atualidade, uma necessidade de dividir os espaços sócioculturais, de romper com as hierarquias da tradição.
No Grupo Maculelê e Samba de Roda, segundo Nicinha LUZ, a mulher grita e se
for preciso toca os instrumentos, na ausência de algum integrante. Segundo seu
depoimento: “Não, mulher toca, porque, quando não tem tocador eu toco agogô. Toca,
toca sim, mulher toca.”39 O papel de fazer a primeira voz durante as chamadas dos sambas,
é comum entre as mulheres do Grupo Maculelê e Samba de Roda. Neste momento, as
mulheres invertem o papel de coro: elas fazem a primeira voz e os homens passam a fazer a
segunda voz. Além de executar o papel de sambadeira, Nicinha LUZ conforme mencionado
anteriormente, é também a responsável direta pela organização do grupo Maculelê e Samba
de Roda de Santo Amaro da Purificação e talvez por isso tenha outras funções no grupo,
podendo até exercer a função de um homem. É a pessoa que define os caminhos a serem
percorridos pelo grupo, onde e quando irão se apresentar, quanto irão ser remunerados,
quais as indumentárias a serem utilizadas, exercendo a liderança e compartilhando as
decisões com os integrantes.
A partir da identificação das diferenças e semelhanças detectadas nos grupos de
samba de roda de Santo Amaro da Purificação, foi possível delinear um quadro
comparativo entre os papéis executados por homens, mulheres e crianças. Ao detectar os
pontos que diferenciam e/ou tornam os grupos semelhantes, objetivou-se compreender as
posições binárias tradicionais e as atuais. O quadro, portanto, permite demonstrar aspectos
da tradição e da modernização do samba de roda santoamarense, apontando as alterações
sofridas ao longo dos últimos 50 anos de história:
38
Cf. Raimunda SATURNO, 50 anos de idade. Entrevista concedida a Erivaldo Nunes. Santo Amaro da
Purificação/BA, 07 jan. 2001.
39
Cf. Nicinha LUZ. Entrevista... 2001.
Quadro I – Posições Binárias Tradicionais
Homem Adulto
Mulher Adulta
Criança
Não dança
Dança
Não dança (observa)
Grita o samba
Não grita o samba
Não grita o samba
Toca o samba
Não toca o samba
Não toca o samba
Compõe músicas
Não compõe músicas
Não compõe músicas
Quadro II – Posições Binárias Atuais
Homem Adulto
Mulher Adulta
Criança
Dança
Dança
Dança
Grita o samba
Grita o samba
Não grita o samba
Toca o samba
Toca o samba
Não toca o samba
Compõe músicas
Não compõe músicas
Não compõe músicas
Considerações Finais
Percebe-se que tanto nos ambientes privados, como nos ambientes públicos, as
rodas de samba eram geograficamente delimitadas, pelo menos até os anos 70 do século
XX. O samba de roda era uma prática que tinha sua atuação restrita em São Braz, em Santo
Amaro, na Região do Recôncavo Baiano. Podemos dizer que o samba de roda estava “nas
fronteiras”, e não “entre as fronteiras” da região do Estado da Bahia.
O samba de roda, enquanto expressão musical das culturas populares, estava restrito
ao seu espaço de criação e continuidade, e ainda pouco voltado para outros universos que
não fosse o seu local identitário. Pensar em organização de grupos, padronização de roupas,
gravação de cds, shows em praças públicas nas cidades além das fronteiras do Estado e do
território brasileiro, são considerações que irão tomar forma na cidade de Santo Amaro da
Purificação somente a partir dos anos 80 do século XX.
As mudanças ocorridas no samba de roda santoamarense quanto ao papel exercido
pelos praticantes sejam eles mulheres ou homens adultos, estão direcionadas às expressões
de tocar e dançar. Se por um lado o homem não dançava nas rodas de samba de Santo
Amaro da Purificação, por outro lado cabia a ele o papel de cantar e compor as canções. No
ano de 2000, os homens começam a fazer parte das rodas de samba cantando, tocando e
dançando. Já as mulheres na tradição do samba de roda santoamarense eram definidas
como dançarinas além de representar o coro, os vocais. Cantar em primeira voz e/ou até
mesmo compor canções, eram tarefas que até o ano 2000, não se aplicava ao gênero
feminino. Entretanto, esse quadro começa a se modificar demonstrando o papel das
mulheres na prática da dança, do canto e do uso de instrumentos. Quanto ao papel
executado pelas crianças, cabia-lhe tão somente o de expectadora. Em algumas rodas de
samba as crianças participavam dançando e cantando em coro, tal qual as mulheres. Se pelo
menos nos anos 40 e 50 do século XX as crianças eram meras espectadoras, chega-se no
ano 2000 com uma participação mais efetiva das crianças em rodas de samba.
Tal qual DAMATTA avalia sobre o espaço do carnaval brasileiro, o espaço ocupado
pelos grupos de samba de roda em Santo Amaro da Purificação conserva as posições
binárias construídas pela sociedade, em que: “a fantasia e a roupa de trabalho, a mulher e
o amante, o machão e o homossexual, a riqueza e a pobreza, o dominador e o dominado, a
família e a associação voluntária, a igualdade e a hierarquia”40, estão se opondo e
definindo lugares. Algumas dessas posições binárias como, por exemplo, homem e mulher,
dominador e dominado, família e associação voluntária estão presentes nas narrativas dos
integrantes dos grupos entrevistados, na própria organização atual desses grupos.
40
Cf. Roberto DAMATTA. op. cit. p. 150.
Referências Bibliográficas
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1983.
DAMATTA, Roberto. Carnaval Malandros e Heróis. Para uma sociologia do dilema
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