O PAJÉ NA EDUCAÇÃO NAMBIQUARA
Anna Maria Ribeiro Fernandes Moreira da Costa (UNIVAG)
Na trajetória histórica de contato dos índios Nambiquara1 com a população nãoindígena, um dos eventos de maior impacto foi a demarcação da Terra Indígena
Nambikwara, em 1968, pela Fundação Nacional do Índio - FUNAI. Desse ano em diante,
os grupos Nambiquara Halotesu, Kithãulhu, Sawentesu, Wakalitesu, Niyahlosu, Siwaihsu
e Hinkatesu passaram a ter a obrigação de viver numa territorialidade definida por
critérios alheios ao seu universo referencial.
Em Mato Grosso e Rondônia, em decorrência das ações demarcatórias efetuadas
pela FUNAI nas décadas de 1960 a 1990, as imensas terras ocupadas pelos diversos
grupos que compõem a sociedade Nambiquara tornou-se fragmentado. Diversas Terras
Indígenas foram destinadas aos grupos Nambiquara, localizadas em três ecossistemas:
Serra do Norte, Vale do Guaporé e Chapada dos Parecis. Na área do Vale do Guaporé
encontram-se a Terra Indígena Sararé, Terra Indígena Vale do Guaporé, Terra Indígena
Alantesu, Terra Indígena Taihãntesu, Terra Indígena Pequizal, Terra Indígena Lagoa dos
Brincos e Paukalirajausu (em identificação); na Serra Norte encontra-se a Terra Indígena
Tubarão-Latundê, Terra Indígena Pirineus de Souza e, finalmente, na Chapada dos
Parecis, a Terra Indígena Tirecatinga e Terra Indígena Nambikwara, esta última objeto
deste estudo.
As terras dos grupos Nambiquara da Chapada dos Parecis são circundadas pela
união de três linhas demarcatórias: a rodovia Marechal Rondon (BR-364, antiga BR029), a linha seca, e os rios Juína e Doze de Outubro que, unidos ao Juruena,
respectivamente, delimitam a fronteira oficial a que estão circunscritos, quando os limites
da Terra Indígena Nambikwara foram retificados.

Dra. em História pela Universidade Federal de Pernambuco, Professora do UNIVAG – Centro
Universitário, Membro do Instituto Histórico e Geográfico de Mato Grosso, da Associacao Nacional dos
Professores Universitários de História e da Associação Brasileira de História Oral.
1
Com o intuito de alcançar uma uniformização da grafia dos nomes indígenas, antropólogos participantes
da I Reunião Brasileira de Antropologia (ABA), ocorrida no Rio de Janeiro em 1953, assinaram uma
convenção, cujo texto foi publicado na Revista de Antropologia, da ABA v. 2, n. 2, dez. de 1954, p. 150152.
Todavia, a linha que contorna o espaço apreendido e ocupado pelos Nambiquara
da Chapada dos Parecis tece-se nas urdiduras das suas representações culturais e resulta
de um processo etnohistórico no decurso do contato entre povos indígenas vizinhos e
grupos sociais oriundos de diversas partes do Brasil. Múltiplos espaços assinalados ora
por relações amistosas, ora de conflito, é aí que a alteridade se irrompe e passa a
identificá-los como singular.
A preocupação da FUNAI em reconhecer um território a ser destinado aos grupos
Nambiquara da Chapada dos Parecis e instaurar os procedimentos demarcatórios
necessários deu-se em conseqüência da instalação das empresas agro-pecuárias no Vale
do Guaporé, terras de ocupação indígena e, conseqüentemente, do contato dos índios com
os trabalhadores que chegavam ao estado de Mato Grosso. A presença maciça desse
contingente aceleraria uma desarticulação profunda nessa sociedade indígena e
provocando uma depopulação paulatina, causada, principalmente, pela devastação,
doenças infecto-contagiosas, emprego de desfolhantes químicos aspergidos de avião e
uso abusivo de fogo.
Comandada por militares, a FUNAI teve atuação marcante nesse processo. Ao
demarcar a Reserva Nambikwara, pretendeu reunir o maior número possível de grupos
Nambiquara do Vale do Guaporé na mesma área, junto aos Kithãulhu, Sawentesu,
Wakalitesu, Halotesu, Niyahlosu, Siwaihsu e Hinkatesu, o que provocou o esvaziamento
parcial das terras indígenas, beneficiando, conseqüentemente, a instalação de grandes
empreendimentos agrícolas e pastoris.
Os não-indígenas são entendidos como elementos que interagem com os
Nambiquara e que exercem influência na sua ordem sociocultural. A análise desse
contato apóia-se, também, nas abordagens teóricas do antropólogo Herman Max
Gluckman. O autor acrescenta que nessas “inter-relações, podem-se delinear separação,
conflito e cooperação em modos de comportamento socialmente definidos”2. Consiste,
portanto, no entrecruzamento de sociedades com culturas distintas no que tange às
concepções de mundo, línguas, religiões e com formas diferentes de apropriação de
recursos naturais.
2
GLUCKMAN, Max. Análise de uma situação social na Zululândia moderna. FELDMAN-BIANCO, Bela
(Org.). Antropologia das sociedades contemporâneas: métodos. São Paulo: Global, 1987, p. 239
(Antropologia).
Na esteira teórica de Gluckman segue João Pacheco de Oliveira Filho, ao perceber
que as instituições nativas e as da população não-indígena encontram-se intimamente
engendradas, e o decurso do contato não poderá ser entendido de forma reduzida, isto é,
como uma relação de dependência incontestável, “onde o pólo dominante não
desempenharia também uma função ativa, reinterpretando, selecionando e remanejando
as pressões que recebe do pólo dominante”3.
Os agentes de contato conduzem às sociedades indígenas, em proporções
violentas, uma ressignificação imbuída de uma leitura simbólico-cultural e que,
conseqüentemente, é internalizada aos novos padrões de relacionamento que os levam à
manutenção de uma determinada unidade social, compatível às suas necessidades.
Os Nambiquara percebem o mundo pelos sistemas próprios que colidem para uma
indiferente percepção entre história e mito. Paul Ricoeur, ao introduzir a discussão sobre
noção de tempo experimentada por diferentes culturas atesta o conflito de opiniões em
que “a história nos gerou múltiplos e diversos: essa conscientização deve ser levada até
ao ponto em que ela se torna embaraço radical, aporia sem recurso aparente” 4.
A
5
“história mítica”, expressão utilizada por Lévi-Strauss para considerar a vivência do
tempo pelos povos ágrafos na sua forma simbólica, não opõe necessariamente a
temporalidade cíclica à linear, mas permite fundamentalmente exibir os acontecimentos
históricos pela tradição oral.
Ao expressar o discurso mítico, o pajé, wanintesu, atribui significados a um
conjunto de práticas culturalmente estabelecidas que dá sentido, elabora e organiza a
existência de seu grupo.
Este discurso, entendido como um arranjo complexo de
símbolos, apresenta partes constitutivas do “ethos” e da “visão de mundo”6 dos índios.
Para apreender a história recente dos Nambiquara da Chapada dos Parecis, a questão que
3
OLIVEIRA FILHO, João Pacheco de. “O nosso governo”: os Ticuna e o regime tutelar. São Paulo:
Marco Zero; Brasília: MCT/CNPq, 1988, p. 10
4
RICOEUR, Paul. Introdução. In: RICOEUR, Paul et. al. As culturas e o tempo. Tradução Ephraim
Ferreira Alves et. al. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1975, p. 15.
5
LÉVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1970, p. 21,
24 e 39.
6
Para Geertz, “[...] na discussão antropológica recente, os aspectos morais (e estéticos) de uma dada
cultura, os elementos valorativos foram resumidos sob o termo “ethos”, enquanto os aspectos cognitivos,
existenciais foram designados pelo termo “visão de mundo”. CLIFFORT, Geertz. A interpretação das
culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 143 (Antropologia Social).
se coloca é: qual a importância da atuação e da eficácia do discurso do pajé, wanintesu,
para a construção do mundo Nambiquara?
De posse dessa questão, evidencia-se aqui a figura do pajé, wanintesu, entendida
como crucial na mediação que estabelece com as práticas cotidianas de seu povo e com o
sobrenatural, conferindo significação à visão de mundo Nambiquara. Por enxergar aquilo
que os demais não enxergam, é o pajé, wanintesu, quem vai apresentar os espíritos do
bem e do mal. É ele, também, um dos que atribui nomes, valores e referências ao
identificar, ao construir o ininterrupto do território usual e práticas culturais ancestrais
dos Nambiquara.
A territorialidade mítica Nambiquara considera os lugares procurados e habitados
por seres sobrenaturais, de natureza benévola e maléfica, em constante enfrentamentos
com os índios. Sob as imensas raízes de Haluhalunekisu, uma árvore mítica, as águas
dos rios, córregos, cachoeiras, rebojos são entendidas como lugares míticos, assim como
as Montanhas Sagradas, onde moram os espíritos. Para que seja possível entender os
modos de viver dos Nambiquara, torna-se importante saber que as práticas cotidianas
existem concomitantemente às dos espíritos ancestrais e sobrenaturais. Numa fusão, o
dia-a-dia de homens, mulheres e crianças interpõe-se ao dos espíritos, com base nas
representações que estabelecem com eles, fundamentada nas intervenções do pajé.
As vivências e estratégicas adotadas pelos índios curandeiros, possuidores de um
imenso repertório musical e dono de objetos de poder que o auxiliam tanto no
enfrentamento com os espíritos maléficos como nas sessões de cura, outra importante
função desempenhada pelo pajé, que enfrenta a doença que representa a atuação dos
espíritos sobrenaturais que se vingam das atitudes dos índios ou mesmo sem razão
aparente, somente para se divertirem. Na companhia de sua esposa-espírito, o wanintesu
fortalece sua posição, responsabiliza-se pela abundância de frutas no cerrado, numa busca
constante do viver harmonioso, com fartura alimentar, enleado pela alegria.
A maneira como os grupos da sociedade Nambiquara ocupam seu território,
mesmo que fragmentado e rodeado por práticas agropecuárias e extrativistas alheias aos
seus modos de viver, demonstra que os diversos deslocamentos empreendidos são
traduzidos em experiências compartilhadas, necessárias à manutenção de sua cultura.
Não é o imutável que atribui a sustentação, mas as variações que adotam, a fim de que
possam encontrar respostas satisfatórias às novas exigências e, ao mesmo tempo,
reproduzir suas práticas culturais.
O wanintesu, responsável por interpretar e, de certa maneira, interferir nas atitudes
dos espíritos benévolos e malévolos, transfere à vida cotidiana a representação do
sagrado do mundo invisível aos demais olhos, incapazes de descortiná-lo. Sua vida
evidencia o caráter de atribuir significados aos acontecimentos desde os mais corriqueiros
aos mais complexos. E são esses saberes e espaços que determinam a territorialidade
Nambiquara.
Na concepção cosmológica Nambiquara, os espaços, ao mesmo tempo temido e
venerado, das águas, montanhas e seus arredores, além de serem inapropriados à caça, à
coleta e à edificação de aldeias, são lugares proibidos aos curiosos e devem visitados
somente quando há um propósito específico. Nesses casos, a presença do pajé, wanintesu
é obrigatória. Somente um wanintesu mais velho é possuidor do “poder do trovão”,
trovão é um espírito ancestral ou da natureza, sua potência de sua força destrutiva, pois
pode lhe dar capacidade de controlar quaisquer intempéries da natureza, quando
inavistáveis seres malfazejos moldam ao seu bel prazer, amedrontados raios, relâmpagos,
chuvas encarceradas em cinzentas nuvens, ventos e enxurradas intensas.
O wanintesu encarrega-se de uma série de encargos. Para os índios, as súbitas e
indesejáveis intempéries da natureza são praticadas por entidades espirituais, habitantes
das águas, montanhas, campos, matas e, algumas delas, como dizem os índios, moram em
todo lugar, no espaço. Como o vento, que está em toda parte. Esses seres trazem
elementos individualizadores e identificadores e difundem sua existência materializandose em ações perversas aos vivos, aos mortos e, até mesmo, aos espíritos benévolos que
povoam o espaço Nambiquara. Assim, no universo Nambiquara, os humanos se
encontram em relação direta com os seres inumanos – ancestrais ou da natureza – e estes
últimos, de índoles distintas: do bem e do mal. O papel intermediador do wanintesu entre
o visível e o invisível, por conseguinte, interfere na constante luta pela sua sobrevivência
e dos demais Nambiquara.
Para os Nambiquara, os wanintesu são os únicos que possuem faculdades físicas e
espirituais suficientes para encarar as adversidades advindas dos encontros inesperados
com seres sobrenaturais que habitam as águas, as montanhas, os campos, as florestas e
seus arredores.
Nas montanhas, os wanintesu conseguem adentrá-las, mesmo que
desprovidas de qualquer abertura visível aos olhos dos demais índios, e conhecer seu
interior, conversar com os moradores que podem ser espíritos ancestrais ou da natureza.
Somente aqueles com perícia e engenhosidade adquiridas com o exercício
constante da prática religiosa devem entrar nesses espaços sagrados e negociar com os
entes que residem nessas montanhas. Com prontidão, encontram a saída e trazem consigo
muitos ensinamentos, previsões para um tempo futuro que dizem respeito às possíveis
intempéries na natureza que acometerão suas aldeias, ocasionadas pela ação maléfica de
determinados espíritos, da abundância de alimentos no cerrado (espécies frutíferas, em
especial).
Nas crenças religiosas dos índios, um pajé deve também conhecer a substância
dos vegetais, ter sonhos premonitórios, relacionar-se com seres sobrenaturais (ancestrais
e da natureza). Estas virtudes o levarão, certamente, às Montanhas Sagradas. Ele ainda
conduzirá outros homens até lá, a fim de iniciá-los e/ou reafirmar sua condição visionária
e curadora. Possuem poder visionário, estabelecem relações com os espíritos dos mortos
e da natureza (de quem aprende novos remédios, quando benfeitores), falam com
animais, transportam objetos mágicos em seu corpo, sabem colocar ou desfazer feitiços e
fazem retornar a alma que tenha se retirado do corpo dos enfermos.
Os Nambiquara crêem que “um pajé não se faz sozinho. Têm espíritos presentes
constantemente, que acompanham o wanintesu em suas práticas. Espíritos ancestrais e
mulheres-espíritos acompanham o pajé. Estão certos de que os espíritos dão sabedoria
aos pajés que curam aquela pessoa.
Contam os índios que os wanintesu também adquirem sabedoria em
Haluhalunekisu, a morada celestial de Dauasununsu, ser supremo. Haluhalunekisu, uma
gigantesca Figueira, tem raízes compridas que chegam até onde moram todos os homens,
índios e não-indígenas. É dessa árvore que saem os raios que chegam até a Terra, como
energia, quando aproveitam o percurso de suas raízes. Dentre os Nambiquara, o único
que tem acesso a esse espaço mitológico é o wanintesu, que vai até Haluhalunekisu para
buscar sabedoria para curar doentes.
Só os wanintesu têm trânsito a Haluhalunekisu e ao Dauasununsu, que também
pode castigar aqueles que transgridem as normas estabelecidas pela sociedade
Nambiquara.
É conveniente que eles não os deixem enfurecidos para que possam
constantemente usufruir de sua atenção para a manutenção de sua “magia”, caso
contrário, Dauasununsu pega de volta toda aquela sabedoria.
Ao estabelecer contato com Dauasununsu, o wanintesu colhe novos nomes,
obtém energia, a força necessária para transitar no mundo invisível, onde animais são
gentes e que tanto fazem o bem quanto o mau, a depender de sua natureza. Desse lugar
recebe sua arma (lança), instrumento musical (flauta nasal de pedra, sem orifícios),
enfeites (colares), novas cantigas, além de trazer dessa morada celeste animais, insetos e
frutas que serão caçados e coletados para proporcionar saúde a todos os Nambiquara.
Adquire, igualmente, saberes indispensáveis à cura das enfermidades, que lhes darão
poderes mágicos para que consiga retirar o mal que aflige homens e mulheres, seja pela
boca, seja pelas mãos.
O wanintesu também pode adquirir magia com a intervenção de mulheresespíritos, fora das Montanhas Sagradas, quando lhes presenteiam com uma espécie de
bola de raio, que lhe dá a garantia de desaparecer de ambientes perigosos, ou mesmo para
viajar para outros lugares. Portanto, é importante que os wanintesu sejam presenteados
com colares de contas pretas de tucum por sua esposa-humana e esposa-espírito, pois são
objetos que também lhe oferecem forças, “mágica”, nas palavras dos Nambiquara. Obter
sucesso na extração de substâncias e na restauração desse adorno, propiciando novo
esplendor à peça, consiste na reafirmação do poder espiritual do curandeiro.
As práticas do fazer cotidiano edificam-se diante essa relação intermediária do
wanintesu, um paráclito, que atribui valores, de modo contínuo, a cada um dos modos de
viver Nambiquara, pela interpretação da infelicidade, da doença ou da morte. Ele precisa
ter muita habilidade com sua esposa-espírito para que possa tê-la ao seu lado por mais
tempo.
Preocupa-se em agradá-la constantemente, fornecendo-lhe alimentos, em
especial, aqueles oriundos da coleta (frutos, insetos e tubérculos), da roça e da caça.
Manter-se adornado com brincos e colares de contas pretas do coco tucum, de
canutilhos de taboca, narigueira emplumada e munir-se de fumo cultivado nos espaços
próximos à sua casa também são estratégias adotadas pelo wanintesu para que sua
esposa-espírito permaneça em sua companhia por um tempo maior.
O wanintesu deve preocupar-se em cultivar com astúcia um ambiente familiar
harmonioso para sua esposa-espírito, a fim de que ela permaneça ao seu lado, junto ao
seio familiar. Os Nambiquara acreditam que todos usufruem do casamento do wanintesu
com uma mulher-espírito, pois são cientes de que poderão contar com sua proteção contra
espíritos sobrenaturais que sempre estão à espreita, à espera do momento oportuno para
fazer-lhes mal.
Campos cobertos de frutas refletem o estado de alegria que a natureza se encontra,
em virtude dos enlaces amorosos entre homens-wanintesu e mulheres-espíritos,
wanintakalosu.
Cada uma das espécies tem sua época de maturação, porque essas
relações se dão em momentos distintos: na concepção Nambiquara, há vários wanintesu,
assim como existem muitas mulheres-espíritos que podem lhes procurar. Essa é uma das
razões pela qual eles não se sentem ameaçados diante à iniciação de jovens à prática
mágico-religiosa. O poder espiritual advindo da experiência dos wanintesu deve estar
sempre em renovação, num contínuo fortalecimento das forças benevolentes que têm a
incumbência de combater o mau. O ato de renovar seus conhecimentos para reforçar sua
posição religiosa entre os Nambiquara, se possível, abrangendo o maior número de
aldeias, implica, também, na formação de mais índios wanintesu.
A esposa-espírito incumbe-se de preservar inúmeras práticas da vida cotidiana dos
Nambiquara. Exige do wanintesu a manutenção de elementos expressivos do repertório
dos patrimônios material e imaterial que revelam a diversidade complexa dos saberes e
costumes que percorre tantas e tantas gerações, mas que, em consonância com seus
desejos e necessidades, são ressignificados. Essa ressignificação, que percorre caminhos
selecionados pela lógica dos índios, é instável, construída.
Essa experiência de troca de saberes entre os wanintesu e demais índios, pode ser
examinada por meio de vivências históricas e concepções míticas, que atualizam o
sentimento de pertencimento dos Nambiquara, de acordo com as contingências e seus
interesses. Dessa maneira, traçam uma identidade própria, com uma conformação social,
cultural, econômica, política e religiosa específica, construída historicamente. A
identidade Nambiquara, compõe-se de saberes que, ao seguir o pensamento de Certeau,
“se faz de muitos elementos e de muitas coisas heterogêneas. Não tem enunciado geral e
abstrato, nem lugar próprio. É uma memória, cujos conhecimentos não se podem separar
dos tempos de sua aquisição e vão desfiando as suas singularidades” 7.
A esposa-espírito tem, portanto, um papel fundamental na manutenção dos
principais códigos identitários Nambiquara. Por outro lado, o wanintesu torna-se o
construtor do mundo Nambiquara.
Ele é seu interlocutor, o responsável pela
intermediação dos saberes existentes eminentemente na dimensão invisível. Ao intervir
junto aos espíritos da natureza e ancestral, proporciona aos demais outra perspectiva, a de
uma vida a qual não têm acesso e que passam, não por isso, a crer em sua existência. Por
conseguinte, por intermédio do wanintesu, se apossarão desses saberes para, então,
ressignifcá-los e proporcionar um lugar ideal à continuidade da existência Nambiquara,
numa tentativa de torná-lo sempre mais aprazível.
O cotidiano construído pelos
Nambiquara emoldura-se pelas práticas constitutivas da engrenagem desses dois espaços
– o visível e o invisível.
Os Nambiquara crêem que a figura feminina manifestada no mundo espiritual
destaca-se diante da masculina, esta em outra instância, ou seja, percebida nas práticas
em seu dia a dia. No mundo material há a prevalência da figura masculina na orientação
das atividades cotidianas que se contrapõe à feminina, e esta, ao contrário, destaca-se no
espiritual.
Os relatos dos wanintesu sobre o outro mundo, o mundo invisível, transformam o
espaço Nambiquara, organizam “jogos das relações mutáveis que uns mantêm com os
outros. São inúmeros esses jogos, num leque que se estende desde a implantação de uma
ordem imóvel e quase mineralógica “até a sucessividade acelerada das ações
multiplicadoras de espaços”8. Entendido como uma espécie de pontífice entre esses dois
mundos, numa situação de contigüidade, tão justapostos, tão interseccionais, o wanintesu
é o único ser vivo entre os demais Nambiquara desperto para os dois mundos.
Na leitura e interpretação que os Nambiquara fazem da vivência do wanintesu,
que interage com a instância mítico-religiosa, na companhia de sua esposa-espírito e na
relação que estabelece com os demais seres inumanos – ressignificam suas práticas
7
Idem, p. 157-158.
CERTEAU. CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. 1. Artes de fazer. Tradução Ephraim
Ferreira Alves. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 203.
8
sociais, numa busca constante de um viver harmonioso, com fartura alimentar, enleado
pela alegria.