III SEMINÁRIO DE ESTUDOS CULTURAIS, IDENTIDADES E
RELAÇÕES INTERÉTNICAS
GT 8 - Antropologia visual: um olhar sobre as imagens em movimento
COMUNIDADE FILÚ PASSADO, PRESENTE E FUTURO, NUMA
PERSPECTIVA CONTEMPORÂNEA
Sandreana de Melo Silva
1
COMUNIDADE FILÚ PASSADO, PRESENTE E FUTURO, NUMA
PERSPECTIVA CONTEMPORÂNEA.
Sandreana de Melo Silva
Universidade Federal de Sergipe
[email protected]
Resumo
Este ensaio pretende realizar uma análise etnográfica da comunidade quilombola
Filú, localizada no município de Santana do Mundaú- Alagoas. Dessa forma, a partir
da observação e da apreciação das falas de seus atores sociais, compreender como o
grupo Filú vai se percebendo e construindo suas diferenças, entre o interno e o externo,
assim como as formas de sociabilidade que vão se produzindo na vida cotidiana do
grupo. Verificando assim, como sua identidade étnica é formada a partir de outras
relações sociais, dentro do processo de certificação e autoreconhecimento da
comunidade, enquanto quilombola.
Palavras chaves: Quilombola, autoreconhecimento, identidade e albinismo.
A comunidade Filú é composta aproximadamente por quarenta e duas (42)
famílias, habitando em construções de taipa, isolada social e espacialmente de sua
vizinhança. Sua interação com outras pessoas até 2003, se baseava nas relações de
trocas, durante as feiras na cidade de Santana do Mundau e em União dos Palmares
onde iam comecializar a banana prata, sua principal fonte de renda, ou quando os
atravessadores iam até a comunidade comprar o seu produto.
A comunidade sobrevive da agricultura de subsistência, como a plantação do
milho, feijão, mandioca, inhame. Porém, só costumam comercializar a banana prata. No
entanto, como a terra é pouca e está fraca, as bananas já não tem a mesma qualidade.
Não tendo como levar os produtos até as feiras, por falta de transporte, são obrigados a
vender para atravessadores e mais uma vez são explorados. Outra fonte de renda, está
relacionada a aposentadoria dos mais velhos e a bolsa escola que as crianças que estão
estudando recebem.
Sua maior dificuldade está na falta de água. A comunidade faz suas atividades
cotidianas e domésticas , como lavar roupas ou pratos, em tanques ou açudes, que
ficam um tanto distante de suas residências, assim como carregar água para o consumo.
A comunidade não tem muita terra, mas o pouco que possui foi herança de seus
2
antepassados. Mesmo assim, sua luta nesse processo político de busca por políticas
públicas ainda não se viabilizou para uma busca territorial, e sim estrutural, talvez por
falta de iniciativa ou de mobilização.
Este trabalho encontra-se em fase inicial de um aprofundamento teórico e
empírico, o que foi desenvolvido, até o momento, é baseado em dados etnográficos
apresentados (coletados) em pesquisa de campo e relatórios 1. O levantamento
bibliográfico, considerando também documentos videográficos, que abordam essa
temática, a exemplo do filme etnográfico Lutar e Viver 2, que neste contexto será usado
como fonte documental oral, além de entrevistas, para análise do discurso dos atores
sociais do grupo Filú, refletindo a partir de suas falas e à luz das teorias antropológicas
como seus membros percebem e são percebidos nesse processo de identificação e suas
perspectivas futuras. Entretanto, a bibliografia a ser utilizada passa por fase de
avaliação, e análise conforme aprofundamento nos dados empíricos que se seguirá ao
longo do processo do trabalho de campo.
Neste momento o presente ensaio tomara como base a contribuição de Roberto
Cardoso de Oliveira (1976) e Fredrik Barth (1969 1998) na elaboração do conceito de
grupos étnicos, no esforço de compreende, os processos dinamizadores que permeiam
os grupos que buscam se autoafirmarem etnicamente, no contexto político social
contemporâneo.
Assim, trabalharemos com o conceito de quilombo e políticas reparadoras da
antropóloga Ilka Boa Ventura Leite (2008), levando em consideração ser um tema atual
dentro da proposta de políticas públicas afirmativas que vem ocorrendo no Brasil nas
ultima décadas. Com base nestas concepções, tentaremos problematizar o processo de
autoreconhecimento e certificação que sendo vivenciado pelo grupo. Aqui estamos
trabalhando de acordo com o conceito de quilombo adotado por Ilka Boa Ventura Leite,
onde “o quilombo passa, então, a significar, um tipo particular de referência, cujo alvo
recai sobre a valorização das inúmeras formas de recuperação da identidade positiva, a
1
Dados que fizeram parte dos resultados da pesquisa de campo realizada para o trabalho de conclusão do
curso de Ciências Sociais UFAL, com tema: Certificação e autoreconhecimento de comunidades negras
em Alagoas, em 2011. E do Mapeamento Etnográfico de comunidades quilombolas em Alagoas (20082011).
2
Produção Sandreana de Melo Silva, UFAL 2011.
3
busca por tornar-se um cidadão de direitos, não apenas de deveres. Enquanto uma forma
de organização, o quilombo viabiliza novas políticas e estratégias de reconhecimento,
ou seja, “mais do que uma realidade inequívoca, o quilombo deve ser pensado como um
conceito que abarca uma experiência historicamente situada na formação social
brasileira.” (LEITE, 2008, p.342, 345).
Usaremos o conceito de “grupo étnico” no sentido de organização social “na
medida em que os agentes se valem das identidades étnicas para classificar a si próprios
e os outros para propósitos de interação, e essa definição se relaciona diretamente com a
identificação étnica proposta por Barth (1998). Assim, as “políticas Públicas
afirmativas” enquanto um projeto político nacional, voltado para uma concepção de
reparação social e estrutural, de uma parcela da população brasileira
Neste contexto também nos guiaremos, pelo viés da antropologia interpretativa
de Geertz (1978), numa perspectiva semiótica de interpretação de símbolos e
significados. O qual afirma que “o homem é um animal amarrado a teias de significados
que ele mesmo teceu, assumindo a cultura como sendo essas teias, dentro de um sistema
social. Analisando a cultura, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas
como uma ciência interpretativa, em busca do significado. Para Ele é tarefa do
antropólogo interpretar os significados dessas teias culturais. E a principal contribuição
da ciência da antropologia à construção – ou reconstrução – de um conceito de homem
pode então repousar no fato de nos mostrar como encontrá-las.” (GEERTZ, op.cit.p.55).
Identidade e identificação da comunidade Filú no processo de políticas
públicas afirmativas.
A luta do movimento negro em suas diversas frentes se constituiu um fator
crucial que possibilitou maior efetivação das políticas afirmativas e reparadoras
objetivando diminuir a desigualdade racial, principalmente da população negra do país.
Subsidiou a cobrança para o cumprimento da lei, assim como a criação do artigo 68 do
ADCT, que passou por várias críticas e oposições, levando mais de 20 anos para sua
regulamentação, conforme (LEITE, 2008). Baseado no texto da Constituição de 1988, o
artigo 68 explica: aos remanescentes das comunidades quilombolas, que estiverem
ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo emitir-lhes os
títulos respectivos(BRASIL, 1998 apud LEITE, 2008, 969). Nessa perspectivas também
4
podemos enfatizar a definição de Arabela Campos Oliven (2007) para o conceito de
ações afirmativas voltadas aos grupos descriminalizados nos vários setores
institucionais da sociedade brasileira, “como conjunto de políticas públicas para
proteger minorias e grupos quem, uma determinada sociedade, tenham sido
discriminados no passado. (OLIVEN, p.30, 2007).
Dessa forma o termo “quilombo” foi ressemantizado ao longo do contexto
social e histórico, pelos antropólogos através Associação Brasileira de Antropologia ABA, passando a simbolizar para os movimentos sociais, em especial o movimento
negro, um processo de luta e resistência em busca de cidadania, visando reconhecer e
garantir os direitos territoriais e sociais dos descendentes de africanos, que foram
escravizados posteriormente aprisionados socialmente na teia da desigualdade e do préconceito racial. Para Leite, o sentido de “quilombo veio traduzir os princípios de
liberdade e cidadania negados aos afrodescendentes, correspondendo, aos dispositivos
legais” (LEITE, 2008, p.969-970).
É importante também ressaltar o movimento de alguns setores da sociedade
internacional como a Organização Internacional do Trabalho/OIT , militantes, e demais
povos tradicionais nesse processo reivindicatório como a Convenção 169 da OIT que
entrou em vigor no país em 25 de julho de 2003, como um importante instrumento de
autoreconhecimento dos direitos dos povos e comunidades tradicionais
como
quilombolas, ciganos e pescadores, entre outros, conforme (SILVA, 2011, p.37).
Diante dos fatos em 2003, o Presidente Luís Inácio Lula da Silva admite
oficialmente que o Brasil tem uma grande dívida social e histórica para com seus afrodescendentes e assina o Decreto n
4.887, em 20 de novembro de 2003
que
“Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para os fins deste
Decreto, os grupos étnico-raciais, segundo critérios de autoatribuição, com trajetória
histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de
ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida 3”.
Além
de outra série de providências também foram tomadas para a
implementação das políticas públicas afirmativas com o intuito de trabalhar as
3
Dados encontrados no site http://presrepublica.jusbrasil.com.br/legislacao/98186/decreto-4887-03, em
28, junho de 2013.
5
desigualdades sociais estabelecidas ao longo de mais de 120 anos da abolição e da falta
de planejamento de desenvolvimento social para essa parte da população brasileira, que
sofre as consequências nos altos índices de subdesenvolvimento humano: sendo a
camada da população com maiores taxas de violência, analfabetismo e desemprego.
Segundo Leite (2008) com o dispositivo do decreto ocorre uma inovação com
relação à “identificação étnico-histórica”, como critérios de identificação das
populações negras. Incorporando, nesse artigo uma visão mais antropológica, que
“considera ser a afiliação étnica tanto uma questão de origem comum presumida quanto
de orientação das ações coletivas para destinos compartilhados” (LEITE, 2008, p.972).
É nesse contexto que a comunidade Filú e outras comunidades negras
identificadas enquanto negras e quilombolas de Alagoas, a partir do fenômeno étnico de
autoatribuição acionam a Fundação Cultural Palmares – FCP (órgão nacional
responsável
pela
certificação
das
comunidades
autorreconhecidas,
enquanto
remanescentes quilombolas, além de ser voltado para ações que beneficiem esses grupos
e as religiões de matriz africana). Como afirma Leite “nesse sentido, torna-se
fundamentais os exemplos provenientes das realidades locais para se perceber o que está
em jogo nas diversas situações analisadas, suas dimensões, articulações, formas e
realces” (LEITE, 2008, p. 967).
Conforme informações dos próprios moradores foi a partir de 2003, que o grupo
começou a receber e ter uma maior interação com as pessoas de outras cidades, são
essas pessoas, que aqui denominaremos de “agentes externos”, que observam e
atribuem aos Filús, uma identidade étnica de quilombola.
O grupo solicitou sua ceficação enquanto remanescente quilombola, em meados
de 2004, sendo uma das primeiras comunidades no Estado, a se beneficiar com o
Decreto 4.887 2003, que tem como principal critério a autoatribuição dos grupos. A
comunidade foi acionada após a visita de uma articuladora política conhecida como
Cícera Vital, que foi informada da comunidade após uma reunião junto a câmara de
vereadores, da cidade Santana do Mundaú. Segundo a mesma, ao chegar na comunidade
pela primeira vez foi surpreendida por todos terem se escondido, e só após um tempo, o
membro mais velho do grupo, o seu Mario apareceu para conversar com ela. É após
sua visita e a sua constação da “diferença” daquelas pessoas, da forma como
6
sobreviviam e interagiam entre si, além do “isolamento e da cor” , fatores que de acordo
com Cícera, chamaram sua atenção.
Um ponto a ser observado nesse momento vivenciado pela comunidade Filú, é o
que Roberto Cardoso de Oliveria
(1976) chama de Identidade e Identificação, a
primeira receberia duas dimensões, a identidade individual (pessoal) e a segunda a
coletiva (social), uma está correlacionada a outra. E dessa forma, é através da
identificação dessa identidade social ou coletiva, quando se trata da expressão étnica,
que os mecanismos de identificação devem ser apreendidos, tornando-se fundamental,
porque refletem a identidade em processo. É por meio da reflexão desse processo, no
caso do grupo Filú, que eles se identificam e são identificados, ou seja a “autoatribuição e atribuição por outros” que podemos compreender na complexidade do
fenômeno que está sendo observado, nesse caso a identidade étnica do grupo
(BARTH,1998).
A identidade étnica aqui defendida, se encaixaria como fenômenos interétnico, a
ser refletido atráves do contato, entre grupos ou indivíduos de procendencia antagônica
seja esses raciais ou culturais, como afirma Oliveira (1976), que defende o conceito de
grupos étnicos partindo, da crítica de Fredrik Barth, ao conceito de grupo étnico como
“unidade portadora de cultura” para concebê-lo como uma unidade “organizacional”, e
é de acordo com esse conceito de grupo étnico enquanto organização, que Barth tece a
crítica a definição de “grupo étnico”, dada pela a antropologia até então, no qual para
ele, a população necessáriamente não precisa:
“se perpertua por meios biológicos, compartilha de valores culturais
fundamentais, postos em prática em formas culturas num todo explícito;
compõe um campo de comunicação e interação; tem um grupo de membros
que se identifica e é identificado por outros como constituinte de uma
categoria disntinguível de outras categorias da mesma ordem” (BARTH,
1998, p.189)
Na comunidade Filú, o processo de auto-atribuição de sua identidade ocorre
após o contato com os agentes externos, e são esses que atribuir ao grupo a identidade
étnica de remanescente quilombola, que só após essa relação e o contato com as
informações e as possíveis políticas públicas reparadoras, é que os individuos começará
a se perceber enquando um grupo étnico o que Oliveira (1976) denomina de sistema de
oposições, ou contraste, entre eles e seus vizinhos. Observando também a forma de
7
tratamento que lhes eram dados por seus vizinhos, podemos, constatar na fala do sr.
Lorival Filú, quando desabafar:
Ser quilombola é uma honra, boa pra mim. As pessoas diziam você é negro,
mas, pra mim nunca disseram, mais tinha gente que dizia puí (por aí)... Eu lá
dou valor aqueles nego Hoje tem gente que vive puir(por aí) roendo. De
primeiro, agente era abandonado, eles não enxergarvam a gente, era tudo
esquecido!4
Refletindo sobre esse contexto interétnico, tendo em vista que o objetivo deste
ensaio seria compreender como os atores se interelacionam com sua categoria étnica
Operando entre as relações sociais, conforme seu “significado interiorizado de mundo”
de acordo com a abordagem de Geertz (1978). Considerando o ponto de vista de Barth,
quanto a atribuição do grupo étnico, entre “a percepção da categórica de “Nós e Ele”,
reforçar a noção de fronteiras. (POUTIGNAT e STREIFF-FENART, 1998).
Seguindo esse raciocinio, pegaremos o conceito de Fronteira tido como principal
elemento da teoria da etnicidade defendida por Barth, no qual é definida como uma
linha de dermarcação ou como é colocada por Oliveria(1976) um ponto de fricção, entre
o seu sistema social e o sistema social do outro. São as fronteiras étnicas que permitirão
o ator social a se dar conta, que pode se distinguir do outro. O que se define como
essência da identidade étnica é a “ identidade contrastiva, no que implica na afirmação
do nós diante dos outros.(...) uma identidade que surge por oposição. Ela não se afirma
isoladamente”.(OLIVEIRA,op.cit p.5).
No Filme Lutar e viver, quando dona Teresinha é indagada sobre o que é ser
quilombola, ela responde rápidamente, que: quilombola só pode ser de gente preta... (se
apropriando dos signos de dinstinção entre sua comunidades e as demais), demarcando
sua linha, suas fronteiras étnicas, ela completa:
Porque você nunca viu quilombola branco, é tudo moreno, aqui é tudo
moreno, ou albino(...) eu sou morena mesmo, nega! Nós sim, somos tudo preto,
somos reconhecido mode isso, somos quilombolas mesmo. Somos família
daqueles antigos, não conhecemos, nem meus avós nunca falou nisso, mas nos
4
Lorival Filú, primo de Dona Terezinha, trecho da entrevista usada no Filme Filú Lutar e Viver, 24’,
2011. Cuja entrevista na integra, foi concedida a pesquisadora Sandreana Melo, em outubro de 2010.
8
somos quilombola sim! Fomos reconhecido depois de dona Cicera Vital pra
cá.5
No discurso de dona Terezinha podemos observar alguns atributos que podem
ser analizados de acordo com a linha de pensamento de Barth como marca de origem
comum, o que poder ser compreendido como difenciação étnica, marcando suas
representações de parentesco com o passado dos “antigos quilombolas”. O que é
colocado como “demarcadores de uma filiação compartilhada, ou como crença na
origem comum que substancializa e naturaliza os atributos, tais como cor, língua e
religião, a ocupação territorial(...)como traços essências e imutáveis de um grupo.
(POUTIGNAT e STREIFF-FENART, 1998, P.162).
Na abordagem deste ponto, que tomaremos emprestado de Marx Weber (1999),
denominaremos de “pertinência à raça”, no qual o casamento, ou as relações conubiais,
está baseada
“numa descendência comum
de disposições
iguais,
herdadas
hereditariamente transmissiveis. E conforme Weber (1999), conduz a comunidade
quando apenas é sentida de forma subjetiva enquanto característica comum, ocorrendo
apenas quando a relação com a circuvizinhança e outros vínculos entre pessoas de raças
distintas, levam a uma ação comum. No caso do grupo Filú, conforme a concepção de
dona Terezinha eles são quilombola por terem uma origem comum, ser “moreno e
albino” assim como pertencerem a “família dos antigos”.
Destacaremos na comunidade Filú, além do seu processo de auto-atribuição e
identificação, já mencionado, o isolamento espacial e social que a comunidade
vivenciou ao longo de sua existência, mantendo-se no grupo relações conjugais
endogamicas, o que propocionou a comunidade a manter fortes traços raciais, tornandose um grupo praticamente homogêno, a diferença entre eles, se baseiam nas
consequências genéticas que leva a comunidade a ter um alto índice de albinismo, fato
que segundo o Dr. Fernando Gomes, médico geneticista e cirurgião plástico do Hospital
Universitário De Alagoas –HU; o albinismo pode ser considerado um distúrbio ou
5
Dona Terezinha Isabel Filú, liderança da comunidade Filú, trecho da entrevista usada no Filme Filú
Lutar e Viver 24’, 2011, . Cuja entrevista na integra, foi concedida a pesquisadora Sandreana Melo, em
outubro de 2010.
9
desequilíbrio genético em consequência do alto índice de casamento entre parentes
(SILVA, 2011).
O Dr. Fernando Gomes é o coordenador da equipe médica responsável pelo
atendimento dos portadores de albinismo no HU. Segundo ele, uma das formas para
diminuir o risco de nascer mais albinos em Filu, seria a possibilidade de casamento das
com de fora da comunidade, ou seja, as relações exogamicas.O grupo atualmente conta
com aproximadamente 9 albinos, 5 crianças e 4 adultos, levando em consideração que
há um alto índice de morte de albinos, geralmente tendo como causa o câncer de pele,
que pelas poucas condições e a falta de informação acaba passando para o processo de
metástase, levando ao falecimento, atualmente há pessoas dignósticada com cancêr de
pele, incluindo crianças.
Além do albinismo na comunidade Filú, outras doenças como déficit mental,
artrite e derrame geralmente causado por hipertenção, sendo a anemia e diabete as mais
comuns. Outro fator é a saúde bucal, praticamente 80 , perderam seu dentes, estando
destentados. Os doentes em situação de urgência, são carregagos pelos parentes em
rede, até chegarem a pista, onde podem acessar carros até União dos Palmares, ou
Maceió. A distância é de aproximadamente duas horas de viagem andando, entre a
comunidade e local. (SILVA, 2011).
Porém, esse isolamento ou fechamento para relacões com pessoas de fora com
relação ao casamento, apesar de parecer uma construção cultural ou tradição do grupo, o
que Weber definiria como existência ou a falta do conúbio, como uma “consciência
étnica” especialmente desenvolvida como consequência de norma da atração ou
isolamento racial” (WEBER, 1999). Poderá ter outras explicações, que aqui entraram
apenas como hipótese e suposições, já que não temos aparato teórico
e dados
empíricos suficiente para a questão. Nossa presunção, é que esse fechamento para se
relacionar com pessoas externas, pode refletir num isolamento social que persitiu no
tempo em Filu.
É evidente, que a comunidade fica isolada geograficamente, por se localizar
numa serra, ou seja, já existe um afastamento espacial de seus vizinhos, além do pouco
contato com as cidades vizinhas, diante das condições relacionadas ao transporte e o
acesso a estrada, além da questão econômica precaria, fato que impossibilita o acesso a
vários contextos.
10
Apesar de considerar todos esses fatores que são reais, e que refletem também
um isolamento social do grupo ao longo de sua história, percebemos, que
esse
isolamento não está condicionado a uma consciência étnica do próprio grupo, como
defende Weber (1999); mas que esse fato pode está relacionado em detrimento ao préconceito social e também racial dos outros para com eles, relacionado ao aspecto de sua
aparência, cor e situação financeira. E para isso, nos valememos do que Geertz(1978)
nos apresenta por padrões apropriados de estímulos externos:
Os homens constroem diques ou refúgios, localizam o alimento, organizam
seus grupos sociais ou descobrem seus companheiros sexuais sob a direção de
instruções codificadas em diagramas e plantas, na tradição da caça, no sistemas
morais e nos julgamentos estéticos: estruturas conceptuais que moldam talentos
amorfos. (GEERTZ, op.cit., p.62).
A parti do discurso de seu Lorival e de outros moradores, observamos que a
forma que seus vizinhos os tratavam, até pouco anos atrás, foi segregadora e
discriminatória. Após o reconhecimento de Filu enquanto quilombola é observado
pelos próprios membros uma mudança de comportamento dos moradores mais próximo,
que começam vê-los com outro olhar, “os reconhecerem enquanto sujeito de direitos”
(LEITE, 2008). O que possibilitou uma aproximação cotidiana. Não existia antes, ou até
então a “ação comum” que Weber se refere; começam a compartilhar uma interação
maior, após o reconhecimento da comunidade enquanto remanescente quilombola.
Segundo seu Lorival, há uns quatro anos começou a se organizar um jogo de futebol
que ocorre ao finais de semans, no qual há jogadores de Filú e da vizinhança.
Entre as 42 famílias existente na comunidade Filú, há 4 casos de casamentos
exogamicos, nesses, as pessoas migraram para outras cidades como Ibateguara, Maceió
e São Paulo. Essa mobilização possibilitou esses relacionamentos sem vínculo parental.
Esse dado é interessante, no sentido que podemos complementar com o que Barth
(1998), refere-se sobre a possibilidade de comportamentos diferentes a partir do
momento que o sujeito se deparar com oportunidades e meios diferentes.
Nesse sentido, concordamos com Weber (1999) quando ele coloca como
consequência secundária de semelhante isolado, seja condicionado por qualquer motivo,
essas comunidades são geralmente desprezadas e, não obstante procuradas por seus
vizinhos por monopolizarem uma determinada técnica indispensável e especial”
(WEBER, p. 268).
11
No caso de Filú, antes o cantato era em pró da venda de banana, atualmente, a
comunidade conseguiu bastante visibilidade midiática, recebe muitas visitas, e é hoje
responsável pela organização da missa anual que passou a ser celebrada após sua
certificação, se transformando numa tradição no sentido de Hobsbaum, com diferença
de que não está sendo inventada pelo grupo dominante, e sim a pedido do próprio
grupo.
As indiferenças existentes em Filú, podem ser classificadas como segregadoras,
baseando-se no que Weber chama de disposição ou tradição, representado também por
atração ou repulsão. A ocorrência comum no desenvolvimento de canúbios
endogâmicos, pode dessa forma estar relacionado ou não com a hipótese levantada. “A
atração e a repulsão podem ser encontrada em outras relações como amizades, sociais,
econômicas e a na formação de grupos ou comunidades, se baseiam na confiança mútua
e no tratamento como dificuldades e precauções que expressam desconfianças.”
(WEBER, 1999,p. 269).
Porém, os sentimentos de coletividade entre o próprio grupo são muito
presentes. Durante os dias que passamos na comunidade em outubro de 2010, D.
Terezinha atual liderança de Filú, estava se organizando, para a tapagem de sua casa.
Para isso, foi necessário alguns meses de preparação, incluindo além do material para
construção da casa de barro, alimentação e bebidas para todos que alí chegassem para
tapagem, em um trabalho coletivo, foi necessário juntar as pessoas da comunidade,
inclusive as duas filhas que estavam morando em Maceió. Dona Terezinha queria todos
reunidos e assim oconteceu.
Nesse dia apareceram alguns vizinhos, que deram sua contribuição. A tapagem segundo
denomina seu Antônio Filú é: A construção de uma casa, junto com parentes da
comunidade e a vizinhança, onde todo mundo se junta para ajudar a construir a casa,
de retirar o barro, prepará-lo com água , até deixá no ponto para tapar as paredes.6
6
Sr. Antonio Filú, compadre e irmão de Dona Terezinha, trecho da entrevista usada no Filme Filú Lutar
e Viver 24’, 2011 . Cuja entrevista na integra, foi concedida a pesquisadora Sandreana Melo, em outubro
de 2010.
12
Educação
A Comunidade Filú é um dos grupos com maior índice anafabetismo, de Alagoas, em
cada dez pessoas, aproximadamente oito são semi-analfabetas, alguns podem entrar na condição
de analfabetos funcionais, outros usam apenas o dedo para assinar algum documento. Das
crianças e adolescentes que permanecem na escola, apenas dois passaram do quarto ano
fundamental, são esses a Veronice de doze anos, e Emerson de treze anos de idade, os demais
estão cursando entre alfabetização e terceiro ano do ensino fundamental (SILVA, 2011). Apesar
do projeto Brasil Alfabetizado, ter formado turma de aula na comunidade em 2009 e 2011, os
principais participantes são os jovens. Os adultos devido ao cansaço diário acabam desistindo,
conforme informaçaõ de D. Terezinha. Atualmente, foi construído, uma escola na comunidade,
dando uma melhor estrutura, para as crianças, já que até 2011, as aulas aconteciam em uma casa
que possuia apenas quatro compartimentos.
Um detalhe interessante relacionado á educação é o fato de apesar de não terem tido
oportunidade de estudar, os pais incentivam seus filhos em relação aos estudos. Podemos
observar isso nas falas do Sr. Aberardo, José Nelito e do José Cícero durante as entrevistas
quando são indagados sobre a escolaridade:
Agente não aprendia nada, meu pai viu que agente não aprendia nada, então
tirou a gente da escola e colocou no cabo da enxada. A gente só vivia no
cabo da inxada mesmo. Porque agente não tinha cabeça de aprender. Meu
pai tinha esse dizer quem não dar para cela dar para cangaia, era assim que
ele dizia. 7
Eu não sei lê não minha filha, não sei nem do “o”, não estudei, meu pai
educou, mas eu não aprendi nada. Me arrependo de não ter estudado,
porque se o caba soubesse , ao meno, assinar o nome, não precisava colocar
o dedo. Se o pai não aprendeu lê, não sabe da leitura, não sabe de nada, aí
vê, se pelo menos o filho aprende.8
Todo mundo precisa de uma escola, principalmente as crianças, que elas
aprenda a lê e escrever e que mais frente tenha um futuro melhor.Que nós
naõ coniguimos ter. Eu pra falar a verdade só fiz até a 1ª série, só sei mesmo
assinar o nome.9.
7
Sr. Abelardo Filú, marido de Vera, Cunhado de Dona Terezinha, trecho da entrevista usada no Filme
Filú Lutar e Viver 24’, 2011. Cuja entrevista na integra, foi concedida a pesquisadora Sandreana Melo,
em outubro de 2010.
8
José Nelito Filú, irmão de Dona Terezinha, trecho da entrevista usada no Filme Filú Lutar e Viver, 24’,
2011. Cuja entrevista na integra, foi concedida a pesquisadora Sandreana Melo, em outubro de 2010.
9
José Cícero, sobrinho de dona Terezinha, trecho da entrevista usada no Filme Filú Lutar e Viver 24’,
2011. Cuja entrevista na integra, foi concedida a pesquisadora Sandreana Melo, em outubro de 2010.
13
Lembrando que, a falta de escolaridade, apesar de ser tida por eles como uma
responsabilidade individual como podemos observar na fala do Sr. José Nelito, e do Sr.
Abelardo, suas experiências podem ser consideradas um dado ou experiências
compartilhadas, que podem ser analisadas e refletidas como consequência de todo um
processo histórico de segregação social das comunidades negras, que foram obrigados
pelas circunstâncias, após abolição em 1888, expostos a
marginalização social e
política da qual conforme Leite, decorreu de uma lógica de segregação sutil. Portanto
os resquícios dessa história podem está imbuído em vários panos de fundos, capases de
ser analisados por vários caminhos, como bem coloca Leite:
As famílias nucleares ou extensas compartilham experiências de vários tipos,
trajetórias comuns, situações de discriminação e exploração, circunstâncias
de desencontros e desarticulações grupais. Os negros, como integrantes de
um segmento desvalorizado e desqualificado, ficaram à mercê da
sazonalidade das ofertas de trabalho nos setores em expansão na construção
civil, como boias frias, safristas ou posseiros, e principalmente na economia
informal. Obrigados a mudar de lugar sucessivamente, vão ao mesmo tempo
concebendo esses lugares como fixos, compondo e enfatizando essa
“cartografia negra” no tange à própria definição da sua identidade, como
grupo local, regional ou nacional, desde uma cidadania que se caracteriza
principalmente por ser inferiorizada. (LEITE, 2008, 968)
Com a baixa escolaridade existente, e a falta de qualificação dos membros da
comunidade Filú, algumas pessoas, principalmente homens e jovens, em meados de
2008, começaram a migrar para outras regiões do país entre elas, São Paulo e Minas
Gerais, muitos vão trabalhar no corte de cana, ou em algum tipo de agricultura regional,
outros vão trabalhar na construção civil. As mulheres costumam ir para Maceió,
trabalhar como domésticas ou diaristas. Eles, passam aproximadamente de um a dois
anos trabalhando, costumam mandar dinheiro mensalmente para suas famílias, que
normalmente, ficam na comunidade. Quando conseguem juntar alguma quantia em
dinheiro, voltam, porém quando o dinheiro acaba, são obrigados a migrar novamente
em busca de trabalho.
A comunidade Filu, assim como outras comunidades no Estado de Alagoas,
estão formando sua identidade quilombola, ou sua identidade enquanto grupo étnico, e
hoje conseguem demarcar suas fronteiras, se afirmam enquanto quilombolas, e se
percebem dentro desse contexto de políticas públicas reparadoras na busca de melhrores
condições de educação, saneamento básico, moradia, trabalho, respeito e dignidade..
14
Apesar de muitos não entenderem de onde vem a denominação quilombola, sabem que
para te acesso a essas reparações, precisam pertencer a uma comunidade, a um grupo.
Sabem também, como bem enfatiza dona Terezinha que uma comunidade
quilombola é constituída “de gente morena e negra”. Quando algum grupo assume uma
identidade coletiva enquanto, neste caso enquanto quilombola,
eles passam a ser
detentores de direitos e deveres que esses estão relacionados a políticas públicas de
reparação histórico e social. Como desabafa o seu José Nelito: Olhe essa comunidade
está com muitos anos e nada sai pra ninguém, não sai, uma casa, não sai uma verba
pra nós trabalhar, não sai nada!Aí fica difícil as coisas(op. Cit.8).Em outras palavras
seu José Nelito, está reevindicando e nos dizendo, Essa comunidade se auto-reconheceu
como quilombola, há muito tempo, e até agora nada mudou, nada aconteceu!(Grifos
nossos).
Nessa reivindicação do seu José Nelito, podemos refletir uma situação particular
da comunidade remanescente Filú que se ampliar para o geral. Nesse contexto o
caminho geral, para as simplicidades reveladoras das ciências, segue a preocupação de
compreender os simbolso significantes, do particula(GEERTZ, Op. Cit., p.63). As
dificuldades de ampliação e implementar as políticas públicas reparadoras para as
comunidades remanescentes quilombolas é um fênomeno que estar ocorrendo ambito
nacional, anda a passos lentos ou encalhado. Os impasses
legislativos, sociais e
políticos vem burocratizando e retardando sua concretização. Levando em consideração
também os fatores históricos de monopolização da terra, que tem consequências os
entraves, quando se refere ao processo de reivindicação de um terrítório étnico,
conforme, Leite (2008).
Na comunidade Filú, os impasses estão na demora dessas políticas públicas,
mais instural como água, saneamento básico, educação e trabalho. A comunidade Filú
não entrou com processo de demarcação territórial, apesar de sua terra ser pouca. Sua
luta e resistência está voltada a melhores condições de sobrevivência, não perpassou
para o ambito da terrítorialização. Apesar do território ser um normalmente ser um
suporte de luta de muitos grupos étnicos, no caso de Filú, as pessoas não pensam em
entrar com o pedido de demarcação territorial, muitos têm medo de perder o pouco que
tem com idéia de documento coletivo da terra.
15
Analisando seu processo Identitário enquanto uma categoria ideológica, baseada
também num conjunto de valores, dentro do que Barth (1998) chama de teoria dos jogos
(game theory), a possibilidade de escolha para seus atores, onde entre as relações de
contato, ambos os lados possam assegura algo.
Os ganhos que podemos observar em particular para a comunidade Filú é que as
políticas públicas que chegaram até então foram as mais básicas possíveis. Porém, o que
transformou a comunidades nesse contexto relacional e interacional ao longo desses oito
anos de autoreconhecimento, está baseado na forma como esses sujeitos começam a se
perceber a partir dessa relação com o outro. Interagindo com Barth (1998), quando ele
defende grupo étnico no sentido de organização, “na medida em que os atores usam
identidade étnicas para categorizar a si mesmos e outros, com objetivos de interação,
eles formam grupo étnico” (Barth, 1998,194).
A partir dessa interação, que suas diferenças ou sua fronteiras étnicas são
acionadas, não de forma pejorativa e segregadora, mas como um mecanismo de
interação com o outro. Onde, o sujeito passar a ser ator dessa relação.
participando de congressos, encontros, seminários, e até na implementaçaõ de algum
projeto político voltado a discutir a situação de sua comunidade. Por menor que
aparente ser essas modificações, o fato de estarem em contato, com outras dimenções
individuais e socias, os mantém como sujeitos inserido num sistema. Essa percepção é
observada tando nos individuos, ou seja nas identidades individuais como enfativa
Oliveira (1976), em sua identidade coletiva ou social enquanto grupo. A ação coletiva
de acionar uma identidade étnica dever ser compreendida como um fenômeno, não
apenas cultural, mas histórico contemporâneo, pelo qual um grupo ou comunidade
define a si mesmo enquando entidade social em relaçaõ a sua situação social, política e
cultural em constante transformação.
16
Bibliografia
BARROS, Christiano Marinho. Mapeamento Etnográfico de comunidades negras rurais
de Alagoas entre 2008-2011.
LEITE, Ilka Boa Ventura. O projeto político quilombola: desafios, conquistas e
impasses atuais.Estudos Feministas, Florianopoles, setembro-dezembro, 2008.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso. Reconsiderado Etnia. In: Identidade Etnia e estrutura
Social. Editora Pioneira, São Paulo,1976.
OLIVEN, Arabela Campos. Artigo: Ações afirmativas, relacionadas raciais e política
de cotas nas universidade: Uma comparação entre os Estados Unidos e o Brasil,
Revista Educação, Porto Alegre RS, ano XXX, n.1 (61), p.29-51, Jan. abr.2007.
POUTIGNAT, Philippe; STREIFF-FENART ,Jocelyne. Teorias da etnicidade(seguido
de Grupos Étnicos e suas Fronteiras de Fredrik Barth), Editora da UNESP, São Paulo,
1998, P.85-121. Capítulos 4 e 5).
SILVA, Sandreana de Melo, Filme Etnográfico: Filú em Lutar e Viver, 24’, 2011.
SILVA, Sandreana de Melo.Certificação e autoreconhecimento de comunidades
negras em Alagoas Monografia.Universidade Federal de Alagoas graduação em
Ciência Sociais.Maceió, 2011.
WEBER,
Marx.
Economia
e
sociedade:
fundamentos
da
sociologia
compreensiva,cap.IV: Relações comunitárias: A pertinência à raça.Tradução: Reges
Barbosa e Karem Elsarem Barbosa, Editora:Universidade de Brasília: São Paulo, 1999.
HOBSBAWM, Eric e RANGER, Terence. A invenção das tradições. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1997.
17