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MR 07 – Sociedade e Resistência Indígena
Coordenadora: Maria Hilda Baqueiro Paraíso
A CRIANÇA INDIGENA NO SEU UNIVERSO LÚDICO
Maria das Graças de Souza Teixeira1
O jogo e a brincadeira estão na origem do pensamento, pois é através de processos
como este que se torna possível ao indivíduo fazer a descoberta de si mesmo. É neles que se
encontram a possibilidade de experienciar, criar, recriar e transformar o mundo.
Ressaltamos que a ludicidade, apesar de ser vivenciada com maior intensidade na infância,
é uma necessidade humana em qualquer fase da vida. O desenvolvimento da faculdade
lúdica facilita os processos de comunicação, socialização, expressão e construção do
conhecimento.
“A criança aprende através da brincadeira a encontrar sua própria vida, nas pessoas reais,
a complementação para suas necessidades afetivas e cognitivas . Ela não precisa mais deformar a
realidade para assimilá-la, ela aprendeu a conviver, a lidar, a compensar e a liquidar através da
interação com os outros, com objetos reais”.2
No entanto, apesar de sua importância, o universo infantil, entendido neste momento
como o do jogo e da brincadeira, não teve ao longo dos tempos a mesma atenção que lhe vem
sendo dada sobretudo, a partir do século XIX.32
Desde o século XVIII, pensadores como Rousseau já se preocupavam com os
discursos acerca da criança e de suas brincadeiras. De início, alguns lhes atribuíam um valor
negativo, pejorativo ao mundo infantil e, consequentemente, tudo o que estava diretamente
relacionado a este, recebia, também, um valor depreciativo, bobo, fútil, não digno da atenção
da seriedade do adulto. Brougère explica que:
1
Doutoranda em História Social pela UFBA e Professora Assistente do Departamento de Museologia da
UFBA.
2
OLIVEIRA, Vera Barros. O símbolo e o brinquedo. A representação da vida. Petrópolis: Vozes, 1992. P.
59.
3
ARIES, Philippe. História social da criança e da família. Rio de Janeiro: Guanabara, 1981
2
“Quanto à origem ideológica, é importante lembrar a mudança de perspectiva, no
início do século XIX, sobre a concepção da criança e, consequentemente, da
brincadeira. De fato, devemos essa mudança de perspectiva à ruptura romântica.
Antigamente, a brincadeira era considerada, quase sempre, como fútil, ou melhor,
tendo como única utilidade a distração, o recreio(daí o papel delegado à recreação) e,
na pior das hipóteses, julgavam-na nefasta. O conceito dominante da criança não
podia dar o menor valor a um comportamento que encontrava sua origem na própria
criança, através de um comportamento espontâneo. Depois de Rousseau, foi preciso
que houvesse uma mudança profunda na imagem da criança e da natureza, para que
se pudesse associar uma visão positiva às suas atividades espontâneas”.4
Ao se contrapor às teses racionalistas, os românticos trouxeram um novo pensar ao
valorizarem positivamente os comportamentos naturais. Ressaltavam que a criança traz, em si,
uma forma lúdica e espontânea de contato com o mundo, forma mais importante de conhecer o
mundo do que as verdades racionais dos conhecimentos constituídos. Esta visão estabeleceu
uma outra leitura da brincadeira, inserida num contexto em que é vista como suporte do
processo de socialização e educação.
Já no século XIX, o novo discurso de caráter cientificista tem sua origem no estudo das
experiências realizadas sobre o comportamento dos animais, tratado hoje como etologia5 ou
psicofisiologia dos animais6. K. Groos foi um dos estudiosos precussores em estudar a
brincadeira no mundo animal. Baseando-se no quadro darwiniano da teoria da evolução,
justificava o papel biológico da brincadeira como necessidade para a infância e juventude de
animais superiores.
Apesar das possíveis inferências acerca do papel da ludicidade entre primatas e
humanos, hoje se entende que a brincadeira para a criança tem um papel social.
Diferentemente dos animais, a brincadeira do humano está para além do simples divertimento
pois, ao pertencer à esfera lúdica, participa do universo cultural, interagindo com este através
de sua carga simbólica e suas representações. A valorização do mundo infantil com destaque
para o seu papel no campo da educação e da psicologia, fortaleceu-se no início do século XX,
4
BROUGÈRE, Gilles. Brinquedo e Cultura. São Paulo: Cortez, 1997. p.90.
Segundo o Dicionário Aurélio, “refere-se ao estudo dos hábitos animais e da sua acomodação às condições
do ambiente”, p. 733
6
Sobre etologia ver: OLIVEIRA, Vera Barros. O símbolo e o brinquedo. a representação da vida.
Petrópolis: Vozes, 1992.
5
3
“quando psicólogos e pedagogos começaram a considerar a criança como uma criatura
especial com especificidade, características e necessidades próprias”.7
Consequentemente, ao se valorizar dos jogos, brinquedos e brincadeiras, adotou-se
uma nova postura para com a criança e seu mundo: o universo infantil passou a ser visto como
fator imprescindível ao desenvolvimento do ser humano e a criança como sujeito participante
do acontecer histórico.
No Brasil, o tratamento dado à criança e ao seu mundo não foi diferente. Durante o
período da colonização, o universo lúdico foi revelado por meio de crônicas e gravuras, que
descreviam as formas de viver de lusitanos, novos brasileiros, índios e escravos, estes últimos
vistos por aqueles como revelando atitudes bastante curiosas e exóticas. A imagem da criança
foi desvelada por pesquisadores que passaram a se preocupar com esta questão, identificando
o papel da criança na sociedade brasileira nos seus mais variados contextos, seja na aldeia, no
engenho ou na casa grande.
No Império português, a presença dos europeus, representados pelos primeiros
colonizadores, trouxeram para o continente americano outras matrizes culturais. Os
portugueses haviam realizado outros empreendimentos de conquista de regiões dantes
desconhecidos, como na Índia e na África. No Brasil, o “encontro” das várias etnias favoreceu
o surgimento de uma cultura bastante diversificada, rica em suas múltiplas influências.
O Estado português, uma nação marcada por grandes conquistas territoriais a partir do
século XV, passou a incorporar na sua cultura as influências recebidas de seus contatos com
povos habitantes de mundos tão diferentes do seu, possibilitando, desta forma, uma cultura
também rica e diversificada em todos os seus aspectos, podendo-se destacar os folguedos
populares, não ficando os brinquedos e brincadeiras infantis isentos dessas influências.
Logo, muitos dos componentes da memória lúdica brasileira têm sua origem na cultura
de sociedades de continentes distantes. O papagaio, por exemplo, foi trazido para o Brasil
pelos portugueses, que, por sua vez, receberam a influência do Japão e da China. Segundo
folcloristas a exemplo de Câmara Cascudo, a divulgação deste brinquedo pela Europa e
América foi por intermédio dos lusos. No Brasil, este brinquedo também é conhecido como
papagaio, pipa, pandorga, arraia, curica, quadrado e raia.
7
SANTOS, Santa Marli Pires dos (Org.) O lúdico na Formação do Educador. Petrópolis: Vozes, 1997 P.
19.
4
Entre muitos dos brinquedos identificados no universo lúdico no Brasil, está o jogo de
gude, que é uma variante do folclórico jogo do papão, que consistia em fazer três buracos no
chão, para daí formar um triângulo de uns três metros de lado. O jogador que conseguisse dar
as três voltas seria o papão, dispondo de poderes para “matar” seus adversários e tendo, ainda,
a vantagem de todas a imunidades.
O pião, segundo historiadores portugueses, já estava presente nas brincadeiras dos
meninos lusos naquela sociedade no século XV. De acordo com vários registros, a exemplo do
livro III da Eneida, pode-se verificar a presença do uso do pião entre gregos e romanos. Outros
jogos, como o de botão, as lendas das cucas, bichos-papões e bruxas foram aqui divulgadas
pelas avós portuguesas e pelas amas-de-leite juntamente com os folguedos, cantigas de ninar,
cantigas de roda e muitos outros elementos culturais.
Além do intercâmbio entre as crianças de etnias diferentes, havia também a relação
destas com os adultos, notadamente com as amas, fossem elas negras ou indígenas. Ao se
tornarem amas, essas mulheres passavam todo um referencial cultural de hábitos e costumes
para os filhos de seus senhores, como o faziam em maior escala para seus filhos. Muitas
dessas amas não tinham o direito de amamentar os próprios filhos, devendo reservar seu leite
para os filhos de seus senhores, negando cuidados aos próprios filhos. Lima e Venâncio fazem
referência a esta atitude ao apresentarem anúncios de jornais da época. 8
Câmara Cascudo questiona se o menino africano que fora trazido com os escravos
adultos tivera possibilidade de colocar em prática sua ludicidade, visto que a língua pode
ter sido um dos maiores empecilhos para a difusão do repertório dos brinquedos e
brincadeiras e os negros que aqui nasciam recebiam desde cedo uma forte influência
indígena e portuguesa. Como a criança, por estar em fase de socialização, ainda não está
subordinada ao seu universo social, adaptava seus brinquedos e brincadeiras ao ambiente
local, criando uma lúdica que este lhe permitia.
1. A infância, as brincadeiras e os brinquedos
8
Jornal do Commércio, 3 de agosto de 1850. Citado por LIMA, Lana da Gama, VENÂNCIO, Renato Pinto.
O abandono de crianças negras no Rio de Janeiro In:: PRIORE, Mary del (Org.). História da Criança no
Brasil. São Paulo: Contexto, 1991. p. 72.
5
Para pesquisar a infância indígena, temos como documentação privilegiada os
relatos dos religiosos que foram responsáveis pela missão de catequese indígena,
especialmente os jesuítas, pelo seu papel no projeto colonizador português. Outra fonte de
grande importância são os relatos de viajantes que percorreram o Brasil de norte a sul,
registrando em suas obras, pormenores do cotidiano de vários grupos indígenas, não
deixando de fazer referência às crianças diante da importância que elas possuíam dentro da
sociedade indígena.
Ao estudar o século XIX, devemos nos reportar a registros históricos anteriores,
pois nesse período já encontramos certas práticas lúdicas em processo de fusão das matrizes
lúdicas brasileiras, pois a criança subverte os limites espaciais estabelecidos pelos adultos e
o brinquedo, enquanto objeto de cultura, contribui para a circularidade cultural nos diversos
grupos sociais.9
Desta forma, não podemos estabelecer padrões tipológicos dos diversos suportes
lúdicos com rigidez, pois a capacidade de transformação dessas práticas pelas crianças nos
afastam, cada vez mais, da idéia de uma matriz única ou sem influências externas, a
exemplo do jogo da bola, hoje considerado como uma prática universal, diferenciando-se,
apenas, no uso do suporte lúdico. Neste tipo de jogo, a bola de borracha pode ser também
uma cabeça de animal, um emaranhado de palhas de milho, sementes de frutas ou outro
tipo de material, contanto que dê a forma esférica e possa se movimentar com rapidez e
exigindo-se dos jogadores apenas destreza necessária à continuidade do jogo.
A convivência infantil através dos brinquedos e das brincadeiras foram-se
incorporando a estratos sociais distintos, tanto rurais quanto urbanos, adquirindo porém
outras conotações, além da estrita ludicidade, a partir das transformações sociais pelas quais
passou a sociedade brasileira, diretamente relacionadas ao mundo do trabalho e à crescente
urbanização.
2. A criança indígena
9
BRUGÈRE, Gilles. Brinquedo e Cultura Questões da nossa época. São Paulo: Ccortez, 1997
6
De acordo com relatos dos jesuítas, o contato com a criança indígena foi mais fácil
através do processo de catequese. Naquele momento ocorriam as trocas e os acréscimos de
traços culturais das culturas envolvidas no processo, pois a catequese objetiva uma
transformação do indivíduo na sua condição de índio, passando a se comportar como um
homem europeizado, considerado como o índio converso.
O curumim foi um forte elemento na difusão cultural entre os vários grupos
indígenas existentes no Brasil que tomaram contato com os portugueses para o
conhecimento primeiro de sua língua e, depois, para compreender a sua cultura e,
manipulá-los através da catequese.
Os jesuítas utilizaram a música instrumental e teatralizada para atrair as populações
indígenas Sant-Hilaire, em seus registros de viagem, encontrou um grupo indígena, quando:
“ouvindo-lhes os harmoniosos cânticos, as crianças encantadas, e como que
fascinadas, reuniam-se ao redor de uma humilde capela e aprendiam a ler, cantar,
escrever e a amar a Deus e a seus semelhantes. Pouco a pouco os indígenas
renunciaram aos seus bárbaros costumes; reuniram-se em aldeias e foram
civilizados, tanto quanto o podiam ser.”10
Diante desse e de tantos outros relatos, podemos inferir o quanto os indígenas
brasileiros tiveram na sua cultura interferências significativas quando da utilização da
criança indígena como instrumento multiplicador nas aldeias.
As idéias civilizatórias do homem branco foram apreendidas pelos índios tanto no
convívio com os adultos, jesuítas, quanto no convívio com crianças européias, filhas de
colonos, como também com os órfãos que freqüentavam, muitas vezes, os mesmos espaços
na sociedade brasileira. Sobre essa convivência Del Priore registra que na história dos
curumins e dos filhos dos colonos nas escolas Jesuítas o tempo corria entre brincadeiras,
orações, aulas de latim e banhos de rio.11
Assim, a figura do curumim foi imprescindível para o conhecimento de hábitos e
costumes do indígena brasileiro, deixando este, em nossa cultura, vários elementos
incorporados como o conhecimento da língua, os vários tipos de medos e abusões, diversos
jogos e danças recreativas ainda hoje praticados em nosso país. Freyre, ao analisar registros
de alguns jesuítas como o Padre Cardim, comenta:
10
11
PRIORE, Mary. História do Cotidiano. Contexto: São Paulo, 2001. P. 110.
7
“Da tradição indígena ficou no brasileiro o gosto pelos jogos e brinquedos
infantis de arremedo de animais: o próprio jogo de azar, chamado do bicho, tão
popular no Brasil, encontra base para tamanha popularidade no resíduo animista e
totêmico de cultura ameríndia reforçada depois pela africana .”12
Para a construção do universo lúdico da criança indígena, a mãe indígena fora um
elemento importante, pois na sua sociedade cabia-lhe a responsabilidade pelos cuidados
com os filhos na sua primeira infância, implicando uma convivência intensa entre mães e
filhos, com poucos períodos de afastamento, diante da divisão das tarefas nos grupos.
Enquanto as mulheres trabalhavam o barro para produzir seus utensílios cerâmicos,
muitas vezes aproveitavam o barro não cozido para fabricar brinquedos com formatos em
corpo de indivíduos e de animais. Os bonecos fabricados de diversos materiais recebiam o
nome de licocós. Utilizavam, a madeira para o fabrico de remos e outros objetos em
miniatura, buscando assemelhar-se com os de tamanho normal.
O menino indígena tinha o costume de se utilizar de animais domésticos como
instrumentos de brincadeiras. Aves, cobras, pequenos lagartos, mamíferos como o macaco
eram companhias inseparáveis das crianças. Muitos animais eram adestrados, a exemplo
dos papagaios, que eram ensinados a falar e a fazer outras artimanhas.
A criança ampliava seu universo lúdico com o uso de armadilhas para capturar
pequenos pássaros e para criá-los. Câmara Cascudo comenta que entre os séculos XVI e
XVII os meninos indígenas brincavam, logo cedo, com pequenos arcos, flechas, tacapes,
entre outros instrumentos que compunham o arsenal guerreiro dos pais. O divertimento
natural era imitar o adulto do sexo masculino, caçando pequenos animais, abatendo aves
menores, tentando pescar, ou seja, brincadeiras que não tinham o sentido único de
passatempo, servindo como elemento didático, de preparação para a vida adulta13.
Em contrapartida, as meninas não tinham muito tempo livre para o lúdico, pois
desde muito cedo acompanhavam e auxiliavam as suas mães nos afazeres domésticos, tais
como buscar água e lenha, ralar mandioca, preparar a farinha para cozer as tortas de
mandioca e, até nas horas livres, imitar suas mães fazendo pequenas tecelagens.
12
13
Apud Freyre, op.cit.,p.168
CASCUDO, Câmara.
8
Quando brincavam, as meninas usavam bonecas de barro e bonecas de tecidos
grosseiros, muitas vezes transformadas em imagens de adoração, ensinamentos apreendidos
com os missionários que aqui chegaram.
A criança indígena tinha o costume de brincar de montar em animais, iniciando esta
prática montando num irmão maior. Kischimoto relata a observação feita por KochGrunberg de que, quando a criança começa a andar, ela passa a participar do cotidiano do
seu grupo e que
meninos de mais idade rodam pião, entre os taulipáng são encontrados piões que
zunem, elaborados em forma graciosa, com uma pequena totuma (fruto) redonda e
oca. Com uma abertura mais ou menos redonda de um lado. Em ângulo reto é
atravessado por um palito de madeira, duro e vermelho, que é fixado com um pouco
de cera negra.14
Além das atividades individuais, registram-se os jogos coletivos, também bastante
presentes na atividade lúdica indígena. Esses jogos são aqueles que envolvem
representações de animais como o jogo do gavião, o jogo do Jacami, o jogo do peixe pacu,
o jogo do jaguar, sempre procurando imitar o movimento e o grunhido deste animais.
O jogo da peteca é um jogo bastante apreciado, inclusive pelos adultos, sendo a
peteca feita com palha de milho e tendo o miolo em forma de argola. Há também o jogo do
fio ou cama de gato como também é conhecido15.
A criança indígena participava de todas as atividades junto aos adultos, não
chegando a se destacar uma atitude lúdica apenas vivenciada pelas crianças, visto que,
mesmo com relação às atividades consideradas de trabalho, as crianças participavam desde
a tenra idade como explica Baldus:
“No tocante aos trabalhos, pode-se dizer que as crianças tapirapé aprendem brincando
aquilo que é o trabalho dos adultos. O menino de três anos já tem um pequeno arco com flechas,
cujo tamanho corresponde à estatura do dono. A menina de três anos já possui uma pequena
peneira, cujo tamanho corresponde a estatura da dona. Assim os dois vão pescar como um casal
adulto, o pequeno homem flechando os peixes, a pequena mulher recolhendo-os na peneira.
Naturalmente o tamanho dos peixes corresponde também à estatura dos pescadores. Voltando à
casa põem os peixinhos na brasa, assando-os. Depois os comem, mostrando assim que Tapirapé
14
15
P. 64 Kischimoto
P.70
9
de três anos já sabe tratar da vida. Crescendo menino e menina, crescem arco e peneira também,
até alcançarem, estando na puberdade, o tamanho dum arco de homem e duma peneira duma
mulher”.16
É dessa forma que ocorre com todos os utensílios manejados por esses índios:
pilões, cestos, instrumentos de guerra dentre outros.
Vale ressaltar que a participação da criança está presente também em várias
atividades sócio-econômicas dos grupos de adultos, com destaque da menina tapirapé, que
diferente do menino, participa mais cedo da atividades econômicas do grupo. A esse
respeito explicita Baldus:
“não significa que os meninos, antes da puberdade, participem tão seriamente da vida
econômica como as meninas que desde pequenas, enquanto os meninos vadiam, ajudam
freqüentemente a mãe, na medida das forças e capacidade de sua idade, representando assim, um
fator cada vez mais produtivo”.17
Na infância indígena predominavam os jogos e brincadeiras junto à natureza - nos
rios, com os bichos e em grupos, sendo esta a mais forte característica do brincar indígena.
.
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12
IDENTIDADE INDÍGENA EM NOVA VIDA: MEMÓRIAS E LEMBRANÇAS.
OLIVEIRA18, Augusto Marcos Fagundes
“Índio também ouve rádio”
Dona Santa da Aldeia Indígena Nova Vida
1- BREVE TRAJETÓRIA PATAXÓ HÃHÃHÃI- DE CARAMURU-PARAGUAÇU
ATÉ NOVA VIDA.
Tradicionalmente os Pataxó Hãhãhãi não estavam localizados nas imediações
de Camamu, ao norte do Rio de Contas. Essa aldeia surgiu oficialmente em 1985, porém
tomamos como início de análise a criação da Reserva Caramuru-Paraguaçu e sua trajetória
até a criação de Nova Vida e sua efetiva ocupação.
A criação da Reserva Caramuru-Paraguaçu, de onde esse grupo se origina, foi
criada pelo Decreto número 4081 de 19 de setembro de 1925, e pela Lei número 1916 de 09
de agosto de 1926, que lhe assegurava 50 léguas quadradas para gozo dos índios, e que
menciona como tendo direito às terras os Tupinambá e Pataxó ou outros ali habitantes,
fossem Macro-Jê ou Tupi, compreendendo o primeiro as etnias Baenã, Borun, KamakãMongoyó, Kiriri-Sapuyá e Pataxó19, e o segundo, a etnia Tupinikim. Cabe salientar que
acreditava-se na possibilidade de haver outros grupos indígenas arredios ainda não
conhecidos.
Destes grupos, tanto os Baenã foram contatados no século XX e um último
grupo Pataxó-Hãhãhãi; os Kiriri-Sapuyá, originariamente do norte da Bahia, foram
descidos para a região de Santa Rosa, Jequié, em 1834, e em 1937 levados pelo etnólogo
alemão Curt Unkel Nimuendajú para a Reserva.
O processo histórico vivenciado pelo povo Pataxó pós criação da Reserva
Caramuru-Paraguaçu efetivou-se com a fusão de diversas etnias indígenas e mesmo de
miscigenação com elementos étnicos não-indígenas mesclados como um único povo. Sua
trajetória histórica comum caracteriza-se por uma postura de resistência e de sobrevivência
física e cultural, em face à sociedade dominante e ao extermínio imposto pelo conquistador
18
Bacharel em Ciências Sociais UFBA, mestre em Educação/ UESC/UFBA, professor de Antropologia da
Universidade Estadual de Santa Cruz.
13
através de processos genocidas e/ou da convivência forçada com instituições nacionais
voltadas para promover a segurança do processo colonizador, e edificação da sociedade e
do território brasileiros como um todo homogêneo ou, noutras palavras, voltados para a
política da integração nacional.
O Serviço de Proteção aos Índios (SPI), sob o lema da ordem e progresso,
trabalhou no objetivo de enquadrar as comunidades indígenas no sistema de produção
econômica vigente na região sul da Bahia, o florescimento da atividade cacaueira, a leste, e
do pastoreio a oeste. Consoante com a política integracionista implantada pelo SPI, os
arrendamentos das terras da Reserva Pataxó foram justificados pela importância educativa
resultante da convivência com trabalhadores nacionais. Estes, na ótica dominante naquele
momento, introduziriam a modernização das técnicas de trabalho agrícola e o progresso em
áreas de recente conquista e ocupação econômica pela sociedade nacional.
Em 1937 a área da Reserva foi reduzida a 36 mil hectares, tendo ocorrido neste
período diversos levantes indígenas na região sul da Bahia. Acredita-se que isso teria
reforçado a pressão dos grupos hegemônicos não indígenas da região cacaueira e pastoril,
somando-se às acusações de envolvimento dos indígenas e pequenos ocupantes nacionais
localizados na Reserva com um projeto de implantação de uma revolução comunista em
1936, o que gerou forte repressão policial e a dispersão da população indígena ali aldeada.
Na região de Olivença registrou-se ainda o caso do Caboclo Marcelino, acusado de
bandoleiro e ladrão; o ‘bugre que se fez índio’ como noticiam jornais da época.
No período de 1940 a 1967, ainda em tempos em que o SPI administrava a área
indígena, quando aumentaram os arrendamentos de terras da Reserva a criadores de gado e
cacauicultores, provocando a lenta invasão das roças trabalhadas pelos diversos grupos indígenas
que ali viviam e sua conseqüente dispersão por cidades vizinhas e até outros estados.
Na década de 40, ocorreu praticamente o arrendamento de todo o polígono sul e
expulsão de quase todos os índios. Alguns mais sábios, ou talvez melhores conhecedores da
política indigenista brasileira, apresentaram-se como arrendatários de suas próprias terras.
Então passaram a pagar arrendamento das terras que eram suas, dentro da reserva, para lá
poderem permanecer (BRASIL. CONGRESSO. CÂMARA DOS DEPUTADOS.
COMISSÃO DO ÍNDIO, 1988).
19
Sobre este tópico Curt Nimuendajú chama a atenção ao parentesco Maxakali e Pataxó, questiona se são
estes aparentados aos demais Jê, e também chama a atenção à adoção de identidade “neobrasileira” em
(NIMUENDAJÚ, 1982 :209-218).
14
A legislação se revelou insuficiente e deu lugar a interpretações desfavoráveis aos
interesses indígenas. A ‘proteção’ em certas épocas, foi seguida de flutuações às quais se submeteu
o prestígio, a autonomia e os efetivos do SPI devido questões de ordem financeira. Para poder
sobreviver, certas inspetorias regionais deixaram os colonos usufruir das terras legalmente
destinadas aos indígenas, permitindo, então a redução de terras para grupos indígenas já eram
considerados sob controle.
O SPI se achou diante da seguinte alternativa: indenizar as terras para restituí-las aos
seus proprietários legítimos ou transferir os índios de uma região a outra.
Tal processo, por sua vez, revelou manipulações por parte de agentes interessados em
tirar proveito e revelou também o despreparo para controlar até mesmo seus advogados que faziam
jogo duplo. Um exemplo ocorreu com os índios na região do Toucinho, onde um só advogado
defendeu as duas partes envolvidas numa contenda de posse de terras na região em 195920.
A reformulação da política indigenista pelo Estado brasileiro na década de 60,
foi fruto da Convenção nº 107 (OIT)21, mais conhecida como Convenção de Genebra, de
26-06-1957, que veio entrar em vigor no Brasil promulgada pelo Decreto nº 58 824 de 14
de Julho de 1966; este preocupou-se com a diversidade lingüística e cultural das
comunidades indígenas no Brasil.
Com a extinção do SPI e criação da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) pela
Lei 5.371 de 05 de Dezembro de 1967, a política oficial vai se respaldar na Lei 6001,
conhecida como o Estatuto do Índio, tendo como característica os Programas de
Desenvolvimento Comunitário, instituídos pela ONU no segundo pós-guerra, que
objetivavam melhorar a qualidade de vida nos países do Terceiro Mundo, moldá-los à
política desenvolvimentista da época.
Na década de 1970 observou-se o crescimento nas discussões relativas ao que se
convencionou chamar de ‘questão indígena’, ocorrendo diversos encontros e discussões em nível
nacional e internacional22.
20
O advogado Altamirando Cerqueira Marques, que de acordo com o SPI, defenderia os índios no direito à
propriedade, no mesmo caso defendeu os fazendeiros, e segundo consta no Relatório Pataxó, ‘não se sabe
como os índios perderam o que evidentemente estava ganho’.
21
O interesse em reformular a política indigenista em favor da existência de comunidades indígenas, e
portanto da pluralidade cultural, levou à criação de um programa cuja característica era de abrangência
mundial. Então a Organização Internacional do Trabalho (OIT) começou a coordenar missões de assistência
técnica às populações aborígenes através da Organização das Nações Unidas (ONU), Organização das Nações
Unidas para Educação, Ciência e Cultura (UNESCO), Organização para Alimentação e Agricultura (FAO), e
Organização Mundial da Saúde (OMS), justificando que o problema das populações indígenas da América
deveria ser apresentado como de interesse público e continental, e que as medidas legislativas ou práticas em
vigor àquele momento, tinham sua origem em concepções fundadas por diferenças raciais de cunho racistas, e
de tendências desfavoráveis aos grupos indígenas.
22
Dentre tais acontecimentos destacamos as Declarações de Barbados em 1971 e 1977, Declaração de
Assunção/Paraguai em 1972, o próprio Estatuto do Índio, em 1973, encontros de pastorais indigenistas e
criação de Organizações Não-Governamentais (ONG) ligadas a atividades em áreas indígenas.
15
Na região que compreende a Reserva em estudo, registrou-se a tentativa de retomada
do território indígena pelos seus primitivos ocupantes, concomitante à práticas de exclusão dos
mesmos por parte dos municípios circunvizinhos. Nesta época houve, inclusive, a expulsão dos
índios em Itaju do Colônia como parte dessa postura de violência, num episódio que nos chama a
atenção, pois o município assume oficialmente a expulsão dos índios da sua região. Some-se a isso,
invasão da área da Reserva, expulsão e mesmo assassinatos.
Tal postura intensificou-se de tal forma, que nos anos de 1974/1975, foi apresentada à
Câmara Federal, pelo então Deputado Henrique Cardoso, pelo Movimento Democrático Brasileiro
(MDB/BA), a proposta de extinção da Reserva Indígena, após tentativas de permutas das terras por
outras, em Porto Seguro.
A ocupação das terras da Reserva por fazendeiros e pequenos proprietários cresceu sob
os governos estaduais de Roberto Santos (1976) e posteriormente Antônio Carlos Magalhães
(1980), tendo ocorrido a distribuição de títulos de propriedade das terras da União, as da Reserva
Indígena, o que veio acirrar conflitos sociais.
A situação vivida pelos índios na Fazenda Guarani, em Minas Gerais, onde
alguns grupos estavam confinados, motivou um pequeno grupo a reconquistar a São Lucas
e a partir daí é que se deu a ação da sociedade civil e a lenta reforma que permitiu a
retomada do contato. Segundo Vallely (1992, p.42), encontros diversos entre lideranças
indígenas e elementos da sociedade civil foram organizados no intuito de retomar ações
coletivas, e isso veio a animar, o senso de identidade comunal daquele povo, no qual
alguns não tinham tido nenhum contato por cerca de 30 anos [tradução do autor], gerando
ou reiniciando um processo maior de retomada do território, aqui já não mais o velho
território tradicional, mas o território correspondente à Reserva.
O cotidiano instaurado levou parte do grupo indígena da Reserva Caramuru-Paraguaçu
a instalar-se, por sugestão da FUNAI em função das crises internas, na Aldeia Indígena Nova Vida,
no município de Camamu, fato que é justificado pelos próprios índios como uma tentativa de
evitar maiores tensões no grupo, tanto do ponto de vista externo, como interno, face às diversas
facções étnicas e familiares existentes no próprio grupo.
2- EM NOVA VIDA- CONSTRUÇÃO DA ALDEIA E DA PESSOA.
Em 1985 foi criada a Aldeia Indígena Nova Vida (Fazenda Bahiana), em acordo com a
própria FUNAI, mas a ocupação efetiva só veio se consumar a partir de dezembro de 1987.
Segundo os próprios índios que lá vivem atualmente, eram 25 famílias, e o processo de adaptação
foi muito árduo, “foi difícil se estabelecer devido costume do lugar, o clima”, segundo nos informou
o índio Pataxó Valdemir Ribeiro.
A aldeia indígena Nova Vida está situada na região do município de Camamu,
pertencente à Bacia Hidrográfica do Rio Anaraú, ou Bahiano, próxima à Rodovia BA 652,
onde o acesso se dá num desvio do trecho desta rodovia, rumo oeste.
O meio ambiente era outro, lhes pareceu novo e a sobrevivência tinha,
obrigatoriamente, que ser readaptada às novas condições, para garantir o sustento de cada família.
Dialogando com os moradores da Aldeia, eles chamam a atenção de que o solo ainda é muito pobre,
16
a presença de formigas muito grande, pouca caça, e da localização muito afastada da zona urbana,
afora a quase total desassistência por parte dos órgãos governamentais, em destaque a FUNAI.
As relações do grupo Pataxó entre si e com o meio ambiente se moldaram
através das mudanças ecológico-bióticas (CHASE-SARDI, 1988) vivenciadas no novo
lugar, gerando outras combinações ecológicas, bióticas e tecnológico-culturais, gerando
outros valores, alterando e recriando tradições, o que chamamos de transfiguração étnica.
Verifica-se que embora longe da violência manifesta, em Nova Vida o grupo se
viu cara-a-cara com a violência noutros tons, nem tão manifesta como nas imediações de
Caramuru-Paraguaçu, mas nem assim menor, passando por período de fome e
desassistência, que gradualmente os fez retornar em grande parte à ‘velha’ Reserva em Pau
Brasil, como é costumeiramente conhecida. Das 25 famílias23 que aí residiam inicialmente,
em 1999 restavam apenas 9 (nove), e agregaram-se mais duas ao cotidiano da Aldeia,
subindo o número total para 11(onze) no ano 2000. Esse padrão reflete uma forma dos Jê
de resolver suas questões, o que se vê como rompimento e recomposição do grupo. Merece
destacar que esta etnia se faz politicamente construída a partir da sua multiplicidade étnica,
melting-pot.
O terreno onde se criou a Aldeia Nova Vida já havia passado por um sistema de
exploração agrícola, desde pastos, cacau e mesmo mandioca, afora a extração de madeira
que, embora sujeita aos rigores da lei, é muito comum ainda naquela região. Destaca-se
também a presença marcante de formigas cortadeiras no local24, o que inviabiliza ou
dificulta a tentativa dos ocupantes atuais em manejar a terra, e já nos aponta outro problema
que é o desequilíbrio do ecossistema local, local este que teve que ser pensado e construído
como aldeia a partir da memória ancestral ainda possível de ser resgatada.
Sobre a distribuição espacial dos Pataxó Hãhãhãi, percebemos uma
peculiaridade. As casas mais “escondidas” são as casas das mulheres mais velhas, que
também são viúvas, guardiãs da memória do grupo e referencial do poder feminino no
grupo. Elas de per se compõem o quadro da matrilinearidade grupal, são tia e mãe dos seus
representantes principais, e dos demais, são avós, tias-avós, parteiras, rezadeiras.
23
As famílias, ou casas, são conhecidas a partir dos seus representantes: Luís e Maria; Carlito e Marilene;
Dona Rosa; Deusdete; Estelito e Alvina; Ademir e Rosinha; Valdivo e Janete; Valdeir e Liete; Dona Santa;
Antonio Carlos e Sebastiana; Valdemir.
24
Saúva e quem-quem.
17
As casas mais visíveis são as dos representantes masculinos, embora o poder Jê seja
centrado na figura feminina. Estas situam-se ao longo do caminho, à beira da estrada, representando
o poder para dentro (feminino) e para fora (masculino ).
Quanto às casas, este grupo tem registrado ao longo da sua história diferentes
formas de casa, ou de habitação. Concebem-nas desde feitas de folhas de helicônia, abrigos
de folhas com tarimbas25 e fogueiras, típicos dos Borun e Pataxó, que na língua deste
último denomina-se pâhâi (COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO DE SÃO PAULO, 1984) ; até
mesmo uma concepção de casa ovalada, caracterizando tanto a oka do tronco Tupi, quanto
do tronco Jê- o kyjeme, palavra Maxakali26, e a söda e suas variantes déha, diha, dha, em
língua Kamakã (GUÉRIOS, 1944), que mais se assemelham às casas de taipa bastante
encontradas na zona rural.
O espaço “casa” tem um significado para cada etnia. Segundo os próprios
índios o kyjeme tem o sentido de casa onde se trabalha, não apenas o sentido de lar, de
convívio doméstico. Tanto varia a sua concepção, quanto a denominação de casa conforme
as línguas próprias de cada etnia.
As atividades desenvolvidas na área são distribuídas entre seus membros
segundo o esquema de mutirão, e também de produção familiar, onde homens e mulheres,
crianças e adultos, todos participam da colheita, semeadura e manutenção dos plantios, do
fabrico de artesanato, este de caráter familiar, embora de traços comuns a toda comunidade,
e que atuam como exercício diário da educação comunitária dos jovens que acompanham
os pais.
Atualmente o trabalho de caçar é eminentemente masculino, porém o trato com
a caça é de ambos os gêneros. O processo de trabalho com a mandioca é de todos. As
mulheres são encarregadas dos trabalhos domésticos. Em toda a família, só a partir de uma
certa idade, segundo os depoentes, é que os menores se encarregam das roças e da produção
de artesanato. As famílias têm grandes bastões lisos, bordunas, na maioria das vezes
ornamentando a casa, como referência da sua identidade de “guerreiro, caçador, e de
índio27”.
As índias mais velhas de Nova Vida dizem ainda se lembrar que as mulheres
eram encarregadas dos trabalhos domésticos da casa do chefe de posto, ou do missionário.
25
Um único índio de Nova Vida disse que os antigos também usavam redes de dormir, fato singular e não
verificado nas etnias do sul da Bahia.
26
Segundo Emmerich (1985) significa casa em Borun.
18
Fiavam algodão e fibras de palmeira, com os quais faziam sacos, bolsas e aventais que
tingiam de vermelho, preto e amarelo. Eram boas ceramistas e também se encarregavam
das roças de mandioca e milho28.
Diz-se que antigamente as mulheres teciam com habilidade cordas, adereços e
roupas de algodão. O avental das mulheres era enfeitado com essas cordas finas e tinham
borlas. Pintavam-nos de vermelho e branco. Também faziam sacolas de algodão trançadas
de cores branca, vermelha e amarelo que usavam no ombro para transportar seus pertences
nos deslocamentos29.
Traço marcante junto a este grupo é a produção artesanal com a madeira tanto
na produção de arte utilitária ou doméstica, quanto gamelas, pratos, objetos zoomórficos,
colares, pulseiras e argolas, além do uso de contas, sementes, e fibra vegetal que utilizam
para decorar o ambiente e para o adorno pessoal.
Informou-se oralmente que costumam pintar o corpo com o urucum e o jenipapo em
dias de festa, e normalmente usam “a roupa do branco, calça, vestido, bermuda, camisa”.
Antigamente, dizem, usavam o estojo peniano30, depilavam-se, faziam pequeno orifício nas
orelhas e pintavam-se com o urucum, o jenipapo e obtinham a cor amarela com a casca da
catuaba31. Dizem que mantinham a aparência física típica dos Tapuia, tendo incorporado alguns
hábitos dos Tupi. O contato os teria obrigado a se tornarem sedentários e agricultores, mas
mantinham alguns dos seus antigos rituais como a corrida de toras32.
Referindo-se ao tempo presente, dizem que a aparência dos índios do grupo é a
comum da gente da região, sendo que alguns se destacam pelo tipo de cabelo, que, informam: “é
cabelo de índio mesmo”.
Quanto ao vestuário, combinam os ornamentos tradicionais com roupas de brancos,
em ocasiões festivas usam cocares variados feitos de penas de diversas aves. Tais penas ainda
são presas a uma rede de algodão, ou de palha trançada, de maneira que na parte mais alta fica
uma espécie de coroa feita com as penas da cauda de papagaio ou de arara, de gavião, ou mesmo
27
Termos utilizados pelos depoentes.
Os depoimentos coincidem com informações contidas em DENIS (1980, p. 240; 388-390).
29
Além dos depoimentos tomados na AI Nova Vida, podemos observar tais características em Wied-Neuwied
(1989, p. 429-438).
30
Hiranaika- citado por Wied-Neuwied, mas este termo em Língua Kamakã não foi dito na Aldeia.
31
Tais informações foram cedidas pelas índias velhas e podem ser vistas também em Wied-Neuwied (1989,
p. 443-489).
28
19
de galo, por serem mais longas. A pintura atual, afirmam, não obedece a um padrão específico,
como se verificou antigamente, os motivos variam e geralmente usam retas ou círculos.
Quanto à vestimenta, combinavam os ornamentos tradicionais com roupas de
brancos. As mulheres eram descritas como hábeis tecelãs de algodão33, e como oleiras;
destaca-se também a qualidade de sua cerâmica, de seus tecidos, elegância de suas armas,
do bastão do chefe e no charo, cocar em língua Kamakã34.
Afirma-se que os homens andavam nus e com estojo peniano. As mulheres
vestiam saias de chita multicores fornecidas pelo frade. Depilavam-se totalmente e sua
pintura era em vermelho e preto. A pintura masculina era com listras negras e círculos
concêntricos formados de meias-luas em torno do peito e do rosto. Alguns usavam seus
barretes e penas enfiadas nas orelhas. As mulheres usavam meias-luas nos seios e no rosto.
Maceravam sementes do urucum em água e davam-lhe a forma de quadrados
que eram expostos ao sol para secar. Depois eram dissolvidos em óleos vegetais ou gordura
de animais.
Suas flechas seriam ervadas com o sumo de cipó quando eram destinadas à guerra e
tinham pontas diferenciadas de acordo com o objetivo a que se destinassem. Os arcos eram
grandes, escuros, feitos de Paraúna e com sulco na parte dianteira. Referem–se ao bastão do
chefe como uma vara aguda e bem polida e vermelha35. Atualmente os arcos e flechas são feitos
de madeiras diversas, e observamos que são mais ornamentais; utilizam-se mais do facão e
espingarda quando vão caçar.
Hoje em dia utilizam também da palha para confecção de seus trajes
tradicionais, para as danças e festividades do grupo.
As festividades do grupo geralmente ocorrem no caramanchão, localizado ao
lado do Posto Indígena, espaço aberto, coberto, onde todos os encontros comunitários se
realizam, os diálogos se estabelecem, os acordos se fazem. Representa em si, personifica,
os movimentos do universo e dos viventes do universo.
32
Verificado também em depoimentos das índias Dona Rosa e Dona Santa, além de Carlito e Luís- o
Cacique- e podem ser confrontados com Denis (1980, p. 240; 388-390).
33
Podem-se confrontar com Wied-Neuwied (1989, p. 429-438).
34
Descrição que também é encontrada em Denis (1980, p. 240; 388-390).
35
Além do gravado dentre as informações obtidas na AI Nova Vida, confirmam as descrições de WiedNeuwied (1989, p. 429-438).
20
Sua estrutura coberta com tablitas, e com um mourão fincado no centro, ligando
céu e terra, e outras madeiras desenhando pontos da sua circunferência, mas que se abrem
aos diversos caminhos para os homens, às diversas direções. Aí acontecem o Toré, as
danças, as festividades. Aqui dialogam os mundos dos humanos, dos espíritos, e dos
humanos com os espíritos, segundo os índios nos informam. Aqui na dança do Toré bebese jurema, cauim ou jatobá e também tem-se o diálogo com Vovó- entidade da mata- e os
demais encantados.
Geralmente o Pataxó Hãhãhãi, assim como os demais índios brasileiros, usam
dois nomes, um da sua própria etnia, e outro brasileiro. Algumas formas, como exemplo, os
nomes de Tamani, Miki, Burunã, Puã, Popotira, Hamikó, Auaí (Away/Awai) reforçam os
nomes pluriétnicos36. Além daqueles que afirmaram ter um nome em “idioma”37, mas não
disseram, tendo apenas acesso aos seus nomes em português. Um ser ou seres de dois
nomes, um nome aos de casa, à sua gente, outro nome aos de fora. Percebe-se neste
contexto a dualidade sociocultural em que vive o grupo.
O Pataxó Hãhãhãi emerge neste diálogo entre culturas diferentes. Mescla de
grupos diversos, dança e canta comungando-se com Cristo e seus santos, e com os espíritos
da mata, e se auto-afirma levando o nome do que representa o último dentre os grupos
contatados.
Na sua aldeia comunica-se através dos búzios, chamando quem está ao longe,
ou no mato, ou para dar notícias, ou mesmo de telefone celular rural- adquirido pela nova
equipe da FUNAI.
Em dias de comemorações— festas do Toré, Reisado e São Sebastião—
homens e mulheres, com os corpos levemente inclinados para a frente, formam um círculo
36
Tamani- segundo o professor Guérios (1944), tamani- em Kamakã hamani, de pronúncia palatal, significa
capim/noite/erva/mato. Observe-se que o nome do índio é Tamani, e é conhecido na aldeia pelo seu apelido
“Preto”. Perguntados sobre o nome, os índios disseram que Tamani é preto, no sentido de escuro. Ele é um
dos que possui a pele mais escura no grupo. Parece haver um deslocamento de significado no próprio nome.
Miki- Em Malali- Segundo Sampaio (1987, p.283), significa traseiro, assento, uropígio, ou ponta de lança.
Ruçuá- traduzido da língua Kamakã como amigo (GUÉRIOS, 1944, p.298). Puã- palavra de origem Tupi,
derivada do verbo a-puã, significa levantar; aquele que levanta (SAMPAIO, 1987). Hamikó- Do Kamakã,
barro, areia (GUÉRIOS, 1944, p.302). Auaí (Away/Awai)- do Tupi, "avá" ou "auá"- gente, pessoa, indivíduo
(SAMPAIO, 1987, p.83); o uso do "i" ao final do nome costuma designar diminutivo. Burunã- provavelmente
de Borun/ãn, ou nã- Borun é gente (SOARES, 1992). Popotira- do Tupi, Potira é flor, bonina (SAMPAIO,
1987, p.82); "po" significa mão [tradução do autor].
37
Tentamos encontrar as prováveis relações ou correlações dos nomes indígenas a partir das línguas indígenas
identificadas neste território como referenciais dos grupos étnicos que originaram tal grupo.
21
desenvolvendo o Toré dançam ao som de chocalhos feitos de cabaças ocas com cabo de
madeira e cheia de pequenas pedras, ou sementes Dançam em torno de uma borduna
fincada no chão. No Reisado e festas para São Sebastião tocam-se também violão, flauta.
Sobre o passado, foi dito pelos depoentes de Nova Vida que os índios antigos
dançavam ao som de um chocalho feito de cascos de bicho amarrados em dois maços por
meio de cordões e de uma cabaça oca com cabo de madeira e cheia de pequenas pedras e
contas. Os homens formavam um círculo com as mulheres, estas se posicionavam umas
atrás das outras e lhes punham a mão sobre o ombro esquerdo. Dançavam em torno do vaso
de cauim e davam muitas voltas até que paravam e se dirigiam ao vaso individual e bebiam
o cauim. Outras vezes formavam duas filas face-a-face e dançavam uns empurrando os
outros.
Bebiam e festejaram por toda a noite. Quando obtinham sucesso nas caçadas
faziam grandes festas com cantos, danças e cauim de milho ou mandioca fermentado no
tronco escavado da barriguda durante mais de meio dia após ter sido mastigado, cuspido e
completado por água quente, pondo-se, então no fogo. Preparavam o cauim em longas
jarras, feitas do tronco da barriguda com o qual levavam a bebida ao fogo para fermentar e
que chamavam de Cunarins; e temos a informação de que preparavam bebidas de jatobá, e
guardavam em jarras de barro38.
Hoje criam animais domésticos, o que não faziam antigamente e ainda
combinam o produto da caça com os obtidos nas roças. Tinham interdição alimentar para o
tatu39 o que hoje não há mais.
As índias mais velhas do grupo também informaram que antigamente os seus
parentes vendiam bolas de cera aromáticas e mel, obtidos da mata, aos colonos, mas hoje
criam abelhas próximo das casas.
Em Nova Vida os depoentes informaram que hoje o doente deve ficar quieto e
se cuidar em casa, ou vai para o médico. As doenças são tratadas com chás e alguns
banhos, além de se buscar o atendimento médico, porém, no tempo da vida na mata40 as
38
Depoimentos das índias Dona Rosa e Dona Santa, do Cacique Awaí (Luís Rodrigues), de Carlito e
Valdemir Ribeiro e também verificamos referências a este ritual em Wied-Neuwied (1989, p. 429-438) e em
Denis (1980, p. 240; 388-390).
39
Gravado com as índias Dona Rosa e Dona Santa, e referência também encontrada em Wied-Neuwied
(1989, p. 429-438).
40
Informação obtida de Dona Rosa e Dona Santa.
22
doenças eram tratadas pela fumigação de tabacos e rituais de cura. Caso a doença se
agravasse, o doente seria abandonado à própria sorte, o que não fazia com que não fossem
pranteados quando morriam. Afirma-se que o contato com os colonizadores aumentou o
número de doenças, e por conseguinte, a taxa de mortalidade com a introdução da varíola e
de febres antes desconhecidas.
Sobre a morte, informa-se que o defunto deve ser enterrado logo no outro dia,
mas dependendo da causa, no mesmo dia. O sepultamento ocorre conforme freqüentemente
se observa nas áreas rurais, utilizando caixão de defunto, e a presença de padre, “gente de
igreja”. Destacam o medo de alma, assombração. Os mortos são chorados pelos seus entes
mais próximos.
Em caso de desobedecer o luto, que envolve o desligamento das diversas almas
que compõem a pessoa que morreu- alguns índios afirmaram que as pessoas têm sete almas
ao todo, o que é referência Borun41- atribuem grandes poderes de provocar, inclusive,
desgraças para toda a sua gente. Costumam enterrar colocando alguns pertences do defunto
colocados por baixo do corpo.
Referindo-se à morte no passado, informou-se que o defunto só seria enterrado
depois que seus membros tivessem caído devido ao adianto estado de putrefação em que se
encontrava o corpo na sua cabana- o que nos permite pensar num enterro secundário. O
enterro era feito muitos dias depois quando se encerrava o período de pranto.
Sobre o sepultamento quando o defunto era depositado na cova, era enterrado
com armas e utensílios para que a alma pudesse seguir sua viagem, e devia haver uma
fogueira acesa para afastar os maus espíritos. As crianças eram enterradas em qualquer
local e os adultos nas matas, às vezes de cócoras. A cova era coberta com folhas de
palmeira e eram feitas ofertas com carne fresca. Quando essa carne era consumida por
algum animal, passavam a interditar a carne do animal que fizeram a oferta, daí uma das
justificativas da proibição da carne do tatu citada anteriormente42.
Aos espíritos dos seus mortos atribuem grandes poderes, inclusive o de
provocarem tempestades. Quando não eram bem tratadas as almas voltavam sob a forma
de onça para fazer-lhes mal. Eram enterrados com um vaso de cauim, arco, flechas, que
41
Observar comunicação apresentada no IX Ciclo de Estudos Históricos na Universidade Estadual de Santa
Cruz-UESC, por Paraíso (1997).
42
Informações também encontradas em Spix & von Martius (1976, p. (II) 166-170).
23
eram colocados por baixo do corpo. Inicialmente os mortos seriam enterrados em posição
sentada, porém Wied-Neuwied (1989, p. 429-438) afirmou que no tempo da sua estadia no
Brasil esta prática já teria sido abandonada.
Dentre os elementos culturais que os índios destacaram em entrevistas e observações
sobre o perfil Pataxó no passado ainda vivo na memória e os atuais, os do passado nos apontam
para o fato de que dentre os elementos significativos da cultura tradicional deste grupo
encontramos referência étnica marcadamente Kamakã e Borun, embora eles a todo instante
neguem ser Kamakã ou Borun, afirmando-se como Pataxó Hãhãhãi.
A identidade emerge na e da historicidade do grupo, daí sua especificidade43
pois está intimamente vinculada (SILVA, T. 2000, p.14) às condições e contradições
sociais e materiais do grupo, ao seu universo simbólico, seus sistemas de classificação das
coisas, e seu processo histórico único. Auto-afirma-se Pataxó Hãhãhãi e identifica-se na
junção de elementos contraditórios, conforme se vê no Toré, que, segundo dizem: “o Toré é
a madeira de lei da nossa tradição”; e o Toré congrega elementos cristãos e elementos
indígenas imemoriais, além de fundí-los.
O índio cantado no Toré, é o índio recriado na tradição que também é dinâmica, onde
mesclam-se diversos elementos: a lembrança ainda possível; as histórias ouvidas por quem ainda
viveu na condição de gente da mata, ou por quem conheceu os que viveram nesta condição; e os
que, nascidos, já se viram na condição de gente da reserva, além de nesse processo estarem
inseridos elementos cristãos.
O índio Pataxó Hãhãhãi é essencialmente um índio fruto dessa irreversibilidade do
contato (OLIVEIRA, R. 1976), e que ainda nessa condição, como outros povos, assume-se na
sua identidade específica.
Este processo de sobrevivência étnica, é também de trocas simbólicas. Esta
economia de bens simbólicos gerou a mescla como fundamento da identidade do grupo
Pataxó Hãhãhãi através do habitus, modo de ser, que se reproduz neste contexto, e que
responde ao condicionamento, a pessoa torna-se, então, hábil para os padrões sociais que se
43
Berger afirma que “ a sedimentação intersubjetiva só pode ser verdadeiramente chamada social quando se
objetivou em um sistema de sinais desta ou daquela espécie, isto é, quando surge a possibilidade de repetir-se
a objetivação das experiências compartilhadas. Só então provavelmente estas experiências serão transmitidas
de uma geração à seguinte e de uma coletividade à outra”. BERGER, Peter L. LUCKMANN, Thomas. A
construção social da realidade: tratado de sociologia do conhecimento. Petrópolis, RJ : Vozes, 1985. :96
24
quer imprimir. A dissidência no grupo gerando a Aldeia de Nova Vida ocorrida na década
de 1980 veio reforçar esse hibridismo quando o grupo teve que construir a Aldeia conforme
os modelos ainda vivos na memória, e o que o ambiente físico local lhe permitia
empreender.
Parte-se de uma sociedade onde vínculos étnicos são tornados familiares, não
no sentido de sociedade de linhagem, mas no sentido de famílias isoladas tendo como
referência o acesso à sociedade nacional brasileira. Não estamos falando disso numa visão
de emigrar, de sair do grupo, até pela sua característica endogâmica, mas no sentido de
incorporar referências e atitudes da sociedade circundante, envolvente.
O Pataxó faz-se elo entre o passado e o presente, portanto, faz-se ponte. A idéia de
ponte é devido o fato de que este ser representa-se como transição entre dois perfis Pataxó Hãhãhãi
no seu cotidiano vivenciado na aldeia, e que eles mesmos classificam em: os conservadores, ou
tradicionais; e os modernos, ou progressistas44. Porém todos se autodenominam Pataxó Hãhãhãi por
trazerem em si o melting-pot que lhes originou não nos moldes tradicionais de gente da mata, mas a
partir da dinâmica de transformação em gente da reserva, como um processo de renovação que
consiste na necessidade em reformular signos, difundidos num processo de expansão social e de
múltiplas lógicas do conhecimento (DE GRANDIS; BERND, 1995).
A cultura, por conseguinte, compreendida enquanto resultado da práxis e do
trabalho humanos em sua relação dialética com o mundo. Ela compreende o universo
simbólico e “abrangente” em que os homens atuam e interagem nesse processo dialético
em permanente movimento, criado pelo homem, mas que ao mesmo tempo o cria e isto
está incorporado pela dinâmica do terreiro da Aldeia.
Em Nova Vida, a construção da pessoa se faz a partir da (re)construção do
espaço físico/espaço social iniciados quando da chegada do grupo ao local, e da sua
necessidade em sobreviver e, portanto, em reconstruir a sua cultura naquele local até então
desconhecido e sem experiências vivenciadas pelo grupo. A pessoa Pataxó situava-se em
terras estranhas, quando da chegada em Nova Vida, cabia tornar a terra um território de
identidade com a pessoa.
A pessoa que figura na nossa análise é determinada por uma tipificação
histórica e cultural, ela é Pataxó Hãhãhãi; a sociedade é a Pataxó Hãhãhãi criada a partir
das articulações específicas que foram tramadas de maneira a permitir que se pudesse
sobreviver e manter viva a memória dos ancestrais. E ainda que não se pudesse viver como
em tempos ancestrais, remotos, que fosse possível, ao menos, manter vivo seu universo
25
simbólico ainda lembrado, este fortalecido pela concepção de sagrado, dos quais os Pataxó
Hãhãhãi compõem um grupo ritual (PARAÍSO, 1994) composto de espíritos
que
comandam e coordenam a vida dos homens.
Palavras-chave: Identidade; Índios; Pessoa.
BERGER, Peter L. LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade: tratado de
sociologia do conhecimento. Petrópolis, RJ : Vozes, 1985
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Diretoria Geral de educação. Paraná 1944.
44
Termos encontrados em Coroa Vermelha, Nova Vida e Pau Brasil (Caramuru-Paraguaçu) entre 1995 e
2000.
26
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OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Identidade, etnia e estrutura social. São Paulo. 1976.
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PARAÍSO, Maria Hilda Baqueiro Anotações pessoais de palestra da professora Maria
Hilda Baqueiro Paraíso durante o IX Ciclo de Estudos Históricos da UESC, em 1997.
Existem as gravações do dito Ciclo em VHS no CEDOC-UESC.
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WIED-NEUWIED, M. Viagem ao Brasil (1816),
Itatiaia/Edusp; 1989.
Belo Horizonte/ São Paulo : Ed.
27
ÍNDIOS, ALDEIAS E ALDEAMENTOS EM ILHEÚS (1532-1880)
Maria Hilda Baqueiro Paraiso45
I.
A história dos índios: percalços e dificuldades
Um grande desafio está proposto aos pesquisadores que se aventuram a trabalhar numa
perspectiva histórica com as comunidades indígenas particularmente no período compreendido
entre os séculos XVI e XIX. São muitas as barreiras a serem enfrentadas: caráter fragmentário
das informações e destas serem marcadas pelas atitudes etnocêntricas dos seus autores, quase na
totalidade pertencentes à sociedade dominante.
A superação dessas barreiras exige aos aventureiros que trabalhem com fontes
diversificadas: das primárias às secundárias, das publicadas às inéditas, das mais antigas às
contemporâneas, devendo ser destacadas, particularmente, aquelas que analisam a organização
social dos grupos indígenas estudados.
Algumas dificuldades são comuns às fontes inéditas e publicadas: a dispersão de informações, pois, em
grande parte dos documentos, a questão indígena não é o tema central, exigindo um trabalho cuidadoso de leitura
para identificar os dados de interesse específico, sua articulação com os de caráter mais geral e seu ordenamento a
partir de critérios étnicos, espaciais e temporais.
O caráter etnocêntrico das fontes expressa-se de várias formas: nas referências marginais aos ameríndios,
nas análises e informações que refletem visões negadoras de sua humanidade e nas recomendações de caráter
humanistas que pregam a incorporação dos silvícolas à sociedade dominantes, todas baseadas na crença na
universalização do destino da humanidade tendo como modelo a organização social, política e econômica européia.
Projeto possível de ser alcançado através da aceleração da marcha histórica46 e da negação da historicidade dos
povos "primitivos", vistos como incapazes de pensarem sobre si próprios numa perspectiva temporal segundo os
critérios e padrões definidos como adequados pelo Ocidente.47
Outra questão a ser superada é ausência de dados sobre o período pré-contacto com os colonizadores, o que
se explica pela desqualificação da tradição oral como fonte de conhecimento academicamente reconhecido e pela
grande carência de trabalhos arqueológicos sistemáticos e persistentes. Assim, as informações sobre esses povos
ficam restritas às feitas por europeus que passaram pelos habitats dessas populações ou por registros administrativos,
45
Professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal da Bahia e Coordenadora do Programa
de Pós-Graduação em História da UFBA e do Mestrado de Cultura e Turismo da Universidade Estadual de
Santa Cruz.
46
TODOROV, T. Nós e os outros: a reflexão francesa sobre a diversidade humana. São Paulo : Companhia das Letras, 1993.
47
.
28
peças importantes para compreender políticas públicas e atitudes pessoais e justificadoras do processo de construção
de uma ancestralidade nacional mítica configuradora dos direitos dos povos e dos segmentos sociais dominantes.48
Logo, há que se estar atento à consonância dessas fontes com os interesses dos colonizadores, o que nos
permite entender a inclusão ou exclusão dos índios nos relatos e nas obras produzidas por representantes da
sociedade dominante preocupados com estabelecer, de forma indiscutível, a legitimação do Estado-Nação como
unidade ordenadora das relações sociais instituídas, e com a imagem que as elites dominantes desejam veicular
sobre si mesmas, sua atuação e seu direito "natural" de serem detentoras do poder.
Finalmente, é essencial reconhecer a historicidade do passado das sociedades indígenas, as diversidades
grupais, as mudanças históricas vivenciadas por essas comunidades antes, durante e depois do contato com a
sociedade dominante e as especificidades temporais e locais da relação estabelecida tanto com os colonizadores
como com outros povos indígenas.
Há ainda que se ter cuidado com a visão acerca das populações indígenas, particularmente nos dois
primeiros séculos de contacto, vinculadas que estavam a duas grandes vertentes não necessariamente excludentes: as
positivas e as negativas, estas surgidas a partir da intensificação da conquista e das tentativas de colonização.
Ambas as visões produziram descrições de caráter globalizante, nas quais a individualidade não era objeto
de preocupação, sendo as pessoas e os grupos percebidos de forma genérica, diluídos na multidão dos seus
semelhantes. Apenas alguns autores apontam a possibilidade da percepção das diferenças entre os vários grupos
indígenas, destacando-se Fernão Cardim que aventa essa possibilidade, considerando-se, apenas, os distintos cortes
dos cabelos dos vários grupos descritos.
Essa percepção globalizante está clara, por exemplo, na avaliação e identificação dos aliados por excelência
– os vários grupos Tupi do litoral – e dos seus inimigos inconciliáveis – os Tapuias e/ou Aimorés. Da mesma forma,
a importância do aspecto político, das alianças estabelecidas, das inimizades, das resistências e do econômico (neste
caso, a necessidade de designar quais os grupos que poderiam ser escravizados) é percebida pela adoção do
designativo atribuído pelos Tupi e pela reprodução da sua visão etnocêntrica com relação a seus tradicionais
inimigos, os Gren, como se observa nas obras de Gândavo49, Souza50 e nas Cartas Jesuíticas.51
Portanto, o bom e o mau selvagem não eram definidos pelo ser real, mas por figuras míticas que refletiam,
como um espelho, as preocupações e angústias da sociedade produtora desse conhecimento, tornando as imagens, na
verdade, bem mais reveladoras da sociedade dominante que da sociedade dominada. São, portanto, relatos que não
apresentam maiores preocupações com a relativização e a objetividade na seleção e ordenamento das informações.52
Com o crescente agravamento das tensões e das revoltas indígenas, as imagens dos índios tenderam a
desaparecer das crônicas em detrimento das benesses da terra e das possibilidades de nela se enriquecer facilmente.
48
FERRO, Marc. A História Vigiada. São Paulo : Martins Fontes, 1989.
GÂNDAVO, Pero Magalhães de. Tratado da terra do Brasil e história da Província de Santa Cruz. Belo Horizonte : Ed.
Itatiaia; São Paulo : Edusp, 1980.
50
SOUZA, Gabriel Soares de. Notícia do Brasil. São Paulo : Martins Fontes, 1943.
51
NÓBREGA, Manoel da. Cartas do Brasil. Belo Horizonte : Itatiaia; São Paulo : Edusp, 1988.
NAVARRO, Aspicuelta e outros. Cartas avulsas. Belo Horizonte : Itatiaia; São Paulo : Edusp, 1988.
ANCHIETA, José de. Cartas, informações, fragmentos históricos e sermões. Belo Horizonte : Itatiaia; São Paulo : Edusp, 1988.
52
DUCHET, Michele. Antropologia y história en el siglo de las luces - Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvecio, Diderot. México :
Siglo Veintiuno Editores, 1988.
49
29
Gândavo é um bom exemplo. Preocupado em descrever as riquezas e potencialidades da colônia, suas referências
aos povos aborígines são etnograficamente pobres, relegando-os à condição de seres exóticos que deveriam ser
tratados de forma a não constituírem obstáculo à colonização.
Contrariamente, Gabriel Soares de Souza, apesar de possuir as mesmas preocupações e o mesmo quadro
mental, produziu, etnograficamente falando, uma obra rica em detalhes e nuanças que permite conhecer as
especificidades dos vários grupos, apesar da pouca clareza quanto à sua identificação, nominação e localização.
A partir do século XVII, o interesse pela cultura indígena arrefece. As poucas obras do período são da lavra
dos jesuítas que estão marcadas pela preocupação com questões relativas a aspectos morais, ao modelo de
colonização a ser adotado, às dificuldades de evangelizar e à preservação dos valores cristãos e ocidentais pelos
colonos. Suas reflexões também estão marcadas por imagens generalizantes e preconceituosas.
Os dados produzidos pelos administradores coloniais – categoria que se amplia com solidificação da
conquista - são ricos e problemáticos. Suas marcas principais são as preocupações de caráter administrativo, a
necessidade de garantir e promover a expansão da colonização e a justificação das práticas políticas pessoais,
classistas e estatais. Conseqüentemente, a imagem do dominado é manipulada de acordo com os projetos estatais e
dos segmentos dominantes e com as convicções e valores pessoais dos autores.
Com a implantação da legislação restritiva à escravização generalizada, acentuou-se a tendência a destacar
o caráter hostil e irredutível e a prática da antropofagia por aqueles a quem se queria combater e escravizar. Marca
que se torna mais evidente nos séculos XIX e XX a partir de 1808, quando a Coroa retoma a prática de decretação
de Guerra Justa aos Botocudos do Leste e do Sul, aos Mura da Amazônia e Canoeiros de Mato Grosso, dentre
outros.
Porém, os trabalhos realizados pelos viajantes – naturalistas são os grandes destaques do século XIX.
Envolvidos com a busca de soluções para a crise econômica vivida pelos sistemas coloniais, escolhiam o que
observar a partir do que consideravam como economicamente fundamental num mundo em transformação, com os
novos parâmetros da ciência e com os interesses dos financiadores particulares ou governamentais e dos seus
possíveis leitores. Seu caráter aventureiro também definia os roteiros a serem seguidos ou abandonados.
Cabe destacar, também, a produção dos sócios dos Institutos Históricos e Geográficos, marcada pela
preocupação com justificar a construção de um Estado – Nação segundo o modelo ocidental cristão, de caráter
elitista, autoritário e excludente. Persiste, aqui, a tradicional visão dualista e, embora descrevam o índio como um
entrave à colonização, o que engrandece as lutas pela construção do país, defendem sua perfectibilidade e liberdade
e a viabilidade de projetos de integração ao todo nacional por um processo de civilização imposta e coordenada por
agentes governamentais.53 Expressam, portanto, a crença de ser inevitável e natural a destruição física e cultural dos
povos indígenas á medida em que a civilização se expandisse pelos sertões.54
Cuidados também devem ser adotados com as obras de antropólogos e historiadores. No caso dos
antropólogos, mesmo os que flexibilizam as teorias funcionalistas e estruturalistas incorporaram informações de
53
54
SCHWARCZ, L. M. O espetáculo das raças - cientistas, instituições e questão racial no Brasil (1870-1930). São Paulo :
Companhia das Letras, 1993.
DIAS, M. O. da S. O fardo do homem branco - Shouthey, historiador do Brasil - um estudo dos valores ideológicos do
império do comércio livre. São Paulo : Cia. Ed. Nacional, 1974.
30
caráter histórico que confirmam a idéia de um passado congelado no período anterior ao contato com a sociedade
ocidental, encarado como o "ponto zero" do processo evolutivo. Só a partir de 1980 passou-se a reconhecer a
dinâmica social como uma característica fundamental também das sociedades indígenas e a reduzir-se a relevância
do contato entre as sociedades indígenas e a ocidental como marco inicial da dinâmica social.55
Para tanto, exigiu-se superar dificuldades56 relacionadas à ausência de dados acerca do período pré-contato,
particularmente no que se refere aos mecanismos mais profundos da organização social da sociedade indígena e à
identificação de papéis sociais ativos, reativos e passivos, sobrevivências, inércias, ressurgências, conservadorismos
deliberados, empréstimos e inovações elaborados a partir do contato.
Porém, os atuais estudos interdisciplinares já permitem identificar as tendências sociais do período précontato, a divisão e dispersão dos grupos, o surgimento de novas identidades, as influências coloniais, as
continuidades e rupturas, os processos de homogeneização cultural advindos de trajetórias históricas compartilhadas
a partir de certo instante, o processo de deslocamentos e associação de muitos povos, antes considerados isolados até
determinado momento, mas que, na realidade, são foragidos de missões ou de outros contatos anteriormente
mantidos com agentes da sociedade nacional e o fracionamento das tribos, o que as levou a acentuarem microdiferenças com relação ao grupo original e a constituírem novas identidades étnicas.
Também os historiadores vêem abandonando seus projetos de formulação da história da humanidade, o
paradigma evolucionista e sua preocupação em identificar o avanço do progresso e das "Luzes", superando a visão
etnocêntrica e o uso de silogismos lógicos baseados numa suposta natureza humana universal incapaz de explicar a
diversidade.
As novas metas estabelecidas são a interdisciplinaridade57 e a busca das chaves explicativas das estratégias
peculiares adotadas pelas comunidades, seus sistemas de valores, organizações coletivas e condutas humanas.
Abandonou-se, enfim, a busca das homogeneidades culturais e passou-se a destacar as rupturas e as
heterogeneidades no processo de construção do devenir humano, além de novas camadas sociais, antes
marginalizadas, passarem a ser incluídas na categoria de objeto de estudo, reconhecendo-as como agentes ativos na
construção da sua história e da sua identidade.
No entanto, no Brasil as populações indígenas ainda não se constituíram objeto preferencial dos
historiadores. Camponeses, escravos negros, camadas populares urbanas, operariado, mulheres e libertos têm
concentrado as atenções dos estudiosos, o que se constata em obras de relevância como História da Vida Privada no
Brasil – Cotidiano e vida privada na América portuguesa.58
55
56
57
58
TURNER, T. Ethno-Ethno history: myth and history in native South American Representations of contact with western
society. In: HILL, J. (ed.). Rethinking history and myth - indigenous South American perspectives on the past.
Chicago: University of Illinois Press, 1988. p. 235-281.
CUNHA, Maria Manuela C. da. Introdução a uma história indígena. In: CUNHA, Maria Manuela C. da (org.). História dos
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MELLO E SOUZA, Laura de (org). História da vida privada no Brasil – cotidiano e vida privada na América portuguesa.
São Paulo: Cia. das Letras, 1997.
31
1I. Superando dificuldades: os novos estudos interdisciplinares
Outras armadilhas decorrem de equívocos cometidos pelos primeiros observadores que terminam por ser
considerados verdades inquestionáveis devido a sua constante repetição em documentação secundária e mesmo
primária.
Um desses equívocos refere-se a localizações geográficas dos grupos estudados. Nem sempre essas
localizações são apresentadas com a precisão e o detalhamento necessários. Esses equívocos podem decorrer da
intenção do autor de confundir o leitor, da mudança dos nomes dos acidentes geográficos, do desaparecimento físico
de determinados referenciais e dos próprios grupos ou do seu deslocamento com rapidez inesperada nem sempre
tendo sido registrado. Em alguns casos, ao se deslocarem, os grupos passam a ser referidos por outro nome,
dificultando a reconstituição das rotas de circulação, deixando a impressão de que esses povos desapareceram sem
deixar vestígios.
Há, também, imprecisões quanto á identificação étnica dos grupos indígenas, o que pode ser explicada pelo
desconhecimento das diversidades culturais, pela despreocupação em identificar essas diversidades, pela intenção
em ocultar e confundir as identidades – vide o caso dos chamados Botocudos depois da decretação da Guerra Justa,
em 1808, quando essa identificação significava a garantia de acesso às benesses estabelecidas por lei – e pelo uso de
categorias genéricas para identificar os grupos indígenas, considerando-se o tipo de relação estabelecido com a
sociedade dominante: Tupi, Tapuia, Botocudos, Naknenuk, Jiporok, Pojixá e etc.
Deve-se destacar, ainda, a terrível superposição de nomes atribuídos a um mesmo grupo: sua
autodenominação, vários heterônimos, nome do seu cacique, tipo de relação interétnica que estabeleça naquele
momento, ou por vários acidentes geográficos – rios, montanhas, ilhas - presentes no seu habitat ou no local em que
estejam aldeados.
Há, ainda, a necessidade de enfrentar as diversas grafias dos nomes atribuídos a um mesmo
grupo, como se pode observar no caso de Maxakali: Machacali, Machacaris, Macachacalizes,
Malacaxis, Malacachetas. Diante da ausência de uniformidade na grafia, muitas vezes, o
pesquisador, ao se deparar com algumas denominações, como Pataxó, Kutaxó, Kumanaxó,
Kumanaxó, questiona-se se esta diversidade também não resulta da referida falta de
uniformização de grafia. E pode então cometer um outro tipo de equívoco: ignorar a diversidade
que se esconde sob a suposta uniformidade.
Finalmente, ainda com relação à nominação, ressalte-se que o uso de nomes numa
determinada língua indígena não significa, necessariamente, que esse grupo pertença á etnia
sugerida pelo nome usado. Um caso exemplar é a denominação Naknenuk, palavra da língua
Borun, dos Botocudos, mas que se referia à identificação genérica de grupos não Botocudos e
que, no contexto da Guerra Justa entre 1808 e 1831 na Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo,
optaram por aldear-se e inserir-se nas atividades econômicas e militares que lhes eram impostas
32
pelos colonizadores dos seus territórios, inclusive as de combater seus inimigos tradicionais: os
Botocudos.
Essa estratégia foi notadamente adotada por grupos conhecidos por Maxakalí, denominação
também genérica originária de uma língua que não é a desses grupos e que significa “reunião de
tribos”, termo surgido no século XIX no vale do Jequitinhonha.59
III. Identificando os grupos indígenas da Capitania de Ilhéus
O primeiro aspecto a ser considerado com relação aos grupos indígenas que viviam na antiga Capitania de
Ilhéus é que, se considerarmos a diferença entre etnias e grupos tribais de uma mesma etnia e se eliminarmos a
superposição de nomes atribuídos aos mesmos grupos, a aparente confusão se simplifica.
Se os classificarmos usando o critério de pertinência a uma determinada família lingüística, veremos que
viviam na Capitania de Ilhéus apenas os Tupi-Guarani e os Macro-Jê, conhecidos genericamente na literatura não
especializada como Tapuias, nome atribuído pelos Tupi aos não falantes de seu idioma.
Dos grupos da família lingüística Tupi-Guarani, apenas os Tupinambá e os Tupinikin ocupavam o litoral da
antiga Capitania de Ilhéus. Os primeiros, após terem expulsado os Macro-Jê do litoral, localizavam-se numa faixa de
terras da Mata Atlântica entre o rio São Francisco e Camamu. As aldeias Tupinikin se espalhavam entre Camamu e o
rio Doce, no Espírito Santo.
Já a diversidade dos grupos falantes da língua Macro-Jê era maior. Há referências a presença de grupos
Kiriri realizando incursões no século XVII na área da baía de Camamu. Esses grupos buscavam as praias onde
tradicionalmente realizavam seus rituais iniciáticos no período da safra de cajus.
Os Kamakã – Mongoió, também referidos como Menian, localizavam-se entre os rios de Una do Norte e o
Pardo, com elevada concentração em torno de Cairú e nas cabeceiras do rio de Contas. Embora haja referências à
presença desse grupo na Capitania de Porto Seguro, tudo indica que esses pequenos grupos, conhecidos por
Mongoió e Canarins, teriam sido deslocados e aldeados nesses locais para serem usados como combatentes e
defender os nascentes povoados daquela capitania.
Os Pataxó/ Patacho, pertencentes ao macro-grupo Maxakali, foram contatados, na área da Capitania de
Ilhéus, entre o rio de Contas e Pardo, além de outras áreas de Porto Seguro. Os Kutaxó/ Cotoxó foram encontrados
entre os rios de Contas e Pardo, os Kopoxó/ Copoxó/ Gotochós , entre o rio de Contas e o Jequitinhonha e os
Monoxó/ Mapox/ Moxot/ Makaxã/ Manaxó na foz do rio Pardo, nas proximidades de Canavieiras.
Já os Aimorés, também conhecidos como Tapuia, Gren, Guerén, Kren, Guaimoré, Emburé, Embaré, Aibporé, Aiboré, Aimb-poré e depois Botocudos, localizavam-se, inicialmente, região conhecida por Baixo Sul ou norte
da Capitania de Ilhéus, e, devido aos conflitos com os colonizadores e outros grupos indígenas, foram lentamente se
deslocando nas direções sul e oeste, atingindo, já no fim do século XVI, outras áreas da Capitania de Ilhéus e a de
59
PARAISO, Maria Hilda B. Amixokori, Pataxó, Monoxó, Kumanaxó, Kutaxó, Kutatoi, Maxakali, Malali e
Makoni; povos indígenas diferenciados ou subgrupos de uma mesma nação? Uma proposta de reflexão. Revista
do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP, São Paulo, n. 4, p. 173 – 187, 1994.
33
Porto Seguro. A partir do século XVIII, já vão ser encontradas referências à sua presença mais ao sul, sendo que sua
expansão nessa direção atingiu, no século XIX, o rio Doce, nas Capitanias do Espírito Santo e Minas Gerais.
As informações sobre os grupos pertencentes às duas famílias linguísticas são bem diferentes. Sobre os
grupos Tupi do litoral há grande quantidade de registros, o que não ocorre aos considerarmos os Macro-Jê. Um
conjunto de fatores explica o fato de esses índios não terem sido molestados nos primeiros anos de conquista. A nãopenetração dos sertões em que habitavam, seu alto grau de mobilidade espacial, em decorrência de serem
predominantemente caçadores e coletores, e o fato de não serem tão bons agricultores quanto os Tupi tornavam-nos
menos desejados como escravos, até que houve a necessidade de substituir os Tupi aldeados e escravizados, que
morriam em decorrência das epidemias e do excesso de trabalho a que eram submetidos.
Sobre os Tapuias pesavam os maiores preconceitos - gente de corso, tragadora de carne, amiga de guerras e
traições, ferozes, selvagens e bestiais - numa reprodução da visão dos Tupi sobre esses grupos, dos quais eram
inimigos irreconciliáveis. É importante considerar, ainda, que essa visão sobre os moradores dos sertões só pode ser
completamente entendida quando associada ao imaginário elaborado pelos europeus acerca dos espaços vazios e
desconhecidos. Os sertões passaram a se constituir no locus das riquezas sonhadas e dos seres monstruosos, que
representavam o Outro tal como era imaginado em oposição ao Eu.
IV. Aldeias e Aldeamentos: um projeto estatal de ressocialização
É essencial esclarecer que, na concepção aqui usada, aldeia é a concentração criada pelos grupos indígenas
autônomos e aldeamentos resultam da intervenção dos colonizadores que definem não só o local de sua instalação,
como sua administração e até mesmo os grupos que ali são instalados. Fruto do projeto colonial, um aldeamento é
um dos mecanismos de solidificação do processo de dominação/subordinação imposto por um grupo a outro povo e
a seu território e são criados com múltiplas finalidades, sendo a aceleração do processo de imposição de novos
padrões culturais aos nativos uma delas.
Ao perderem a autonomia sobre seus antigos territórios, esses grupos aldeados perdem-na também em
termos políticos e até no que se refere aos moradores desses aldeamentos. De acordo com a filosofia portuguesa de
conquista e dominação e considerando-se o caráter estratégico da localização dos aldeamentos – em termos militares
e econômicos -, há que se pensar que a prática comum era a imposição da convivência de vários grupos indígenas
num mesmo aldeamento. O fato de, muitas vezes, esses grupos serem inimigos tradicionais era visto como positivo,
pois não só facilitaria o controle ao evitar possíveis revoltas como aceleraria o processo de ressocialização e
imposição da língua e dos costumes dos colonizadores.
É considerando esse quadro que ressaltamos três aspectos: a convivência forçada entre várias etnias num
mesmo aldeamento, a criação destes espaços estar condicionada ao ritmo da conquista e da incorporação de espaços
ao domínio colonial e o deslocamento de grupos de suas aldeias para locais de interesse dos colonizadores.
Assim sendo, os aldeamentos da Capitania de Ilhéus vão sendo criados á medida em que a presença da
sociedade dominante se expande e sente necessidade de criar muralhas humanas capazes de deter o avanço de tribos
consideradas hostis ou de criar centro de treinamento de trabalhadores a serem usados em empreendimentos estatais
ou particulares.
34
Considerando-se os vários aldeamentos criados nas terras da antiga Capitania de Ilhéus
entre os séculos XVI e XX, chegamos a um número impressionante desses espaços. No entanto,
a vida desses aldeamentos muitas vezes era curta, o que se explica por fatores variados como: a
morte dos seus habitantes, o deslocamento dos sobreviventes para outro local, as fugas, a
desativação do aldeamento e a incorporação dessas terras às propriedades dos colonizadores.
Partindo do norte para o sul, encontramos os seguintes aldeamentos:
Bacia do rio Una do Norte
1.
São Fidelis, atual município de Taperoá, criada para índios Tupinambá;
Bacia do rio Cachoeira Grande
2.
Santarém
Bacia do rio Anaraú ou Baiano
3.
Maraú
4.
Barcelos
Bacia do Rio de Contas
5.
Nossa Senhora dos Remédios do Rio de Contas, fundada para localizar índios Gren.
6.
São Miguel da Barra do rio de Contas, na foz do rio de Contas, atual cidade de Itacaré, onde viviam
índios Gren, tendo os Kamakã- Mongoió sido transferidos posteriormente.
7.
Nova Almada dos Funis do rio de Contas, onde foram aldeados Kamakã- Mongoió. Localizava-se na
barra do rio Funis no rio de Contas.
8.
Santa Rosa, na margem do rio de Contas, próximo a Jequié, onde se refugiaram os Kiriri-Sapuyá
foragidos de Pedra-Branca, na bacia do rio Paraguaçu.
Bacia do Grongogi
9.
Espírito Santo de Poções, atual cidade de Poções, onde foram aldeados índios Kamakã-Mongoió pela
família de João Gonçalves da Costa em sua sesmaria.
Bacia do rio Almada
10. Nossa Senhora da Conceição dos Índios Gren, primeiro aldeamento criado para os índios Gren e que
deu origem á atual Almada.
11. Nova de S. José do Boqueirão da Cachoeira da Almada, fundada no século XIX às margens do rio
Almada, onde passaram a viver os Kamakã-Mongoió.
Bacia do rio Salgado
12. Barra do Salgado, aldeamento localizado na foz do rio Salgado no rio Colônia, atual cidade de Itapé,
onde foram localizados índios Kamakã- Mongoió trazidos do rio Pardo para combater os Pataxó,
chamados equivocadamente de Botocudos.
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Bacia do rio Colônia
13. São Pedro de Alcântara ou Ferradas, onde foram localizados Kamakã – Mongoió trazidos do rio
Pardo e os Gren deslocados de Almada. Esses grupos deveriam construir, manter e policiar a estrada
Ilhéus-Minas Gerais.
14. Caramuru- Paraguaçu nos municípios de Pau-Brasil, Camacã e Itajú do Colônia. Criado em 1926
para abrigar os últimos grupos Pataxó e Botocudos, terminou por se tornar refúgio dos Tupinikin,
Kamakã-Mongoió e Tupinambá, dos Kiriri-Sapuyá de Santa Rosa e dos Baenã.
Bacia do rio Cururupe
15. Cocos, localizada a ¼ de légua de Olivença, onde viviam índios Tupinikin e Kamakã-Mongoió e
para onde se deslocaram Tupinambá do aldeamento de São Fidelis, atual município de Taperoá.
16. Nossa Senhora da Escada de Olivença, fundanda em 1700 por jesuítas. Para lá foram deslocados
vários grupos sobreviventes das várias aldeias de Ilhéus: Tupinikin, Botocudos/ Gren, KamakãMongoió e Tupinambá de Taperoá .
17. Bacia do rio Pardo
18. Barra do Catolé, localizada na foz desse rio no Pardo, onde Antônio Dias de Miranda aldeou os
Kamakã-Mongoió daquela região e onde depois se refugiaram Pataxó e Botocudos que estavam
aldeados em Cachimbo.
19. Lagoa do rio Pardo, situado na foz do rio Jibóia, onde viviam Pataxó aldeados por Antônio Dias de
Miranda.
20. Santo Antônio da Cruz, na foz do rio Vereda, onde viviam Pataxó e Kamakã-Mongoió aldeados por
Antônio Dias de Miranda. Deu origem à cidade de Inhobim.
21. Cachimbo, na foz do rio Verruga, onde foram aldeados Pataxó e Kamakã-Mongoió, aldeados em
1820 por Antônio Dias de Miranda. Atual cidade de Itambé.
22. Catolé na foz do rio Catolezinho, local em que Antônio Dias de Miranda localizou grupos KamakãMongoió. Atual cidade de Itapetinga.
23. Salto do rio Pardo, localizava-se na foz do rio do Nado, atual cidade de Angelim, para onde foram
transferidos Kamakã-Mongoió do aldeamento de Catolés, tendo passado a conviver com Botocudos
ou Pataxó.
24. Salsa, aldeamento criado nas proximidades do Quartel do rio Salsa, nas proximidades de
Canavieiras, foz do rio Pardo. Ali foram localizados grupos Botocudos e os Monoxó, também
conhecidos por Mapoxó; Moxotó; Makaxã; Manaxó.
Bacia do rio Una
25. Serra dos Boitacaras ou Goitacaras, onde viviam índios Pataxó.
V. Identidade étnica num mundo em transformação
Diante do exposto, convém ressaltar que muito pouco conhecemos da história
desses grupos. Daí porque conclamamos vários especialistas a aprofundar essa temática. O
36
nosso intuito, ao apresentarmos esse trabalho, não é simplesmente o de estimular um
avanço na discussão desse tema específico, mas o de demonstrar um possível modelo para a
análise de outras realidades indígenas. É estudando o passado pela ótica do presente e
reconhecendo os fatores de construção, reconstrução, dispersão, alianças, oposições,
construção de alianças que poderemos entender melhor a trajetória desses povos e o modelo
excludente do Estado-Nação brasileiro e a atuação dos remanescentes dessas populações.
BACIA
ALDEAMENTO
LOCALIZAÇÃO
ETNIAS
São Fidelis
Santo André de Santarém
Maraú
Taperoá
Ituberá
Maraú
Barcelos
Camamu
N. Sra. dos Remédios do
Rio de Contas
S.Miguel da Barra do rio de
Contas
Nova Almada dos Funis do
rio de Contas.
Santa Rosa
Rio de Contas
Tupinambá
Tupinambá
Tupinambá provavelmente
Tupinambá provavelmente
Gren
HIDROGRÁGICA
Uma do Norte
Cachoeira Grande
Anaraú ou Baiano
Rio de Contas
Grongogi
Almada
Salgado
Colônia
Itacaré.
Barra do rio Funis no
rio de Contas.
Margem do rio de
Contas - Jequié
Poções
Almada.
Espírito Santo de Poções
N. Sra. da Conceição dos
Índios Gren
Nova de S. José do
Boqueirão da Cachoeira da
Almada.
Barra do Salgado
Itapé
Gren
Kamakã-Mongoió
Kamakã-Mongoió.
Kiriri-Sapuyá
Kamakã-Mongoió
Gren
Kamakã-Mongoió
Kamakã- Mongoió
São Pedro de Alcântara ou Ferradas
Kamakã – Mongoió
Ferradas
Gren
Caramuru- Paraguaçu
Pau-Brasil, Camacã e Pataxó,
Botocudos,
Itajú do Colônia
Tupinikin,
KamakãMongoió,
Tupinambá,
Kiriri-Sapuyá e Baenã.
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Cururupe
Pardo.
Cocos
¼ de légua de Olivença
Nossa Senhora da Escada
de Olivença
Olivença
Barra do Catolé
Foz do Catolé no Pardo
Lagoa do rio Pardo
Santo Antônio da Cruz
foz do rio Jibóia
foz do rio Vereda
Inhobim
foz do rio Verruga
Itambé
foz do rio Catolezinho
Itapetinga
foz do rio do Nado
Angelim
Quartel do rio Salsa,
Canavieiras
Cachimbo
Catolé
Salto do rio Pardo
Salsa
Uma
Serra dos Boitacaras ou
Goitacaras
Tupinikin
Kamakã-Mongoió
Tupinambá
Tupinikin,
Botocudos/Gren,
Kamakã-Mongoió
Tupinambá
Kamakã-Mongoió
Pataxó e Botocudos
Pataxó
Pataxó
Kamakã-Mongoió
Pataxó
Kamakã-Mongoió
Kamakã-Mongoió
Kamakã-Mongoió
Botocudos ou Pataxó.
Botocudos
Monoxó/Mapoxó/Moxotó/
Makaxã/ Manaxó
Pataxó