IDENTIDADE E MILITÂNCIA PELO RESGATE DA MEMÓRIA: A POESIA DE ALTERIDADE
HETERONÍMICA DE JOSÉ LUÍS HOPFFER ALMADA
Gabriel de Melo Lima Leal1
UEMS
Daniel Abrão
UEMS
“É pela metaforização do discurso
que se salva o pensamento.”
Arménio Vieira
Resumo
No presente trabalho traçamos uma análise da heteronímia do escritor José Luis Hopffer Almada, mais
especificamente dos que escrevem poesia – Alma Dofer Catarino, Erasmo Cabral D’Almada e NZé di Sant’ y
Agu –, uma vez que há que também os seus heterônimos que redigem outros gêneros tais como prosa, crônicas
e ensaios. Em uma leitura atenta de um poema de cada heterônimo encontramos um traço comum, adjacente
a todos, um procedimento de resistência social por meio do resgate da memória coletiva do povo caboverdiano, de forma que, apesar de representarem mundividências próprias, os heterônimos não divergem
essencialmente da história de vida e atitude política do próprio José Luís Hopffer Almada.
Palavras-chave: identidade; memória; poesia; heteronímia.
Introdução
José Luís Hopffer Almada nasceu em 1960, em Pombal, uma vila interiorana de Cabo Verde. Ainda
criança mudou-se para Assomada (na Ilha de Santiago) onde permaneceu até a adolescência, quando se mudou
para a capital, Praia, na mesma ilha. Concluiu seus estudos universitários (em Direito) em Leipzig, Alemanha.
Atualmente reside em Portugal.
Essa trajetória está a todo o tempo aflorando em seus heterônimos como veremos, sendo que, em seus
textos, utiliza os nomes de Nzé di Santý Águ, Alma Dofer Catarino, Erasmo Cabral de Almada (poesia), Tuna
Furtado (artigos e ensaios) e Dionísio de Deus y Fonteana (crónica literária e prosa de ficção). Sob o próprio
nome, escreve e publica volumosamente ensaios sobre literatura, cultura, história e identidade cabo-verdianas
além de críticas literárias e um conjunto de textos sobre o líder revolucionário e poeta Amílcar Cabral.
Atualmente além das atividades supracitadas, é jurista e já participou ativamente de diversos
movimentos e manifestações culturais locais como o Movimento Pró-Cultura e a Associação de Escritores
Cabo-Verdianos; de revistas como Fragmentos (da qual era o diretor) e Pré-Textos, além de dirigir a editora
Spleen-Edições. Organizou a antologia de poesia cabo-verdiana Mirabilis de Veias ao Sol (1998), publicou
Sindromas de orfandade indentitária e funcionalização político-ideológica nos discursos culturais caboverdianos (separata da revista Direito e Cidadania), também participou como coordenador da produção da
obra O Ano Mágico de 2006 – Olhares Retrospectivos sobre a história e a cultura cabo-verdianas (2008).
1
Gabriel de Melo Lima Leal, graduando em Letras Português/Espanhol pela UEMS..
Em poesia publicou À Sombra do Sol – volumes I e II (1990), Assomada Nocturna (1993), Assomada
Nocturna – Poema de NZé di Sant’ y Ago (2005 – revisado e expandido de trinta e dois fragmentos para oitenta
e nove) e Praianas – Revisitações do Tempo e da Cidade (2009).
Podemos atestar o posicionamento de Almada com relação à figura do poeta a partir de alguns versos
do poema Praianas quando o eu-lírico se refere a alguns poetas locais: “poetas pastores da noite (...) versados
na arte poética de intervenção social (...)/ dotados na ciência da revolta e do inconformismo (...)/ da palavra
contestatária detonadora de ânimos novos” (ALMADA, 1990 apud RISO, 2010, p. 4). Obtemos mais uma
pista desse posicionamento pela epígrafe do poema “À Sombra do Sol”, Alma Dofer Catarino, uma citação de
Virgílio Ferreira: “Toda a ‘alienação estética’ visa à desalienação histórica” (FERREIRA, s/d apud RISO,
2011, p. 88), o que seria de fato o próprio mote de toda a poesia de Almada (e seus heterônimos) não fosse
essa, sua poesia, já pode ser considerada como ‘desalienada’ esteticamente, vistas as opções estéticas que
ressaltaremos durante a análise dos poemas, principalmente pela “metaforização do discurso” (VIEIRA, s/d
apud SOUZA, 2010, p. 314), utilizando-se as palavras de Arménio Vieira..
1. A heteronímia
A heteronímia em Almada se apresenta de modo peculiar – e aqui é inevitável que esse “peculiar” não
esteja ligado comparativamente a Fernando Pessoa, apesar de que poderíamos destacar “vários escritores caboverdianos que se utilizaram do processo para elaborar as suas produções, como Eugénio Tavares, Baltasar
Lopes, João Vário, Euricles Rodrigues” (GOMES, 2010, p. 335). O fato curioso é justamente que os
heterônimos de Almada têm suas origens na própria trajetória de vida do autor:
[NZé di Sant’ y Agu é] a minha personalidade castiça e lusófona, profundamente ancorada no chão
telúrico de Santiago de Cabo Verde (...), simboliza a sacralização dos elementos essenciais da nossa
mitologia: os santos (em primeiro lugar, o Santo Iago (...) e a Água; a ilha, a raiz do arquipélago. NZé
sou eu. (... ) Erasmo e Alma Dofer simbolizam a minha ascendência germânica; Tuna é o nome da única
avó que conheci pessoalmente (a mãe da minha mãe); Dionísio é como se chamou o pai da minha mãe;
Cabral, Furtado e de Deus são apelidos dos meus pais. Por vezes são os lugares da minha ascendência
e infância que são evocados; Fonteana é o sítio onde nasceu e cresceu minha mãe; Fonteana é também
o lugar de rebeldia cabo-verdiana anti-morgadio, no século passado. (ALMADA, 1990 apud
AUGUSTO, 2007, p. 88. Grifo nosso)
Comparativamente a Pessoa, em que, através da carta a Casais Monteiro e mesmo por meio de alguns
poemas, somos informados da trajetória de vida independente de cada um, inclusive com os mapas astrais
respectivos, o caso de Almada adquire feições particulares, e aqui utilizamos o adjetivo no sentido de ‘pessoal’.
Se em Pessoa, Caeiro, Reis e Campos são pessoas distintas, no caso de Almada, Alma Dofer Catarino, Erasmo
Cabral D’Almada e NZé di Sant’ y Agu seriam apenas eu-líricos distintos, mundividências distintas sem, no
entanto, se desvincularem da trajetória de vida do próprio autor. Não são, portanto, pseudônimos, uma vez que
cada um possui particularidades temáticas e formais conforme iremos explorar. Seriam mesmo heterônimos?
Talvez se pensássemos que Pessoa inventou personagens para inserir em sua escrita visões de mundo
conflitantes ou simplesmente diferentes, aquiesceríamos a terminologia também para Almada – como intenta
o próprio autor, conforme se constata com o título do poema “Autobiografia Ortônima” que abre o livro
Assomada Nocturna – Poema de NZé di Sant’ y Agu (que, por oposição, já passa a heterônimo). No entanto
acrescentaríamos a observação de que este não deixa margem a especulações místicas sobre seus personagens
como o fez intencionalmente Pessoa, ao ligá-los a sua própria história de vida – conforme podemos notar pelos
pronomes possessivos que grifamos no excerto citado.
Os heterônimos estariam então ligados a diferentes recortes do próprio autor, de forma que NZé, o de
obra mais consistente, seria o ele mesmo cabo-verdiano, ligado à sua terra e sua gente e ao mesmo tempo antes
e depois de Almada estar fora do arquipélago (o olhar maduro que se volta à infância); Erasmo seria o homem
de Leipzig, urbano e alterado em seus longos poemas ácidos de crítica social; Alma seria, atemporalmente, a
sensibilidade intransitiva, existencial e antimaterial, portanto nesse ponto oposta a Erasmo; Dionísio e Tuna
além de tematicamente, diferem dos outros por gênero literário. Traçando um paralelo, tão didático quanto
insuficiente, poderíamos associar os heterônimos poetas de Almada com os de Pessoa da seguinte forma: Alma
Dofer Catarino com Ricardo Reis (a sobriedade que carrega o questionamento existencial); Ernesto Cabral
D’Almada com Álvaro de Campos (a alteração, o caleidoscópio furioso); e NZé di Sant’ y Agu com Alberto
Caeiro (o telúrico mestre dos outros).
Podemos ver como cada um dos heterônimos seria uma faceta de Almada, dessa diversidade criativa
que não lhe cabe numa identidade unívoca, homem moderno que, como tal, é fragmentado, “uma amálgama
de pedaços que fazem parte de si” (AUGUSTO, 2007, p. 88). Seria então, a sua heteronímia, um exercício
literário de identidades por meio da alteridade, sugerindo internamente “um encontro entre o autor e o outro
[de modo que] o escritor se (re)constrói na fronteira com esse outro, ele objetiva-se mediante a imagem que o
outro tem de si.” (ibid., p. 90). Essa alteridade presente internamente na obra de Almada aparece enquanto
metonímia da literatura para com a vida, para com a história, categoria em que são tão presentes ao povo
africano as noções de identidade e alteridade.
2. Alma Dofer Catarino
De todos os heterônimos de Almada, o que possui a obra mais escassa em publicações é Alma Dofer
Catarino – justamente a que não se encontra no mesmo plano de comparação dos outros: a fundação tempoespacial dos outros dois em oposição à sua conformação anímica.
O poema que escolhemos para analisar é “À Sombra do Sol”, um curto poema que faz parte e dá o
título ao primeiro livro de Almada (1990).
Deixou-me a minha sombra e
quedei-me só
congeminando os meandros da solidão
sob a sombra do sol
Labirinto da angústia companheira
da vigília vigilante dos meus
pesadelos deixou-me a minha
sombra
E quedei-me solitário tacteando a
face do sol distante como o sonho (apud RISO, 2011, p. 88)
O poema abre com um abandono, e ressalte-se, um abandono por parte da própria sombra; sem ela, o
eu-lírico sente-se só e queda em tentativa de entender o que aconteceu, tentando juntar as partes de modo a
buscar uma explicação lógica que não virá; o mais importante, o faz sob “a sombra do sol”.
Aqui somos pegos por certo ilogismo do eu-lírico: como assim “sob a sombra do sol”? A sombra que
o sol (objeto) faz? A sombra projetada pela luz sol de encontro algum objeto? Na verdade é claro que o poema
não possui em si as chaves para todas as suas fechaduras (o que seria o suprassumo do hermetismo), logo o
que podemos fazer é sonhar através dele, vislumbrar significados que façam sentido poeticamente.
Inferimos que a sombra do eu-lírico não “foi embora” como se vai alguém quando deixa outro, mas
sim deixou de ser a sombra do eu-lírico, pois passou a ser a sombra do sol – como se toda a sombra projetada
pelo sol, fosse uma sombra dele, não do objeto iluminado: a destituição. O eu lírico, destituído de uma parte
sua, passa então a ter a noção de que a sombra que era sua, tornando-se a do sol, avoluma-se a ponto de cobrilo, daí o sob – a subjugação.
A sombra constitui, como metaforiza o eu-lírico na segunda estrofe, o “Labirinto da angústia
companheira/ da vigília vigilante dos meus pesadelos”, que teria, por sua vez, uma relação de sinédoque com
o próprio sofrimento humano em sua vertente mais íntima, o sofrimento existencial, por exemplo, as dúvidas
de realidade de Fernando Pessoa (ele próprio) e que só as possui Caeiro quando amou conforme descrito n’O
Pastor Amoroso – a alteridade interna (como nos heterônimos) natural e naturalmente contraditória do ser
humano. A “vigília vigilante” poderia ser nosso próprio álter ego freudiano, pois vem dos pesadelos dentro de
um contexto de inversão das relações semânticas que simbolizariam a própria realidade em seu sentido mais
intrínseco ao sujeito, a realidade como sentida pelo sujeito e, consequentemente, a visão de mundo que tem
esse sujeito. Tudo isso lhe é retirado.
Destituído de sua “sombra”, privado da possiblidade de sofrer, da possibilidade de alteridade – e
consequentemente, de identidade – e mesmo de ter sua própria visão de mundo, dos princípios que poderia
eleger para viver sua vida e que já não pode por efeito de alguma força estranha/externa, o eu-lírico queda-se
em absoluta solidão, solidão de si mesmo. Queda tateando, ensejando uma reação que não está materialmente
ao seu alcance, o sol, essa força externa, que justamente por essa impossibilidade material de reação, se
apresenta longe como um sonho (que aqui ao invés de aparecer como ideal, surge negativamente, como
barreira intransponível), como se na verdade a perca pela qual passou o eu-lírico tivesse o seu responsável
apagado de sua memória, restando a ele, do processo de tomada, apenas os fragmentos inexatos de um sonho
depois que acordamos.
Fica evidente a passagem ao plano existencial do discurso da contra história africana. ‘Contra’ porque
contada não pelo vencedor europeu, mas sentida pelo sujeito que foi violentado nessa relação – e muito mais
que o sujeito, pela imensurável fratura cultural por que passaram (e ainda passam) os povos africanos durante
os processos de exploração, colonização e diáspora.
O poema também faz rebater, por meio de uma estética sucinta e pontual, um discurso de
responsabilização dos próprios afetados pelo que lhes aconteceu: como ser responsável numa relação de poder
em que toda a força fora brutalmente arrancada de si, como o nosso autocontrole durante um sonho? Daí a
metáfora do sol, não como exaltação ao colonizador, mas sim como demonstração da tamanha violência do
processo.
A análise do poema de Alma Dofer Catarino suscita, pelo sentimento que traz, o tema da história dos
povos africanos, subjugados violentamente por um ocidente eurocêntrico que tentou arrancar (e em parte, o
conseguiu) a própria identidade do homem que vitimou. Essa história e a noção de identidade estarão mais
explicitamente presentes em NZé di Sant’ y Agu e Erasmo Cabral D’Almada.
3. Nzé di Sant’ y Agu
NZé di Sant’ y Agu é o heterônimo de obra mais volumosa de Almada. Escreveu, principalmente,
Assomada Nocturna (2005), uma narrativa memorialista e subjetiva da infância de Almada na vila de
Assomada, no interior da Ilha de Santiago, servindo de “metonímia da caminhada de seu país, Cabo Verde”
(MATA, 2009, p. 223), isso é,
no processo de rememoração do passado da infância e juventude, o sujeito faz a celebração de um grupo,
não propriamente através do que realmente tenha acontecido, mas sim através de uma vivência fictícia,
ou seja, através da significação da lembrança do vivido. (ibid, p. 217)
Tal é a ligação de NZé com a sua terra e sua gente como o havia referido o próprio autor, que essa obra
é uma espécie de historiografia subjetiva da identidade cabo verdiana, sendo que a noite pode “significar
Inverno, princípio do ano, começo de uma jornada, tempo de gestação deste sentimento de diferente que faz o
sujeito poético sentir a necessidade de nascer (...), isto é, a necessidade de ascensão de um homem novo/o
crioulo cabo-verdiano”. (AUGUSTO, 2007, p. 97).
O poema que iremos analisar será outro, devido principalmente à extensão (oitenta e nove fragmentos)
deste que é o poema central até o momento da obra de NZé di Sant’ y Agu. Analisaremos “Parábola sobre o
castanho sofrimento”, constante no livro À Sombra do Sol – faremos referência, no entanto, à sua publicação
em “Cabo Verde: Antologia de poesia contemporânea”, organização de Ricardo Riso que saiu na revista África
e Aricanidades, nº 13 (maio de 2011). Devido à sua extensão o poema constará inteiriço somente Anexo I
deste trabalho e não no corpo do texto, onde constarão apenas as citações.
O poema é divido em duas partes, sendo a primeira subdividida em doze fragmentos e a segunda,
inteiriça. O poema é uma paródia do Genesis da bíblia cristã, efetivo instrumento de dominação colonial. Só
por isso já podemos notar o procedimento do poeta, que fala a partir de dentro da cultura do colonizador, de
apropriação da ferramenta do outro para uso seu.
O eu lírico, já no primeiro fragmento dá o tom de ironia e humanização (leia-se também, rebaixamento)
do Deus cristão que se estenderá por todo o restante do poema, “Foi com um gesto de desânimo/ que / Deus
expulsou Adão do Paraíso/ anatemizou Caim com a eternidade de sua cólera/ e nos ensinou a penitência do
sofrimento” (RISO, 2011, p. 57. Grifo nosso). Pelo adjetivo “desânimo”, central nesse entrecho, podemos ver
que o eu-lírico da parábola vai além de dar feições humanas a Deus, o destitui de sua onisciência, pois o
sentimento de desânimo vem justamente de uma frustração, o que não aconteceria àquele que tudo sabe, visto
que tal, a frustração, constitui-se de uma expectativa não cumprida. A “penitencia do sofrimento” nos foi
ensinada por Deus, ou seja, pelo seu sofrimento, não por uma mera ordem divina para que o homem sofresse,
mas por uma transmissão do sofrimento que o atingiu em primeiro lugar.
Na segunda parte podemos evidenciar, em continuação à humanização de Deus, que este fica
“fascinado com o pecado” (ibid.) que faz parte de sua criatura, de maneira intrínseca e natural: “as faíscas de
doçura/ que/ incandesceram/ os corpos primordiais/ do amor e da paixão” (ibid.). Logo após, Deus, como um
religioso que se autoinflige um castigo, “se prostrou em expiação/ ante/ a impiedosa sensualidade da mulher”
(ibid.). Note-se que esta mulher é construída e tem tratamento de modo diverso a Adão desde o princípio. Este
nasceu “de uma pedra de basalto/ intumescida/ em terra de massa-pé” (ibid.) enquanto que Eva foi esculpida
“em corpo e melenas de paraíso/ à imagem e semelhança/ da sua [de Deus] incorrompida beleza” (ibid.).
Deus em seguida cria a hierarquização “num assomo/ de tédio, cansaço e tensão erótica” quando faz
“de Eva sua diva e de Adão o serviçal/ dos seus momentos ociosos e libertinos” (ibid., p.57-58). E aqui temos
uma passagem dúbia, pois não temos certeza se essa libertinagem estaria ligada à figura de Eva ou de Adão.
Podemos notar uma posição privilegiada da mulher, tanto pela posição de diva que ocupa para Deus,
quanto pelo fato de ela sim ter sido feita à semelhança deste, de modo que poderíamos conjecturar que Deus
possui uma forma feminina.
Mais a frente juntamente a uma adjetivação sincrética do lugar onde estariam Eva e a serpente, “sob
uma mangueira estiradas/ num leito entrançado/ de folhas de coqueiro e de bananeiras”, temos mais uma
evidenciação de importância da mulher, ciente que é “do amor e do conhecimento” (ibid., p. 58).
No fragmento VI podemos ver o exato momento da perca do paraíso, “o crepitar de risos” (ibid.),
quando Deus surpreende “às fêmeas/ e ao olhar de Adão/ libidinoso e alucinado/ com a subversiva ejaculação
do prazer” (ibid.). Se a libido aparece como um crime capital, outro, como sabemos pelo nome da árvore
bíblica proibida (do conhecimento), é justamente a alucinação.
Abrindo o fragmento VII temos a origem da mestiçagem entre Adão e Eva – a primeira delas – do que
advém “dois gêmeos/ ambos de cor parda” (ibid.). Até o final dessa parte o eu-lírico joga com as cores de
Adão e Eva, sendo ambos tão claros e tão escuros quanto diversas imagens naturais, e a descrição comparativa
coloca o homem em condição de pertencimento ao meio natural, de modo oposto do que Deus, apenas
coincidentemente, seu criador.
No fragmento VIII, que conta o fratricídio entre Caim e Abel, temos a primeira menção à toponímia
cabo-verdiana, pois Caim pastoreava “nas achadas das imediações do paraíso das águas/ do éden chamado
Pombal” (ibid., p. 59), que é justamente o nome da vila onde nasceu Almada. Esse topônimo é a primeira pista
de que este poema será um mito criacional do próprio homem cabo-verdiano – o que também pode ser
auscultado nas paisagens naturais descritas no fragmento VII, claramente alusivas ao espaço natural do
arquipélago.
Em IX, temos que Adão morre, no exílio do paraíso, de banzo, “entristecida saudade” (ibid.) de sua
terra natal. Podemos ler isso como uma referência a todos os cabo-verdianos da diáspora, uma situação original
do sofrimento por falta de sua terra que acompanhará o seu homem, desta terra, até os dias de então. O desterro
que acaba por matar Adão é creditado, pelo eu-lírico, a uma “humana fraqueza de Deus” (ibid., 59), um
momento de ira em que este pune sua criação por algo, que vem apenas de um ensejo de materializar uma
potencialidade, que só se faz crime, pecado, por que ‘tira o homem de seu lugar’; é o rompimento do métron
a que se refere Aristóteles na conceituação de tragédia: o homem rompe com a hierarquia primeiramente
estipulada por Deus, diva/homo faber/serviçal, e por isso é castigado com o desterro e a morte que ocorre em
algum “ermo do mundo/ situado entre o Rincão e Monte Negro” (ibid.) 2.
Com a morte do pai, Caim “enamora-se por Eva” e juntos fogem para “o desabitado interior do mundo/
que se estendia pelas distâncias periféricas” (ibid.), o que já é claramente uma menção às outras, em relação à
de Santiago, ilhas do arquipélago, “e/ cresceram e multiplicaram-se em faces castanhas/ escurecidas/ pela
inospitalidade das terras/ devastadas/ pelo abandono pela secura/ e pelo árido olhar de Deus” (ibid., p. 59-60)
– novamente a mestiçagem e, por último, o humano rancor divino. Até o fim do fragmento (IX) há referências
à dura adaptação à terra com menções à geografia de Cabo Verde, “na ourela do mar/ no fundo das ribeiras/
no alto das assomadas” (ibid., p. 60), e logo em seguida à nova diáspora “crestaram as faces/ de persistência e
da melancolia/e /saíram pelo mundo/ e/ fizeram-se diáspora/ em busca/e / em rememoração/ do perdido paraíso
do verde das águas” (ibid.), que no caso seria Pombal, mas que se perdeu inclusive na memória, diferente que
seria o retornar com o lugar real.
Abre-se o fragmento X com nova demonstração de “humana fraqueza de Deus”, que “remoído pela
náusea/ possuído pelo inapagável rumor da vingança” (ibid.), petrifica o que restara de Adão e Eva e dispõe
sobre o cume do Pico de António (ou “Piko Ntoni”), ponto mais alto de Cabo Verde, “cobrindo-os com o fosco
e basáltico azul/ da distância e do esquecimento” (ibid.), e de lá, Deus “agora e para todo o sempre/ da hora
de nossa morte/ (...) sadicamente/ (...) observa” (ibid.) o “nosso purgatório de inveterados habitantes da secura”
(ibid.).
Em XI, há um momento de reflexão do eu-lírico, não sendo narrados eventos, senão tecido um
comentário tão abertamente ácido que quase deixa de ser irônico, de maneira que liga os eventos de modo tão
sagaz que perderíamos em não transpor todo o fragmento, que é relativamente pequeno:
Eis pois/ desvendado o segredo/ do irascível mau humor de Deus/ e da ciclotímica longevidade/ do
sofrimento sobre a terra:/ a vítima/ da primeira sublimação/ do primeiro adultério/ do primeiro incesto/
do primeiro remorso/ da primeira irreverência proletária/ foi Deus, ele próprio,/ inerte sobre o ócio/ e a
sua imensa sabedoria. (ibid., p.60-61)
A força poética e filosófica contida semanticamente em estrutura formal tão simples impressiona
sobremodo pela subversão é.
Em XII, finalizando a primeira das duas partes do poema, o eu-lírico volta o foco para o homem e sua
condição de “castanho sofrimento”: “vocifera a criatura/ cabisbaixa e estupefacta/ com a desmesura da sede e
a imensidade da seca/ (...) e/ continua o sofrimento/ sobre as crinas incolores do tempo” (ibid. 61).
A segunda parte do poema, que não possui divisão interna, já tem os pés fincados em outro momento
temporal, não nos personagens da fábula que vinha sendo contada até então, mas sim em um tempo posterior.
O eu-lírico nos propõem um grande fluxo retórico, que traça paralelos entre essas figuras que participaram da
primeira parte do poema e figuras históricas, principalmente líderes revolucionários africanos como Amílcar
2
Dois pontos diametralmente opostos da Ilha de Santiago, Cabo Verde.
Cabral e Abel Djassi – que preconizavam uma união entre os africanos de modo a conjuntamente livrarem-se
da figura do colonizador. Esse preconizado nos remete à primeira parte do poema, à fabula, principalmente a
um de seus personagens em específico, Deus.
O modo como o eu-lírico insere essa discussão no poema, no entanto, não é via monólogo solto, é pelo
artifício da prolepse, o homem “pressagia” que
“quando/ [Deus] se soerguer/ da apatia da letargia e da prostração/ e despido das vestes antropofágicas/
de seu heterónimo, Lúcifer/ (...) [quando] Deus se erguer como um arco-íris/ entre o cieiro e a bruma
seca/ e as plantas e as pedras/ se inundarem de insónia/ e/ da memória dos tempos/ da angústia e da
solidão/ da desolação e da secura/ que incendiaram as almas/ (...) Reencontrar-nos-emos” (ibid., p. 6162. Grifo nosso),
ou seja, quando o homem encontrar sua história, sua consciência histórica, ele se reencontrará. Esse reencontro
consigo mesmo – que é o leitmotiv da obra de Almada e em boa parte da produção cabo-verdiana, a busca da
identidade – é feito através dessa conscientização, único modo de enfrentar o alheamento de si provocado ao
longo de séculos de colonização. O eu-lírico evidencia esse aspecto pelas diversas menções diretas à história
como os já citados Amílcar Cabral e Abel Djassi – o “Homem da Achada Falcão” (ibid., p. 62) e o “Homem
da Ponta Belém” (ibid.); a “Julangue” (ibid.), o grande quilombo da ilha de Santiago; “Conakri” (ibid., 63),
local de invasão pelo grupo armado de Amílcar na Guiné e local onde este acabou assassinado por um membro
do próprio partido três anos depois; o mito das “hespérides” (ibid.), tão presente na história literária e cultural
de cabo-verde; as madrugadas de luta armada na “Serra Malagueta” (ibid., 62).
O eu-lírico propõe na verdade uma emancipação profunda do outro, um processo de alteridade que só
pode ter lugar com a ruptura do “umbigo inicial” (ibid., p. 63). O homem, o seu coletivo exposto pela terceira
do plural no verbo reencontrar, irá fazê-lo no solo cabo-verdiano, berço da mátria:
de um almejado cabo/ de um lugar verde/ onde/ descansar-nos possamos/ das atribulações da escassez
e da carestia/ da esquizofrenia de Deus/ da tentação de Satã/ da possessão do Demo/ e/ pensar-nos/ e/
assumir-nos/ como criaturas decentes e dignas (ibid., p. 64)
Por fim convém fazermos breves considerações estruturais, principalmente porque esta direciona o
poema à oralidade, o que já comentamos ser um aspecto presente na literatura cabo-verdiana. Ao nos
depararmos com o poema saltam aos olhos a ausência quase absoluta de pontuação, servindo o hiato entre um
verso e outro como vírgula e o parágrafo como ponto final – seus correspondentes hiatos na oralidade, com
respectivas durações e ênfases. Também notemos nos versos que se constituem somente de conectivos,
representando a pausa oral durante a contação de um causo e que articulam a fala do poema. NZé não esboça
na forma das palavras a sua oralidade, é mais crioulo lusófono, sabido em língua portuguesa, traz a oralidade
pela separação dos versos e estrofes e igualmente na estrutura anafórica que podemos verificar de modo
marcante na segunda parte pelo verso “Reencontrar-nos-emos”.
A ligação de NZé di Sant’ y Agu com o solo cabo-verdiano e com seu homem se faz presente na poesia
principalmente pelo seu resgate histórico e se utiliza de ferramentas do próprio colonizador (a bíblia), para
propor uma inversão de compreensão, uma nova história, não eurocêntrica mas autocêntrica, visando uma
compreensão de mundo a partir de si mesmo não a partir do outro, este que o destituiu violentamente da sua
própria identidade - da própria sombra? Aqui sugerimos um motivo comum à Alma Dofer Catarino.
Abordemos por fim o seu terceiro heterônimo em poesia e que também possui algo em comum com os outros
dois.
4 Erasmo Cabral D’Almada
Este último heterônimo poético, Erasmo Cabral D’Almada, é ligado à sua (de Hopffer Almada, o
ortônimo) estadia em Leipzig, na diáspora, de forma que sua poesia “expressa tanto o cosmopolitismo de raiz
universalizante e feição indagadora do cidadão do mundo que ele pretende representar como o olhar mais
desassombrado, crítico e ‘politicamente incorrecto’.” (ALMADA, s/d apud GOMES, 2010, p. 336), de forma
que podemos vê-lo como o mais ácido de todos. Consoante à ligação com o período na Alemanha, sua poesia
pressupõe um olhar de longe sobre Cabo Verde bem como a autoconsideração do homem-poeta como
cidadão do mundo, e, por isso, angustiado com a condição humana, com as convulsões sociais
advenientes da felicidade e da liberdade. A essa poesia não são estranhos, o martírio dos rebeldes, dos
povos e dos habitantes da diáspora. (ALMADA, 1990 apud AUGUSTO, 2007, p. 88)
Assim como NZé di Sant’ y Agu, Erasmo Cabral D’Almada tem grandes poemas que resgatam
subjetivamente acontecimentos objetivos da história, não só cabo-verdiana como africana e mesmo universal
quando se trata de lutas de libertação contra um elemento social dominante. O próprio autor, no entanto,
assinala algumas diferenças entre ambos ao passo que também a mobilidade da linha fronteiriça entre suas
obras:
A poesia de Erasmo Cabral D’Almada quer significar uma visão desmistificadora e satírica de Cabo
Verde (aliás complementadora ou antitética da poesia de NZé de Sant’ y Agu) e/ou do mundo no qual
o poeta deambula desenvergado de inibidoras vestes identitárias, mesmo quando carregada da
veemência de uma profissão de fé que é iminentemente solidária e humanista. (...) Admito todavia que,
devido ao comum chão de atribulações históricas e telúricas que ambos pisam e esgaravatam, podem
ser bastante fluídas as fronteiras entre as escritas desses dois nomes poéticos. Daí, aliás, que, mais que
heterônimos no sentido exacto do termo alguns prefiram considerá-los como semi-heterônimos.
(ALMADA, s/d apud GOMES, 2010, p. 337)
A questão de atestar ou não o uso do termo heteronímia não é, entretanto, o foco deste trabalho, sendo
importante apenas considerar certo espaço comum que ocupam esses dois nomes literários de Almada.
Partamos então para análise do poema.
O texto que escolhemos para análise é o longo “Australidades (na madrugada dos sons)”, que consta
no livro À Sombra do Sol (2010) e o faremos com base na análise que realiza Ricardo Silva Ramos de Souza
(que também utiliza o nome Ricardo Riso3) em artigo publicado em Cadernos Cespuc nº 20, 2010.
O longo poema é classificado por Souza como uma “narrativa épica” (SOUZA, 2010, p. 314) utilizando
como embasamento para tal uma citação de Massaud Moisés, pois “o canto que brota dessa cosmovisão
Neste trabalho citado o autor se identifica como Ricardo Silva Ramos de Souza, do que o citaremos como “SOUZA”. Nos dois
trabalhos citados anteriormente este se identifica como Ricardo Riso, do que utilizamos “RISO”, respeitando a identificação do autor
em cada trabalho.
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totalizante é muito dele, poeta, mas também de toda a gente, de seu povo, de toda a Humanidade (...) pela
profunda universalidade decorrente” (MOISÉS, 1968 apud ibid.). O gênero não é, portanto, uma escolha
aleatória, pois, se o eu-lírico busca justamente um resgate histórico por meio de um denominador comum –
seja o processo de colonização, de dominação sobre o continente africano e não só ele –, este gênero está
intimamente ligado à universalidade proposta pela reflexão entorno de uma história coletiva.
O poema, assim como “parábola do castanho sofrimento”, gira ao redor de uma estrutura anafórica,
marcadamente os versos “Na madrugada dos sons/ não me posso esquecer.” Em um desses retornos o autor
nos pede para relembrarmos a figura histórica do bravo guerreiro Shaka, rei dos Zulus, “ó grande monarca
negro/ ó imperador dos bantus meridionais” (Almada, 2010 apud ibid.) e também em “Na madrugada dos
sons/ não posso me esquecer/ shaka/ os séculos passados/ sobre tua inconclusa guerra/ e a opressão durando”
(ibid.), de forma que busca contar uma história que não consta nos registros coloniais, que não é repassada
“por aqueles que pretendem perpetuar as trevas da opressão” (ibid.).
O eu-lírico, seguindo em busca de contar esses eventos que o opressor deseja que fiquem incólumes,
relembra também que o sofrimento dos povos africanos não começou com os europeus. Séculos antes foram
acossados por séries de invasões árabes conforme relata Carlos Moore:
‘tráficos negreiros’ começaram antes do século IX d.C., bem antes que os europeus pensassem em sair
da Europa. No século XVI, quando se inicia o tráfico pelo Atlântico, já haviam saído da África, para
serem escravizados no Oriente Médio e na Ásia Meridional, dezenas de milhões de africanos. (MOORE,
2009 apud ibid., p. 315)
E também conforme faz constar em sua narrativa ao lado da inevitavelmente ácida voz que vem de um
lugar comum ao lado inferior do processo dominatório, e, sendo externo ao dominante, pode descrevê-lo de
modo mais nu:
e a opressão durando/ com a implacável irrupção dos cavaleiros pardos (...)/ ofensas e versículos
sagrados em punho/ de cabeças cobertas de turbantes tisnados/ do religioso fervor dos apóstolos do
apocalipse/ do ímpeto purificador dos guardiães dos paraísos/ terrestres e celestes das intocadas
virtudes/ das suas setenta e duas virgens nuas e sentadas/ isentas de todos os pecados excepto dos que
são/ lícitos à concupiscência dos senhores dos haréns (...)/ das súplicas à piedade dos noventa/ e nove
nomes de deus todo-poderoso/ de allah o muito misericordioso (ALMADA, 2010 apud SOUZA, 2010,
p. 315-316)
Não somente os árabes, desse primeiro momento histórico, como também os cristãos são despidos
sarcasticamente pelo eu-lírico além de outras religiões cujos fiéis tentaram suplantar sobre a violenta
destituição das religiões autóctones africanas:
e a opressão durando/ com as inúmeras conversões/ de negros pagãos e animistas de brancos bárbaros/
e politeístas de castanhos cultores do natural cromatismo/ das plantas do canto diverso das aves de jeová
da cruz (...)/ versados nos caracteres amáricos da bíblia sagrada/ nas letras coptas da palavra de deus
nos hinos evangélicos/ dos pastores protestantes nos cânticos dos padres e das/ procissões aos santos
padroeiros católicos (...)/ da blasfémia da penitência e do arrependimento/ devidos às rezas fingidas nas
missas católicas/ e no seu arrevesado e inacessível latim (...)/ à bíblia desafecta do sermão da montanha/
da parábola do bom samaritano do amor ao próximo/ da aceitação dos humanos pecados da carne do
perdão (ibid., p. 316)
O eu-lírico vai de encontro a qualquer discurso pós-colonizatório de minimização da tragédia coletiva
que foram os períodos de tráfico escravo e de colonização que aparece contraposta à violência do restante dos
versos, pela expressão “ditas de pacificação”:
imponentes marcos para a delimitação do território/ e das terras da fronteira das recém-conquistadas/
colónias europeias dos chãos tribais dos sobados/ reinos e impérios negro-africanos subjugados/ em
longas e mortíferas guerras coloniais/ de ocupação ditas de pacificação (ibid., p. 317)
A mesma ironia corrosiva é utilizada com relação a um aspecto específico da dominação, a alienação
do outro, que a certo ponto passa a não reconhecer mais a relação de poder em que está inserido, entretido que
esteja pelos múltiplos disfarces desta, por exemplo, a democracia:
e a opressão metamorfoseando-se/ com a ávida aprendizagem/ dos morosos trâmites do voto livre (...)/
miraculados das urnas do escrutínio (...)/ das vozes lúcidas das vozes despertas/ das vozes soberanas do
povo/ amiúde armadilhadas assaltadas/ sequestradas conspurcadas/ desperdiçadas pelo rosto corrupto/
da astúcia da farsa da fraude/ do tráfico de consciências (ibid., p. 317-318)
O levantamento histórico presente no poema é também formado por inclusão de chavões e slogans
políticos da época da luta de libertação como “tudo pela revolução, nada contra a revolução” e “tudo pela
nação, nada contra a nação” (ibid, p. 318).
O discurso internacional da solidariedade realizado por via das ajudas humanitárias é denunciado
como, em realidade, conservador das diferenças e da relação de domínio que se estabelece na propagação da
miséria: “das suas humanitárias remessas/ de solidariedade e caridade cristã/ expropriadas pelos novos
cúmplices/ da plutocracia nómada e transnacional” (ibid., p. 318-319).
O eu-lírico inclui em sua narrativa épica também menções à própria literatura cabo-verdiana. Esse
recurso de intertextualidade dá um tom de agigantamento a toda parte final do poema, que se torna uma
“lâmina afiando-se/ nos tempos contemporâneos” (ibid., p. 319), e que vai buscar ainda mais força “nas
palavras/ do poeta da ilha de nome santo/ nas penas do seu coração negro/ de origens mistas ancorado em
África / os negros não morrem os negros/ não morrerão nunca os negros” (ibid.), que são menção ao poema
“Fragmento Blues” de Francisco José Terneiro:
E se/ ainda fico triste/ Langston Hughes/ e Countee Cullen/ Vêm até mim/ Cantando o poema do novo
dia / – ai! os negros não morrem / nem nunca/ morrerão!// (...) logo com eles quero cantar/ logo com
eles quero lutar/ – ai! os negros não morrem nem/ nem nunca morrerão! (DASKÁLOS, 2003 apud
SOUZA, 2010, p. 319)
É com os versos inspirados nesses de Terneiro que o eu-lírico vai relembrar, por fim, a contínua
superação que é a história dos povos africanos. Em direção a uma maior universalização, ainda nos trechos
finais, num estado elegíaco, nos surgem menções a grandes líderes de lutas de libertação de outros países como
o haitiano Toussaint Louverture e Ernesto Che Guevara:
das vozes/ guerrilheiras de el che e das suas imperecidas hostes/ de camponeses índios mestiços negros
e brancos/ gretados pelo suão e pelo sol da revolução/ movendo-se pelas américas sonhadas/ por
tousssaint louverture antónio maceo/ simão bolivar josé marti farabundo marti/ e pelos decapitados
inconfidentes de minas gerais (ALMADA, 2010 apud SOUZA, 2010, p. 320)
O processo anafórico, é agora utilizado como endereçamento a um interlocutor, “Os negros não
morreram, nem nunca morrerão/ shaka”, como a lembrar o antigo rei que a batalha perdida por este não foi
nem de longe o fim da guerra que se estende por toda a história do continente africano; retomando a
responsabilidade da luta o eu-lírico afirma insistentemente que a derrota só vem com a morte e que, logo, essa
guerra ainda não acabou, e da parte da resistência, não acabará. O poema acaba com esta afirmação na
sequencia da homenagem à grandes artistas negros e lembrando a posição de líder de uma nação dominante a
que chegou o negro, Barack Obama, de forma que o encerramento ocorre por deixar em aberto a luta que
continua a correr:
com os fervorosos sermões musicais/ de joseph kabassele miriam makeba/ fela kuty farka ali touré
francis bebey (...)/ com as rítmicas invectivas/ de bob marley/ e das suas redemption songs/ e das suas
songs of freeedom ressoando/ nos compassivos tempos de nelson mandela/ nas pós-invernais estações
nos redentores vendavais/ nas promessas pós-raciais das esperadas/ américas de barack obama/ os povos
negros não morreram/ nem nunca morrerão/ shaka/ os povos africanos não pereceram/ nem jamais
perecerão (ibid., p. 320-321)
Conforme podemos verificar nesta análise, a força que impulsiona todo o poema, a tarefa à qual se
propõem o eu-lírico, é justamente a da conscientização histórica dos povos africanos e dominados com relação
a seu passado de lutas. Se o principal aspecto utilizado por NZé di Saint’ y Agu é a terra, e com essa, as
metaforizações telúricas e míticas da história cabo-verdiana, Erasmo Cabral de Almada, como cosmopolita,
se volta para a consciência de luta. É em torno da dialética da dominação que gira o poema, se fazendo voz da
história não oficial porque do ponto de vista mais baixo da hierarquia estipulada pelo outro.
5. Conclusão sobre a análise das obras dos heterônimos poetas de José Luís Hopffer Almada
Podemos constatar um fio que une a obra dos três heterônimos (ou nomes literários) poéticos de José
Luís Hopffer Almada como sendo justamente o fomento à resistência e à resiliência não só do povo caboverdiano como de todos os povos Africanos. Discurso esse que se emancipa de bandeiras estéticas, quaisquer
que sejam, pelos seus polimorfismo e polifonia, voltando-se primordialmente à condição política do homem
cabo-verdiano/africano e por consequência, à consideração do importante papel social que é facultado aos seus
artistas e intelectuais.
Por fim, deixamos aqui um excerto da entrevista concedida por José Luís Hopffer Almada ao semanário
cabo-verdiano A Nação, que foi publicado em sua edição nº 92 e na qual o autor fala sobre a memória, aspecto
tão importante em sua obra e também sobre a função do escritor:
A memória é um lugar onde se podem resguardar muitas vivências e ocorrer muitos milagres. Lugar de
refúgio e de ancoragem, pode por outro lado ser constantemente reencenado nos termos propostos pela
imaginação e pelo engenho do criador que se propõe revisitá-la. (...) Contra a amnésia (deliberada e
induzida) há que contrapor a memória e as suas revisitações. (...) A interpretação do passado mediante
o discurso científico não substitui todavia o que ao poeta, ao escritor e ao artista da palavra compete:
criar emoções e comoções presentes com o olhar debruçado sobre as circunstâncias e os afectos dos
nossos antepassados, reencenados no palco imaginário da nossa memória e da nossa genealogia.
(ALMADA, 2009 apud SOUZA, 2010, p. 315)
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