UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
ANTONIA CLAUDENE DE LIMA SANTOS
MEMÓRIA E NAÇÃO EM EL JINETE INSOMNE
2012
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MEMÓRIA E NAÇÃO EM EL JINETE INSOMNE
Por
ANTONIA CLAUDENE DE LIMA SANTOS
Mestrado em Letras Neolatinas - Literaturas Hispânicas
Dissertação de Mestrado em Literaturas Hispânicas,
apresentada à Coordenação dos cursos de PósGraduação em Letras da Universidade Federal do Rio
de Janeiro.
Orientadora: Professora Doutora Cláudia Heloisa
Impellizieri Luna Ferreira da Silva.
Faculdade de Letras da UFRJ
1º. Semestre de 2012
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Memória e nação em El jinete insomne
Antonia Claudene de Lima Santos
Orientadora: Professora Doutora Cláudia Heloisa Impellizieri Luna Ferreira da Silva.
Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Letras
Neolatinas da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, como parte dos
requisitos necessários para a obtenção do título de Mestre em Letras Neolatinas
(Área de concentração: Estudos Literários Neolatinos – Opção: Literaturas
Hispânicas).
Examinada por:
_________________________________________________________
Presidente, Profa. Doutora Cláudia H. Impellizieri Luna Ferreira da Silva
_________________________________________________________
Profa. Doutora Silvia Inés Cárcamo de Arcuri – UFRJ
_________________________________________________________
Profa. Doutora Rossi Alves Gonçalves – UFF
_________________________________________________________
Profa. Doutora Mariluci da Cunha Guberman – UFRJ, Suplente
_________________________________________________________
Profa. Doutora Amanda Leticia Oliveira Nascimento do Amaral - UFRJ, Suplente
Rio de Janeiro
Janeiro de 2012
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AGRADECIMENTOS

A minha família, pelo incentivo e compreensão de sempre;

A minha amiga Amanda Oliveira, pelo apoio, incentivo, carinho e
compreensão constantes;

À Profª.Drª. Cláudia Luna, pela orientação, dedicação, carinho e acolhimento
durante o Mestrado;

Às Professoras Silvia Cárcamo e Rossi Alves, pelas críticas construtivas
oferecidas durante a elaboração da dissertação;

À Professora Bella Jozef pelo apoio, carinho e críticas preciosas durante suas
aulas;

À Professora Mariluci Guberman, pelas críticas construtivas durante o exame
de seleção para o mestrado;

Às Professoras Silvia Cárcamo, Rossi Alves, Mariluci Guberman e Amanda
Oliveira por terem aceito participar desta banca;

Aos meus queridos amigos de todas as horas, que suportaram minha tensão
pré-defesa e que ao longo deste trabalho foram grandes incentivadores:
Diogo Moreno, Beth Quireza, Alessandra Santos, Maria de Fátima Vieira,
Adriana Ortega, Márcio Pinheiro;

À CAPES, pela bolsa de Mestrado;
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RESUMO
MEMÓRIA E NAÇÃO EM EL JINETE INSOMNE
Antonia Claudene de Lima Santos
Orientadora: Professora Doutora Cláudia H. Impellizieri Luna Ferreira da Silva
Resumo da Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação
em Letras Neolatinas, Faculdade de Letras da Universidade Federal do Rio de
Janeiro – UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de
Mestre em Letras Neolatinas (Área de concentração: Estudos Literários Neolatinos –
Opção: Literaturas hispânicas).
A América Latina caracteriza-se por uma grande diversidade cultural, que se
expressa, na maioria das vezes, por uma relação desigual de poder entre seus
diferentes grupos culturais. As tensões provocadas pelo conflito de interesses de
cada um desses grupos e pelas contradições entre a vida dessa população e o seu
desejo de uma sociedade mais igualitária possibilitam a criação de condições
favoráveis para o surgimento de espaços nacionais nos quais determinados grupos
sociais não se incluem no projeto de comunidade imaginada.Este choque cultural
revela também que se estes grupos se mantêm à margem da nação, isto ocorre
porque a historiografia e processo de construção dos projetos nacionais
privilegiavam uma certa camada da população e sua perspectiva histórica. Nesta
dissertação, procuraremos mostrar como a questão da representação da nação e o
papel desempenhado pela memória coletiva na escrita de uma história dos vencidos
são tratados no romance El jinete insomne do peruano Manuel Scorza. Para esse
fim, analisaremos a representação da nação no romance e a função da memória
coletiva como um elemento possibilitador para a construção da história dos
vencidos. Em El jinete insomne a nação é representada como uma comunidade na
qual o indígena figura às margens da sociedade, demonstrando, assim, as fissuras
no discurso hegemônico que prevê uma imagem harmoniosa e homogênea da
nação. A questão da memória coletiva, portanto, aparece como uma forma de
resistência e oposição a esta ordem estabelecida e tem como fim principal construir
uma história na qual a visão dos vencidos possa ser conhecida.
Palavras-chave: nação, memória coletiva, heterogeneidade discursiva, neoindigenismo, literatura peruana
Rio de Janeiro
Janeiro de 2012
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RESUMEN
MEMORIA Y NACIÓN EN EL JINETE INSOMNE
Antonia Claudene de Lima Santos
Tutora: Profesora Doctora Cláudia H. Impellizieri Luna Ferreira da Silva
Resumen de la Memoria presentada al Programa de Pós-Graduação em Letras
Neolatinas, Faculdade de Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ,
como requisito parcial a la obtención del título de Máster en Letras Neolatinas (Área
de concentração: Estudos Literários Neolatinos – Opção: Literaturas Hispânicas).
América Latina se caracteriza por una gran diversidad cultural, que se expresa,
frecuentemente, por una relación desigual de poder entre sus diferentes grupos
culturales. Las tensiones provocadas por el conflicto de intereses de cada uno de
eses grupos y por las contradicciones entre la vida de esa población y por su deseo
de una sociedad más igualitaria posibilitan la creación de condiciones favorables
para el surgimiento de espacios nacionales en los cuales determinados grupos
sociales no se incluyen en el proyecto de comunidad imaginada. Este choque
cultural revela también que si estos grupos se mantienen en la margen de la nación,
esto ocurre porque la historiografía y el proceso de construcción de los proyectos
nacionales privilegiaban una parte de la población y su perspectiva histórica. En esta
memoria, procuraremos mostrar como la cuestión de la representación de la nación
y el papel desempeñado por la memoria colectiva en la escrita de una historia de los
vencidos son tratados en la novela El jinete insomne del peruano Manuel Scorza.
Para ese fin, analizaremos la representación de la nación en la novela y la función
de la memoria colectiva como un elemento posibilitador para la construcción de otra
historia, la historia de los vencidos. En El jinete insomne la nación es representada
como una comunidad en que el indígena figura en los márgenes de la sociedad,
demostrando, por lo tanto, las fisuras en el discurso hegemónico que prevee una
imagen harmoniosa y homogénea de la nación. La cuestión de la memoria colectiva,
por lo tanto, surge como una forma de resistencia y oposición a este orden
establecido y tiene como fin principal construir una historia en que la visión de los
vencidos pueda ser conocida.
Palabras-clave: nación, memoria colectiva, heterogeneidad discursiva,
neo-
indigenismo, literatura peruana
Rio de Janeiro
Enero, 2012
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SUMÁRIO
1 – INTRODUÇÃO………………………………………………………………………….9
2- PERU: UMA NAÇÃO FRAGMENTADA
2.1. Conceito de nação e consciência nacional.........................................................14
2.2 . Peru: uma totalidade contraditória.....................................................................25
2.3 . Buscando a nação peruana: do indigenismo ao neo-indigenismo no Peru .....33
3 – AS “OUTRAS MEMÓRIAS”
3.1. Memória coletiva e história: permanência e mudança........................................41
3.2. Homens-memória:memória coletiva e história nas sociedades de cultura oral..44
3.3. O tempo mítico, o tempo histórico e suas implicações na escrita da História....62
4 – MEMÓRIA E NAÇÃO: CONFIGURADORES DE “OUTRA” REALIDADE
4.1. As configurações da nação em El jinete insomne...............................................82
4.2. As configurações da memória em El jinete insomne...........................................93
4.3. As relações entre tempo, memória e nação em El jinete insomne...................104
5 – CONCLUSÃO.....................................................................................................118
6 – BIBLIOGRAFIA...................................................................................................120
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1- Introdução
A América Latina caracteriza-se, principalmente, pela variedade de povos e
culturas que formam as nações que conhecemos atualmente. Durante o período da
conquista houve um embate entre a cultura européia e a cultura dos povos
autóctones que aqui se encontravam. Esse processo histórico violento foi marcado
pela imposição de uma cultura, tida como superior, sobre outra, vista com inferior. A
chegada dos europeus ao continente significou não somente a perda do domínio
sobre o espaço onde viviam os povos autóctones, mas a perda também de várias
dimensões que compunham a realidade desses povos.
Essa nova percepção da realidade que chegou com as caravelas européias
era a história modernizadora que desembarcou para entrar em conflito com um
mundo onde o passado apresentava importância fundamental para a compreensão
dos fatos. A chegada dos conquistadores produziu uma transformação brusca na
forma como os povos indígenas percebiam o tempo, que agora havia deixado de ser
matéria dos mitos e deveria ser construído a cada dia, sem o auxílio dos adivinhos.
Esta interferência no modo como esses povos viviam e se organizavam política e
socialmente não ocorreu de maneira uniforme na América Latina, pois, enquanto em
países como a Argentina os povos indígenas foram exterminados quase
completamente, em países como Peru, Bolívia e Equador, representam, ainda no
século XIX, a maior parte da população que os compõe.
Dessa forma, existem na América diversos países que apresentam uma forte
presença da cultura indígena. Em países como o Peru há vários estudos, como os
do antropólogo José María Arguedas e do historiador Alberto Flores Gallindo, que
comprovam a sobrevivência de comunidades e regiões nas quais a cultura indígena
sobrevive e tem grande influência na forma de interpretar a realidade. A dualidade e
o conflito cultural entre estas duas culturas, a ocidental e a autóctone, tem suas
raízes no período da conquista, no entanto, sobrevive em países como o Peru onde
a presença indígena é muito representativa.
Ao longo do processo de independência dos países latino-americanos, houve
a construção dos imaginários nacionais e a adoção de uma determinada perspectiva
para contar a historia oficial da nação. Assim, a perspectiva adotada foi aquela da
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elite letrada que fazia parte da incipiente burguesia que se formava. As populações
indígenas ficaram à margem desse processo, sendo consideradas, em muitos
casos, como um ‘entrave’ para a modernização e consolidação das nações. Dessa
forma, em países como o Peru, buscou-se ‘peruanizar’ os indígenas, realizando um
apagamento de sua cultura e de seu papel na construção da nação.
A obra do autor que constitui nosso corpus
pode ser vista como uma
narrativa que buscou não somente representar essas contradições da sociedade
americana, mas denunciar os confrontos surgidos dessa dualidade. O autor realiza a
retomada do modelo de descrição da realidade adotado pelos cronistas da
conquista; entretanto, como afirma Manuel Scorza, sua escrita ocorre a partir do
olhar do outro, do indígena peruano, mostrando que a realidade apresenta diversas
interpretações e depende da perspectiva de quem narra a história. A “inserção” da
visão desses povos na história oficial apresenta-se como uma questão que até os
dias atuais não se resolveu, demonstrando, como afirma Walter Benjamim, que o
investigador histórico privilegia uma visão da história e identifica-se em geral com a
visão dos vitoriosos, segundo o pensador alemão:
A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que
vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de
história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos
que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção (...).
(BENJAMIM, 1987, p. 226)
Assim, devemos buscar uma concepção de história que não seja mutilada,
mas que integre a visão desses povos que foram excluídos do processo histórico por
ocupar a posição desprivilegiada de “vencidos”. Entretanto, esse processo pode
apresentar vários percalços, uma vez que a maioria dos povos indígenas
americanos não utilizava a escrita e fazia a narração do seu passado através da
tradição oral. Partindo da oposição entre memória coletiva e história, Maurice
Halbswachs afirma que a primeira é transmitida através da tradição oral e
dificilmente será lembrada pelas gerações posteriores, enquanto a segunda não
será esquecida, já que é registrada através da escrita; portanto, para que a memória
coletiva não caia no esquecimento deve-se realizar o seu registro através da escrita.
No entanto, como já vimos anteriormente, a escrita da história é mediada,
privilegiando, geralmente, a perspectiva de visão dos vencedores.
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A obra do escritor peruano Manuel Scorza se insere nesse projeto que busca
fazer emergir a voz do outro, privilegiando uma outra perspectiva da história,
trazendo para o momento atual questões que desde a conquista da América não se
resolveram. Entretanto, é, sobretudo em El jinete insomne, terceiro romance que
compõe a sua pentalogia Guerra silenciosa, que o escritor peruano aborda a
questão da nação e da memória como elementos fundamentais para a cosmovisão e
escritura da história do povo indígena, demonstrando, como o próprio autor afirma,
que a América Latina é um arquipélago de tempos desconexos, onde uma cultura
que remonta aos tempos da conquista sobrevive e convive, conflituosamente, com a
cultura ocidental moderna.
Em síntese, o tema central de nossa dissertação de mestrado é a questão da
representação da nação e o papel desempenhado pela memória na escritura da
história dos vencidos no romance El jinete insomne, partindo de uma compreensão
do romance neo-indigenista como uma obra que pertence ao universo das literaturas
heterogêneas, no sentido definido por Antonio Cornejo Polar (2000).
Como já exposto anteriormente, o processo de conquista da América gerou o
choque entre várias culturas distintas, interferindo radicalmente na vida dos povos
autóctones. Essa interferência provocou a perda do domínio do espaço e do tempo
no qual viviam estas populações, estabelecendo uma relação conflituosa que não
cessou ainda no século XX, em países como o Peru. Trazendo a questão do
indígena para os tempos atuais, mais precisamente a década de 60, do século XX,
Scorza demonstra que esses confrontos sobrevivem, coexistindo, assim, em um
mesmo espaço nacional uma cultura que apresenta uma visão mítica da realidade e
outra localizada no tempo histórico moderno.
Este modo do indígena de compreender a realidade através de um tempo
mítico que propunha uma história baseada na memória coletiva e transmitida através
da tradição oral, provocou, assim como o privilégio dado pelo investigador histórico à
visão dos vencedores, uma exclusão da perspectiva do indígena da história oficial e
do processo de construção do imaginário nacional, demonstrando que o confronto
de culturas teve como consequência não só a imposição de uma cultura sobre outra,
mas também o “apagamento” da visão deste povo da história oficial.
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Considerando esses elementos, pretendemos problematizar as seguintes
questões:
a) Como está representada a nação na obra El jinete insomne?
b) Qual o papel desempenhado pela memória coletiva na escrita da história dos
vencidos em El jinete insomne?
No romance de Scorza os movimentos indígenas que buscam resistir e lutar
por uma melhor situação de vida e por um espaço em seu país, demonstram que o
discurso hegemônico de uma nação harmoniosa é totalmente problemático se
analisamos países com a realidade sócio-histórica peruana. Deste modo, as
representações da questão nacional no romance estudado demonstram que a nação
peruana é uma totalidade contraditória na qual o choque entre duas mentalidades e
duas concepções de mundo permanece desde a conquista até os tempos atuais.
A memória coletiva ,representada pela figura do jinete insomne, desempenha
a função de escrever a História a partir de uma nova perspectiva, a dos vencidos. A
manutenção da memória coletiva dos indígenas é uma forma de resistir ao discurso
oficial e reivindicar outras versões da História oficial, em que os indígenas possam
ser reconhecidos como parte integrante da nação.
Como o questionamento acerca da construção do imaginário nacional e da
memória como elementos fundadores de uma nova história, a história dos vencidos,
se relaciona também com a questão da nação e da consciência nacional, realizamos
no segundo capítulo de nossa dissertação uma breve exposição sobre esta
temática. Iniciamos nossa exposição com os estudos de Benedict Anderson, que
apresenta as origens da consciência nacional e o conceito de nação de uma forma
mais geral, e seguimos, então, para as discussões postuladas por José Carlos
Mariátegui e Antonio Cornejo Polar, já que os dois últimos críticos expõem seu olhar
sobre a realidade sócio histórica peruana e auxiliam a compreensão da discussão
proposta por Scorza no romance que constitui nosso corpus.
No terceiro capítulo realizamos uma explanação sobre a noção de memória
coletiva e memória histórica, frisando a importância destes conceitos para a
construção de uma história dos vencidos e demonstrando que, a partir das
sociedades que tomamos como referência, memória coletiva e história podem ser
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termos equivalentes ou antagônicos, assim como mito e história podem também
assumir o mesmo significado. As noções de tempo histórico e tempo mítico também
ocuparam parte deste capítulo, pois se relacionam diretamente com a concepção de
história e de historiografia.
No quarto capítulo realizamos a análise de nosso corpus, baseando-nos,
principalmente, nos conceitos de nação e consciência nacional expostos por
Benedict Anderson e Cornejo Polar; nas propostas de Maurice Halbwachs e Jacques
Le Goff para a definição de memória coletiva; nas definições de Martín Lienhard,
Michel de Certeau e Walter Benjamin para a escrita da história; nos conceitos de
tempo mítico e tempo histórico apresentados por Mircea Eliade e Walter Benjamin,
respectivamente.
A temática da nação e da memória e de suas representações no romance
envolve questionamentos complexos, portanto, pretendemos na dissertação que ora
apresentamos, problematizar estas questões a partir de um olhar que leva em
consideração o contexto sócio histórico peruano e suas influências na representação
desta temática no romance.
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2- PERU: UMA NAÇÃO FRAGMENTADA
Neste capítulo realizaremos uma breve exposição acerca das origens da
nação e da consciência nacional, partindo inicialmente de uma perspectiva geral
para depois pensarmos no contexto sócio histórico peruano. Esta temática dialoga
também com as noções de indigenismo e neo-indigenismo, uma vez que estes
movimentos literários no Peru representaram uma busca por outro projeto de nação
peruana. Dessa forma, estes movimentos literários também terão espaço neste
capítulo.
2.1 Nação e consciência nacional
Em Comunidades imaginadas, obra na qual Benedict Anderson (2009)
discorre sobre os conceitos de nação e nacionalismo, o autor afirma que o
nacionalismo nasce na Europa Ocidental no final do século XVIII em um momento
no qual o Iluminismo e a Revolução Francesa estavam destruindo a legitimidade dos
reinos dinásticos e de ordem divina.
O surgimento dos conceitos de nação e consciência nacional somente foi
possível através da ocorrência de vários fatos históricos que possibilitaram que o
homem reconstruísse sua concepção de língua, organização social e temporalidade.
A primeira concepção a ser modificada foi a de que uma certa língua escrita oferecia
acesso à verdade ontológica.
As comunidades religiosas européias e asiáticas tinham a noção de que
pertenciam a uma mesma comunidade central cuja língua unificava aqueles que
pertenciam à religião. A língua nessas comunidades religiosas tinha um papel
sagrado, assim, os seus membros se sentiam ligados a uma ordem supraterrena de
poder, que existia graças à verdade ontológica oferecida pelo conhecimento das
línguas sagradas. Nestes grupos religiosos a adesão de qualquer outro indivíduo à
comunidade ocorria de forma mais simples do que nas comunidades que originaram
as nações, já que estes povos acreditavam no “sacramentalismo único” das línguas
que utilizavam e o acesso à comunidade ocorria através do conhecimento da língua
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sagrada. Este fato permitia que indivíduos que pertencessem a regiões totalmente
distintas se tornassem membros de uma mesma comunidade.
A coesão inconsciente que existia nestas comunidades religiosas foi
diminuindo a partir do final da Idade Média. As razões que levaram ao declínio deste
tipo de pensamento foram as explorações a regiões que não pertenciam à Europa, o
que permitiu a ampliação do horizonte cultural e geográfico do homem europeu. A
partir do conhecimento de outras regiões, o homem europeu foi levado a pensar em
seu território como uma unidade limitada e demarcada geograficamente. Outro fator
que levou o homem europeu a modificar seu pensamento acerca da unidade
inconsciente de sua comunidade religiosa foi um gradual declínio da noção de que a
língua era sagrada.
As línguas que mais tarde dariam origem ao inglês, francês, entre outras,
passaram a ocupar cada vez mais espaço nas obras escritas; assim, o uso do latim
passou por um processo de declínio, o que revelava um fenômeno mais amplo no
qual as comunidades sagradas unidas através das antigas línguas sacras passavam
a se territorializar, pluralizar-se e fragmentar-se.
Outro fator que contribui para o surgimento da ideia de nação foi a
modificação do conceito de organização social. O homem europeu acreditava que a
sociedade se organizava naturalmente em torno de monarcas que governavam por
apresentar uma graça divina. Cada reino era composto por súditos e não por
cidadãos, os reis tinham uma linhagem e não se “misturavam” com o restante da
população. A expansão dos reinos ocorria através dos casamentos e das guerras;
assim, as alianças dinásticas reuniam povos completamente diferentes sob novos
vértices.
Durante o século XVII a legitimidade do monarca sagrado começou a declinar
na Europa Ocidental. Diversos fatos históricos levaram a este declínio, como a
decapitação do rei Carlos Stuart em 1649, na primeira revolução ocorrida no mundo
moderno europeu. Outros fatos como a ocupação do trono de um dos mais
importantes Estados europeus por um protetor plebeu, entre outros acontecimentos
históricos, levaram a uma nova forma de pensar a organização social na qual o rei
não teria mais um poder divino, tampouco seria o centro do poder.
15
A terceira crença a sofrer modificação foi a da temporalidade ,vista de uma
forma na qual a cosmologia e a história se confundem e as origens do homem e do
mundo são iguais. O homem medieval pensava o tempo como uma simultaneidade
ao longo do tempo, não havia uma separação entre passado e presente, tampouco
via a história como uma cadeia de causas e efeitos. Este homem passou de uma
concepção de tempo “messiânico” para uma ideia de tempo na qual a
simultaneidade cruza o tempo e é marcada pela coincidência temporal. A
modificação nesta concepção está aliada ao surgimento de dois produtos culturais
na Europa durante o século XVIII: o romance e o jornal.
O aparecimento do capitalismo editorial e da imprensa permitiu que as
pessoas se relacionassem de uma forma totalmente nova. Com o advento da
imprensa, as pessoas passaram a perceber que as notícias que liam em um jornal
poderiam ser lidas naquele exato momento por outro membro de sua comunidade,
ainda que ambos não se conhecessem. Desse modo, o desenvolvimento da
imprensa ocupou um papel fundamental na reestruturação da crença de
temporalidade do homem, uma vez que possibilitou a criação de ideias totalmente
inovadoras sobre a concepção de simultaneidade e a rápida veiculação do fluxo de
informações.
Além de citar a imprensa como um dos produtos culturais que possibilitaram
pensar em uma nova ideia de temporalidade, Anderson expõe a grande importância
que o surgimento do romance1 moderno provocou para modificar a noção de
simultaneidade do homem. Segundo o crítico, a imprensa e o romance moderno
foram elementos culturais protagônicos para que o homem adquirisse a concepção
de simultaneidade que tem nos dias atuais, passando de uma concepção de “tempo
messiânico”, no qual há uma simultaneidade de passado e futuro em um presente
instantâneo, a uma concepção de “tempo vazio e homogêneo”, no qual a
1
A propósito do papel do romance moderno na perspectiva de uma nova forma de pensar o tempo,
Ian Watt em sua obra A ascensão do romance (1990), aponta que o romance moderno/realista
europeu representou uma ruptura com a tradição literária anterior de utilizar histórias atemporais para
a reflexão de verdades imutáveis e morais. No romance moderno, o enredo utiliza a experiência
passada como a causa da ação presente, assim, há o estabelecimento de uma relação causal que
atua através do tempo e substitui a forma de pensar a noção de tempo das narrativas mais antigas.
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simultaneidade cruza o tempo e é marcada pela coincidência temporal e medida
pelo relógio e pelo calendário.
Dessa forma, a grande inovação trazida pelo romance moderno, segundo
Anderson, é o fato de que todas as ações que os personagens da narrativa realizam
ocorrem ao mesmo tempo no relógio e no calendário sem que as pessoas se
conheçam, possibilitando que se pensasse em uma sociedade que vivesse em um
tempo vazio e homogêneo. Segundo o crítico esta inovação foi fundamental para
que se pensasse no conceito de nação, uma vez que:
A ideia de um organismo sociológico atravessando cronologicamente um
tempo vazio e homogêneo é uma analogia exata da ideia de nação, que
também é concebida como uma comunidade sólida percorrendo
constantemente a historia em sentido ascendente ou descendente. Um
americano nunca vai conhecer, e nem sequer saber o nome, da imensa
maioria de seus 240 milhões de compatriotas. Ele não tem ideia do que
estão fazendo a cada momento. Mas tem plena confiança na atividade
constante, anônima e simultânea deles.
(ANDERSON, 2009, p. 56-57)
Assim, o romance moderno e a imprensa possibilitaram ao homem pensar em
comunidades de modo “horizontal-secular, transtemporais”, proporcionando os
meios técnicos para a representação do tipo de comunidade imaginada que seria
correspondente à nação.
Em sua análise sobre as origens da nação e da nacionalidade, Anderson
aponta ainda mais alguns fatores que possibilitaram o surgimento deste tipo de
consciência. Segundo o teórico, o fato de ter ocorrido uma interação entre o
capitalismo, a imprensa e a diversidade linguística humana foi decisivo para que a
noção de comunidade imaginada surgisse e originasse a ideia de nação. Assim, o
teórico afirma que:
Podemos resumir as conclusões dos argumentos apresentados até agora
dizendo que a convergência do capitalismo e da tecnologia de imprensa
sobre a fatal diversidade da linguagem humana criou a possibilidade de
uma nova forma de comunidade imaginada, a qual, em sua morfologia
básica, montou o cenário para a nação moderna.
(ANDERSON, 2009,p.82)
Estes fatos permitiram, portanto, que a ideia de nação moderna fosse
construída. Assim, baseando-se nestes argumentos, Anderson defende a proposta
de que a nação é uma comunidade política imaginada. O crítico afirma que a nação
17
é uma comunidade imaginada porque, embora os membros de uma nação não
conheçam todos os habitantes de seu país, eles terão em mente que apresentam
uma comunhão entre si.
Esta noção de comunhão se deve a três motivos centrais:
 a limitação territorial da nação, já que apresenta fronteiras finitas;
 a soberania nacional, pois o conceito de nação surgiu na época em que o
Iluminismo e a Revolução Francesa destruíam a legitimidade do reino
dinástico e hierárquico;
 a ideia de a nação ser imaginada como uma comunidade porque, embora
possam existir desigualdade e exploração dentro dela, a nação é vista como
uma grande fraternidade e fonte de camaradagem horizontal.
Analisando o caso da América Hispânica, Anderson expõe, como principais
elementos causadores dos movimentos de independência no continente, o aumento
do controle espanhol e a divulgação de ideias liberalizantes do Iluminismo na
segunda metade do século XVIII. Como as colônias falavam a mesma língua da
metrópole e as comunicações transatlânticas haviam melhorado, o fluxo de
doutrinas políticas e econômicas que surgia na Europa Ocidental era cada vez
maior, possibilitando que esta consciência nacional se desenvolvesse na América
Espanhola.
Anderson aponta algumas características peculiares do surgimento da
consciência nacional e das nações latino-americanas em relação ao caso europeu.
Uma das primeiras particularidades apontadas pelo crítico é o fato de a língua não
ter sido um fator decisivo no continente americano uma vez que as colônias falavam
o mesmo idioma que as metrópoles.
Outra característica apontada pelo autor é o fato de os movimentos de
independência terem “pouca espessura social”, uma vez que não foram organizados
pelas classes populares, mas pelos criollos. No caso de alguns países como a
Venezuela, o México e o Peru, Anderson aponta que o movimento de independência
foi motivado pelo medo da mobilização das “classes inferiores”.
Embora Anderson afirme que houve pouca participação das classes
desfavorecidas da população nos movimentos de independência, críticos como
18
Alberto Flores Gallindo2 (1986), entre outros, assinalam a importância de
movimentos de caráter emancipatório organizados pela população indígena na
época colonial.
Em países como o Peru, no decorrer do século XVIII, ocorreram uma série de
rebeliões na área andina, entretanto, a revolução organizada por Tupac Amaru, em
1780 na região de Cusco, foi a que apresentou com maior evidência as
características de um movimento nacionalista.
Tupac Amaru reivindicava a expulsão dos espanhóis, a restauração do
império Inca e a introdução de mudanças na estrutura econômica imposta pela
Espanha. Além dessas reivindicações, o movimento tupamarista, como assinala
Flores Gallindo (1986), pensava em construir um corpo político no qual convivessem
criollos, mestiços, negros e índios, dissolvendo a distinção entre as castas e
construindo um grupo de solidariedade entre todos que não fossem espanhóis. Essa
última característica, de acordo com o crítico, acentua o traço nacionalista da
revolução organizada por Tupac Amaru.
Dessa forma, observamos que os movimentos nacionais não foram
organizados somente pelos criollos: a população indígena e negra também lutou por
libertar-se do jugo espanhol e por ter uma nação própria, na qual pudesse se
reconhecer e exercer seus direitos e deveres.
Outro fator característico dos movimentos de independências da América
Hispânica apontado por Anderson é a noção de que as nações hispânicas foram
“imaginadas” pelos criollos. Sobre esta afirmação, Thomas Ward (2009) destaca que
os criollos tiveram um papel importante na formação dos novos Estados, no entanto,
estes grupos sociais não incluíram em seus projetos nacionais todos os elementos
que constituíam a nação. O crítico assinala que os criollos não conseguiram
‘imaginar’ suas comunidades nacionais de forma justa, já que não englobaram as
populações negras e indígenas, em sua maioria analfabetas, como parte integrante
2
É importante frisarmos que Benedict Anderson analisa a questão nacional da América Hispânica a
partir do olhar europeu, enquanto, autores como Alberto Flores Gallindo, Antonio Cornejo Polar e
José Carlos Mariátegui observam esta questão a partir da perspectiva peruana, pensando a
construção da nação peruana especificamente e abordando elementos peculiares ao processo de
formação nacional peruano.
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das futuras nações hispano-americanas. Em países como o Peru, o crítico expõe
que as comunidades andinas não foram levadas em conta nas formulações
daqueles que “imaginaram” a nação peruana.
A partir da independência todos aqueles que viviam nos territórios que
passaram a constituir as novas ‘nações’ não seriam mais indígenas, negros ou
mestiços, todos eram considerados como pertencentes a uma mesma nação; assim,
não havia mais ‘índios’ no Peru, mas peruanos.
Tomando como referência os países pertencentes à América Latina, podemos
verificar que desde a conquista da América os cronistas que escreviam sobre as
terras descobertas e os intelectuais que surgiram após as independências tiveram
um papel protagônico para a construção do conceito de nação e dos diversos
elementos que seriam a base, a essência da nação.
Doris Sommer (2004), em seu estudo sobre os romances nacionais da
América Latina, destaca a importância desses escritores para a construção dos
projetos nacionais. A estudiosa expõe que estes intelectuais não estabeleciam uma
diferença “entre ciência e arte, fato e narrativa, e consequentemente entre projetos
ideais e reais” (SOMMER, 2004, p.22). Assim, os narradores desse período
acreditavam que poderiam preencher as lacunas presentes nos discursos históricos
através de seus romances e projetar, dessa forma, um futuro ideal. Sommer destaca
que “os escritores foram encorajados tanto pela necessidade de preencher uma
história que ajudaria a dar legitimidade à nação emergente quanto pela oportunidade
de direcionar aquela história para um futuro ideal.” (ibidem)
A necessidade de construir a história das nações e do continente e o fato de a
história ainda ser uma ciência em formação levou vários intelectuais a buscarem nas
crônicas de conquista e memórias individuais a origem de nosso passado histórico.
O papel dos escritores na formação dos projetos nacionais é fundamental, já que,
assim como os cronistas, eles serão responsáveis por preencher os vazios deixados
pela história. Esse fato revela que a história passa a ser contada a partir de um
determinado ponto de vista e aquele que preenche as lacunas desse passado
histórico torna-se a origem da expressão local e independente. Sommer assinala
que esta função exercida pelos escritores leva a crer que a literatura pode interferir
na história e ajudar a construí-la.
20
A estudiosa destaca que esses romances que buscaram construir os projetos
nacionais latino-americanos apresentavam uma tendência conciliadora dos conflitos
existentes entre os diferentes grupos sociais que faziam parte das nações. Dessa
forma, segundo Sommer:
Os romances locais não apenas distraíam os leitores oferecendo-lhes
compensações pela história nacional maculada; eles desenvolviam uma
fórmula narrativa que solucionava incessantes conflitos, sendo um gênero
conciliatório pós-épico que fortalecia os sobreviventes à medida que
reconhecia os antigos inimigos como aliados. (SOMMER, 2004, p.27)
A construção desses projetos deveria contar, então, com uma ideia
homogênea e horizontal de nação, fazendo com que todos se sentissem parte
dessas grandes comunidades imaginadas que integravam a América Latina.
Sommer assinala que essa postura assumida pelos “construtores da nação” no
século XIX se diferencia daquela adotada pelos romancistas atuais, cuja intenção é
“delinear a densidade histórica sobre um mapa repleto de projetos mutilados”
(SOMMER, 2004, P.44).
Os intelectuais contemporâneos buscam, portanto, mostrar os diferentes
olhares e as fissuras presentes nestes projetos nacionais. Sommer sinaliza a
importância que tiveram os romances construídos pelos intelectuais do século XIX e
destaca que:
É possível que as belas mentiras do romance nacional sejam estratégias
semelhantes para conter os conflitos regionais, econômicos, de raça ou de
gênero que ameaçavam o desenvolvimento das novas nações latinoamericanas. Afinal, esses romances faziam parte de um projeto burguês
geral para promover a hegemonia na cultura que se formava. Idealmente,
seria uma cultura aconchegante, quase abafada, que unia as esferas
pública e privada de tal maneira que criava um lugar para todos, contanto
que cada um soubesse qual era seu lugar.(SOMMER, 2004, p.46)
Estes romances, portanto, sinalizavam para uma determinada forma de
pensar a nação e delimitar os papéis que cada grupo social teria dentro de seus
países.
Analisando não somente as obras literárias produzidas durante as
independências dos países latino-americanos, mas as características das literaturas
regionais e nacionais da América Latina, Antonio Cornejo Polar (1984) aponta que a
reflexão sobre estes sistemas literários deve levar em conta o fato de que a América
21
Latina é uma região com formação histórica homogênea e tem uma origem prévia
àquela da literatura que lhe corresponde.
Outros fatores citados pelo crítico são: a urgência de se recusar a ideia da
literatura como expressão da realidade e a necessidade de enquadrar nossa
literatura dentro da história social da América Latina e como parte constituinte dela.
Cornejo Polar expõe que a justificativa da existência do primeiro fator que citamos se
deve:
Provavelmente o primeiro mal entendido provém da aplicação do conceito
europeu de literatura nacional e de sua extensão aos espaços regionais e
latino-americanos, especialmente no que toca ao requerimento de unidade,
homogeneidade ou sistematicidade como condições de uma nacionalidade
3
e de sua literatura” (…) (CORNEJO POLAR, 1984, p.24, tradução nossa)
Segundo Cornejo Polar (1984), em cada um dos países e regiões da América
Latina são produzidas várias literaturas. O crítico assinala que essa grande
variedade de literaturas não se limita somente àquelas que se originam da
periodização literária estabelecida pela crítica. Como essa periodização depende de
uma série de critérios que somente levam em conta a literatura latino-americana
escrita em línguas europeias e com características estéticas próprias ou derivadas
do Ocidente, há uma parte de nossa literatura que fica fora desse grande painel
literário. Sobre este aspecto de nosso corpus literário, Cornejo Polar (1984) expõe
que:
Em algumas ocasiões a serie histórica começa com um período de outra
filiação, o das literaturas pré-hispânicas, porém seu tratamento costuma ter
algo de arqueológico, como se essas literaturas estivessem enclausuradas
desde a conquista, ainda que às vezes se volte a mencioná-las em outras
coordenadas cronológicas, só que nestes poucos casos são julgadas mais
como manifestações folclóricas que literárias. (CORNEJO POLAR, 1984,
4
p.125, tradução nossa)
3
No original: “Probablemente el primer malentendido proviene de la aplicación del concepto europeo
de literatura nacional y de su extensión a los espacios regionales y latinoamericanos, especialmente
en lo que toca al requerimiento de unidad, homogeneidad o sistematicidad como condiciones de una
nacionalidad y de su literatura.”
4
No original: “En algunas ocasiones la serie histórica comienza con un periodo de otra filiación, el de
las literaturas prehispánicas, pero su tratamiento suele tener algo de arqueológico, como si estas
literaturas estuvieran enclausuradas desde la conquista, aunque a veces se las vuelve a mencionar
en otras coordenadas cronológicas, sólo que en estos pocos casos se les juzga más como
manifestaciones folklóricas que literarias.”
22
Ao restringir nosso corpus literário à literatura escrita nos moldes ocidentais,
há uma homogeneização das obras produzidas na literatura latino-americana, uma
vez que toda produção literária que não segue estas regras está excluída do sistema
literário. Como consequência desse fato, Cornejo Polar observa que este sistema
literário não comporta a dimensão da literatura latino-americana e de suas literaturas
regionais e nacionais. O crítico afirma que “não é sensato insistir que a literatura da
Bolívia, Peru ou Equador é única e exclusivamente a literatura culta que se escreve
em espanhol nesses países.” (CORNEJO POLAR, 1984, p.126, tradução nossa)
Desse modo, Cornejo Polar expõe que se deve discutir a capacidade da
literatura culta de representar a totalidade social latino-americana, englobando os
grupos sociais que têm suas literaturas marginalizadas por esse sistema literário. O
crítico assinala que movimentos literários como o negrismo, a gauchesca e o
indigenismo buscam transportar para o meio literário algumas características das
classes oprimidas, no entanto, como lembrou José Carlos Mariátegui (1975),
devemos diferenciar a literatura indígena produzida pelos índios da literatura
indigenista5, produzida pelos mestiços e brancos ocidentais.
Segundo Cornejo Polar, o caráter conflituoso de nossa literatura é mais
complexo se levamos em conta o fato de que na Europa a revolução burguesa e a
expansão do capitalismo produziram sociedades com mais articulação e
homogeneidade do que aquelas originadas na América Latina. O crítico assinala
que nos países latino-americanos a debilidade e a falta de autonomia da classe
burguesa, assim como a continuidade de modos de produção pré-capitalistas
determinaram uma profunda desintegração social.
5
Sobre a diferença entre literatura indigenista e literatura indígena, Marátegui afirma que “a maior
injustiça em que poderia incorrer um crítico, seria qualquer apressada condenação da literatura
indigenista pela sua falta de autoctonismo integral ou pela presença de, mais ou menos notável nas
suas obras, de elementos artificiais na interpretação e na expressão. A literatura indigenista nos não
pode dar uma versão rigorosamente realista do índio. Ela deve ideá-lo e estilizá-lo. Também não
pode nos dar a sua própria alma. É ainda uma literatura de mestiços. Por isso se chama indigenista, e
não indígena.” (MARÁTEGUI, 1975, p.245-246)
23
Assim, o crítico expõe que, levando esta característica de nossa classe
burguesa para uma perspectiva cultural, pode-se afirmar que a racionalidade
burguesa moderna não dominou a totalidade do corpo social latino-americano e não
pôde tornar-se um consenso nos países latino-americanos. Além desse aspecto, há
outro fator que deve ser levado em conta: o meio utilizado para a difusão e
formalização do sistema capitalista, a escrita, ficou restrito a um grupo social que,
durante muito tempo, foi minoritário. Cornejo Polar aponta que o analfabetismo nos
países latino-americanos debilita a institucionalidade literária e estabelece limites
entre os diferentes sistemas literários coexistentes na América Latina. Segundo o
crítico “A polaridade extrema confronta duas línguas, dois processos de formalização
incompatíveis (a escritura e a oralidade) e duas racionalidades em muitos aspectos
antagônicas.”(CORNEJO POLAR, 1984, p. 126, tradução nossa)
As diferentes literaturas que compõem nosso corpus suscitam, então, a busca
de uma nova forma de compreensão e análise de seu processo de formação e de
suas relações com a realidade social e histórica da América Latina. Levando em
conta o caráter heterogêneo e contraditório de nossa literatura, Cornejo Polar propõe
a definição de totalidade contraditória para a caracterização da literatura dos países
latino-americanos. Segundo o crítico esta definição:
Provem basicamente da historização da pluralidade, isto é, da imersão das
várias literaturas que se produzem na América Latina dentro do processo
histórico de nossa sociedade e do exame dos conflitos concretos que a
separam e unem como fatores de uma totalidade também concreta e
6
histórica.(CORNEJO POLAR, 1984, p.128, tradução nossa)
A partir dessa nova proposta apresentada por Cornejo Polar, pode-se pensar
em nossa literatura como resultado de processos conflituosos entre diferentes
grupos sociais e negar-se a ideia de uma homogeneidade de nosso corpus literário.
Cornejo Polar (1984) assinala que a noção de totalidade contraditória para a
literatura latino-americana leva em conta que nossa literatura é formada por vários
6
No original: “Proviene básicamente de la historización de la pluralidad, esto es, de la inmersión de
las varias literaturas que se producen en América Latina dentro del proceso histórico de nuestra
sociedad y del examen de los conflictos concretos que la separan y unen como factores de una
totalidad también concreta e histórica.”
24
sistemas literários que compõem a heterogeneidade étnico-social da América Latina
e que não são independentes entre si, já que são produzidos dentro de um mesmo
processo histórico e se relacionam entre si através de vínculos de contradição que a
história explica. Ainda que apresentem contradições entre si, estes sistemas
literários integram uma totalidade contraditória e é papel da crítica literária
determinar os limites dessa totalidade, que poderá ser o de uma região ou de uma
nação, e determinar a rede de contradições que irão definir esse objeto e como ele
se transforma ao longo da História.
2.2. Peru: uma totalidade contraditória
No caso peruano, o crítico José Carlos Mariátegui (1928)7 em sua obra
clássica Sete ensaios de interpretação da realidade peruana (1928) na qual discorre
sobre a realidade social, política e histórica do Peru a partir de uma visão socialista,
expõe que no período em que ocorreu a revolução de independência o país
apresentava os componentes de uma economia capitalista em estagio embrionário.
Desse modo, não havia uma burguesia consciente das finalidades e interesses de
suas atitudes, tampouco uma classe camponesa que reivindicasse seus direitos à
terra e apoiasse a burguesia, que naquele período ainda estava em formação no
Peru. Dessa maneira, segundo Mariátegui (1975):
No Peru, menos ainda que em outros países da América, a revolução de
independência não respondia a estas premissas. A revolução triunfara pela
obrigatória solidariedade continental dos povos, que se levantavam contra o
domínio da Espanha e pelo fato de que as circunstâncias políticas e
econômicas do mundo estavam a seu favor. O nacionalismo continental dos
revolucionários hispano-americanos unia-se a esse acordo forçoso de seus
destinos, para nivelar os povos mais avançados na sua marcha em direção
ao capitalismo, com os mais atrasados da mesma via.
(MARIÁTEGUI, 1975, p.46)
7
José Carlos Mariátegui foi o introdutor da teoria socialista na América Latina, sua obra figura como
uma tentativa de adaptar as teorias européias sobre o marxismo e o socialismo à realidade sóciohistórica peruana. Ocupa um papel de destaque no cenário literário peruano nas décadas de 1920 e
1930, oferecendo as bases teóricas para diversos pensadores e críticos da realidade sócio-histórica
peruana e do processo literário no Peru.
25
Assim, no caso peruano, a revolução de independência não representou o
reconhecimento dos direitos dos indígenas, mas a implantação de um sistema
capitalista que visava atender aos interesses de uma pequena parcela da
população. Mariátegui aponta que, após a independência, a situação do indígena
piorou, uma vez que houve um maior fortalecimento da classe latifundiária em
relação ao direito às terras e , sem a proteção da Coroa espanhola, o indígena
estava à mercê da má fé e da corrupção da classe latifundiária.
Durante o período colonial peruano os indígenas podiam manter suas
comunidades, entretanto, estas estavam atreladas ao pagamento de tributos ao
“encomendero”, um senhor proprietário de terras que representava a Coroa
espanhola. A comunidade e o latifúndio conviviam durante a colônia, no entanto,
cabe destacar que a manutenção daquela era interessante para a metrópole, pois
garantia a permanência dos indígenas nas terras e o pagamento dos tributos. As
comunidades indígenas eram protegidas pelas leis coloniais e este direito era
garantido através da concessão de títulos de propriedade destas terras pelo rei e
rainha espanhóis.
Com o período de transição da colônia para a república e, consequentemente,
da passagem de um sistema “feudal” para outro capitalista, o direito às comunidades
tornou-se restrito. A partir da revolução de independência as comunidades passaram
a ser consideradas ilegais e o indígena tornou-se, então, um pequeno proprietário de
terras. A dissolução das comunidades indígenas não significou somente o fim de
uma instituição econômica, mas também o de uma instituição social que mantinha e
defendia a tradição indígena, conservando a função da família camponesa.
Os privilégios concedidos à aristocracia latifundiária continuaram a existir,
sendo esta a classe social que se conservou no poder, já que não havia ainda uma
burguesia que tivesse força política para governar o país.
A passagem de um sistema econômico (feudalismo) a outro (capitalismo) não
se deu de maneira uniforme dentro do território peruano. O conflito sócio-cultural
iniciado na conquista, no qual houve a sobreposição de uma cultura, tida como
superior, sobre a outra, continuou a existir no território peruano e revelava a
problemática de se pensar o país como uma nação homogênea.
26
Esta dualidade, que representa de um lado a cultura ocidental e de outro a
cultura indígena, esteve presente na própria geografia e divisão territorial do Peru.
Analisando o país como um território subdividido em três grandes regiões, a Costa, a
Serra e a Selva, Mariátegui expõe que esta divisão não foi somente geográfica, mas,
principalmente, cultural. A costa e a serra são duas regiões que se separam e se
distinguem por apresentarem traços culturais conflitantes e uma população, em sua
maioria, de origem espanhola na primeira região e de origem indígena na segunda.
Mariátegui destaca que “a dualidade da história e da alma peruanas, em
nossa época, define-se como um conflito entre a forma histórica que se elabora na
costa e o sentimento indígena que sobrevive na serra”(MARIÁTEGUI,1975, p.144).
Dessa forma, costa e serra são representantes de duas formas conflituosas de
compreender a realidade, uma forma mestiça e outra indígena. Embora pensemos
na nação peruana como um todo homogêneo, podemos observar que este todo
apresenta um caráter artificial ,se levarmos em conta a dicotomia serra versus costa.
Devido ao difícil acesso à serra peruana e à expulsão dos indígenas da região
costeira, aquela região se manteve isolada e foi onde a raça e a língua indígenas
puderam refugiar-se; assim, “na serra estão associados todos os fatores de um
regionalismo, quando não de uma nacionalidade”. (MARIÁTEGUI,1975, p.146)
Levando em conta estes aspectos da divisão territorial e cultural da nação
peruana, o crítico peruano aponta que a unidade peruana ainda deve ser construída,
já que o país apresenta uma dualidade sócio-cultural que o divide em grandes
regiões que apresentam pouca conexão entre si e representam formas opostas de
perceber a realidade. Segundo Mariátegui (1975):
No Peru o problema da unificação é bastante profundo, porque não se trata
aqui de resolver uma pluralidade de tradições locais ou regionais, mas uma
dualidade de raça, de língua, de sentimento, nascida da invasão e conquista
do Peru autóctone, por uma raça estrangeira que não foi capaz de mesclarse com a raça indígena, eliminando-a ou absorvendo-a.” (MARIÁTEGUI,
1975, p.146)
As noções que constroem o conceito de nação como as ideias de uma
extensão territorial delimitada e de uma comunidade imaginada como homogênea e
horizontal entram em choque com a realidade sócio-cultural peruana exposta por
Mariátegui. Segundo as considerações do crítico peruano, a nação peruana, ainda
27
nas décadas de 1920 e 1930, não apresentava as características essenciais para
que se pensasse em uma unidade nacional. Dessa forma, podemos observar que o
processo de construção da nação peruana apresenta um caráter conflituoso que se
manteve desde a conquista até o período de independência do país.
Seguindo a linha de pensamento proposta por Mariátegui, o antropólogo e
romancista peruano José Maria Arguedas (1913-1969), em sua obra Formación de
una cultura nacional indoamericana (1981), analisa a questão da dicotomia sóciocultural peruana e aponta como esta se originou nos tempos da conquista e
sobreviveu ao longo do processo de independência e das décadas de 1960 e 1970
no Peru.
Arguedas (1981) assinala que os povos peruanos se mantiveram isolados
devido à topografia invencível do território peruano, dessa forma a Serra sofreu uma
maior influência da cultura indígena e a Costa tornou-se ao longo do tempo a maior
representante da cultura ocidental no Peru.
A costa peruana passou a representar também um polo de atração para as
populações indígenas da serra que desejavam uma melhoria de vida, aumentando,
como aponta Arguedas, as ondas de migrações para esta região nas décadas de
1960 e 1970. Esta região será um meio também de aproximar-se de tudo aquilo
relacionado ao progresso, assim, o antropólogo peruano assinala que:
Esta vez a força determinante do intercambio não é somente nacional, vem
de todo o universo humano; se trata do esforço profundo para ingressar em
um status social superior, ao que se encaminham os múltiplos povos de
todos os continentes. A costa é, no Peru, a região que mais avançou na
direção desse status superior, por isso, atrai. (ARGUEDAS, 1981,
8
p.10,tradução nossa)
Quanto à serra peruana, nela irá se concentrar a cultura indígena. A difusão
da tecnologia moderna nesta região enfrentou uma serie de obstáculos, como a
natureza física e a resistência cultural do indígena. Arguedas aponta que não
8
No original: Esta vez la fuerza determinante del intercambio no es sólo nacional, viene de todo el
universo humano; se trata del esfuerzo profundo por ingresar a un status social superior, al que se
encaminan los múltiples pueblos de todos los continentes. La costa es, en el Perú, la región que más
ha avanzado hacia ese status superior, por eso, atrae.
28
somente estes elementos foram um entrave para a ‘modernização’ dessa região,
mas também o conservadorismo colonial.
Diferentemente da serra peruana, na costa a população indígena e os
escravos vindos da África tiveram de assimilar os elementos da cultura ocidental
mais rapidamente, já que o conhecimento destes era fundamental para a
sobrevivência na região onde o domínio espanhol alcançou em pouco tempo o
domínio completo.
Estas duas culturas se diferenciam em muitos aspectos, entretanto, uma das
características que será totalmente oposta à cultura ocidental representada pelos
espanhóis será o conceito de propriedade da terra e o de trabalho. Na cultura
ocidental esse conceito era e é mercantil e individualista; na indígena é ,coletivista e
religioso. O crítico expõe que o indígena não entendia a posse da terra como fonte
de enriquecimento individual, mas como uma atividade religiosa que deveria ser
celebrada. O trabalho para estes povos era um ato religioso. Dessa forma, Arguedas
assinala que “passaram cinco séculos desde o encontro dos povos e o índio não
conseguiu ainda compreender, assimilar, por inteiro, o conceito ocidental da
propriedade e do trabalho.” (ARGUEDAS, 1981, p.25, tradução nossa)
Esta forma de se relacionar com o trabalho revela a problemática da extinção
das comunidades indígenas durante o processo de independência, pois além de
perder suas terras, o indígena se viu obrigado a assimilar de forma abrupta um novo
sistema econômico que diferia em muitos aspectos daquele que utilizava nas
propriedades que lhe foram concedidas pela Coroa espanhola.
A comunidade indígena representa também a fragilidade da delimitação
territorial imposta pelo projeto nacional unificador do Peru. A questão da delimitação
da fronteira nacional se choca com a existência de comunidades indígenas nas
quais o caráter social, econômico e cultural era oposto àquele idealizado pelo
processo de construção nacional peruano. A respeito da formação das fronteiras
nacionais, a estudiosa Claúdia Luna (1999) expõe que:
As tentativas de estabelecer nações, no século XIX, esbarrarão na
arbitrariedade de suas fronteiras, que, no processo de formação não
levaram em consideração a conformação pluriétnica das populações.
Realizadas pelas elites burguesas e visando à homogeneização social,
desde Bolívar (expressos em termos como peruanizar ou mexicanizar as
populações de origem indígena) buscou-se aplicar sobre grande parte da
29
população uma ideia de nação que não correspondia a suas realidades em
diversos casos. Ou seja, as fronteiras delimitadas seguiam muito mais as
demarcações coloniais ou interesses das elites locais que a conformação
cultural das populações indígenas, que tinham suas demarcações
territoriais. (SILVA, 1999, p. 191)
A delimitação das fronteiras, assim como a homogeneidade cultural e social
da população são questões que apresentam um caráter problemático em países
onde a população indígena continua sendo a maioria e sua cultura permanece viva e
até mesmo intacta em algumas regiões. A artificialidade das fronteiras nacionais
revela que o projeto nacional para o estabelecimento de nações entra em conflito
com a realidade social e cultural de diversos países latino-americanos.
Analisando ainda a delimitação da fronteira nacional, Claudia Luna (1999)
aponta que o fato de ignorar a existência de territórios e regiões que estão “fora” do
espaço nacional definido pelas elites que estabeleceram as nações revela que há
uma desconsideração do papel da “nação de origem”9 na formação da “nação
histórica”.
A construção do projeto nacional peruano contou também com o papel
fundamental assumido pelo discurso e pela linguagem na formação da comunidade
imaginada que corresponderia ao Peru.
Dialogando com a proposta de Benedict Anderson, que vimos no tópico
anterior, acerca da definição de nação como uma comunidade imaginada, Antonio
Cornejo Polar (2000) aponta a importância da linguagem e do discurso na
construção da consciência nacional. Segundo o peruano, as imagens e autoimagens construídas através do discurso nacional são resultados de processos
lingüísticos complexos e de semioses nas quais os signos vão construindo
significados que, algumas vezes, são fluidos e contrapostos entre si. Assim,
segundo o teórico peruano:
(...) teríamos de pensar a nação como uma entidade em movimento que,
além disso, pode não ter uma só figura, mas tantas quantos sujeitos sociais
a experimentam e a pensam. Em boa parte da América Latina, esses
9
Claudia Luna adota a terminologia de Fernando Mires (1992). A respeito da questão da formação
das nações o teórico dirá: “en la configuración de una nación hay que diferenciar entre nación original
y nación histórica (vale decir, aquello que una nación ha llegado a ser). Los indios son parte integral
de la nación histórica, porque constituyen su nación original”. MIRES. F. (1992) p.227
30
sujeitos, além de representarem interesses e cosmovisões sociais
relativamente definidos, costumam convalidar-se como portadores de
identidade étnica. A esse respeito, o caso andino seria emblemático.
(CORNEJO POLAR, 2000, p.57)
Desse modo, os discursos que constituem a consciência nacional sofrem
variações de acordo com o sujeito social que os enuncia. Para Cornejo Polar, cada
sujeito social cria sua própria tradição, portanto, cada sujeito define a história que irá
lhe corresponder e da qual fará parte. Dessa maneira, as nações são produtos
discursivos que socialmente competem com outros discursos construídos por
diferentes sujeitos sociais, da mesma forma e acerca do mesmo assunto.
De acordo com as considerações de Cornejo Polar, a noção de
homogeneidade necessária para a construção das nações propunha que toda nação
deveria apresentar fatores que contribuíssem para a sua unidade, como a mesma
língua e consciência histórica e o mesmo componente étnico. Embora esta unidade
não tenha sido construída nos países da América, tampouco no surgimento dos
estados nacionais na Europa, o modelo de nação homogênea continuou a ser
perseguido.
Assim, segundo o teórico peruano, as possíveis diferenças que ameaçavam a
homogeneidade nacional eram entendidas como um problema a ser reparado
através de políticas adequadas, como a criação de programas educativos
uniformizadores, o desencorajamento da manutenção de línguas nativas e o
estabelecimento de programas econômicos de produção e mercado centralizados.
Cornejo Polar afirma que na América Hispânica optou-se pelo mesmo modelo
de busca de uma nação homogênea, assim, no século XIX e nas cinco primeiras
décadas do século XX houve uma ideia fixa de integrar aqueles que estavam “fora”
do modelo ideal através de políticas aculturadoras10 que pretendiam apagar as
10
O termo aculturação, segundo Ángel Rama(1987), foi questionado pela crítica latino-americana,
pois designa o processo passivo de passagem de uma cultura à outra. Rama destaca que o termo
transculturação seria mais adequado para definir a cultura latino-americana, pois “revela a resistência
ao considerar a cultura própria, tradicional, que recebe o impacto externo que haverá de modificá-la,
como uma entidade meramente passiva ou inclusive inferior, destinada a maiores perdas, sem
nenhuma classe de resposta criadora. Ao contrário, o conceito se elabora sobre uma dupla
comparação: por uma parte registra que a cultura presente da comunidade latino-americana (que é
um produto longamente transculturado e em permanente evolução) está composta de valores
idiossincráticos, os que podem ser reconhecidos atuando desde datas remotas; por outra parte
corrobora a energia criadora que move, fazendo-a muito distinta de um simples agregado de normas,
31
dissidências culturais e através de genocídios considerados como uma medida para
o avanço e o progresso nacional.
Segundo o teórico, estas medidas revelavam que “em outras palavras, a ideia
subjacente era converter o heterogêneo e conflitivo, inclusive rancorosamente
belicoso, num espaço homogêneo e, se possível, harmônico”. Cornejo Polar aponta
também que neste período em toda a América Hispânica aparecem os discursos
que defendiam a homogeneidade nacional, criando a necessidade social dessa
proposta.
Dessa forma, de acordo com as considerações de Cornejo Polar e Benedict
Anderson, observamos que assim como o surgimento da imprensa e do romance, os
sujeitos e discursos sociais apresentam um papel fundamental na construção das
comunidades imaginadas que são as nações. A construção desta ideia de
comunidade, entretanto, pressupõe uma homogeneidade que é problemática não
somente para os povos europeus, mas para todos os países da América. Como toda
nação é vista como uma unidade de língua, costumes, história e formação étnica a
criação dessa “comunidade ideal”, muitas vezes, é feita através de medidas que
buscam “apagar” as diferenças ou simplesmente descartá-las.
No caso dos países andinos como o Peru, observamos que o conceito de
nação como uma comunidade imaginada e homogênea é uma questão conflituosa,
uma vez que, como apontou Mariátegui, o próprio processo de “construção” da
nação peruana não teve uma participação ativa dos indígenas, maioria da população
naquele período. Dialogando com Cornejo Polar, observamos que os sujeitos sociais
e seus discursos para a construção da “nação peruana” foram fundamentais para
que se criasse uma república na qual a grande maioria do povo peruano, os
indígenas, não teria voz, tampouco representatividade, gerando, portanto, uma
comunidade na qual as desigualdades e exploração desta classe social seriam uma
fissura constante na ideia de nação homogênea idealizada pelos discursos nacionais
peruanos.
comportamentos, crenças e objetos culturais, pois se trata de uma força que atua com desenvoltura
tanto sobre a herança particular, segundo as situações próprias do seu desenvolvimento, como sobre
as contribuições provenientes de fora.” (RAMA, 1987, p.34, tradução nossa)
32
2.3. Buscando a nação peruana: do indigenismo ao neo-indigenismo no Peru
As narrativas indigenistas, de uma forma geral, tiveram espaço em diversos
países, como Peru, Bolívia e Equador, na primeira metade do século XX, sendo
“herdeiras” dos romances chamados “indianistas”, em voga principalmente na
segunda metade do século XIX.
Ambas as narrativas tinham o indígena como tema, entretanto, diferiam na
forma de representá-lo. No romance indianista o indígena é visto de uma forma
idealizada, assim, segundo Concha Meléndez (1934):
Incluímos nesta denominação (romance indianista) todo romance em que os
índios e suas tradições estão apresentados com simpatia. Esta simpatia tem
gradações que vão desde uma mera emoção exótica até um exaltado
sentimento de reivindicação social, passando por matizes religiosos,
patrióticos, somente pitorescos e sentimentais. (MELÉNDEZ, 1934, p.9,
11
tradução nossa)
Dessa forma, o romance indianista, de acordo com a maior parte dos teóricos
e críticos do tema, é aquele no qual o indígena é representado a partir de uma mera
emoção exótica, idealizado e com corpo de índio e “alma de branco”. Além das
características apontadas por Concha Melendéz, o crítico peruano Antonio Cornejo
Polar (2000) também expõe que neste tipo de narrativa há a presença de historias
exemplares que se propõem a mostrar um retrato da realidade, apelando para a
consciência do leitor para que faça interferências na ordem impiedosa que oprime o
indígena. Para o crítico peruano, este tipo de romance expressa uma ideologia
oligárquica com elementos racistas e atitude paternalista em relação ao indígena,
assim, o indianismo tem mais um caráter ético e abstrato do que social.
Analisando a mudança da denominação de índio para indígena dos povos
nativos da América Hispânica, Tomás Escajadillo (1994) afirma que estas
11
No original: “ incluimos en esta denominación (novela indianista) toda la novela en que los indios y
sus tradiciones están presentados con simpatía. Esta simpatía tiene gradaciones que van desde una
mera emoción exotista hasta un exaltado sentimiento de reivindicación social, pasando por matices
religiosos, patrióticos, sólo pintorescos y sentimentales.”
33
denominações guardavam também um posicionamento ideológico acerca do tema,
assim, segundo o teórico:
Chamava-se “índio” ao aborígene da América desde os primeiros tempos
da chegada de Colombo, pois ele pensou haver dado com outra costa das
Índias Orientais, a Ocidental; se usou o indígena, sem saber como nem
porque, a partir do final do século XIX. Parece que tal vocábulo se houvesse
recarregado de certa dose de intenção, reivindicatória e social, de que não
estava livre a de “índios”. Por ter uma sutileza quase verbalista, ela contem
12
significação essencial.(ESCAJADILLO, 1994, p.39, tradução nossa)
A denominação de indígena para estes povos significou, portanto, uma
mudança na forma como estes intelectuais os veriam e os representariam em seus
romances. Essa definição para este povo, segundo Claudia Luna (1999)13, é “uma
construção sistemática do mundo ocidental”, representativa dos interesses em
conflito, pois, neste caso, indica a “apreensão do outro através da palavra”.(SILVA,
1999, p.25)
Assim, segundo as considerações de Claudia Luna e Tomás Escajadillo o
movimento indianista passou a se relacionar com uma imagem de “mera emoção
exótica” em relação ao indígena, enquanto que o movimento indigenista se ligava ao
sentimento de reivindicação social dos direitos deste povo.
A partir do estudo da narrativa indigenista peruana, Escajadillo (1994) propõe
uma divisão do movimento indigenista em duas grandes etapas: o indigenismo
ortodoxo e o neo-indigenismo. O crítico propõe como primeira obra indigenista
peruana o livro Cuentos Andinos de Enrique López Albújar, já que nestes contos o
autor rompe com a tradição romântica e idealista que caracterizava o indígena no
movimento indianista e há a presença de um sentimento de reivindicação social .
12
No original: Se llamaba “índio” al aborigen de América desde los primeros tiempos de la llegada de
Colón, pues que él pensó haber dado con otro costado de las Indias Orientales, el Occidental; se usó
el indígena, sin saber cómo ni porqué, a partir de fines del siglo XIX. Parece como en tal vocablo se
hubiera cargado cierta dosis de intención, reivindicatoria y social, de que no estaba libre la de “indios”.
Con ser una sutileza casi verbalista, ella contiene significación esencial.
13
Para maior compreensão das relações entre as representações do índio e a construção dos
projetos nacionais cf.: SILVA, Claudia Heloisa Impellizieri Luna Ferreira. Indianismo Romântico e
projetos nacionais na literatura hispano-americana do século XIX. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999.
34
Para Escajadillo a primeira fase do indigenismo peruano é o indigenismo
ortodoxo, que se caracteriza por apresentar o indígena a partir de um sentimento de
reivindicação social e romper com a tradição romântica e idealista do mundo
indígena. Outro elemento que caracteriza esta fase é o fato de existir nas obras
indigenistas desse período uma forte separação entre o narrador e os protagonistas
da narrativa. Assim, há uma forte divisão entre o “eu” que contempla o indígena e o
“eles”(indígenas).
Portanto, para que se produza um romance ou um conto indigenista, de
acordo com a proposta de Escajadillo, há a necessidade da presença de três
fatores:
 o sentimento de reivindicação social;
 a ruptura com o tratamento romântico do tema indígena e com a idealização
romântica deste povo;
 a suficiente proximidade com o mundo recriado.
Ampliando a discussão acerca dos elementos que caracterizam o romance
indigenista andino, Cornejo Polar (2000) aponta que a produção indigenista se
instala em um cruzamento entre duas culturas e duas sociedades. Esta noção,
entretanto, já estava presente na obra Sete ensaios de interpretação da realidade
peruana, de José Carlos Mariátegui, na distinção que o crítico peruano faz acerca
dos conceitos de literatura indígena e literatura indigenista. Para Mariátegui a
literatura indígena é aquela produzida pelo próprio povo indígena e a indigenista é
aquela que se produz pelos ocidentais das nações andinas sobre o mundo indígena.
Segundo Cornejo Polar, Mariátegui caracteriza a literatura indigenista como uma
obra de mestiços, no entanto, não enfatiza com esta definição o aspecto biológico,
mas os aspectos sociológicos, históricos e culturais da questão.
Partindo desta distinção apontada por Mariátegui, Cornejo Polar define a
literatura indigenista como um dos tipos de literatura heterogênea produzida na
América Latina. A partir da aplicação do conceito de heterogeneidade à literatura
indigenista torna-se possível definir o caráter múltiplo e diferenciado dos elementos
que contribuem para sua produção. Assim, levando-se em conta as instâncias
produtoras, textuais, receptivas e referenciais da literatura indigenista torna-se
35
evidente que as três primeiras pertencem ao mundo moderno e ocidentalizado dos
países andinos e a última, a referencial, ao universo indígena. Analisando esta
questão, Cornejo Polar afirma que:
(...) as camadas médias urbanas aplicam seus atributos culturais ( a escrita
em espanhol, as convenções artísticas de raiz européia etc) e sua ideologia
e interesses sociais (o positivismo ou o marxismo, a necessidade de
assumir a representação de toda nacionalidade etc) para interpretar e
compreender (conforme se trate da produção ou da recepção) a natureza
de uma realidade outra, a indígena, que é agrária, oral, quéchua ou aimará,
cujo imaginário obedece a outras racionalidades e cujos interesses sociais
nem sempre são compatíveis com os do sujeito produtor-receptor do
indigenismo.(CORNEJO POLAR, 2000, p.194)
A definição da literatura indigenista como heterogênea, portanto, sinaliza para
o fato de que o indigenismo é uma produção discursivo-imaginaria sobreposta entre
dois campos socioculturais diferentes, opostos e conflituosos, se levamos em conta
o dado histórico da conquista e da dominação e exploração de um desses campos
sobre o outro.
Analisando a manifestação da heterogeneidade na literatura latino-americana,
Cornejo Polar (2000) afirma que os elementos que caracterizam as literaturas
heterogêneas já estavam presentes nas crônicas de conquista, pois nestes relatos:
Homens de “outro mundo” empregam seus recursos lingüístico-culturais
para revelar o que lhes é desconhecido por completo e para fazê-lo
inteligível a leitores distantes, ainda mais alheios a essa realidade nova e
insólita, às vezes incrédulos e às vezes entusiasmados, mas sempre
necessários para que o “descobrimento” e a conquista continuem ou para
outorgar bens e honra àqueles que participaram destes empreendimentos.
(CORNEJO POLAR, 2000, p.195)
A analogia que se pode estabelecer entre a estrutura e o processo de
produção das crônicas de conquista e do indigenismo permite, segundo o crítico
peruano, inserir o indigenismo no “tempo longo” da América Latina, uma vez que a
partir desta comparação se constata que a literatura indigenista é a manifestação
insistente de uma forma de produção cultural que apresenta raízes seculares.
Através da inserção do indigenismo no tempo longo e de sua associação com
as crônicas da conquista torna-se possível explicar a heterogeneidade deste tipo de
narrativa. Assim, Cornejo Polar expõe que desde a norma estilística, explicativa e
36
comparativa até a índole da história narrada, a obra indigenista é a história de uma
interferência, uma vez que, “não há romance indigenista cuja narração não implique
uma intromissão (de imediato, a do próprio narrador) e seu tempo referencial, um
hiato muito nítido entre um antes e um depois”(p.196).
O indigenismo andino, portanto, foi um movimento ligado a fortes motivações
sociais, relacionando-se com a divulgação do universo indígena e a busca por
denunciar as explorações e abusos sofridos por estes povos. A representação deste
“universo desconhecido” aponta, principalmente, para a relação conflituosa entre
duas concepções de mundo totalmente opostas e divergentes, demonstrando,
assim, a heterogeneidade deste tipo de literatura.
O indigenismo peruano, segundo alguns críticos do assunto, fecha seu ciclo
em 1941 com a publicação do romance El mundo es ancho y ajeno, de Ciro Alegria.
A partir deste período o indigenismo irá adquirir novas características, passando
para a segunda etapa deste movimento literário, denominada de neo-indigenismo.
Segundo Escajadillo, um dos fatores que melhor explicam o processo de
passagem do indigenismo ao neo-indigenismo é a penetração cada vez maior no
universo indígena. Um dos autores indigenistas que melhor exemplificariam esse
processo em suas obras é o peruano José María Arguedas, que escreveu narrativas
pertencentes ao indigenismo “ortodoxo”, como Agua(1935), Yawar fiesta (1941) e
Diamantes
y
pedernales
(1954),
e
ao
neo-indigenismo,
como
Los
rios
profundos(1958).
Como outro grande representante do neo-indigenismo, podemos citar Manuel
Scorza, poeta e escritor peruano. Scorza foi um intelectual preocupado e
comprometido em denunciar através de sua obra as explorações e massacres
sofridos pelo povo indígena peruano de sua época. O intelectual inicia sua atividade
política em 1945, ao ingressar na Universidade de San Marcos, filiando-se ao partido
de esquerda APRA. Depois de um período de exílio político de cinco anos, Scorza
retorna ao Peru e filia-se ao Movimento Comunal Peruano, após tomar
conhecimento dos problemas enfrentados pelos camponeses indígenas dos Andes
Centrais do país, tornando-se secretário de política do movimento. Observando os
confrontos entre os indígenas e os latifundiários da região, Scorza publica
37
manifestos em jornais de Lima denunciando publicamente os abusos sofridos pelos
camponeses.
Entretanto, é após a prisão de um dos principais líderes do movimento, que
Scorza decide fazer reportagens sobre os massacres ocorridos nos Andes Centrais,
iniciando a criação de sua pentalogia denominada La guerra silenciosa, a partir de
documentos e investigações sobre os confrontos. Como o próprio peruano afirma,
sua obra é “uma crônica exasperantemente real e um testemunho dos massacres
ocorridos na região que foram silenciados pela história oficial peruana”. La guerra
silenciosa é composta de cinco romances: Redoble por Rancas, Garabombo, El
jinete insomne, Cantar de Agapito Robles e La tumba del relâmpago.
A obra de Scorza caracteriza-se principalmente pela denúncia das
explorações sofridas pelos indígenas peruanos, relacionando-se ao movimento
indigenista por apresentar como referente o indígena e por ter como finalidade a
reivindicação de seus direitos. Entretanto, como afirma Cornejo Polar (2000), La
guerra silenciosa se insere com mais exatidão no movimento neo-indigenista,
dialogando com a narrativa do “boom” hispano-americano e incorporando elementos
dessa narrativa como o realismo mágico, revelando as dimensões míticas do
universo indígena, e o aperfeiçoamento do arsenal técnico da narrativa.
Seguindo a linha da narrativa hispano-americana comprometida com a
realidade sócio-histórica da América Latina, Scorza retomou o romance regionalista
tradicional, que no Peru pode ser entendido como romance indigenista, em um
período que a crítica se voltava para os romances produzidos pelo “boom”,
revelando em um momento que se insere na modernidade o “arcaísmo” da
sociedade indígena, o que demonstra que a modernidade e o arcaísmo coexistem
contraditoriamente em um mesmo espaço nacional.
O
neo-indigenismo,
segundo
Escajadillo,
apresenta
as
seguintes
características:
 a utilização do realismo mágico ou maravilhoso para descrever o universo
mítico do indígena andino;

a intensificação do lirismo, permitindo que as obras indigenistas também
pudessem ser denominadas como romances “poemáticos”;
38

a ampliação do tratamento dado ao problema ou tema indígena, não se
restringindo a um ponto de vista racial, laboral ou regional e possibilitando a
visão do problema indígena como parte integral da problemática de toda uma
nação;
 a ampliação dos recursos técnicos da narrativa de temática indígena.
Dialogando com as considerações de Escajadillo acerca do neo-indigenismo
peruano, Cornejo Polar sinaliza que a caracterização proposta pelo crítico é correta,
no entanto, há a necessidade de relacioná-la a uma concepção geral do indigenismo
que não se restringisse a defini-lo por seu referente (o universo indígena) e por sua
intenção (a denuncia e reivindicação social), mas que observasse também seu
processo de produção. Dessa forma, seria possível visualizar a heterogeneidade
conflituosa do indigenismo, produto de uma operação literária que coloca em relação
assimétrica dois universos culturais diferentes e opostos, demonstrando, então, a
contradição básica presente nos países andinos.
Cornejo Polar expõe que a partir da década de 50 as tensões pluriculturais do
indigenismo diminuem ou se formulam de forma menos drástica. Neste período há
uma maior intercomunicação entre os diferentes setores da sociedade peruana
através de migrações andinas para a costa e de uma expansão dos modelos
culturais da cidade no âmbito rural. Estes fatos permitiram que houvesse uma maior
aproximação entre o sistema sociocultural indígena e a sociedade e cultura que o
produzia, o que, não significou uma maior integração do país. Assim, a
heterogeneidade do indigenismo continuou a existir e os narradores neo-indigenistas
desse período continuaram a confrontar-se com o fato de terem de revelar o
universo indígena com os artifícios de outra cultura e através de uma inserção social
diferente.
A partir das propostas de Escajadilllo e Cornejo Polar, verificamos, portanto,
que as narrativas indigenistas e neo-indigenistas revelam não somente o sentimento
de reivindicação social e a denúncia dos abusos sofridos por estes povos, mas a
heterogeneidade cultural e social dos países andinos, demonstrando que o conflito
entre dois universos culturais diferentes, o indígena e o ocidental, iniciado na
conquista da América, persiste através de novos matizes nestes países.
39
Estes conflitos demonstram que a aplicação do conceito de nação para o
contexto peruano apresenta particularidades que revelam o caráter heterogêneo e
contraditório do espaço nacional e da literatura deste país. O processo de
construção da nação relaciona-se com o papel desempenhado pela literatura
nacional e pela escrita da história. Esta última pode apresentar diferentes
perspectivas e privilegiar uma visão acerca dos fatos. Assim, para povos onde a
oralidade é predominante, a memória coletiva é fundamental para a manutenção e
inclusão de sua história nas versões oficiais. Como veremos no próximo capítulo, a
sobrevivência da memória coletiva dos indígenas será uma das grandes ferramentas
de resistência ao discurso predominante que prevê uma nação homogênea e
harmoniosa e representará também a possibilidade de se admitir outra perspectiva
da História oficial.
40
3 – AS “OUTRAS MEMÓRIAS”
Neste capítulo apresentaremos a temática da memória coletiva e histórica a
partir dos estudos de Jacques Le Goff e Maurice Halbwachs, relacionando as
propostas destes autores com as considerações de Gordon Brotherston acerca da
literatura do “Quarto Mundo”. A memória coletiva estabelece também um diálogo
com a escrita da história, dessa forma, na última seção deste capítulo abordamos as
reflexões de Michel de Certeau, Mircea Eliade, Serge Gruzinsky acerca da
historiografia e das noções de tempo mítico e tempo histórico.
3.1 - Memória coletiva e história: permanência e mudança
Partindo de um estudo que leva em conta a condição social do indivíduo,
Halbwachs define a memória baseando-se na influência que a vida em sociedade
terá sobre as lembranças de cada indivíduo. Nossas lembranças, então, se
organizariam de duas maneiras: se agrupando em torno de um indivíduo, que as
interpretaria a partir de suas experiências pessoais e de seu ponto de vista, e se
distribuindo dentro de uma determinada sociedade, da qual as lembranças
individuais são imagens parciais. Desse modo, o homem participaria de dois tipos de
memória: a individual e a coletiva.
A memória individual é composta das lembranças e dos fatos individuais que
marcaram a vida pessoal do indivíduo. Ao participar de um certo grupo, seja esse
grupo sua família ou seus colegas de trabalho ou de sua religião, o homem teria
lembranças comuns com o grupo do qual faz parte e que seriam recordadas de
acordo com os interesses e a sobrevivência desse grupo. Esta segunda forma de
memória seria a memória coletiva. Entretanto, Halbwachs expõe que a memória
coletiva e a memória individual se interpenetram, uma vez que, para recordar
totalmente determinados fatos, o homem precisa se apoiar em pontos de referência
determinados pela sociedade e, muitas vezes, usa como base também as
lembranças de outra pessoa para preencher as lacunas existentes em sua memória
individual.
41
Ao longo da vida o homem participa de uma série de eventos que fazem parte
da história de sua nação, sua cidade, conforme vimos no capítulo II. O homem pode
recordar certos eventos históricos noticiados em revistas ou jornais dos quais ele
não tenha participado ativamente, fatos que fazem parte de uma memória da nação.
Esses fatos não compõem a memória individual do indivíduo, mas integram uma
memória mais extensa da qual a memória individual é um pequeno fragmento.
Assim, para recordá-los de forma integral será necessário apoiar-se na memória de
outros indivíduos, no testemunho destes eventos históricos.
Ao contrário desta
memória tomada de “empréstimo” de outros indivíduos, a memória individual está
inteira em cada um, em seu ponto de vista sobre os acontecimentos pessoais e
individuais que marcaram sua vida.
Dessa forma, o homem, ser social, teria suas lembranças em relação a fatos
pessoais e individuais e participaria também de uma memória mais ampla, a
memória coletiva, que englobaria não somente suas lembranças, mas as do grupo
social do qual faz parte. Segundo Halbwachs:
(...) existiriam memórias individuais e, por assim dizer, memórias coletivas.
Em outras palavras, o indivíduo participaria de dois tipos de memória. Não
obstante, conforme participa de uma ou de outra, ele adotaria duas atitudes
muito diferentes e até opostas. Por um lado, suas lembranças teriam lugar
no contexto de sua personalidade ou de sua vida pessoal (...) Por outro
lado, em certos momentos, ele seria capaz de se comportar simplesmente
como membro de um grupo que contribui para evocar e manter lembranças
impessoais, na medida em que estas interessam ao grupo.
(HALBWACHS, 2006, p.71)
O indivíduo, então, tem suas próprias recordações íntimas, que compõem sua
memória individual, entretanto, esta memória faria parte desse painel mais amplo
que é a memória coletiva. Na medida em que esse homem faz parte de vários
grupos sociais, ele integrará, então, inúmeras memórias coletivas.
Halbwachs aponta que, a partir das diferenças entre memória individual e
memória coletiva, poderíamos estabelecer uma distinção entre duas memórias: a
memória pessoal ou autobiográfica e a memória social ou histórica. Assim como a
memória individual se apoia na memória coletiva, a memória autobiográfica também
precisa do apoio da memória histórica, uma vez que a história de cada um de nós
faz parte de uma história geral. Esses dois tipos de memória se distinguiriam pelo
42
fato de a primeira ser bem mais contínua e densa e a segunda apresentar o passado
de uma forma resumida e esquemática.
Essa distinção entre memória autobiográfica e memória histórica será um dos
pontos principais que o teórico utilizará para defender a ideia de que memória
coletiva e historia são termos que se diferenciam em diversos aspectos.
Para definir a memória coletiva e a memória histórica, Halbwachs parte de
uma oposição entre os dois termos. Para o autor, a memória coletiva é um conjunto
de pensamentos contínuos, que retém do passado aquilo que ainda está vivo ou é
capaz de viver na consciência do grupo social que a sustenta. Na memória coletiva,
a realidade e os fatos passados não apresentam subdivisões e linhas traçadas com
exatidão, separando e opondo o presente e o passado. Cada fato irá se estender até
onde a memória daqueles que compõem o grupo o mantiverem em sua consciência.
Portanto, não há uma memória coletiva única, mas várias memórias coletivas
correspondentes a cada grupo social localizado em um tempo e em um espaço
determinados.
Halbwachs aponta também que a sobrevivência da memória coletiva
dependerá não só de sua manutenção na consciência do grupo social, mas no fato
de que cada um dos componentes do grupo se detenha nas semelhanças entre os
fatos ocorridos, o que os tornará pertencentes a uma mesma consciência. A
memória coletiva, portanto, se baseia em nossas lembranças como membros de um
grupo social, sendo suscetível de esquecimentos e dependendo, exclusivamente, da
sobrevivência do grupo. Opondo-se a este tipo de memória, a história ou memória
histórica terá como base um painel de acontecimentos passados, nos quais cada
fato será estudado e analisado a partir de sua diferenciação e as transformações
ocorridas nas sociedades ao longo do tempo terão destaque central. Assim,
segundo Halbwachs:
Para a história tudo está ligado, por isso cada uma dessas transformações
deve reagir sobre as outras partes do corpo social e prepara aqui ou al uma
nova mudança. Aparentemente, a série de acontecimentos históricos é
descontínua, cada fato está separado do que o precede ou o segue por um
intervalo, em que se pode acreditar que nada aconteceu. Na realidade, os
que escrevem a história e observam principalmente as mudanças, as
diferenças, compreendem que para passar de uma a outra é preciso que se
desenvolva uma série de transformações, das quais a história só percebe a
soma ou o resultado final.
(HALBWACHS,2006, p.109)
43
Observamos, então, que a História oficial apresenta os fatos de uma maneira
bem delimitada no tempo e no espaço, opondo o presente ao passado e “apagando”
tudo aquilo que se manteve “igual” ao longo dos tempos. Outra característica que a
diferencia da memória coletiva é o fato de a história se propor a ser “única”, uma vez
que precisa dar conta de um período de tempo longo e de acontecimentos ocorridos
em espaços nacionais, dessa forma, temos uma única história do descobrimento do
Brasil, assim como a história da França ou de qualquer outro país.
Memória
coletiva
e
memória
histórica,
portanto,
se
diferenciam,
principalmente, pelo fato de a primeira estar ligada às semelhanças entre cada fato
ocorrido no grupo social e da segunda buscar sempre aquilo que houve de diferente
e transformador para a oposição entre passado e presente dentro das sociedades
nacionais.
3.2 - Homens-memória: memória coletiva e história nas sociedades de cultura oral
A memória coletiva e a história podem apresentar diferentes definições e
funções a partir das sociedades que tomamos como referencial para caracterizá-las,
dessa forma, a distinção entre estes termos pode adquirir um novo significado.
Segundo Halbwachs, estes dois termos são opostos e se diferenciam por
valorizarem e apresentarem funções totalmente distintas; no entanto, tomando como
referência as sociedades primitivas, observamos que a memória coletiva e a história
podem se diferenciar muito pouco, apresentando, inclusive, funções parecidas e
importantes para a coesão do grupo social.
Le Goff (1984) afirma que não há uma “única” história, mas dois tipos de
história. De acordo com o historiador “há pelo menos dois tipos de história: a da
memória coletiva e a dos historiadores. A primeira é essencialmente mítica,
deformada, anacrônica, mas constitui o vivido desta relação nunca acabada entre o
presente e o passado”(LE GOFF, 1984, p. 166). Assim, tomando como ponto de
referência as sociedades primitivas baseadas na cultura oral, verificamos que a
história para estes povos se baseia no mito, uma vez que, para estes sua “fundação”
tem como base os mitos de origem que explicam a sua permanência e existência no
44
mundo que habitam. Segundo Le Goff, muitos estudiosos consideram que a
evolução destas sociedades consiste na passagem do mito à história, entretanto, o
historiador aponta que a ausência da escrita não impossibilita que um povo tenha
sua própria história, portanto, não há sociedades sem história.
Um exemplo citado por Le Goff é o estudo de Nathan Watchel (1971) sobre
as reações da memória dos indígenas à conquista do Peru. Watchel afirma que a
conquista não afeta uma sociedade sem história, uma vez que “não se pode
imaginar um gênio maligno em história: todos os acontecimentos se produzem num
campo já constituído, feito de instituições, costumes, práticas, significações e traços
múltiplos que ao mesmo tempo resistem e apoiam a ação humana” (WATCHEL,
1971, p.300). Assim a ideia de que as sociedades ditas primitivas, como os
indígenas peruanos, citados no estudo de Watchel, não apresentam a noção de
história e consciência histórica deve ser reavaliada. Para Le Goff a conquista do
Peru também representou para estes povos uma perda de sua identidade uma vez
que, segundo o historiador:
A morte dos deuses e do Inca, a destruição dos ídolos constituem um
traumatismo coletivo – noção muito importante em história, pelo que lembro
aqui ela deve alinhar-se entre as formas principais de descontinuidade
histórica: os grandes acontecimentos – revoluções, conquistas, derrotas –
são sentidos como traumatismos coletivos. Os vencidos reagem a essa
desestruturação, inventando uma práxis reestruturante cuja principal
expressão é, neste caso, a Dança da Conquista: é uma restruturação
dançada, em termos imaginários, pois as outras formas de práxis falharam.
(LE GOFF, 1984, p.193)
Analisando ainda este caso dos indígenas peruanos a partir dos estudos de
Watchel, Le Goff expõe a noção da consciência histórica dos vencidos e dos
vencedores, demonstrando que a história é racional somente para os vencedores e
os vencidos a vivem como uma irracionalidade e alienação. Le Goff aponta que “os
vencidos formam uma tradição como meio de recusa” (LE GOFF, 1984, p.193),
assim, a história dos vencidos é uma forma de se opor e de resistir à história dos
vencedores. Para o historiador, essa “outra” história reivindicada por estes povos é
uma questão que deve ser avaliada pelos historiadores, pois, segundo Le Goff:
(...)por um lado, a tradição é com certeza história e, mesmo que transporte
os despojos dum passado longínquo, ela é uma construção histórica
relativamente recente, uma reação a um traumatismo político ou cultural e,
45
na maior parte dos casos, aos dois em simultâneo; por outro lado, esta
história lenta que encontramos na cultura popular é, com efeito, uma
espécie de anti-história, na medida em que se opõe à história ostentatória e
animada dos dominadores.
(LE GOFF, 1984, p. 194)
Dessa forma, a noção de uma história “única” que privilegia somente uma
perspectiva – a dos vencedores - precisa ser revista, uma vez que, como apontou
Le Goff, a perspectiva dos vencidos
também deve fazer parte da historiografia
oficial, constituindo-se como uma anti-história.
A proposta de Le Goff sobre a existência de uma história dos vencidos e outra
dos vencedores contempla as reflexões de Walter Benjamin, que expõe a existência
de duas formas de se escrever a história: a dos historicistas e a do materialista
histórico. Segundo o pensador alemão, o investigador historicista narra a história a
partir da perspectiva com a qual estabelece uma empatia: a do vencedor. A empatia
com o vencedor irá beneficiar sempre o ponto de vista dos dominadores acerca dos
fatos históricos; por outro lado, a função do historiador que segue a corrente do
materialista histórico é a de “escovar a história a contrapelo”, incluindo na História
universal a visão dos vencidos.
Benjamin aponta que o método do historicismo “culmina legitimamente na
história universal” e não apresenta uma armação teórica, uma vez que, se baseia
em um processo aditivo dos fatos históricos sem estabelecer entre eles uma relação
de causalidade. O pensador alemão expõe que cabe ao materialista histórico
construir um novo conceito de historia a partir de uma relação diferente com o
passado. Na verdade, o materialista histórico precisa estabelecer uma relação de
experiência com o passado:
Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo como foi.
Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no
momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem
do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito
histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a
existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o
mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. (p.224)
Através dessa nova relação com o passado, o materialismo histórico poderá
elaborar uma novo conceito de história que inclua a perspectiva dos vencidos,
construindo também uma relação de causalidade entre os fatos. A escrita da
46
história, portanto, deve levar em conta diferentes perspectivas para possibilitar o
desenvolvimento de uma história universal que não seja mutilada.
Escrever a historia se relaciona também com a atividade de narrar um fato,
seja ele histórico ou cotidiano. Jeanne Marie Gagnebin (1987)
14
destaca que o
estudo de Benjamin desenvolvido em suas Teses Sobre o conceito de História
revela não somente uma reflexão sobre o devir histórico, mas uma crítica também ao
discurso a respeito da História e das histórias. A escrita da história, dessa forma, faz
referência às questões mais amplas da prática e política do desenvolvimento da
atividade de narrar um fato. A estudiosa se propõe a analisar as teses de Benjamin
sobre a História a partir do questionamento do que seria contar uma história,
histórias ou a História.
Segundo Gagnebin o estudioso alemão afirma que a historiografia burguesa e
a historiografia progressista se baseiam em uma concepção de tempo homogêneo e
vazio, um tempo cronológico e linear, assim, o historiador materialista deve buscar
no passado os germes capazes de levar em consideração os sofrimentos
acumulados e de oferecer uma nova face às esperanças frustradas, fundando um
novo conceito de tempo, o tempo de agora cujas principais características são a
brevidade e a intensidade. O historiador materialista não deve apontar uma imagem
eterna do passado, mas construir uma experiência com o passado.
Gagnebin aponta que essa questão é retomada por Benjamin em seus textos
da década de 1930 a partir de uma nova problemática, na qual o estudioso alemão
expõe o enfraquecimento da experiência no mundo capitalista moderno em
detrimento da experiência vivida. Ao problematizar esta questão, Benjamin esboça
uma reflexão sobre a necessidade de reconstruir esta experiência para garantir uma
memória e uma palavra que sejam comuns; assim, o fracasso da experiência se
14
Gagnebin apresenta este estudo no prefácio do livro de Walter Benjamin, Magia e técnica, arte e
política (1987). Nesta obra o pensador alemão discorre acerca da questão da arte de narrar e da
historiografia no capítulo “O narrador, considerações sobre a obra de Nikolai Leskov”, citamos as
reflexões de Gagnebin por considerarmos que sua análise contribui para nossa exposição sobre as
relações entre a escrita da história dos vencidos e a arte de narrar os fatos, que apresentamos ao
longo deste capítulo. Contudo, vale ressaltar que a estudiosa baseou-se, principalmente, neste texto
de Benjamin e nas teses sobre a História, que o pensador alemão expôs neste mesmo livro, para
construir suas reflexões que ora apresentamos.
47
relaciona também com o declínio da arte de contar, apontando para a necessidade
de construção de uma nova forma de narratividade.
De acordo com Gagnebin, a arte de narrar uma história torna-se cada vez
mais rara, pois ela parte da transmissão de uma experiência no sentido pleno, cujas
possibilidades de realização já não existem na sociedade moderna. Segundo a
autora, Benjamin aponta três condições principais para que este tipo de arte de
contar sobreviva nas sociedades:
 a experiência transmitida pelo relato era comum para o narrador e para o
ouvinte;
 a existência de um caráter de comunidade entre vida e palavra se baseava na
organização pré-capitalista do trabalho;

a construção da dimensão pratica da narrativa tradicional ocorria a partir da
comunidade da experiência.
Estas condições demonstram que a arte de narrar se funda a partir de uma
outra relação do homem com sua comunidade e com o seu trabalho. Benjamin
destaca que nas sociedades pré-capitalistas o homem vivia de uma forma mais
harmônica com seus semelhantes e os mais velhos representavam a sabedoria e
transmitiam suas experiências vividas aos mais jovens, ao contrario dos tempos
modernos nos quais o homem vive cada vez mais só e o rápido desenvolvimento da
técnica e do capitalismo já não permite que haja uma comunidade de vida e de
discurso entre a maioria das pessoas.
As relações do homem com seu processo de trabalho também eram
distintas, pois a maioria dos trabalhos eram artesanais, permitindo que o trabalhador
desenvolvesse suas atividades em um ritmo mais lento e orgânico e possibilitando
que o homem compartilhasse suas diversas experiências, uma vez que havia tempo
para contar e ouvir histórias. Cada experiência narrada servia também de exemplo
prático para o desenvolvimento da vida em comunidade para cujos membros os
idosos e seus conselhos tinham um grande valor.
Os apontamentos de Benjamin revelam, portanto, que nas sociedades
modernas a arte de narrar se perdeu, uma vez que o homem já não se agrupa em
torno de um idoso, tido como depositário da sabedoria, para ouvir suas experiências
vividas. Tampouco seu ritmo de trabalho lhe permite travar outra relação com os
48
objetos que produz e aplicar em sua vida prática os conselhos e experiências
obtidos em um grupo social do qual faça parte. No mundo moderno, o homem está
cada vez mais sozinho e isolado, impossibilitando a manutenção da arte de narrar
uma experiência de uma forma tradicional como ocorria nas sociedades précapitalistas. Assim, a autora afirma que:
O depauperamento da arte de contar parte, portanto, do declínio da tradição
e de uma memória comuns, que garantiam a existência de uma experiência
coletiva, ligada a um trabalho e um tempo partilhados, em um mesmo
universo de prática e linguagem. (GAGNEBIN, 1987, p.11)
A arte de narrar, portanto, dependia de uma serie de fatores que
desapareceram no mundo moderno, exigindo assim que surgissem novas formas de
narratividade. Benjamin cita outras formas de narrativa que se tornaram
predominantes como o jornal e o romance, cuja necessidade fundamental é
encontrar explicações para os fatos reais e ficcionais.
Dentre os romances modernos, Benjamin destaca a obra de Marcel Proust e
Franz Kafka como narrativas que mantêm uma forma diferente de se relacionar com
o passado, demonstrando, assim, que houve uma permanência da arte de narrar
tradicionalmente um fato, nos tempos modernos.
Considerando a proposta de Gagnebin acerca das modificações na arte de
contar a partir da análise das teses sobre a História de Walter Benjamin, verificamos
que a arte tradicional de narrar um acontecimento se relaciona a uma serie de fatos
que já não existem mais nos tempos modernos. Ao falar do fato de contar uma
história ou historias, a autora não se refere somente à narração de fatos cotidianos,
mas ao processo de elaboração da própria História universal.
Os questionamentos da autora revelam a preocupação de Benjamin de que
houvesse uma nova forma de o homem se relacionar com seu mundo e com seu
passado, criando mecanismos que possibilitassem a narração da História e das
histórias a partir de uma nova percepção, na qual o “tempo de agora” pudesse
efetuar transformações no presente a partir de um olhar para o passado de opressão
no qual viviam certas camadas da população, incluindo novos elementos nesse
conjunto de fatos históricos que compõem a História universal.
49
Como expusemos anteriormente, Benjamin busca uma nova concepção de
História, uma história que inclua a visão dos vencidos e que busque também
estabelecer uma nova relação com o passado. Entretanto, para realizar esta
reformulação proposta pelo estudioso alemão, se faz necessário também um novo
modo de narrar os fatos; além do mais, será a partir de um novo olhar sobre estes
acontecimentos históricos que o homem poderá construir uma história que não seja
excludente e fragmentada, mas sim uma história “aberta”, que possibilite diferentes
olhares acerca dos fatos históricos.
Estes questionamentos sobre uma historia dos vencidos e dos vencedores
foram discutidos por vários historiadores. Dentre estes, podemos destacar os
estudos de Gordon Brotherston (1997) sobre a América como o “Quarto Mundo” ,
que propõe que ali a história deve ser baseada não somente na perspectiva
tradicional, mas a partir do ponto de vista dos vencidos.
Brotherston (1997) aponta que em alguns estudos sobre o mapa-múndi criado
pelos povos babilônios e adotado como referência pelos romanos e europeus da
Idade Média havia a existência de três mundos: Ásia, Europa e África. Ao ser
conquistada pelos europeus, a América passou a ocupar neste esquema a posição
de “Quarto Mundo” e a denominação de “Novo Mundo”. Brotherston destaca que
essas denominações, assim como a ideia da Europa como “Velho Mundo” e berço
das tradições e padrões culturais, se mantiveram até os tempos atuais. Neste
contexto, a América teve uma história de exploração sem precedentes e aqueles
povos que viviam no continente antes da chegada dos conquistadores europeus
passaram a ocupar um espaço marginal dentro das nações. Assim, o teórico
destaca que:
Como resultado da invasão de ultramar, a América sofreu de maneira única.
No curso de uns quatro séculos, seus habitantes originais, que levavam
milênios estabelecidos ali e se contavam por muitos milhões, passaram a
ser considerados um fator marginal, quando não totalmente prescindível, no
15
destino do continente. (BROTHERSTON, 1997, p.21)
15
No original: “Como resultado de la invasión ultramar, América ha sufrido de manera única. En el
curso de unos cuatro siglos , sus habitantes originales, que llevaban milenios establecidos allí y se
contaban por muchos millones, han pasado a ser considerados un factor marginal, cuando no
totalmente prescindible, en el destino del continente.”
50
A marginalização e em alguns casos, o extermínio total dos indígenas, em
alguns países americanos, são fatores que colaboram para a manutenção de certos
conceitos que se iniciaram na época da conquista e não sofreram grandes
modificações até a atualidade. Brotherston aponta, ainda, o fato de pouquíssimos de
nossos países relacionarem os povos indígenas sobreviventes com as raízes
profundas da América.
Este processo de apagamento do indígena como um dos componentes das
raízes da América engloba também a própria construção da historiografia do
continente, já que, segundo o teórico, “mais escassa ainda é a historiografia que
busca desenterrar suas premissas em forma local, em lugar de corroborar
cegamente as versões importadas da historia do planeta”. (BROTHERSTON, 1997,
p.22, tradução nossa) A historiografia, portanto, leva em consideração, na maioria
dos casos, as versões vindas de “fora”, ignorando a história vista a partir da
perspectiva dos povos vencidos que sobrevivem no continente.
Brotherston expõe que algumas ciências como a arqueologia e a antropologia
buscam resgatar a história, os costumes e cultura destes povos. Dentre as obras
que buscam resgatar a cultura indígena, o crítico destaca Mithologiques, de Lévi
Strauss. Nesta obra, o antropólogo realiza um importante estudo sobre a cultura dos
povos indígenas americanos, analisando, entre outros aspectos, alguns textos
produzidos por eles. Ainda que Brotherston reconheça a importância da obra de
Strauss para o conhecimento e difusão da cultura indígena americana, o crítico
afirma que este estudo deveria levar em conta também o destino real dos sujeitos
humanos cuja cultura e hábitos foram investigados. Assim, segundo o teórico:
(…) estes dados científicos, ainda que indispensáveis para situar a América
em uma perspectiva histórica, necessitam integrar-se às inquietudes
políticas e ambientais urgentes, que surgiram com um novo ímpeto em
relação com a sobrevivência mesma dos povos indígenas
16
americanos.(BROTHERSTON, 1997, p.23)
16
No original: (…) “ estos datos científicos, aunque indispensables para ubicar a América en una
perspectiva histórica, necesitan integrarse a las inquietudes políticas y ambientales urgentes, que han
surgido con un nuevo ímpetu en relación con la supervivencia misma de los pueblos indígenas
americanos.”
51
Dessa forma, o estudo dessas culturas não deve ser divorciado da realidade
na qual vivem estes povos indígenas. Estes estudos de Lévi Strauss, assim como os
de outros antropólogos, são destacados por Brotherston como uma das referências
para um resgate da história e da cultura indígena americana, no entanto, o crítico
aponta que a melhor forma de representar o “Quarto Mundo” são os próprios textos
produzidos por estes povos. Desse modo, o crítico afirma que:
Depois de tudo, se a função primária dos textos clássicos é construir um
espaço político e ancorar a continuidade histórica, resulta mais fácil
concentrar-se nos do Quarto Mundo partindo da base de que esse mundo
existe. O anterior é ainda mais certo quando estes clássicos se consideram
um instrumento para consagrar crenças, por exemplo, em nossas origens
como seres humanos ou em nossa dívida com a terra, já que então podem
fazer oposição a todo o peso autoritário e prescritivo do dogma bíblico do
Velho Mundo (como o entenderam cabalmente os astecas em sua resposta
aos franciscanos em 1524) ou o fácil universalismo da ciência
17
ocidental.”(BROTHERSTON, 1997, p.24)
O estudo destas obras, então, é fundamental não somente para o
conhecimento do “Quarto Mundo” e de sua cultura, mas também para a construção
de uma nova forma de interpretar nossa realidade e nosso passado, presente e
futuro.
Brotherston aponta que o estudo acerca dos textos e da literatura do “Quarto
Mundo” leva em conta os conceitos do meio literário ocidental, o que gera uma série
de inadequações aplicadas à riqueza dos textos produzidos por estes indígenas
americanos. Assim, a literatura e os textos produzidos por estes povos foram vistos
de uma forma fragmentada, definida a partir de uma perspectiva exterior,
“importada” de outra concepção de literatura, a concepção ocidental. O crítico
assinala que, devido a estas formas de interpretação da literatura indígena a partir
de uma perspectiva ocidental:
17
No original: “Después de todo, si la función primaria de los textos clásicos es construir un espacio
político y anclar la continuidad histórica, resulta más fácil concentrarse en los del Cuarto Mundo
partiendo de la base de que ese mundo existe. Lo anterior es todavía más cierto cuando estos
clásicos se consideran un instrumento para consagrar creencias, por ejemplo, en nuestros orígenes
como seres humanos o en nuestra deuda con la tierra, ya que entonces pueden contrarrestar todo el
peso autoritario y prescriptivo dogma bíblico del Viejo Mundo (como lo entendieron cabalmente los
aztecas en su respuesta a los franciscanos en 1524) o el fácil universalismo de la ciencia occidental.”
52
(…) ignoraram-se categorias inteiras de representação, junto com maneiras
de configurar o tempo e o espaço que justificam a colocação e enumeração
de cada detalhe. Ao usar estas linguagens, a visual e a verbal, poder-se-ia
dizer que o texto pode construir o mundo tal como se constrói a si mesmo,
de maneira que sua auto definição ou ontologia corrobore a
18
autodeterminação política. (BROTHERSTON, 1997,p.25)
Os textos literários destes povos são, então, uma ferramenta fundamental
para conhecermos a sua concepção de mundo e seu ponto de vista dos fatos
históricos dos quais eles participaram desde a conquista até os momentos atuais.
Brotherston assinala que muitos povos indígenas americanos reivindicam
seus direitos relacionando as explorações que sofrem atualmente com as condições
de opressão que fazem parte de sua realidade desde a época da conquista. Assim,
o crítico cita o encontro de povos indígenas americanos que ocorreu em Quito, no
ano de 1990. Nesta conferencia discutiram-se os “500 anos de resistência índia” e
os rumos do mundo atual. Sinalizando uma gradativa destruição do mundo que se
iniciou na conquista e permanece nos tempos atuais, os indígenas debateram sobre
a própria sobrevivência da humanidade a partir de sua perspectiva de mundo cujas
bases são a noção da terra como “matriz” do homem e a conservação dos recursos
naturais.
Esta reunião em Quito estabeleceu uma ideia de continuidade entre os fatos
ocorridos antes e depois da conquista da América e entre “histórias conhecidas
cujos inícios são muito anteriores a Colombo e se afirmam frente às insistentes
tentativas do Ocidente por cercear e dividir.”(BROTHERSTON, p.26, tradução
nossa). O crítico destaca que a sobrevivência dessas culturas, assim como de textos
que resgatam histórias da época pré-colombiana, sobreviveram apesar de todos os
enfrentamentos vividos pela população indígena desde a conquista da América até
os dias atuais. Segundo o estudioso, atualmente há um reconhecimento por parte
dos órgãos nacionais e internacionais da importância destes textos e dessa cultura;
18
No original: (…) “se han ignorado categorías enteras de representación, junto con maneras de
configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle. Al usar
estos lenguajes, el visual y el verbal, podría decirse que el texto puede construir el mundo tal como se
construye a sí mismo, de manera que su autodefinición u ontología corrobore la autodeterminación
política.”
53
assim, as políticas educativas também começaram a se modificar, de modo que “a
tendência generalizada à integração começa a ver-se deslocada por uma nova
consciência da linguagem e da memória do Quarto Mundo”.(BROTHERSTON,p.27,
tradução nossa)
Podemos relacionar as discussões propostas por Brotherston e Gagnebin
sobre esta oposição entre a historia dos vencidos e a dos vencedores, partindo
também do questionamento de que os “silêncios” deixados na historiografia oficial
são consequência das lutas de poder entre as classes sociais pelo domínio da
memória coletiva. Na mesma linha, Le Goff aponta que:
(...) a memória coletiva foi posta em jogo de forma importante na luta das
forças sociais pelo poder. Tornar-se senhores da memória e do
esquecimento é uma das grandes preocupações das classes, dos grupos,
dos indivíduos que dominaram e dominam as sociedades históricas. Os
esquecimentos e os silêncios da história são reveladores desses
mecanismos de manipulação da memória coletiva.
(LE GOFF,1984, p.13)
A memória coletiva, dessa forma, desempenha um papel fundamental na
escritura da história, pois cada fato silenciado e cada lacuna deixados por esta
memória representam uma parte da história que permaneceu esquecida,
contribuindo para a escrita de uma história mutilada, na qual a versão dos
vencedores segue sendo privilegiada.
Esta reivindicação por uma “outra” história também fez parte da luta política
de Scorza e do processo de escrita de sua pentalogia La guerra silenciosa. Em um
artigo no qual analisa as relações entre crônica, historiografia e imaginação na obra
de Scorza, Consuelo Hernández (1995) aponta que o peruano apresenta um ponto
de vista múltiplo ao longo de sua obra, já que se declara “narrador testemunho que
denuncia, narrador protagonista que e narrador autor implícito que dá conta da luta
das populações andinas do Peru” (HERNÁNDEZ, 1995, p.151, tradução nossa).
Scorza desenvolve sua narrativa seguindo o modelo da crônica, pois apresenta os
fatos na ordem em que ocorrem nas décadas de 1950 e 1960 e dá notícia de um
mundo desconhecido. Hernández afirma que, como cronista, o peruano desenvolve:
(...) um jogo de representações que ocorre anonimamente entre os homens:
a sub-história, os jornais locais, os volantes, os comentários efêmeros, os
fracassos e êxitos fugitivos de autores com nomes, porém anónimos:
ninguém os conhece. Ao incluir nos seus registros os acontecimentos que
54
gera a grande maioria, paradoxalmente, conta a “história dos anexos e das
margens”, fechando assim a brecha, o grande abismo que deixa a História
oficial, escrita por e para a classe dominante, essa história que cala fatos
inconfessáveis para não desprestigiar sua “autoridade.” (...) (HERNÁNDEZ,
19
1995, p.151, tradução nossa)
A obra do peruano, então, é uma tentativa de contar outra versão da História
oficial, demonstrando as diferentes perspectivas que existem acerca dos fatos
históricos. Reivindicar pela construção da história dos vencidos é lutar também pela
sobrevivência de sua memória, assim, Scorza declara em uma de suas entrevistas
que sua obra foi uma forma de manter viva a memória daqueles que ficaram à
margem do discurso da História oficial. Segundo o peruano:
Eu dotei de uma memoria aos oprimidos do Peru, aos índios do Peru que
eram homens invisíveis da história, que eram protagonistas anónimos de
uma guerra silenciosa, e que têm hoje uma memoria: possuem estes cinco
livros nos quais podem apoiar-se e combater. Têm essa memoria, está
dada já irreparavelmente e não se poderá apagar nunca, porque a adotaram
inclusive os povos em combate; esse é um dos feitos mais emocionantes
para mim como escritor. Inclusive lhe direi uma coisa: há grupos políticos no
Peru que incluíram em seu ideário o fato de que suas lutas estão contadas
em meus livros: é algo, eu diria, sem precedentes. Ao mesmo tempo, estes
livros circularam no mundo, e isto não impediu que neste momento
estivessem traduzidos para trinta e seis idiomas ou trinta e oito idiomas. Foi
um mistura de realidade, fantasia e documento que fez algo explosivo em
20
nível de realidade. (PERLADO, 1979, p.9, tradução nossa)
19
No original: (…) “ se ocupa de un juego de representaciones que corre anónimamente entre los
hombres: la subhistoria, la de los periódicos locales, los volantes, los comentarios efímeros, los
fracasos y éxitos fugitivos de autores con nombres y sin embargo anónimos: nadie los conoce. Al
incluir en sus registros los acontecimientos que genera la gran mayoría, paradójicamente, cuenta a la
‘historia de los anexos y de los márgenes’, cerrando así la brecha, el gran abismo que deja la historia
oficial, escrita por y para la clase dominante, esa historia que calla hechos inconfesables para no
desprestigiar su ‘autoridad’.”
20
No original: “Yo he dotado de una memoria a los oprimidos del Perú, a los indios del Perú que eran
hombres invisibles de la historia, que eran protagonistas anónimos de una guerra silenciosa, y que
tienen hoy una memoria: poseen estos cinco libros en los cuales pueden apoyarse y combatir. Tienen
esa memoria, está dada ya irreparablemente y no se podrá borrar nunca, porque la han adoptado
incluso los pueblos en combate; ese es uno de los hechos más emocionantes para mí como escritor.
Incluso le diré una cosa: hay grupos políticos en el Perú que han incluido en su ideario el hecho de
que sus luchas están contadas en estos libros; es algo, yo diría, sin precedentes. Al mismo tiempo,
estos libros han circulado en el mundo, y esto no les ha impedido que en este momento estén
traducidos a treinta y seis o treinta y ocho idiomas. Ha sido una mezcla de realidad, fantasía y
documento que ha hecho algo explosivo a nivel de la realidad.”
55
A sobrevivência da memória coletiva, como demonstra a fala de Scorza, é
uma das ferramentas de luta por uma nova versão da História oficial. Seus livros
buscam representar a memória dos vencidos silenciada ao longo dos séculos pela
História oficial. Ao retratar estas lutas Scorza expôs um outro lado da realidade
peruana e, até mesmo, um outro “Peru”, na medida em que sua obra revela também
a cosmovisão do homem andino e sua luta secular pela sobrevivência de sua
história e sua cultura.
O estudo da memória coletiva, portanto, está relacionado à história, contudo,
Le Goff apresenta alguns fatores que serão importantes para que estes dois termos
sejam entendidos nas sociedades de cultura oral ou sociedades primitivas.
Baseando-se no estudo de Nadel sobre os povos Nupe da Nigéria, Le Goff afirma
que para as sociedades primitivas há dois tipos de história: a objetiva e a ideológica.
Segundo o historiador, a história objetiva é “a série de fatos que nós,
investigadores, descrevemos e estabelecemos com base em certos critérios
objetivos universais no que respeita às suas relações de sucessão” (LE GOFF,
1984, p.14) e a história ideológica é aquela que “descreve e ordena esses fatos de
acordo com certas tradições estabelecidas” (LE GOFF, 1984, p.14). Esta última
representa para os povos primitivos a sua memória coletiva e confunde o mito e a
história, voltando-se para os mitos de origem e tornando a história “um cantar mítico
da tradição”.
Nestas sociedades, a memória coletiva volta-se com maior interesse para os
conhecimentos práticos e técnicos do saber profissional e também para o seu
passado ancestral. Como estes povos não desenvolveram a escrita, a memória
coletiva é conservada por especialistas da memória ou homens-memória21. Estes
homens desempenham um papel fundamental para a preservação da memória
coletiva ou história ideológica dessas sociedades e são, geralmente, “genealogistas,
guardiões dos códices reais, historiadores da corte, tradicionalistas, chefes de
família idosos, bardos e sacerdotes” (LE GOFF, 1984, p.15) que assumem esta
função, tornando-se, assim, os responsáveis pela coesão do grupo social.
21
Como veremos no quarto capítulo de nosso trabalho, uma das funções principais do cavaleiro
insone será a de guardar a memória de seu povo, caracterizando-se como um homem-memória de
sua comunidade.
56
Embora a existência dos homens-memória marque a permanência da
memória coletiva, Le Goff aponta que a transmissão desta não se dava palavra por
palavra, de uma forma mecânica. Para estes povos, a memória coletiva não
necessitava ser relembrada com exatidão, dessa forma, há pouquíssimos registros
acerca de processos mnemotécnicos com o objetivo de reproduzir esta memória. Le
Goff aponta que:
Segundo Goody, o suporte da rememorização não se situa ao nível
superficial em que opera a memória da palavra por palavra, nem ao nível
das estruturas profundas que numerosos mitólogos encontram... Parece
pelo contrário que o papel importante cabe à dimensão narrativa e a outras
estruturas da história cronológica dos acontecimentos. Assim, enquanto que
a reprodução mnemônica palavra a palavra estaria ligada à escrita, as
sociedades sem escrita, excetuando-se certas práticas de memorização
variantes, das quais a principal é o canto, atribuem à memória mais
liberdade e mais possibilidades criativas.
(LE GOFF, 1984, p. 15)
A memória coletiva nestas sociedades, portanto, apresenta uma liberdade
criativa que a renova, tornando-a sempre viva para o grupo social que a conserva.
Assim, podemos verificar que este tipo de memória nas sociedades primitivas se
assemelha à memória coletiva definida por Halbwachs, na medida em que apresenta
uma maior liberdade criativa e não se prende a divisões temporais exatas; por outro
lado, se diferencia dela, já que representa também a história ideológica destes
povos.
O processo de memorizar um determinado fato tem sua origem na
Antiguidade Clássica e aquele com a capacidade de fazê-lo era considerado um
homem especial, com características quase divinas.
Em seu estudo sobre a memorização ou “arte da memória”, Frances Yates
(2007) expõe que a mnemônica ou “arte da memória” já figurava na obra clássica de
Cicero, De oratore, como uma das cinco partes da Retórica. A arte da memória era
uma técnica que possibilitava ao orador romano proferir longos discursos de cor com
grande precisão. A partir de algumas regras para aprimorar a memória, os processos
mnemônicos se baseavam no princípio de que para imprimir determinados fatos ou
objetos na memória é necessário que se faça uma associação entre estes
elementos e uma determinada imagem ou lugar no qual eles estivessem localizados.
57
Assim, a mnemônica se associaria com a capacidade do indivíduo de
relacionar um determinado fato ou objeto a uma imagem ou local dentro de um
grande espaço, a priori, memorizado. Yates destaca que “devemos pensar no orador
antigo, movendo-se em imaginação, durante seu discurso, através de sua edificação
construída na memória, extraindo dos lugares memorizados as imagens ali
colocadas” (YATES, 2007, p.20). O processo mnemônico, então, se relacionava,
segundo a proposta do estudioso clássico Cícero, à capacidade de relacionar fatos
ou objetos a imagens, o que demonstra o papel fundamental do sentido da visão
para a memorização.
A arte da memória funcionava como uma das partes da Retórica e, desse
modo, foi estudada e discutida por vários estudiosos romanos como Cícero e
Quintiliano, assim como alguns estudiosos gregos. A estudiosa destaca o papel
fundamental da obra clássica romana Ad Herennium cuja autoria é desconhecida,
para o estudo da memória e dos processos mnemônicos. Ad Herennium era um
grande tratado sobre a retórica e tinha como uma de suas partes principais o estudo
sobre a memória, avaliada como uma ferramenta essencial para o conhecimento do
orador.
Neste tratado, expõe-se a existência de dois tipos de memória: a natural e a
artificial. A memória natural seria aquela que se origina ao mesmo tempo que o
pensamento e é inserida em nossas mentes. A memória artificial é aquela que se
reforça e se consolida pelo treinamento, tendo como fundamento principal a
associação entre lugares e imagens. Assim, o lugar é apreendido pela memória e as
imagens são formas e símbolos daquilo que queremos recordar. Então, se
queremos nos lembrar de um determinado animal, como um cachorro ou um gato,
devemos colocar suas imagens em lugares definidos, possibilitando que a
associação entre o lugar e a figura do animal traga à nossa memória a imagem do
animal que desejamos lembrar.
Os processos mnemônicos são, como sinaliza Yates, uma “escrita interior”, já
que, assim como um indivíduo que conhece as letras do alfabeto pode escrever e
ler o que escreveu, aquele que aprende a “arte da memória” pode colocar em locais
específicos aquilo que ouviu e falar de memória.
58
Além da relação que se deveria estabelecer entre lugar e imagens, o autor do
tratado Ad Herennium aponta a importância de algumas regras para a memorização
de imagens. Segundo o estudioso, nossa memória não teria a capacidade de
armazenar todos os fatos corriqueiros de nosso cotidiano, portanto, devemos fazer
uma seleção deles. Isto significa dizer que armazenaríamos em nossa memória fatos
marcantes de nossa vida e da sociedade onde vivemos, enquanto os mais simples
seriam facilmente esquecidos. Segundo o autor, para memorizarmos uma
determinada imagem devemos nos ater a algumas regras. O estudioso aponta que:
Agora a própria natureza nos ensina o que fazer. Quando vemos em nosso
cotidiano coisas triviais, comuns, banais, geralmente falhamos em nos
lembrar delas, porque a mente não é estimulada por algo novo ou
excepcional. Mas se vemos ou ouvimos algo indigno, desonroso, incomum,
grande, inacreditável, ou ridículo, disso conseguimos nos lembrar por muito
tempo. Assim, coisas próximas de nossos olhos e ouvidos tendemos a
esquecer; é frequente nos lembrarmos melhor, por exemplo, de incidentes
de nossa infância. Isso acontece porque coisas comuns facilmente fogem
da memória, ao passo que as coisas surpreendentes e novas permanecem
por mais tempo nela. (...) Devemos, então, criar imagens capazes de
permanecer por mais tempo na memória. E conseguiremos isso se
estabelecermos semelhanças as mais impressionantes possíveis; se não
criarmos imagens em demasia vagas, mas ativas(...) (YATES, 2007,p. 26)
Para criarmos imagens que nos façam recordar determinado fato ou objeto
devemos, então, atentar para o fato de que estas imagens precisam apresentar
características marcantes que possibilitem sua fácil absorção por nossa mente.
O tipo de imagem auxiliar no processo de mnemônica que destacamos até
agora servia para se recordar de coisas ou fatos. O tratado Ad Herennium cita
também imagens que ajudariam na “memória para palavras”. O orador contaria com
as mesmas técnicas utilizadas na “memória para coisas ou fatos” que descrevemos,
entretanto, sua tarefa seria mais complexa já que para memorizar todas as palavras
de um discurso seria necessário criar mais “lugares” associados a cada palavra que
desejasse recordar.
Yates aponta que o tipo de imagem da “memória para palavras” é igual ao da
“memória para coisas”, ou seja, os dois representam “figuras humanas de caráter
incomum e impressionante em situações de grande força dramática”. (YATES, 2007,
p.30) O processo para a memorização de palavras contaria, não somente, com esta
59
associação entre imagens e lugares, mas deveria levar em conta também a
memorização do discurso, ou seja, o orador deveria aprender de cor o poema ou o
texto que quisesse recitar.
Os processos de mnemônica foram objeto de estudo não somente de
pensadores romanos da Antiguidade, mas também de alguns pensadores gregos
como Aristóteles e Platão. Yates aponta que as principais contribuições do
pensamento de Aristóteles para o estudo dos processos mnemônicos encontram-se
em sua obra De anima. Nessa obra o pensador grego expõe sua teoria sobre a
memória e a reminiscência baseando-se em sua teoria sobre o conhecimento.
Aristóteles destaca que as percepções trazidas pelos nossos cinco sentidos são, a
princípio, trabalhadas pela imaginação e são as imagens formadas que se
convertem no material da faculdade intelectual do indivíduo. A imaginação seria,
então, uma parte intermediária entre a percepção e o pensamento.
Desse modo, ainda que o conhecimento seja derivado de impressões
sensoriais, não é a partir delas que o pensamento funciona, mas depois de essas
impressões terem sido trabalhadas pela faculdade da imaginação ou absorvidas por
ela. Assim, Yates sinaliza que “é a parte da alma que produz imagens que torna
possível o trabalho dos processos mais elevados do pensamento”(YATES, 2007,
p.53).
Yates aponta que a escolástica e a tradição da memória estabeleciam um
ponto de contato entre a teoria mnemônica e a teoria do conhecimento de
Aristóteles. Segundo a teórica:
Esse ponto de contato consiste justamente na importância dada por ambas
à imaginação. A afirmação de Aristóteles de que é impossível pensar sem
uma imagem mental sempre é citada para sustentar o uso das imagens na
mnemônica. E o próprio Aristóteles emprega as imagens da mnemônica
como uma ilustração do que diz imaginação e pensamento. Pensar, diz ele,
é algo que podemos fazer sempre que quisermos, “já que é possível dispor
as coisas diante de nossos olhos, como aqueles que inventam sistemas de
memória e constroem imagens”. (YATES, 2007, p.53)
As relações entre a teoria aristotélica do conhecimento e a teoria dos
processos mnemônicos são baseadas, como expôs Yates, no papel central da
imagem para o armazenamento de objetos e fatos em nossa mente. Memorizar um
fato, assim como pensar acerca de determinado assunto, são ações que requerem a
60
associação entre o objeto de nosso pensamento e de nossa memorização e uma
determinada imagem em nossa mente.
Platão, diferenciando-se da teoria de Aristóteles, crê na existência de um
conhecimento não derivado de nossas impressões sensoriais. Para o filósofo esse
conhecimento existe latente em nossa memória e seriam as formas ou moldes das
Ideias e realidades que a alma conheceu antes de descer para o mundo terreno.
Assim, Yates aponta que para o filósofo grego “o verdadeiro conhecimento consiste
em experimentar as marcas das impressões da realidade superior, da qual as coisas
são apenas reflexos”. (YATES, 2007, p.57)
Para Platão a retórica tinha como função principal persuadir os homens a
conhecerem a verdade cujo processo dar-se-ia através da rememoração e da
lembrança das Ideias já vistas pela alma e das quais as coisas terrenas são cópias.
Todo conhecimento e aprendizado são, portanto, tentativas de recordar as
realidades percebidas pela alma no mundo das Ideias. A retórica, então, é vista
como uma arte de dizer a verdade e persuadir aqueles que nos escutam. Para
conseguir realizar esse feito é necessário um conhecimento verdadeiro da alma,
obtido através da rememoração das Ideias. A memória, em suma, não seria uma
parte da retórica, mas o fundamento do todo, de acordo com o pensamento de
Platão.
As reflexões de Platão acerca da memória e da capacidade da alma de
recordar e memorizar realidades vistas no mundo das Ideias conferiram um poder
divino ao ato de memorização e recordação: o orador capaz de persuadir seus
ouvintes seria aquele que conseguisse recordar e tivesse impressa em sua alma a
verdade presente no mundo ideal platônico.
Os estudos desenvolvidos por Cícero e outros estudiosos latinos sobre a
memorização levaram em conta as contribuições da teoria platônica sobre a
memória e o ato de memorização. O orador capaz de memorizar e recordar era um
homem que apresentava um grande destaque e prestígio social na Antiguidade.
Outro estudioso sobre a questão da memória e da alma destacado por Yates
é o professor latino de retórica, Santo Agostinho. Em suas Confissões, o estudioso
discorre sobre o poder divino de nossa alma para recordar fatos vistos no mundo
das Ideias e a importância da associação entre as imagens e os lugares
61
relacionados a elas em nossa mente para a memorização. Dialogando com as
propostas de Cícero e Platão acerca da memória e dos processos de memorização,
Agostinho conferia à memória, segundo aponta Yates, a “honra suprema de ser um
dos três poderes da alma: Memória, Intelecto e Vontade, que são a imagem da
Trindade no ser humano” (YATES, 2007, p.71).
A partir das considerações de Yates acerca dos processos de memorização e
da memória, podemos observar o poder divino conferido à memória e a arte de
memorizar fatos e palavras. Na Antiguidade clássica aquele que recordava tinha o
conhecimento da verdade e a capacidade de persuadir seus ouvintes sobre
determinado assunto, a mnemônica era uma arte usada na retórica, mas, como
apontou Yates, passou a ser considerada não somente parte desta ciência, mas o
próprio fundamento de todo conhecimento.
Ao longo desta seção vimos que a história apresenta diferentes versões. A
escrita da história dos vencidos, em muitos casos, dependerá da sobrevivência da
memória coletiva. Este processo de escrita se relaciona também com a forma como
cada sociedade narra seu passado e concebe a noção de tempo. Como veremos na
próxima seção, memória, história e tempo são termos que se complementam e
revelam a cosmovisão de cada sociedade e sua forma de construir seu passado e
compreender seu presente e futuro.
3.3. O tempo mítico, o tempo histórico e suas implicações na escrita da História
Enrique Dussel (1992) discute as diferentes atribuições dadas para a
descoberta da América, assinalando que cada proposta defendida indica uma
postura ideológica a respeito de algumas questões que envolvem este fato histórico:
a relação entre o eu e o outro, a sobreposição de uma cultura à outra, a dicotomia
civilização e barbárie, etc.
Dussel (1992) destaca que o descobrimento da América foi um processo
histórico que envolveu uma longa trajetória do que o ‘ser americano’ chegou a
significar para o europeu. Ao longo desse período, a Europa, a partir de sua posição
62
de ‘centro’, começou a descobrir a América, definindo novos sentidos para a terra
descoberta. A América passou a ser o ‘Novo Mundo’, mítico e especular, o território
onde estão os desejos não cumpridos do ‘Velho Mundo’.
O descobrimento veio atrelado à conquista
22
violenta da América, justificada
por um projeto de expansão do cristianismo que significou a expansão também de
um sistema político, econômico e cultural.
A conquista da América foi alvo de diversas interpretações pelos críticos e
pelas sociedades. Dussel destaca que dentre as várias formas de interpretação
deste evento, a definição de ‘encontro de culturas’ seria a menos problemática, já
que leva em conta não somente a cultura ocidental, mas busca conciliá-la com as
diferentes culturas que aqui existiam antes da chegada dos europeus. Essa postura
conciliadora apresenta, no entanto, uma grande ambiguidade, já que a conquista foi
um processo violento no qual houve a morte de milhares de povos autóctones que
habitavam a região e a imposição da cultura ocidental em detrimento da cultura
indígena. Segundo Dussel:
Na realidade, a cultura europeu-ibérica truncou as culturas autóctones, que
sobreviveram somente mimetizadas em elementos dispersos de cultura,
que rapidamente somente sobreviverão no folclore, na cultura popular
dominada – e em extinção, se não se produz uma revolução popular cultural
como aquela tentada na Nicarágua pelo Ministério de Cultura no tempo de
um Ernesto Cardenal, por exemplo.” (DUSSEL, 1992, p.19, tradução
23
nossa)
A conquista, portanto, não foi um encontro de culturas, mas a sobreposição
de uma cultura sobre a outra. Assim como também apontou Leopoldo Zea (1983), a
cultura latino-americana apresenta elementos das duas culturas, a europeia e a
autóctone, no entanto, estas culturas ao longo de nossa história, “longe de assimilar22
Segundo a proposta de Enrique Dussel, a conquista é “un modo de la praxis, praxis de dominación,
por medio de las armas”, por isso, preferimos utilizar este termo para definir o processo histórico que
explanamos neste capítulo.
23
No original: “En realidad, la cultura europeo-ibérica tronchó las culturas autóctonas, que
subsistieron sólo mimetizadas en elementos dispersos de cultura, que pronto sólo sobrevivirán en el
folklore, en la cultura popular dominada – y en extinción, si no se produce una revolución popular
cultural como la intentada en Nicaragua por el Ministerio de Cultura en el tiempo de un Ernesto
Cardenal, por ejemplo.”
63
se se justapuseram”. Este processo fez com que houvesse a imposição de uma
cultura considerada superior em detrimento de outra, a autóctone, vista como
inferior. A cultura ocidental, europeia, seria vista pela grande maioria da sociedade
latino-americana, ao longo de nossa história, como um modelo que deveria ser
adotado por todos.
A chegada dos conquistadores significou, então, uma interferência violenta na
cultura e, consequentemente, na forma como os povos autóctones concebiam a
realidade. Dussel destaca que no ano de 1492 marca o início da modernidade na
história latino-americana, dessa forma, os povos que viviam aqui passaram por um
processo profundo de transformações em todos os âmbitos de sua vida.
Serge Gruzinsky (2001) aponta que com a chegada dos europeus houve não
somente uma desestruturação dos espaços ocupados por estes povos, mas também
uma desestruturação que era resultante das diferentes temporalidades que se
chocavam. O crítico destaca que neste período as temporalidades apareciam como
elas são, ou seja, como “construções próprias a cada universo, representações da
passagem
do
tempo,
expressas
por
instituições,
ritos
e
técnicas
de
medição”(GRUZINSKY, 2001, p.71).
Nas sociedades pré-hispânicas a contagem dos tempos apresentava um lugar
fundamental na cosmologia e era um elemento de grande importância. Os
calendários desenvolvidos por estas sociedades marcavam a passagem do tempo
para indicar a sucessão ininterrupta das festas que davam ritmo ao ano indígena.
Com a chegada dos conquistadores e a proibição das festas indígenas e de
outras práticas religiosas, os indígenas passaram a viver em um vazio crescente. Em
alguns anos, eles se viram privados dos elementos que utilizavam para marcar a
passagem do tempo e deixaram de exercer sobre ele uma influência. Dessa forma,
“o Tempo – ou, mais exatamente, o que lhe correspondia entre os índios- se
pulverizava.” (GRUZINSKY, 2001, p.72)
A chegada dos europeus foi, para muitos povos que viviam no continente, um
sinônimo de desordem e caos. Se tomarmos como referência os povos indígenas no
Peru, o historiador peruano Alberto Flores Gallindo, em seu estudo sobre a utopia
andina, revela que para a maioria dos homens andinos a conquista foi a inversão da
ordem do mundo. Para o homem andino, o cosmos se dividia em duas partes: o
64
mundo de cima e o mundo de baixo. Esta ordem do cosmos se repetia em outros
níveis, como a capital do império, Cusco, cuja divisão consistia no bairro de cima e
no bairro de baixo. Esta divisão em metades podia ser encontrada em diferentes
comunidades do império, como na delimitação do próprio império inca, dividido em
quatro partes que eram opostas e necessárias, representando, assim, a dualidade
da concepção de mundo do homem andino. A manutenção dessas partes e o seu
equilíbrio eram a garantia de que tudo funcionava na mais perfeita ordem.
A conquista representou uma alteração desse equilíbrio, pois os espanhóis
poderiam unir-se a uma dessas metades, no entanto, a relação que estabeleceram
com os indígenas foi marcada pela imposição e pela assimetria. Os espanhóis
impuseram uma religião, o cristianismo, que exigia entrega e sacrifícios, mas não
acatava as regras de reciprocidade segundo a concepção de mundo dos indígenas
andinos.
Através da imposição de uma cultura sobre a outra, os espanhóis interferiam
na vida cultural, política, econômica e social das sociedades autóctones. As
sociedades que se formavam a partir dessa interferência foram caracterizadas por
Gruzinsky como “zonas estranhas” por apresentarem uma grande instabilidade em
seu corpo social. Dessa forma, não havia grupos sociais coesos, mas formações
sociais que eram herdeiras de uma justaposição cultural violenta.
O período histórico iniciado pela Conquista interferiu de forma duradoura no
modo de vida das sociedades latino-americanas. Vários fatos contribuíram para esta
intervenção, como o enfraquecimento das dinastias indígenas, as epidemias, a
proibição das manifestações públicas de idolatria e a exploração desenfreada dos
indígenas. Esses povos foram, portanto, perderam suas referências culturais pouco
a pouco. Esta perda não se restringiu aos indígenas, ela também foi vivenciada
pelos espanhóis que se encontravam no continente. Gruzinsky destaca que:
Para todos, inclusive os índios, deu-se, em todos os sentidos da palavra,
um fenômeno de distanciamento, físico e psíquico. Pela força das
circunstâncias, cada um teve de ‘recuar’ de seu meio de origem, fosse esse
os campos andaluzes, as costas da África ou as do México anterior à
Conquista. Outros fenômenos parecidos tiveram efeitos igualmente
perturbadores. Vários elementos dos universos tradicionais ou da Europa
ocidental perderam o sentido que lhes era atribuído originalmente. Os
objetos que transitavam de um mundo a outro acabavam cortados da
memória de que eram portadores; sua circulação entre os grupos
65
dissociava-os da tradição e , às vezes, do poder que continham. O mesmo
aconteceu com todos os tipos de práticas e crenças. (GRUZINSKY, 2001,
p.83)
A adoção de uma nova religião, assim como a de inúmeras outras técnicas
trazidas pelos espanhóis causaram modificações na forma como os indígenas
organizavam as informações e na sua própria noção de temporalidade. A
substituição dos antigos códices pela escrita alfabética, pelo manuscrito e o livro
trouxe uma nova relação com a informação. A adoção da escrita alfabética também
mudou a forma de selecionar e montar as informações, impondo um modo de
narração linear.
A imposição de novos modos de vida levou os informantes indígenas a
elaborar raciocínios e explicações materialistas para os fatos. Gruzinsky assinala
que estas declarações revelam a “pressão constante exercida pelos novos tempos
sobre as representações das populações vencidas”. (GRUZINSKY, 2001, p.86)
O choque provocado pela Conquista foi suficiente para abalar alguns hábitos
arraigados ao longo do tempo, gerando a dúvida, a ambiguidade e a indecisão. A
perda de referências modificou as condições e o conteúdo da comunicação entre os
grupos sociais que conviviam neste período. Essas perdas tiveram como resultado
uma deficiência constante nas trocas que podiam ocorrer entre estes grupos, já que
“não eram culturas se encontrando, mas fragmentos de Europa, América e África.
Fragmentos e estilhaços que, em contato uns com os outros, não ficavam intactos
por muito tempo.” (GRUZINSKY, 2001, p.87)
Enquanto os conquistadores da América espanhola se preocuparam em
anexar pelas armas todas as regiões do continente americano, a Igreja trabalhou
para implantar nestes territórios conquistados os modos de vida que a Europa havia
elaborado ao longo dos séculos.
A estes processos de imposição da cultura ocidental sobre a cultura das
sociedades autóctones, Gruzinsky define como ocidentalização. Segundo o crítico:
A ocidentalização cobre o conjunto dos meios de dominação introduzidos na
América pela Europa do Renascimento: a religião católica, os mecanismos
do mercado, o canhão, o livro ou a imagem. Assumiu formas diversas,
quase sempre contraditórias, às vezes até em franca rivalidade, já que foi a
um só tempo material, política, religiosa – caso da ‘conquista espiritual’ – e
artística. (...) Em sua versão castelhana, a ocidentalização operou, em
vagas sucessivas entre os séculos XVI e XIX, a transferência para o outro
66
lado do Atlântico dos imaginários e das instituições do Velho Mundo. Foi
uma empreitada colossal. Sob outras aparências, com outros conteúdos,
objetivos e ritmos, a ocidentalização prosseguiu até os dias de hoje,
ganhando progressivamente o conjunto do globo. (p.94)
A conquista da América representou, portanto, uma dominação social, política
e cultural dos povos autóctones. Como apontou Gruzinsky, este processo iniciado
neste período histórico do continente americano não se restringiu ao século XVI,
mas sobreviveu ao longo do tempo, demonstrando que estes conflitos ainda são
latentes em diversos países latino-americanos.
Como destacou Gruzinsky, a dominação espanhola interferiu de modo
violento na vida dos povos autóctones que viviam aqui. Assim, a chegada dos
espanhóis significou uma perda das referências e concepção de mundo dos
indígenas. Uma das interferências citadas pelo crítico foi a introdução de uma forma
de narração linear dos acontecimentos. Este fato chama a atenção também para a
maneira como estes povos organizavam e entendiam o tempo.
A noção de tempo24 integrava a cosmovisão dos povos autóctones, no
entanto, não há uma unanimidade entre os críticos para defini-la. Franklin Pease, em
sua obra El pensamento mítico, destaca que a noção de tempo para os povos
andinos poderia ser classificada como cíclica, com sucessivas renovações do
mundo. Assim, o período de tempo no mundo andino se dividia em ‘idades’. Cada
‘idade’ era precedida por um período de caos e renovada com a chegada de um
deus civilizador e ordenador do mundo. Essas idades se repetiam ao longo do
tempo e representavam uma renovação constante do mundo andino.
Esta recriação constante do mundo presente na cultura andina nos remete ao
estudo de Mircea Eliade em sua obra Mito y realidade (1991) , sobre a forma como
as sociedades tradicionais interpretavam a realidade. O mitólogo aponta que nestas
sociedades o mito era o elemento ordenador da realidade. A partir do seu
conhecimento, o homem poderia controlar e compreender o mundo que o cercava.
Segundo o estudioso, o mito conta uma história sagrada, um acontecimento
que teve espaço no tempo primordial do começo do mundo. O mito narra as
24
Citaremos em nosso trabalho apenas as noções de tempo mítico e histórico, segundo as propostas
de Mircea Eliade e Walter Benjamim.
67
façanhas de seres sobrenaturais para que uma realidade tenha passado a existir,
seja ela o mundo que nos cerca ou uma ilha, um comportamento humano ou uma
instituição. Dessa forma, o mito é sempre o relato de uma criação efetuada por seres
sobrenaturais que são conhecidos por terem praticado tais atos no tempo sagrado
dos ‘começos’. Os mitos revelam, portanto, uma atividade criadora e descrevem as
irrupções do sagrado ou do sobrenatural no mundo. Este surgimento do sagrado
fundamenta o mundo e faz com que ele se constitua como é nos tempos atuais. O
homem, então, é um ser mortal, sexuado e cultural devido às intervenções dos seres
sobrenaturais no começo do mundo.
Uma das funções principais do mito é revelar os modelos exemplares de
todas as atividades humanas significativas como a alimentação, o casamento, o
trabalho, a educação, a arte e a sabedoria. Assim, cada ser sobrenatural é um
modelo ideal a ser seguido pelo homem das sociedades tradicionais.
Nelas, o mito apresenta algumas características principais como: a) constituir
a história das ações dos seres sobrenaturais cujas aventuras são consideradas
verdadeiras porque se referem a realidades e sagradas porque são obras dos seres
sobrenaturais; b) fazer referência a uma criação que oferecerá o paradigma para
todos os atos humanos, pois o conhecimento do mito revela a origem das coisas
fazendo com que seja possível dominá-las; c) reger a vida do homem tradicional.
Assim, vive-se o mito, já que o homem está dominado pela potência sagrada que
exalta e rememora os acontecimentos.
Viver os mitos confere à experiência do homem no mundo um caráter
religioso, já que sua vivência é diferente da experiência ordinária e está cercada pela
religiosidade que é obtida através da reatualização dos acontecimentos significativos
dos seres sobrenaturais. Desse modo, deixa-se de existir no mundo cotidiano e
penetra-se em um mundo impregnado pela presença dos seres sobrenaturais dos
quais o homem da sociedade tradicional se faz contemporâneo. Este fato resulta na
vivência em um tempo que não é cronológico, mas em um tempo primordial, o tempo
em que aquele fato ocorreu pela primeira vez. Esse tempo é o tempo mítico,
caracterizado pelo fato de ser sagrado e fazer referência ao momento em que se
deu a criação de algo novo e significativo no mundo.
68
O mito, portanto, revela que o mundo, o homem e a vida apresentam uma
origem e uma historia sobrenatural e que esta historia é significativa, preciosa e
serve de paradigma para todas as atividades humanas.
Mircea Eliade expõe que o homem das sociedades onde o mito ainda
sobrevive habita um mundo aberto, ainda que seja cifrado e misterioso. Este mundo
comunica-se com o homem e a compreensão de sua linguagem depende do
conhecimento dos mitos e da compreensão dos símbolos. Através do conhecimento,
por exemplo, dos mitos e símbolos representativos da lua, o homem pode
compreender a temporalidade, o nascimento, a morte e a ressurreição, a
sexualidade, a fertilidade, etc.
O mundo não é um conjunto de objetos unidos arbitrariamente, mas um
cosmos articulado e significativo. Todo objeto presente no mundo tem uma historia,
por isso é capaz de falar com o homem, já que o conhecimento dos mitos pode
revelar o acontecimento primordial que o originou. Dessa forma, o mundo se revela
como linguagem e fala com o homem através de suas estruturas e ritmos.
A forma como o homem das sociedades tradicionais interpreta sua realidade
interfere na sua conduta em sociedade e na sua concepção de História. Enquanto o
homem moderno se considera constituído pela História, o homem das sociedades
tradicionais se considera como resultado de vários acontecimentos míticos. Sobre
este aspecto, Mircea Eliade destaca que o homem das sociedades tradicionais
acredita que sua existência é resultado de uma serie de acontecimentos que
ocorreram nos tempos míticos e constituem uma História sagrada, já que os
personagens que viveram estes dramas são seres sobrenaturais.
O homem moderno se considera resultado do curso da Historia universal,
mas não tem a obrigação de conhecê-la totalmente. Já o homem das sociedades
tradicionais, ao contrário, tem a obrigação de rememorar sua história
reatualizá-la
periodicamente.
Para
o
homem
da
sociedade
mítica e
moderna
os
acontecimentos são irreversíveis, enquanto que, para o homem das sociedades
tradicionais este fato não constitui uma realidade.
Para este homem, portanto, aquilo que ocorreu no ‘começo’ do mundo pode
se repetir através da força dos rituais. Para ele o fundamental é conhecer os mitos,
pois, a partir da rememoração dos modos de existência ocorridos no tempo
69
primordial, o homem pode reatualizá-los e repetir o que os seus antepassados
fizeram no inicio da criação do mundo. A partir do conhecimento dos mitos o homem
pode descobrir o segredo da origem de cada coisa presente no mundo.
Mircea Eliade (1991) divide os mitos em duas grandes categorias: os mitos
cosmogônicos, que explicam a origem do mundo, e os mitos escatológicos, que
buscam explicar as histórias que resultarão no fim do mundo. O estudioso destaca
que a maioria dos mitos americanos do fim do mundo apresenta uma teoria cíclica:
acredita-se que a catástrofe será seguida por uma nova criação do mundo.
Como expusemos anteriormente, o homem andino apresentava uma visão de
mundo semelhante à do homem das sociedades tradicionais estudadas por Mircea
Eliade, assim, os mitos também apresentavam um papel fundamental em suas
vidas. As crenças dos homens andinos, entretanto, não permaneceram cristalizadas
ao longo do tempo, pois sofreram uma serie de interferências da cultura ocidental
trazida pelos espanhóis. Como exemplo desta interferência, podemos citar o mito de
origem das ‘idades’ do mundo incaico relatado pelo cronista da conquista Felipe
Guamán Poma de Ayala (1615).
No relato Crónica y Buen gobierno de Guamán Poma, os indígenas andinos
eram descendentes de Noé e o mundo aparece dividido em nove idades , cada uma
correspondendo às idades ou eras bíblicas. A oitava idade correspondia ao tempo
dos espanhóis nas Índias e após essa idade o mundo viveria a última ‘idade’, que
marcaria a volta de Jesus Cristo e a instauração de um mundo perfeito. Como
podemos observar, neste relato de Guamán Poma há a presença de inúmeros
elementos da religião católica unidos à concepção de mundo dos povos andinos.
O antropólogo peruano José Maria Arguedas também relata alguns mitos póshispânicos que anunciam o final do mundo, marcado pelo retorno de um período
ideal no qual os indígenas terão um lugar de destaque e os espanhóis serão seus
criados.
Arguedas destaca o mito de Inkarri como um dos principais deste período
histórico. Segundo a versão oferecida pelo historiador peruano Alberto Flores
Gallindo, o mito de Inkarri remete a um acontecimento histórico que marcou a
resistência indígena no Peru colonial: a morte do último descendente do império
inca, Tupac Amaru I, na praça de armas de Cusco em 1572. Após ser decapitado
70
em praça pública, a cabeça do inca foi exposta e mantida no local de sua morte e
seu corpo enterrado na catedral. A tradição afirma que a cabeça não apodrecia e
envelhecia a cada dia, sendo cultuada por vários indígenas da região. Como o fato
incomodou ao corregedor de Cusco, a cabeça foi enviada a Lima. Os indígenas
acreditavam que algum dia a cabeça do líder inca se uniria ao restante de seu corpo
e ele retornaria para anunciar o final do mundo e reordenar o caos estabelecido
pelos conquistadores espanhóis através da restauração do império inca.
Este mito reúne características da cultura andina aliadas às da cultura cristã
de ressurreição dos corpos, aspecto do apocalipse cristão que o pensamento andino
assimilou rapidamente. Flores Gallindo define este retorno do inca previsto pelo mito
do Inkarri como uma característica do pensamento utópico do homem andino.
A restauração do império, visto como um organismo social no qual os homens
conviviam harmonicamente e não havia fome nem desigualdade, é um dos
componentes da utopia andina25, que tinha como finalidade enfrentar a realidade
fragmentada e desordenada resultante do processo de conquista. Flores Gallindo
destaca que este mito revela uma forma de encontrar no passado a solução dos
problemas de identidade existentes no presente. Assim, nos Andes parece haver a
existência de um funcionamento diferente do tempo, que o historiador peruano
declara como ‘próximo ás continuidades e permanências’ e que pode ser entendido
também como um tempo mítico no qual as ações e fatos históricos dos heróis
ancestrais de um povo são renovados periodicamente.
O tempo mítico tem duas características principais: ser cíclico e anti-histórico.
A primeira característica remete à questão da reatualização resultante da imitação
das ações dos seres sobrenaturais ocorridas no inicio dos tempos. Através dessa
rememoração durante as cerimônias de reatualização das ações exemplares ocorre
a suspensão do curso do tempo e há a projeção daqueles que as celebram para o
illo tempore, o tempo primordial. Nestes rituais há a abolição do tempo e uma
renovação constante do mundo. Na maioria das vezes, os atos realizados durante
estes eventos estão relacionados com os mitos cosmogônicos que narram a criação
25
Para maior compreensão sobre o conceito de utopia andina cf.: GALLINDO, Alberto Flores.
Buscando un inca. Lima: Editorial Horizonte, 1986.
71
do universo. Esta característica circular do tempo e a abolição do tempo cronólogico
ocorridos durante os rituais revelam uma intenção anti-histórica do homem destas
sociedades. A negação de conservar a memória de um passado imediato demonstra
que o homem das sociedades tradicionais não se aceita como ser histórico, pois não
valoriza a memória das ações cotidianas.
Todos os rituais e atitudes do homem das sociedades tradicionais levam a
uma percepção da inexistência do tempo como o concebemos: cronológico e
histórico, medido pelo relógio e marcado por datas e marcos temporais que são
definidos a partir de certos eventos históricos. Para as sociedades tradicionais a vida
do homem é definida pela repetição dos atos exemplares e se insere na duração, na
continuidade deste tempo primordial. A vida é, então, um constante retorno aos
mitos primordiais e , quando se desenvolve no tempo presente, o cotidiano não
registra a irreversibilidade temporal. O homem destas sociedades vive em um eterno
presente, já que reproduz incessantemente os atos primordiais dos seres
exemplares.
O
tempo
mítico,
portanto,
tem
uma direção
cíclica
que
anula
a
irreversibilidade dos fatos. Tudo no mundo recomeça a cada instante e o passado é
uma prefiguração do futuro; assim, nenhum acontecimento é irreversível e as
transformações não são definitivas. Tudo que existe no mundo é uma reprodução
dos modelos exemplares do tempo primordial e essa repetição atualiza o momento
mítico no instante em que ele ocorreu no tempo dos começos. O tempo possibilita
somente o aparecimento e a existência das coisas, não apresentando nenhuma
influência sobre a existência, já que ele também se renova incessantemente.
Nas sociedades onde o mito sobrevive, o homem se opõe à noção de história
considerada como uma sucessão de fatos irreversíveis e autônomos. Esta negação
da história, no entanto, se choca contra fatos que o homem não pode prever, como
as catástrofes da natureza, as desgraças pessoais e as injustiças sociais
relacionadas com a estrutura de sua própria sociedade.
Ao se deparar com situações que fugiam ao modelo daquelas tidas como
exemplares, o homem acreditava que estes fatos tinham relação com alguma
influência mágica ou demoníaca contra as quais o sacerdote de sua comunidade
teria armas para combater. Caso a interferência do sacerdote não tivesse o efeito
72
desejado, o homem recorria ao seu Deus supremo e lhe rogava a abolição de tal
situação através de oferendas e sacrifícios.
A diferença central entre o homem das sociedades tradicionais e o homem
moderno e ‘histórico’ está na valorização que este último concede aos
acontecimentos históricos, ou seja, as novidades que para o homem tradicional não
têm nenhuma significação e são consideradas infrações aos modelos exemplares,
devendo ser abolidas periodicamente. Para o homem histórico a concepção de
modelos exemplares de conduta e a repetição dos atos primordiais são vistas como
uma concepção extraviada daquilo que ele considera como história. Para este
homem os modelos exemplares constituem, no entanto, uma história, pois são
compostos por ações que se manifestaram em um determinado tempo e
aconteceram como qualquer outro fato histórico.
Mircea Eliade aponta que os mitos primitivos citam o nascimento, a atividade
e o desaparecimento de um deus ou um herói cujas aventuras ‘civilizadoras’ se
reproduziam sucessivamente até o infinito. Isto indica que o homem tradicional
também conhece uma história, embora ela seja primordial e esteja situada no tempo
mítico.
A concepção de tempo relaciona-se, como vimos, com a noção de história
para cada sociedade. Assim, pensar em como uma sociedade representa seu
passado é revelar também como esta sociedade guarda sua memória e a transforma
em história.
Como vimos ao longo desta seção, os mitos para as sociedades tradicionais
configuram-se como história, já que apresentam as façanhas de heróis
desenvolvidas em um determinado tempo e espaço. Como estas sociedades
concebem o tempo com uma direção cíclica, não há o registro da história das ações
cotidianas, mas daquelas que tiveram lugar no inicio dos tempos. Esta característica
revela que para estas sociedades mito e história constituem um mesmo objeto. O
homem das sociedades modernas apresenta uma outra concepção acerca da
história, relacionando-a com eventos ocorridos ao longo do tempo, marcados em um
tempo linear e irreversível.
Estas duas concepções revelam também o que se concebe como história e
que elementos estão incluídos no seu processo de construção. Se para uma
73
sociedade os mitos são a própria história, por outro lado, para a sociedade moderna
as origens desta ciência remontam à Antiguidade greco-latina e seu conceito e à
forma como se escrevia a história foi se modificando ao longo do tempo.
Mircea Eliade afirma que a historiografia, ou seja, a escrita da história,
começou na Grécia com Heródoto. Segundo o mitólogo, Heródoto explica que
decidiu escrever suas Histórias para que as ações heroicas dos homens não se
percam no passado. Ele tinha a intenção de conservar a memória dos feitos
realizados pelos homens gregos e por aqueles considerados bárbaros. Esta
motivação, entretanto, não foi a única que surgiu entre os historiadores da
Antiguidade, outros como Tucídices escreveram a História de seu povo para mostrar
a luta pelo poder, considerada por ele uma característica típica da natureza humana.
Políbio escreveu para demonstrar que toda a história do mundo se relaciona e
converge para o Império Romano, além de considerar também que a experiência
que o homem adquire estudando História seria a melhor introdução para o
entendimento da vida. Tito Livio escreveu com a finalidade de descobrir na História
modelos e exemplos para sua sociedade e assim sucessivamente.
Estes autores da Antiguidade Clássica não escreviam a História relacionandoa com a existência de um plano divino e a interferência de um Deus superior na vida
da humanidade. Para estes historiadores a História era um fenômeno cósmico que
revelava o nascimento, o desenvolvimento, a degeneração e desaparecimento das
sociedades humanas. A partir dessa perspectiva a História não era considerada um
objeto de conhecimento. A historiografia não era vista como uma forma de
conhecimento útil “já que ilustrava o processo do eterno devir na vida das nações e,
sobretudo, porque conservava a memória das façanhas dos diversos povos e os
nomes e as aventuras dos personagens excepcionais.”(ELIADE, 1991, p.60,
tradução nossa)
A historiografia não tem a intenção de encontrar um sentido e uma direção
para a História universal, mas de expor o esforço para a conservação da memória
dos acontecimentos contemporâneos a uma determinada época e conhecer com
exatidão o passado da humanidade.
Mircea Eliade destaca que na Antiguidade a história assumiu diferentes
funções, dentre elas a de oferecer modelos de comportamento do homem ideal.
74
Estes modelos para a vida cívica e moral apresentavam a mesma função dos mitos
nas sociedades tradicionais. No entanto, a partir do século XIX a historiografia
começou a se interessar pela história de sociedades consideradas exóticas e
periféricas, realizando o que o mitólogo chamou de anamnese historiográfica e
passando a se interessar pelo passado total da humanidade. Esta anamnese
historiográfica se traduz em uma busca pelo descobrimento de uma solidariedade
com povos desaparecidos ou periféricos.
O estudioso assinala que este processo, no entanto, está em seu início.
Teríamos de esperar algumas gerações para descobrirmos suas repercussões
culturais. Entretanto, podemos afirmar que esta ‘anamnese’ é um prolongamento da
valorização religiosa da memória e da recordação. Neste caso, a recordação total de
nosso passado, incluindo os comportamentos culturais de sociedades onde o mito
ordenava e dava sentido à vida humana.
Este resgate de outras formas de cultura aponta para o fato de a cultura
ocidental ocupar uma posição central na escrita da Historia universal; assim, aquelas
sociedades que não apresentavam uma cultura similar à ocidental ficaram à margem
da História. Mircea Eliade afirma que:
Graças à cultura, um universo religioso dessacralizado e uma mitologia
desmitificada formaram e nutriram a civilização ocidental, a única civilização
que chegou a tornar-se exemplar. E nisso há algo mais que o triunfo do
logos frente ao mythos. Trata-se da vitória do livro sobre a tradição oral, do
documento — sobretudo do documento escrito— sobre uma experiência
vivida que não dispunha de nada mais que os meios da expressão préliterária. Um número considerável de textos escritos e de obras de arte
26
antigas se perderam. (ELIADE, 1991, p.69, tradução nossa)
26
No original: “Gracias a la cultura , un universo religioso desacralizado y una mitología desmitificada
han formado y nutrido la civilización occidental, la única civilización que ha llegado a convertirse en
ejemplar. Y en ello hay algo más que el triunfo del logos frente al mythos. Se trata de la victoria del
libro sobre la tradición oral, del documento – sobre todo del documento escrito – sobre una
experiencia vivida que no podía más que de los medios de la expresión preliteraria. Un número
considerable de textos escritos y de obras de arte antiguas se han perdido.”
75
A vitória da razão e do livro remete para os apontamentos de Dussel e
Gruzinsky que expusemos no início desta seção. Esta vitória representou para o
processo de conquista da América Latina a sobreposição de uma cultura ocidental
vinda da Europa sobre a cultura oral dos povos autóctones que viviam no continente.
Assim, a introdução da escrita inovou completamente a forma como o homem
destas sociedades se relacionaria com sua realidade e sua forma de contar a
‘História’. Como vimos, houve vários cronistas que se propuseram a narrar a História
do período anterior à conquista, no entanto, essas narrativas já contavam com uma
série de adaptações e inserções de elementos da cultura ocidental imposta pelos
conquistadores. Para sobreviver, estas culturas orais tiveram de se adaptar aos
padrões estabelecidos pela cultura ocidental, tornando-se, portanto, letradas.
Como vimos no capítulo III, a história é sempre escrita partindo-se de uma
determinada perspectiva. Benjamin e Le Goff já apontavam para o fato de que a
História universal privilegiava, na maioria das vezes, somente uma perspectiva da
História, isto é, a dos vencedores.
As posições ocupadas pelas sociedades periféricas e os povos tradicionais
descritos por Mircea Eliade também remetem para a posição da América Latina e
dos povos autóctones que aqui se encontravam antes da chegada dos espanhóis,
revelando o caráter de centro da cultura ocidental e da Europa e o caráter de
periferia do ‘restante’ do mundo cuja história foi narrada a partir do olhar europeu.
Atentar para estas posições é reconhecer que a ‘anamnese historiográfica’
defendida por Mircea Eliade é de fundamental importância para a inserção da
história dos povos que constituem a periferia do mundo ocidental na História
Universal. Dussel reafirma esta posição latino-americana reconhecendo nela uma
maneira de lutar contra uma história imposta pela perspectiva. O teórico chama a
atenção para o lugar ocupado pelo Velho Mundo e sua cultura:
Quando a Europa não tem consciência de seu ‘ser-centro’ é, simplesmente
porque confunde sua ‘particularidade’ com a ‘universalidade’ humana em
geral. ‘O europeo’ é ‘o humano’. Saber-se ‘centro’, ao contrário, é tomar
consciência ao mesmo tempo de quatro momentos: 1) É tomar consciência
de ser ‘centro’; 2) com relação a uma ‘periferia’ distinta; 3) em um planeta
que é a ‘totalidade’ que os engloba na diferença; 4) com consciência ética
de exercer uma ‘dominação’ como ‘centro’ sobre a ‘periferia’. Acreditar-se
simplesmente ‘universal’ como europeu é cair em quatro erros: 1) Confundir
o ‘centro’ com a ‘universalidade’ humana; 2) ter preconceito com a ‘periferia’
por ser não-centro simplesmente como não-humana; 3) não conhecer a
76
verdadeira ‘universalidade planetária’ com suas diferenças; 4) declarar-se
inocente de uma dominação que se exerce invisivelmente.(DUSSEL, 1992,
27
p.21, tradução nossa)
O reconhecimento de sua posição central levará a Europa, portanto, a
reinterpretar seu papel nas relações com a periferia, possibilitando que surja uma
nova forma de se contar a história através de uma ‘anamnese historiográfica’ na qual
cada sociedade possa ser reconhecida através de sua própria perspectiva acerca
dos eventos históricos que a constituem como é atualmente. Assim, se trata de
produzir uma modificação em nossa perspectiva e vermos a mundo a partir da
perspectiva do mundo indígena, que segundo Dussel “é a perspectiva atual do
latino-americano, seja índio ou negro, mestiço ou branco”.(DUSSEL, 1992, p.22,
tradução nossa)
A escrita da história representa uma relação entre um eu que se propõe a
narrar os fatos sobre o outro, dessa forma, reconhecer as posições ocupadas pelo
eu e o outro é um passo importante para a construção de uma história que não seja
mutilada. As relações entre o discurso e o real estabelecidas pela historiografia é um
dos temas abordados por Michel de Certeau (1993) em seu livro A escrita da história
(1993). O estudioso assinala que a história moderna ocidental permite que um corpo
que se cala possa falar. A história, então, “supõe uma decolagem entre a opacidade
silenciosa da "realidade" que ela pretende dizer, e o lugar onde produz seu discurso,
protegida por um distanciamento do seu objeto”. (CERTEAU, 1993, p.9)
27
No original: “Cuando Europa no tiene conciencia de su ‘ser-centro’ es, simplemente
porque confunde su ‘particularidad’ con la ‘universalidad’ humana en general. ‘Lo europeo’
no es ‘lo humano’. Saberse ‘centro’, en cambio, es tomar conciencia al mismo tiempo de
cuatro momentos: 1) Es tomar conciencia de ser ‘centro’; 2) respecto de una ‘periferia’
distinta; 3) en un planeta que es la ‘totalidad’ que los engloba en la diferencia; 4) con
conciencia ética de ejercer una ‘dominación’ como ‘centro’ sobre la ‘periferia’. Creerse
simplemente ‘universal’ como europeo es caer en cuatro errores: 1) Confundir el ‘centro’ con
la ‘universalidad’ humana; 2) enjuiciar a la ‘periferia’ por ser no-centro simplemente como
no-humana; 3) no conocer la verdadera ‘universalidad planetaria’ con sus diferencias; 4)
declararse inocente de una dominación que se ejerce invisiblemente.”
77
Segundo o crítico, na historiografia encontramos uma estrutura própria da
cultura ocidental moderna: um saber falar a respeito daquilo que o “outro” cala,
garantido pelo trabalho interpretativo de uma ciência humana e realizado através de
uma fronteira que distingue o homem ocidental dessa cultura que o aguarda para ser
conhecida. A historiografia moderna nasce, portanto, da clivagem entre um sujeito
que se supõe culto e letrado e um objeto escrito numa linguagem desconhecida que
deve ser codificada.
Certeau aponta que a historiografia separa o presente e o passado, repetindo
sempre o gesto de dividir cada período histórico. Dessa forma, sua cronologia é
constituída por períodos, como a Idade Média, a História Moderna, entre os quais
existe a indicação de ser outro ou de não ser mais aquilo que havia sido até então.
Cada tempo novo dá lugar a um discurso que considera como morto aquilo que o
antecedeu, recebendo um passado no qual já existem as marcações de rupturas
anteriores.
Dessa forma, a divisão feita pela historiografia é o “postulado da interpretação
que se constrói a partir de um presente e seu objeto”(CERTEAU, 1993, p.10). No
passado do qual esta divisão se diferencia, ela realiza uma seleção entre aquilo que
pode ser compreendido e aquilo que deve ser esquecido para que se tenha a
representação de um entendimento do presente. Esta divisão, entretanto, é bastante
problemática, já que exclui o que considera como um entrave para a noção de
presente que se pretende obter. Certeau aponta que:
(...) aquilo que esta nova compreensão do passado considera como não
pertinente – dejeto criado pela seleção dos materiais, permanece
negligenciado por uma explicação – apesar de tudo retorna nas franjas do
discurso ou nas suas falhas: "resistências"; "sobrevivências" ou atrasos
perturbam, discretamente, a perfeita ordenação de um "progresso" ou de
um sistema de interpretação. São lapsos na sintaxe construída pela lei de
um lugar. Representam aí o retomo de um recalcado, quer dizer, daquilo
que num momento dado se tomou impensável para que uma identidade
nova se tomasse pensável. Muito longe de ser genérica, esta construção é
uma singularidade ocidental (CERTEAU, 1993, p.10-1)
Podemos observar, então, que a construção dos períodos históricos
apresenta uma série de elementos que ficam de fora de sua totalidade. Assim,
construir um ‘passado’ implica excluir tudo aquilo que é um entrave para que
78
determinada noção de presente que o historiador deseja transmitir ganhe suas
caracterizações.
Certeau afirma que esta construção de períodos históricos bem demarcados
no tempo é uma característica da historiografia ocidental. Em certas regiões, como
a Adia [SIC] as novas formas não expulsam as antigas. O que ocorre é o
"empilhamento estratificado", ou seja, o passar do tempo não tem necessidade de se
certificar pelo distanciamento de passados. Em vez disso, há um processo de
coexistência e reabsorção. Da mesma maneira, entre os povos Merina de
Madagascar, as antigas listas genealógicas e o passado constituem uma "herança
das orelhas" uma "memória da boca" .
Assim, em vez de ser um objeto deixado para trás com a finalidade de que um
presente se torne possível, o passado é um tesouro cujo centro é a sociedade que
exerce a função de memorial. O passado, então, é um elemento cujo destino é a
manducação e a memorização. Entre este povo, a história é necessária para que o
homem possa recordar e não esquecer a si mesmo. A história, neste caso, coloca o
povo no centro dele mesmo, levando-o de um passado a um futuro.
A historiografia foi, ao longo do tempo, substituindo os mitos da Antiguidade
por uma prática com valor de modelo científico, que simboliza o “querer saber ou de
um ‘querer dominar’ o corpo, de transformar a tradição recebida em texto produzido”
(CERTEAU, 1993, p.12). Dessa forma, a historiografia é indissociável do destino da
escrita no Ocidente moderno e contemporâneo; no entanto, ela tem a peculiaridade
de operar na criação de um determinado dado histórico, construindo as
representações com elementos do passado e localizando-se na fronteira do
presente em que é necessário fazer da tradição um passado, sem que nada se
perca dela.
No processo historiográfico o passado é uma “ficção” do presente, ou seja, a
explicação do passado marca a diferença entre o aparelho explicativo presente e o
material explicado, isto é, os documentos relativos ao passado que se busca
apresentar.
A realidade que se inscreve no discurso historiográfico é resultante das
determinações de um lugar de onde se escreve. Este lugar é caracterizado por sua
dependência com relação a vários fatores: um poder estabelecido em outra parte, o
79
domínio das técnicas relacionadas às estratégias sociais e o jogo com os símbolos e
as referências que tornam legitima a autoridade diante do público. Certeau afirma
que a historiografia é :
colocada ao lado do poder, apoiada nele, mas a uma distância crítica, tendo
em mão, imitados pela própria escrita, os instrumentos racionais das
operações modificadoras dos equilíbrios de força a título de uma vontade
conquistadora; reunindo as massas de longe (por detrás da separação
política e social que as distingue), reinterpretando as referências que
existem nelas (...) (CERTEAU, 1993, p.13)
A historiografia é uma eterna reconstrução do passado baseada em um
determinado lugar de onde se escreve que mantem relações com um poder que o
apoia e o legitima. Certeau assinala que este “poder”, no período que compreende
do século XVII ao XVIII, era apoiado pela realeza; com o passar do tempo, no
entanto, foi sendo substituído pela instituição científica do Estado que ‘patrocina’ o
historiador.
O distanciamento com relação à dívida contraída com este órgão científico
que patrocina o historiador pode ser identificado no corpo da obra criada pelo
historiógrafo e nos métodos científicos empregados na construção de seu relato.
Outros elementos que possibilitam a percepção desse distanciamento são um
trabalho técnico e um interesse público. Assim, o historiador recebe da própria
atualidade os meios para realizar seu trabalho e determinar seu interesse. Com
relação a estes elementos que envolvem a escrita da história, Certeau assinala que:
(...) a historiografia não pode, então, ser pensada nos termos de uma
oposição ou de uma adequação entre um sujeito e um objeto: isto não é
senão o jogo da ficção que constrói. Tampouco se poderia supor, como ela
às vezes leva a crer, que um "começo'; anterior no tempo, explicaria o
presente: aliás, cada historiador situa o corte inaugurador lá onde pára sua
investigação, quer dizer, nas fronteiras fixadas pela sua especialidade na
disciplina a que pertence. Na verdade, parte de determinações presentes. A
atualidade é o seu começo real. (CERTEAU, 1993, p.16)
A escrita da história, portanto, se relaciona com as diferentes condições que
envolvem a possibilidade de produção do historiador. A partir de ferramentas do
presente o historiador constrói uma imagem do passado que não deixa de
estabelecer relações com a atualidade e com o lugar de onde se escreve.
80
Neste capítulo expusemos reflexões acerca das relações entre memória,
história, historiografia e tempo. Como vimos, a reivindicação de uma história dos
vencidos passa por questões como a manutenção da memória coletiva, a percepção
de tempo para cada sociedade e a forma como estes elementos serão utilizados no
processo de escrita da história.
A obra de Scorza, como vimos anteriormente, traz para o cenário literário
peruano de 1970 a luta de um povo por suas terras e pela manutenção,
principalmente, de sua cultura e memória. Ao longo da pentalogia, Scorza apresenta
o mundo indígena através de um olhar que demonstra a grandeza da luta secular de
um povo cuja voz foi sistematicamente silenciada desde o processo de conquista da
América até as décadas de 1960 e 1970, no Peru.
A inclusão de novas vozes e de outras perspectivas para a escrita da História
oficial remete para o processo de construção dos imaginários nacionais. A partir do
reconhecimento de outras versões da História oficial, podemos pensar em uma
nação na qual o indígena não esteja às margens, mas seja visto como um dos
protagonistas do processo de formação do país.
81
4. MEMÓRIA E NAÇÃO: CONFIGURADORES DE “OUTRA” REALIDADE
Partindo das reflexões sobre a construção da nação e do imaginário nacional
propostas por Benedict Anderson (2008), José Carlos Mariátegui (1975), José María
Arguedas (1981) e Antonio Cornejo Polar (2000) e das noções de memória coletiva,
escrita da história e tempo mítico e histórico propostas por Jacques Le Goff (1984),
Michel de Certeau (1993) e Mircea Eliade (1991), respectivamente, nos propomos a
analisar no próximo capítulo as representações da nação no romance El jinete
insomne e o papel da memória para a construção da história dos vencidos neste
romance. Finalizamos o capítulo relacionando as representações da nação e da
memória coletiva com a questão do tempo mítico e do tempo histórico, já que estas
últimas noções, como expusemos no capítulo III, desempenham um papel
importante para a escrita da história de cada sociedade.
4.1. As configurações da nação em El jinete insomne
No capítulo II vimos as discussões de alguns teóricos acerca do conceito de
nação e a problemática da construção dessa noção para os países latinoamericanos. A nação, comunidade imaginada, necessita da construção de
elementos que integrem a diferentes povos e classes sociais em uma mesma noção
de pertencimento a um determinado país.
Nos países latino-americanos, Cornejo Polar identificou o caráter contraditório
das literaturas nacionais e regionais e os limites frágeis entre cada uma dessas
regiões e países. Pensar o conceito de nação nos leva a questionar também o papel
dos intelectuais e da literatura para a construção de elementos ‘característicos’ da
identidade nacional destes países. Dessa forma, narrar sobre os diferentes grupos
sociais que compõem a nação é uma questão que envolve a postura de cada
intelectual acerca de sua ideia de nação e dos possíveis conflitos existentes entre
cada um desses grupos.
Ao analisar a formação histórica da nação peruana, vários críticos são
unânimes no fato de que o Peru, desde os tempos da conquista, apresenta uma
82
clara
distinção
entre
dois
espíritos,
duas
mentalidades
que
se
chocam
constantemente: os ocidentais e os indígenas descendentes dos povos autóctones.
Embora haja a existência de um discurso nacional que ‘suaviza’ os conflitos e
alguns críticos busquem reiterar a pouca participação das classes populares
formadas por negros e indígenas nos movimentos de independência, Ward (2009)
sinaliza que os traços das culturas desses grupos sociais são marcantes na ‘cultura
nacional’ dos países que se formavam.
As classes populares no Peru eram formadas, em sua grande maioria, por
indígenas e mestiços no período da independência. Alguns intelectuais que
discutiram a questão nacional peruana destacavam a importância do indígena e de
sua cultura para a formação da nação peruana. Dentre estes teóricos destacamos
as propostas de González Prada, José Carlos Mariátegui e José Maria Arguedas
que reivindicavam o indígena como principal elemento formador da nação peruana.
Essa reivindicação não será exclusiva desses teóricos e não ficará restrita
aos intelectuais ligados aos movimentos de independência ou de vanguarda do
Peru. Manuel Scorza terá uma proposta convergente em relação à questão indígena
peruana, destacando em seus romances a importância de se admitir um outro olhar
para a situação do indígena na sociedade peruana e a importância do resgate das
lutas deste povo desde a conquista até as décadas de 1960 e 1970.
O primeiro romance da principal obra de Scorza, a pentalogia Guerra
silenciosa, publicado em 1970, relata a interferência da multinacional Cerro de
Pasco Corporation na vida da comunidade indígena de Rancas, assim como a luta
dos indígenas da região contra a tomada de suas terras por esta empresa.
Paralelamente a estes fatos, o líder da comunidade, Héctor Chacón, elabora um
plano para vingar-se dos desmandos do principal latifundiário da região, o juiz
Montenegro. O romance termina com o sufocamento dos levantes indígenas pelas
tropas do governo e com a prisão de Chacón.
No segundo romance, Garabombo, líder da comunidade de Yanacocha,
aproveitando-se de seu poder sobrenatural, a ‘invisibilidade’, também organiza um
levante que, ao final do romance, é descoberto pelas autoridades, levando ao
massacre da maioria dos indígenas da comunidade. Em El jinete insomne o enredo
segue a mesma lógica dos outros dois romances: inicia-se com a luta de Raimundo
83
Herrera, líder comunitário indígena de Yanahuanca, para organizar um levante
contra as autoridades locais. Entretanto, há uma diferença entre esta narrativa e as
que a antecedem: a luta principal de Herrera será para resgatar os títulos
concedidos pela Coroa espanhola à comunidade de Yanahuanca para, assim,
realizar uma batalha judicial pela posse das terras indígenas tomadas pelos
latifundiários da região. Em El jinete insomne alguns personagens presentes nos
romances anteriores voltam a aparecer, como o juiz Montenegro e sua família.
Assim como nos outros dois romances, a narrativa termina em massacre.
Cantar de Agapito Robles também relata a organização de um levante na
comunidade de Yanacocha pelo líder Agapito Robles e o sufocamento deste
movimento ao final do romance. Nele diversos personagens passam por uma série
de transformações em seu modo de conceber o processo de construção da memória
e da história do povo indígena da região; assim, o narrador estabelece vínculos com
El jinete insomne e o próximo romance que concluirá a pentalogia.
O quinto e último romance da pentalogia apresenta uma série de
características que o diferenciam dos demais, como a presença do diálogo claro
entre as organizações dos levantes indígenas e os movimentos sociais que
ocupavam parte do cenário latino-americano naquele período: a Revolução Cubana
e a organização de um grupo guerrilheiro peruano, o Sendero Luminoso. Neste
romance, Scorza dialoga também com as teorias marxistas e cita, inclusive, José
Carlos Mariátegui.
Em La tumba del relâmpago há também a organização de um levante,
entretanto, este movimento é construído com a união das diversas comunidades que
já sofreram massacres e conta com a ajuda de elementos de fora da comunidade,
como o advogado limenho Genaro Ledesma e o próprio Manuel Scorza, que
aparece em um capítulo do romance como personagem. Em La tumba del
relâmpago as rebeliões também têm o mesmo final, entretanto, o narrador abre
espaço para a reflexão acerca do conflito entre a sobrevivência de uma mentalidade
predominantemente mítica dos indígenas representados no romance e a assimilação
de elementos da cultura ocidental, que pudessem contribuir para a mudança da
situação de exploração e opressão sofrida por estes povos.
84
Scorza buscou não somente representar as contradições da sociedade
americana, mas denunciar os confrontos surgidos da dualidade entre uma
mentalidade baseada na cultura oral e outra baseada na cultura escrita, ocidental e
moderna. O peruano retoma em sua obra o modelo de descrição da realidade
adotado pelos cronistas da conquista; entretanto, afirma que busca escrever a partir
do olhar do outro, do indígena peruano, mostrando que a realidade apresenta
diversas interpretações e depende da perspectiva de quem narra a história.
Scorza ressalta, nas diversas entrevistas concedidas a alguns críticos
literários, a importância de dar voz aos vencidos, de narrar os fatos a partir do olhar
indígena. Essa reivindicação do escritor deixa clara sua consciência de uma
dualidade presente na sociedade peruana, uma vez que Scorza admite a existência
de duas formas de narração: a dos vencidos e a dos vencedores. Essa dualidade
estará representada ao longo de sua pentalogia por dois grupos sociais em
constante conflito: os latifundiários, representantes da cultura ocidental e dos
interesses capitalistas, e os camponeses indígenas.
Como nosso corpus se restringe ao terceiro romance da pentalogia, nos
deteremos em analisar a questão nacional somente ali. Este romance tem como fio
condutor da narrativa a busca de Raimundo Herrrera, o cavaleiro insone, pelos
títulos de propriedade da terra equivalente à comunidade onde vive. Paralelas à
trama central, há o desenvolvimento de historias secundárias: a transformação do rio
Chaupihuaranga em lago e suas consequências para as comunidades indígenas e
as peripécias do Engenheiro, cuja missão é traçar o plano cadastral das terras
apropriadas ilegalmente pelos latifundiários.
Ao longo da narrativa, Herrera percorre diferentes comunidades indígenas
buscando convencer os camponeses a se unirem em uma rebelião contra os
latifundiários da região, no entanto, a maioria dos indígenas se recusa a participar do
levante por temerem novos massacres. Disposto a seguir com seu plano de
recuperar os títulos, Herrera decide também fazer o plano cadastral das terras onde
habita. Para realizá-lo, contrata um engenheiro, que visitará diferentes fazendas a
fim de cumprir a incumbência.
Contemporâneo dos movimentos de esquerda contra a ditadura e da
Revolução Cubana, Scorza retratará a temática do indígena inserida em um
85
contexto no qual haverá um diálogo com os movimentos políticos que ocorrem no
contexto hispano-americano de seu tempo. Declarando-se cronista e testemunho
dos acontecimentos que são narrados em sua pentalogia, Scorza buscará retratar o
mundo indígena através de uma outra perspectiva, revelando que muitas das
questões expostas por Mariátegui acerca do “problema do indígena” no Peru
continuam a existir dentro de um novo contexto social. Assim, Cornejo Polar sinaliza
que o ciclo narrativo de Scorza buscará romper com a visão insular do universo
indígena, como se este não formasse parte da realidade nacional peruana. Segundo
o crítico peruano:
Na obra de Scorza, esta ampliação começa a partir de um fato real: as lutas
das comunidades do centro são contra os “gamonales”(como em El mundo
es ancho y ajeno), mas também, e principalmente, contra a Cerro de Pasco
Corporation (que não é uma instituição inventada como “o Consórcio” de
Todas las sangres). A evidencia de que a Cerro estava situada, na década
de 60, no vértice do poder social e econômico do Peru, e indiretamente, no
foco do poder político, determina que a rebelião dos “comuneros” de
Yanahuanca, Yanacocha e outras comunidades do centro seja um
acontecimento nacional com repercussões bem mais graves do que as que
poderiam ter tido os enfrentamentos regionais entre camponeses e
latifundiários. Por outra parte, o não menos óbvio caráter imperialista da
Cerro de Pasco indica que o acontecimento narrado por Scorza se relaciona
com a dinâmica dos conflitos entre o imperialismo e os povos do Terceiro
Mundo.
(CORNEJO POLAR, 2000, p.110)
A problemática indígena não representará, portanto, uma questão externa ao
contexto nacional peruano e passará a ser um microcosmo da relação do próprio
Peru com os países do Primeiro Mundo.
Em El jinete insomne a unidade da nação peruana será discutida através do
questionamento da integração e reconhecimento dos indígenas como “peruanos” e a
presença da dualidade entre serra e costa peruana. A exclusão social desta camada
da população mostrará a fissura do discurso hegemônico nacional que “integra” a
todos os habitantes do país em uma grande comunidade imaginada e horizontal.
Assim, Scorza revelará a existência não só de duas concepções de mundo
diferentes, mas de uma dualidade cultural que se iniciou na conquista e não se
resolveu até a década de 1970.
Um dos fragmentos do romance que retrata o conflito da questão nacional é o
encontro entre o engenheiro e um latifundiário da região. Com o objetivo de realizar
86
o plano cadastral das terras da região, o engenheiro visitará o povoado de Q´eros e
conhecerá o dono da fazenda “Manicômio azul”:
- ¿Quién es usted?
- Recorro el Perú estudiando el paisaje. Preparo una obra.
- ¿Por cuenta de quién?
- Por cuenta de la Sociedad Geográfica de Washington. ¿Quiere ver mis
credenciales?
El hacendado cambia.
- Se conoce tanto el Perú sabrá que aquí acaba la civilización. Más adelante
no hay nada.
- ¿Y Q´eros?
- A Q´eros se puede entrar pero no siempre salir. Por allá sólo viven
antropófagos. Hace un año llegó un antropólogo americano. Estudiaba el
paisaje. ¡Igualito que usted! Se empeño en ir a Q´eros. Hasta ahora lo
estamos esperando. La gente de Q´eros es terrible. Hacen beber brebajes a
los extranjeros. ¡Asesinan!
- Tierras desconocidas. Justamente eso me interesa.
- Usted no conoce estos páramos. Los indios de por aquí son locos. Por eso
bauticé mi hacienda “Manicomio azul”. Son peor que animales. Hace años
que lucho. Esa gente es un obstáculo. ¿Tiene usted familia?
(…)
28
(EJI, p.130)
Neste diálogo entre os personagens observamos que o próprio nome da
fazenda revela a imagem negativa e pejorativa que o latifundiário tem dos indígenas
que trabalham ali, uma vez que os classifica como loucos e avisa que ali “acaba a
civilização”, revelando que o lugar ocupado por estes indígenas é o da total
“barbárie”. Através do discurso do latifundiário observamos também a visão
totalmente excludente do indígena da sociedade peruana e da “civilização”.
Caracterizados que são como “animais” e como um “obstáculo” se localizam à
margem de todos os elementos relacionados à idéia de civilidade e sociedade
ocidentais representadas pela figura do latifundiário e do engenheiro.
Essa postura do latifundiário, assim como o fato de estes indígenas
aparecerem como um povo que está ‘fora’ da civilização são elementos que
representam a realidade de várias comunidades indígenas da serra peruana das
décadas de 1960 e 1970. José Maria Arguedas (1981) ressalta que em algumas
delas a cultura desses povos permanece íntegra, no entanto, este fato é
acompanhado da miséria econômica e da segregação cultural que isolam estas
comunidades.
28
A partir de agora as citações do romance virão após a sigla EJI.
87
Arguedas (1981) assinala que a cultura desses povos se manteve
diferenciada da cultura ocidental através dos séculos e é resultado de um longo
processo de mudança sofrido pela antiga cultura peruana desde a época da
conquista. Dessa forma, a noção de pertencimento destes indígenas a uma
‘comunidade imaginada peruana’ é uma questão conflituosa, já que as diferenças
culturais entre estes povos e aqueles que representam a cultura ocidental
apresentam elementos completamente divergentes em relação à concepção da
realidade que os cerca.
Seguindo o mesmo diálogo, o latifundiário declara que estes indígenas não
conhecem o significado da palavra ‘Peru’, portanto, não têm ‘consciência’ da nação
onde habitam:
- ¿Usted cree que los indios conocen el significado de la palabra Perú?
Acepte un consejo. ¡Vuélvase!
- Me perjudicaría. Este viaje me cuesta. La Sociedad Geográfica me
adelantó cinco mil soles.
- Usted me cae simpático. Lo ayudaré. Le daré guías y caballos. ¡Pero no se
aventure! Sería lamentable que un sabio de su calidad dejara aquí los
huesos.
- Me está convenciendo.
- Yo le daré buenas bestias.
- Para bestias ya tengo con mis ayudantes.
- Los americanos resolvieron el problema exterminando a los peles rojas.
Los españoles se equivocaron permitiendo sobrevivir a los indios. Esa gente
sólo se ocupa de tener hijos.
(…)
(EJI, p.131)
Nesta fala do latifundiário, os indígenas mais uma vez são descritos a partir
de uma visão negativa, vistos como um ‘entrave’ para o progresso, um ‘problema’
que deveria ter sido sanado na época da conquista. Os dois personagens presentes
no diálogo representam a cultura ocidental, vista como superior à ‘barbárie’
representada pelos indígenas.
A dualidade cultural entre os representantes da cultura ocidental e os
indígenas que compõem a imensa comunidade imaginada e heterogênea peruana
poderá ser observada também em um outro fragmento da narrativa no qual este
mesmo personagem, o engenheiro cujo nome o narrador não revela, decide dar a
um indígena de uma das fazendas onde realizava um plano cadastral de terras uma
88
moeda de um sol peruano. O episódio que já havia sido relatado a partir de uma
diferente perspectiva no primeiro romance da pentalogia, Redoble por Rancas, é
retomado agora por Scorza.
Em El jinete insomne a ‘célebre moeda’ oferecida ao indígena permitirá a este
camponês ocupar um novo status dentro da fazenda onde trabalha:
Las cocineras me miraron con respecto. Doña Concepción me sirvió té en
pocillo. Usted se fue a dormir. Yo me desvelé. La emoción no me dejó
dormir. Oscuro aún me levante para ensillar su caballo. La peonada me
esperaba en el coso.¡ Todos sabían que usted me había regalado un sol!
Querían conocer. Salvo los caporales que acompañan a Don Tomás
Chamorro en sus correrías, en Jarria, nadie conocía dinero. La peonada me
seguía. Tanto alboroto atrajó a nuestro patrón. (EJI, p.52)
A posse da moeda, um elemento representativo de poder e status para a
cultura ocidental, possibilita ao indígena ser visto com respeito por seus
companheiros e ser tratado pelo chamamento reservado aos patrões, como ocorrerá
em uma outra fala do personagem, de “Don Tupayachi”. Este episódio representa de
forma irônica o fato de que ao se aproximar cada vez mais da cultura valorizada pela
sociedade peruana, apropriando-se de um de seus elementos de maior status social,
o dinheiro, Tupayachi deixa de ser um trabalhador comum como os outros e
‘assume’ um novo papel dentro da fazenda onde trabalha.
Após ganhar a moeda do engenheiro, o indígena será castigado por seu
patrão e decidirá fugir da fazenda seguindo aquele que lhe apresentou um ‘outro
mundo’. Essa mudança na personalidade do indígena representa também uma
assimilação de elementos da cultura ocidental, como o capitalismo, e a tomada de
consciência do personagem. Tupayachi se dá conta de que vive em uma nação na
qual o dinheiro é um dos elementos que permite ao homem adquirir uma série de
benefícios e privilégios na sociedade na qual está inserido. A moeda, neste episódio,
é um passaporte para a assimilação de uma outra forma de conceber a realidade,
uma vez que a partir deste fato o indígena decide partir da fazenda onde vive e
descobrir o ‘mundo’ que lhe era alheio até então.
Outro fato presente na narrativa que representa o caráter heterogêneo e
conflituoso da nação peruana será a dicotomia Serra versus Costa. Esta questão
89
não se limita somente a uma diferenciação geográfica, essa dualidade é também
cultural, como vimos no capítulo II.
Em El jinete insomne a dualidade serra versus costa aparecerá no episódio
em que se narrará sobre os ‘benefícios’ da transformação do rio Chaupihuaranga em
lago. A transformação do rio inicia o romance e marca a paralisia do próprio tempo
na região, como sinalizou Scorza em entrevista a Manuel Osorio.
A crítica Francisa Rivas (2007) em seu artigo sobre aspectos da relação entre
o eu e o outro na pentalogia Guerra silenciosa, afirma que no terceiro romance da
pentalogia
há
a
presença
de
personagens
que
poderíamos
chamar
de
intermediários, já que alguns sofreram um processo de conscientização política e
outros vêm de ambientes externos à serra e contribuem para a abertura do espaço
fechado da sociedade tradicional serrana. Rivas aponta que neste romance haverá o
rompimento da tradicional dualidade serra/costa, no entanto, discordamos da crítica
neste ponto, pois entendemos a presença desta dicotomia como uma forma de
denunciar a ‘loucura’ do tempo na região e as possíveis transformações causadas
por esse fato. Assim, não há um rompimento, mas uma sinalização de que algo
necessita ser feito para que o tempo volte a ‘correr’ na região e as comunidades
indígenas e a sociedade local recuperem o curso normal de suas vidas.
Colocando-se sempre como um narrador que contará a história a partir da
perspectiva do indígena, Scorza sinaliza neste romance a necessidade de que as
comunidades voltem a lutar por seus direitos. Assim, não há uma quebra na relação
conflituosa entre a cultura ocidental e a indígena, mas uma problematização desse
conflito.
A paralisia dos vários rios de algumas comunidades próximas à comunidade
de Yanacocha chama a atenção dos habitantes desta última, que se põem a discutir
sobre as causas do fenômeno. Inicialmente, os camponeses pensam que poderia ter
sido obra de uma velha viúva da região que tinha a fama de ser feiticeira, no
entanto, o cavaleiro insone , Raimundo Herrera faz questão de sinalizar que este
fato não se relaciona com os feitiços da viúva, mas com uma questão mais
complexa:
- No es Félix.
- ¿Entonces quién es?
Usted nos miró con esa cólera, ese resentimiento, esa conmiseración que
ciertas veces le encharcan los ojos.
90
- Todos saben quién para las cosas.
Preferimos apedrear la puerta de la Félix.
(EJI, p.22)
Raimundo Herrera deixa claro em sua fala que esta paralisia se relaciona ao
poder ilimitado do latifundiário que comanda a região e tem o poder de paralisar o
tempo, já que seus atos não são questionados, tampouco os indígenas se
organizam para lutar contra a situação de opressão na qual vivem e mudar o rumo
de sua história. Não nos deteremos em analisar, por ora, a questão das relações de
poder neste romance, já que o foco de nosso trabalho neste capítulo é a questão
nacional e os elementos relacionados a ela, no entanto, apenas gostaríamos de
sinalizar para este questionamento que pretendemos desenvolver em outros
momentos de nossos futuros trabalhos.
A discussão sobre a paralisia do rio continua, entretanto, há uma mudança na
atitude dos personagens, pois após apedrejar a porta da viúva Félix, os indígenas
percebem que houve vantagens na transformação do rio. Depois de algum tempo,
todos os habitantes da comunidade passam a recolher os patos que surgem no lago
e há também a construção de várias embarcações para cruzá-lo. Estes ‘benefícios’
são sentidos por todos que vivem ali e há a sensação de que a região está se
transformando em costa, como observamos no fragmento abaixo:
En el fondo los halagaba sentirse costeños. Muy claro se vio durante la
última feria. Disputando por el precio de un toro, don Edmundo Ruiz, furioso
por la terquedad del tusino Remigio Villena, le gritó: ‘¡Llévate a tu cornudo,
serrano de mierda!’ Villena sacó el cuchillo pero no contradijo el calificativo.
¿Qué podía decir?
(EJI, p.25)
Embora haja a presença dos benefícios da transformação do rio, observamos
que essa questão da dualidade entre costa e serra não é suavizada pelo narrador,
uma vez que, há na própria fala do personagem Edmundo Ruiz uma negação de ser
‘serrano’, já que usa esse qualificativo para ofender o feirante, e a resposta à ofensa
não ocorre, pois Villena se reconhece como serrano e não interpreta o fato de ter
sido chamado desse qualificativo por Edmundo como uma ofensa. Essa divergência
caracteriza a presença dessa dualidade costa/serra, assim, não há uma ruptura da
dicotomia, mas a problematização da questão a partir de um outro prisma.
91
O fato de a serra passar a ter características da costa peruana é um
sinalizador de que a realidade está alterada na comunidade. Este fato é
comemorado por todos os habitantes da região, no entanto, Raimundo Herrera é o
único a criticar essas mudanças, alertando que essa realidade só está se
modificando devido à falta de organização de um levante da comunidade contra os
abusos praticados pelo latifundiário da região.
A dicotomia costa/serra, portanto, é um fenômeno que permanece e revela
duas formas diferentes de conceber a realidade: uma mais próxima do pensamento
ocidental e com características claramente capitalistas e outra mais próxima da
cultura indígena e de sua concepção da realidade.
A problemática da nação em El jinete insomne se relaciona a várias questões,
como a noção de pertencimento e reconhecimento do indígena como um elemento
constituinte dela, a dualidade entre a costa e a serra, fenômeno que sinaliza o
conflito constante entre duas formas de conceber a realidade, e o estabelecimento
das fronteiras e de um espaço nacional.
Como expusemos no capítulo II, a construção da nação responde a três
premissas básicas: a existência de uma comunidade homogênea e horizontal, a
ocupação de um território delimitado e a prática da soberania. A questão territorial é
problemática no romance, já que há diferentes ‘nações’ dentro da nação peruana,
pois as comunidades indígenas representam não somente uma organização
econômica, mas um núcleo social e cultural completamente distinto dos grandes
centros peruanos representantes do ideal de nação.
Como vimos no capítulo II, a nação peruana não se enquadra no modelo
europeu de nação homogênea e horizontal. Preferimos a proposta de Cornejo Polar
para caracterizar esta nação: uma totalidade contraditória cujos conflitos iniciados na
conquista são latentes até os dias atuais e suscitam a adoção de uma nova
perspectiva para se fazer literatura e analisar a sua realidade sócio-histórica.
A partir da conscientização de que existem diferentes vozes e perspectivas
que são conflituosas dentro da sociedade peruana, poderemos pensar em uma
nação múltipla na qual estas vozes possam ser ouvidas.
92
4.2. Configurações da memória em El jinete insomne
A obra de Scorza se insere no projeto de muitos escritores latino-americanos
que buscam fazer emergir a voz do outro, privilegiando outra perspectiva da história,
trazendo para o momento atual questões que desde a conquista da América não se
resolveram. Entretanto, é, sobretudo em El jinete insomne, que o escritor peruano
aborda a questão da memória como elemento fundamental para a cosmovisão e
inserção da perspectiva histórica do povo indígena na historiografia oficial.
A perspectiva que Scorza diz adotar em sua obra é a dos vencidos, dos
indígenas peruanos massacrados pelas rebeliões ocorridas na década de 1960 no
Peru. Essa postura foi alvo de diferentes reações da crítica literária, segundo
Friedhelm Schimidt (1991), em seu artigo sobre Redoble por Rancas, primeiro
romance da pentalogia scorziana. Os críticos assumiram duas posturas diferentes:
por um lado alguns apoiavam as afirmações do escritor peruano de que ele
descrevia os acontecimentos históricos a partir do ponto de vista e com a voz do
povo indígena e, por outro lado, aqueles que consideravam o caráter heterogêneo
da literatura indigenista proposto por Antonio Cornejo Polar e defendiam que Scorza
escrevia partindo de uma posição de intelectual, utilizando os códigos da cultura
ocidental e observando o mundo indígena de fora.
Embora consideremos a obra de Scorza um exemplo de literatura
heterogênea, no sentido defendido por Cornejo Polar, acreditamos que as críticas à
perspectiva adotada por Scorza não procedem, se consideramos a lição deixada por
Mariátegui: a literatura indígena difere da literatura indigenista. Assim, não podemos
esquecer que sua obra não é literatura indígena, uma vez que não foi produzida por
um indígena, mas por um intelectual que se solidariza com os abusos enfrentados
por este povo e decide denunciá-los em sua pentalogia.
Como já dito no capítulo II, a obra de Scorza se inclui na fase neo-indigenista
da literatura peruana. Assim, uma das características da obra do autor é o fato de
sua narrativa recriar o modelo das crônicas de conquista da América, pois oferecem
informações sobre um mundo desconhecido pelo leitor. Como podemos observar em
alguns títulos de capítulos do romance El jinete insomne:
93
 De la sorpresa que don Raymundo Herrera se llevó el día que recuperó el
título de la comunidad de Yanacocha;
 De la conversación que don Germán Minaya sostuvo con el apoderado
Ambrosio Rodríguez, hombre de bien (si es que este título puede darse a un
hombre de bien en el Perú);
 De cómo la gente no agradece sino todo el contrario.
Partindo dessa noção, alguns críticos, como o peruano Mauro Mamani
Macedo (2008), afirmam que na tradição das crônicas de conquista havia dois tipos
de cronista: aqueles a serviço da Coroa espanhola, criadores de um discurso que
justificava todos os atos cometidos pelos colonizadores e aqueles que escreviam
com o objetivo de encontrar igualdade racial e social e assumiam a voz dos
vencidos. O discurso destes últimos tinha um tom de denuncia, já que eram críticos
das atrocidades cometidas pelos conquistadores. Segundo Mamani Macedo, Scorza
afirma que:
Acredito que exista duas linhas de narradores gerados ao longo da história.
Os cronistas que acompanham os conquistadores, e os cronistas que
tentam acompanhar os povos vencidos (…) Simultaneamente há dois tipos
de cronistas: os que acompanhan os espanhois, que vão desde Bernal Díaz
del Castillo até Mario Vargas Llosa no Peru, e os que acompanham os
vencidos, que vão desde Huamán Poma até José María Arguedas.
29
(ESCAJADILLO, 1990, p. 69)
O crítico assinala que Scorza se inclui nesta linha de cronistas iniciada por
Huamán Poma, sua obra, então, se caracteriza por ser uma perspectiva dos
vencidos para os fatos narrados.
Como vimos no capítulo III, há diferentes formas de se narrar um fato
histórico, desse modo, assumir a visão dos vencidos revela, não somente, uma
determinada postura frente aos fatos, mas também a recuperação e sobrevivência
29
No original: “ Yo creo que hay dos líneas de narradores que se han generado a lo largo de la
historia. Los cronistas que acompañan a los conquistadores, y los cronistas que intentan acompañar
a los pueblos vencidos. (…) Simultáneamente hay dos tipos de cronistas: los que acompañan a los
españoles, que van desde Bernal Díaz del Castillo hasta Mario Vargas Llosa en el Perú, y los que
acompañan a los vencidos, que van desde Huamán Poma hasta José María Arguedas.”
94
de uma certa memória acerca destes fatos. Dessa forma, há também a existência de
duas memórias: a dos vencidos e a dos vencedores.
A permanência da memória dos vencidos se relaciona à manutenção dos
elementos que a guardam, assim como ao fato de que estas memórias tenham
espaço e visibilidade dentro de nossa sociedade. Desse modo, a manutenção de
textos ou manifestações literárias produzidas pelos povos autóctones acerca do
período da conquista da América e pelos descendentes destes povos até os tempos
atuais é de fundamental importância para a sobrevivência de sua memória.
O estudo e a inclusão de textos produzidos pelos povos autóctones como
parte integrante do corpus da literatura latino-americana foi reivindicado por vários
críticos como Cornejo Polar, Gordon Brotherston e Serge Gruzinsky, entre outros.
Como já vimos no tópico 3.2 do capítulo precedente, esse fato revela a preocupação
destes autores de que se admitam novas vozes dentro da literatura latino-americana
e de que, sobretudo, estas vozes sejam ouvidas.
Uma das principais armas de dominação utilizada pelos conquistadores foi a
destruição de todo tipo de notação gráfica ou livros escritos pelos povos autóctones
que habitavam o continente antes de sua chegada. Analisando este aspecto, Martin
Lienhard aponta que houve a ‘violência da escritura’, já que estes materiais, como
códices e notações gráficas, entre outros, foram destruídos completamente e o que
sobrou deles foi utilizado para um melhor mapeamento e domínio da região durante
o período de conquista da América. Outro fato citado pelo crítico é o da apropriação
destes textos pelos conquistadores, pois ao realizar-se o processo de catequização
dos indígenas, interpretavam-se os textos através de um foco que menosprezava e
distorcia completamente o significado original destes materiais. Assim, retirados de
seus contextos originais, estes materiais serviram para iniciar um processo de
dominação da concepção de mundo destes povos e impor o domínio de uma cultura
sobre a outra.
A grande maioria das versões que se conhecem sobre os fatos históricos
ocorridos na conquista da América se baseiam em crônicas, livros de memórias
daqueles que apresentavam a visão dos vencedores acerca dos fatos históricos
deste período. O resgate de materiais que representam a visão dos vencidos é de
95
fundamental importância para que sua perspectiva acerca dos fatos históricos seja
conhecida e ouvida.
A pentalogia de Scorza, La guerra silenciosa, traz em seu título um sinalizador
desta questão: o autor irá relatar uma guerra silenciada, esquecida pela sociedade
de seu tempo. Este silêncio aponta para o fato de que os fatos históricos são
relatados a partir de uma seleção de acontecimentos que leva em conta uma
determinada perspectiva, a dos vencedores, como nos apontaram Benjamin e Le
Goff.
A sobrevivência da memória dos vencidos é uma ferramenta de resistência e
de luta pela inclusão de sua perspectiva na historiografia oficial. Vista como memória
coletiva, a história de muitos povos depende, como sinaliza Halbwachs, da
existência de membros do grupo para que permaneça através dos tempos. Assim
como há diferentes memórias individuais que compõem a memória coletiva, esta
última também faz parte de um painel maior que é a memória histórica.
A memória coletiva, portanto, se relaciona aos diferentes grupos que
compõem a sociedade. Cada grupo social terá sua própria memória coletiva acerca
dos fatos e estas perspectivas irão ser completamente divergentes umas das outras,
originando diversas versões acerca dos fatos vivenciados por cada grupo social.
Em El jinete insomne a manutenção da memória coletiva será uma ferramenta
utilizada para o desenvolvimento de uma consciência histórica acerca dos fatos que
marcam a realidade da comunidade ao longo dos séculos. Assim, recordar é uma
forma de manter viva a chama para provocar a organização de mais uma luta
armada contra os abusos praticados pelos latifundiários da região.
Em El jinete insomne, Don Raimundo Herrera é o personagem que dá título
ao romance e, como o nome da obra sugere, é um velho indígena que não dorme e,
por apresentar a capacidade de permanecer desperto, consegue lembrar fatos
históricos que envolveram a sua comunidade ao longo dos séculos. O personagem,
assim como os protagonistas dos dois romances anteriores a este, apresenta
características sobrenaturais, como o fato de ser insone e de ter ‘vencido o tempo’.
Esta última característica é abordada por Eduardo Huarag Álvarez (2008) em seu
estudo sobre o herói mítico nos romances de Scorza:
96
Deter o tempo para viver além do que usualmente vivem os humanos, está
relacionado com o que se conhece como o tema fáustico. Isto adota, na
criação narrativa, diversas modalidades. Pode tratar-se de um personagem
que tem motivações pessoais para realizar um pacto e regressar o tempo
ou simplesmente detê-lo. Neste caso, se trata de uma finalidade social, uma
motivação transcendente. Uma motivação da qual se supõe um sacrifício
pessoal. (ÁLVAREZ, 2008, p.133)
As características sobrenaturais do cavaleiro insone se relacionam, segundo
o crítico, à sua missão dentro da comunidade indígena, portanto, estas atribuições
de Raimundo Herrera serão necessárias para que ele concretize seu destino como
herói mítico. A capacidade de ‘deter o tempo’ e viver mais que os outros seres
humanos apresenta também a vantagem de permitir que esse personagem se
lembre de fatos ocorridos desde 1705, ano em que sua comunidade recebe o título
de propriedade da Coroa Espanhola, até os tempos atuais, década de 1960, período
em que ocorrem os fatos relatados no romance. Como podemos observar no início
do capítulo 18, cujo título é “Entonces se acordó de lo que pasó allá por mil
ochocientos veinticuatro”:
Entonces se acordó de lo que pasó allá por mil ochocientos veinticuatro
No, no dormí. Esta noche, como todas las noches desde que contraje esta
enfermedad de estar despierto, no pude cerrar los ojos. ¿Cuándo la
contraje? ¿En 1705 cuando la cacica Ticsi Rimi ordenó que saliéramos a
medir nuestro límites? … No, no se pudo. Midiendo recorríamos este mismo
rumbo cuando Cantalicio Robles nos envejeció con la noticia: el propietario
Gregorio de Paredes había degollado a todos nuestro hijos. En 1716
también fracasamos.
No, no puedo dormir. Las noches las cruzo de blanco en blanco, recordando
esas cosas. ¿O estoy soñando? Al principio, la enfermedad se me notaba
en las ojeras azules. Después me alivié. Aunque a veces el cansancio me
hace pensar que mi cuerpo se tragó las ojeras. Azul debo tener ahora el
esqueleto. ¿Han atravesado, de noche, la helada pampa Junín? Peor es
atravesar la noche solo, perseguido por la jauría de estos recuerdos… Yo
ya estuve aquí. Muy claro estoy viendo lo que pasó en Yanacocha en 1824.
Ese año, hasta yo creí que por fin alcanzaríamos justicia.
(EJI, p.117)
Como podemos verificar no título do capítulo no qual se insere o fragmento
citado, Raimundo se lembra de fatos ocorridos em 1824 e 1881, referindo-se a um
momento completamente distante do período no qual se passa a história narrada. O
fato de se manter acordado é repetido várias vezes no fragmento e reforça a
característica sobrenatural do personagem de permanecer insone. Não dormir se
97
relaciona à questão da memória e do esquecimento; assim, manter-se “acordado”
significa lembrar todos os fatos ocorridos no decorrer
do tempo e “dormir” se
relaciona ao esquecimento.
Na tradição platônica o fato de lembrar se relaciona também, como apontou
Yates, à apreensão do conhecimento como um todo. Desse modo, aquele com a
capacidade de memorizar os fatos é também aquele que apresenta uma maior
sabedoria acerca dos fatos. Essa característica de Raimundo Herrera o coloca não
somente como um depositário da memória coletiva de sua comunidade, mas como
um homem sábio capaz de interpretar os fatos a partir de outra perspectiva,
buscando sempre incitar sua comunidade para a luta contra as explorações sofridas.
A capacidade de reter os acontecimentos na memória era vista por Platão
como uma atribuição dos homens superiores, já que, de acordo com o filósofo “para
aqueles que esqueceram, a rememoração é uma virtude; porém os perfeitos não
perdem jamais a visão da verdade e não têm a necessidade de recordá-la.”
(ELIADE, 1991, p.54, tradução nossa)
A personificação da memória para a cultura grega era a deusa Mnemosyne,
mãe das musas e inspiradora dos poetas. O poeta possuído pelas musas tinha a
capacidade de beber diretamente na fonte da ciência e obter o conhecimento das
origens do mundo e do começo das genealogias, passando a ter também o poder de
compreender o seu presente e seu futuro através de uma visão global do processo
histórico.
Mircea Eliade aponta que não somente para a cultura grega clássica, mas
também para várias sociedades ‘arcaicas’, o esquecimento do passado equivale à
morte. Assim, a condição para que se mantenha a imortalidade é ter uma memória
inalterada, já que os mortos, para estas culturas, são aqueles que perderam a
memória.
O mitólogo destaca também a relação entre a morte e o sono para estas
sociedades, revelando que para inúmeras religiões o sono equivale à própria morte
do indivíduo. Assim o sono se relaciona também com a perda da memória, uma das
características daquele que está morto. O ‘despertar’ do homem equivale ao fato de
recordar seu passado e ,a partir dessa rememoração, compreender seu presente e
futuro.
98
Mircea Eliade assinala que nestas culturas a vitória sobre o sono e a vigília
eram atitudes valorizadas e utilizadas em vários rituais de iniciação espiritual do
homem, assim
“não dormir não é unicamente triunfar a fadiga física, mas,
sobretudo, dar prova de força espiritual.”(ELIADE, 1991, p.54, tradução nossa)
Como uma das características principais de Raimundo Herrera é o fato de
permanecer insone, podemos observar, de acordo com as considerações de Mircea
Eliade, que esta atribuição do personagem está relacionada à sua missão de manter
viva a memória coletiva de seu povo e permanecer em eterna vigília até que sua
comunidade se conscientize de que deve lutar contra a situação de exploração na
qual se encontra.
A vigília de Raimundo se relaciona também com a situação do povo indígena
no Peru. Como destacou Mariátegui, o problema do indígena no Peru é econômico e
social. O sistema feudal mantido por vários latifundiários da região serrana no Peru é
um dos entraves para o desenvolvimento do país e para uma melhor condição de
vida para os indígenas. Assim como o crítico peruano, Arguedas sinaliza para esta
questão, ressaltando que a situação de exploração e isolamento vivida pelos
indígenas serranos era resultado também da manutenção de um sistema
conservador que não possibilita o desenvolvimento da região.
Disposto a provocar a ira e a reação contra a situação sofrida pelos
companheiros da comunidade onde vive, o cavaleiro insone decide insultá-los com o
objetivo de contagiá-los com sua raiva. A atitude de Herrera é vista, a princípio, com
maus olhos pela maioria da comunidade, que teme novos massacres e, por isso,
aceita passivamente os desmandos do juiz Montenegro,
latifundiário que se
apropria ilegalmente das terras dos indígenas da região.
A atitude de Herrera revela que o problema do indígena no Peru tem raízes
seculares, como podemos observar no fragmento abaixo:
- Busco, hermanos, encenderles la sangre, contagiarles mi rabia tan grande
contra la injusticia. Hace siglos que reclamamos en vano nuestras tierras.
Estamos ya acostumbrados al abuso. ¡Reaccionen! Todo lo que me
propongo gimiendo públicamente por nuestras desgracias es que ustedes
se enfurezcan. ¡Está hecho! (EJI, p.58)
O fato de passar séculos reclamando por estas terras revela que o cavaleiro
insone, assim como a questão indígena peruana, sobrevive desde a conquista da
América até os tempos atuais.
99
Mabel Moraña (1983), em seu artigo sobre a função ideológica da fantasia na
obra de Scorza, assinala que o problema indígena no Peru tem origem em um
sistema de exploração mantido ao longo dos séculos, no qual o indígena é
gradativamente expulso ‘legalmente’ de suas terras e tem sua mão-de-obra
explorada pelos representantes da oligarquia local.
Ao longo do romance, Herrera consegue influenciar seus companheiros e
levá-los a lutar por suas terras. Após organizar um grupo para segui-lo em sua
busca pela elaboração do registro cadastral de suas terras, Herrera declara que a
viagem empreendida por ele e seus companheiros ‘durará mais que sua vida’,
revelando que sua função principal é reavivar a luta ancestral de seu povo contra o
sistema que os explora. Assim, a viagem e a luta seguirão mesmo após sua morte.
A vigília de Herrera também pode ser relacionada à questão indígena, já que
em outra fala do cavaleiro insone ele declara que ‘mientras nuestra queja siga con
los ojos abiertos, yo tampoco los cerraré!’ (EJI, p.172) Desse modo, manter-se
acordado é também resistir à situação de exploração sofrida por seu povo. Neste
fragmento, a ‘queixa dos indígenas’ é personificada, já que segue com os ‘olhos
abertos’, revelando que a insônia de Herrera e a queixa de seu povo são dois fatos
que estão relacionados.
Os fatos recordados por Raimundo não compõem somente a sua memória
individual, mas assumem também um caráter coletivo, uma vez que os fatos que
recorda se relacionam diretamente à sua condição de homem indígena e
pertencente a um determinado grupo social localizado no tempo e no espaço e
fazem referência ao papel que o personagem ocupa na comunidade onde habita: o
indígena mais velho da região e líder do movimento indígena contra os latifundiários.
Como vimos no capítulo III, a memória coletiva pode diferenciar-se da
memória histórica dependendo do referencial de sociedade que se tenha como
base. No entanto, como destacou Jacques Le Goff, a memória coletiva e a história
podem ser equivalentes, se levarmos em consideração as sociedades baseadas em
uma cultura oral.
Os povos indígenas que habitavam o continente antes da chegada dos
conquistadores espanhóis se baseavam em uma cultura predominantemente oral.
Em sua obra La voz y su huella (1990), Martin Lienhard expõe que dentre as
100
“inovações” trazidas pelos europeus no período da conquista da América, a
valorização extrema da notação gráfica ou alfabética do discurso, especialmente o
discurso do poder, teve um papel de grande destaque.
Embora muito estudiosos defendam a ideia de que os povos autóctones eram
povos ‘sem escritura’, Lienhard aponta que cada comunidade autóctone apresentava
um tipo de escritura com diferentes funções sociais e aparência. Estas formas de
escritura tinham diversas formas de representação: pinturas corpóreas, códices
maias, linguagem dos tambores, kipus (área andina), glifos, etc.
Na área andina o sistema de escritura predominante era o kipu, artefato
confeccionado a partir de uma serie de fios coloridos que se uniam através de nós
verticalmente em uma linha horizontal. A leitura do kipu supunha uma noção
simultânea de um signo numérico, de sua posição nos eixos horizontal e vertical, e
de cor. Cada signo respondia a três perguntas: quantas unidades/dezenas eram, de
qual categoria e em que momento da sucessão temporal estavam. O kipu permitia
dois usos distintos: armazenamento de dados úteis para o governo e a
administração estatal e armazenamento de dados históricos, como a genealogia dos
imperadores incas ao longo dos tempos. Embora tivesse um uso histórico, o kipu
não registrava os fatos do cotidiano, Lienhard destaca que este sistema:
(...) representa um sistema semiótico destinado a assegurar, em todos seus
níveis, a administração do Estado, e a facilitar, como auxiliar mnemotécnico,
a produção do discurso histórico-genealógico. A contribuição da memória
oral, pouco importante no uso administrativo, se revela decisiva no uso
historiográfico do kipu. O sistema andino de comunicação (no qual o kipu
ocupa um lugar privilegiado), poderia, pois, ser caracterizado como
30
predominantemente oral (…). (LIENHARD, 1990, p.42, tradução nossa)
Este sistema de notação, portanto, não se aplicava para os fatos cotidianos,
obras ficcionais ou quaisquer discursos que estivessem fora da área de interesse da
administração do Estado.
30
No original: (...) “resulta un sistema semiótico destinado a asegurar, en todos sus niveles, la
administración del Estado, y a facilitar, como auxiliar mnemotécnico, la producción del discurso
histórico-genealógico. La contribución de la memoria oral, poco importante en el uso administrativo,
se revela decisiva en el uso historiográfico del kipu. El sistema andino de comunicación (en el cual el
kipu ocupa un lugar privilegiado), podría, pues, ser caracterizado como predominantemente oral” (…).
101
Lienhard destaca que os sistemas de notação americanos, com exceção da
escritura fonética dos povos maias, não transcreviam os discursos verbais, mas
refletiam a percepção de mundo cósmico, natural e social dos povos autóctones.
Estes sistemas não tinham como finalidade transcrever a inteligência discursiva do
homem, mas oferecer o resultado de suas observações, reflexões e medidas. Assim,
o teórico aponta que estes sistemas apresentavam uma forma de escritura
conservadora e o desenvolvimento da dinâmica do discurso humano ocorria
somente através da oralidade.
A partir dessas observações acerca dos sistemas de notação americanos, o
teórico aponta que:
As escrituras americanas servem, principalmente, para armazenar dados,
para fixar uma visão do mundo já consagrada, para arquivar as práticas e
representações da sociedade. Não lhes incumbe, ou somente em uma
medida reduzida, explorar ou planificar o porvir, jogar (filosofar) com as
representações: estas práticas se realizam na esfera oral. A notação gráfica
ou plástica, das sociedades andinas ou mesoamericanas, surgiu sem
dúvida a partir da necesidade de racionalizar a administração em umas
formações social e economicamente complexas, ademais de centralizadas;
também para fixar, de modo indiscutível, os méritos histórico-genealógicos e
os valores das sucessivas castas hegemônicas. (LIENHARD, 1990, p.48,
31
tradução nossa)
Estes sistemas de escritura, portanto, não realizavam um questionamento das
ações do homem, tampouco armazenavam informações do cotidiano desses povos.
Podemos observar que estes sistemas apresentavam um papel fundamental para a
organização do Estado, delegando à memória coletiva e oral a função de guardar
todos os fatos que não eram armazenados.
De acordo com as considerações de Lienhard, podemos constatar que os
povos
indígenas
peruanos
tinham
uma
cultura
que
era
e
se
manteve
predominantemente oral. Este fato é de suma importância para a questão da
31
No original: “Las escrituras americanas sirven, ante todo, para almacenar datos, para fijar una
visión del mundo ya consagrada, para archivar las prácticas y representaciones de la sociedad. No
les incumbe, o sólo en una medida reducida, explorar o planificar el porvenir, jugar (filosofar) con las
representaciones: éstas prácticas se realizan en la esfera oral. La notación gráfica o plástica, de las
sociedades andinas o mesoamericanas, surgió sin duda a raíz de a necesidad de racionalizar la
administración en unas formaciones social y económicamente complejas, además de centralizadas;
también para fijar, de modo indiscutible, los méritos histórico-genealógicos y los valores de las
sucesivas castas hegemónicas.”
102
memória, já que, como apontou Le Goff, nas sociedades de cultura oral a memória
coletiva e a história são termos sinônimos.
Desse modo, podemos considerar a memória coletiva representada pela
figura do cavaleiro insone como a própria memória histórica de sua comunidade.
Como Le Goff apontou em seus estudos, os indígenas mais velhos
representam para as sociedades de cultura oral verdadeiros guardiões da memória
coletiva de seu grupo, assim, o fato de o personagem ocupar esta posição social o
coloca como um “homem-memória” de seu povo, aquele que mantêm vivas a
memória coletiva e a própria história de sua comunidade.
Neste outro fragmento do romance podemos observar mais um fato histórico
recordado por Herrera:
Entonces se acordó de lo que pasó allá por mil ochocientos ochenta y uno
No. No dormí. La fatiga de ese muchacho, Crispín, me removió los
recuerdos. ¡Tan parecido al jovencito Lorenzo Chavalia que me acompañó,
por esta misma ruta, a esconder nuestro Título en 1811! Asolaban nuestra
tierra los chilenos, esos extranjeros de cuyo yugo, en vano, todas las
generaciones nos intentamos liberar. ¿Era 1881? ¡Era! Yo tenía 68 años.
¿Quién ordenó que mi edad se detuviera? ¡Qué importa! El hecho es que
estoy parado sobre el suelo de todas las generaciones, detrás de esta
queja. Ciertas noches, pienso: ¿seré yo el único forzado a proseguir con los
ojos abiertos?...En una feria de Pacaraos, sería 1768, oí que el apoderado
de Michivilca tampoco dormía. ¿Alguien habrá dispuesto que exista una
raza de hombres despiertos, condenados a recordar, a no dormir mientras
no se absuelva nuestra queja? Quizá, pues, no descansaremos jamás. No.
No dormí. Me acordé de lo que sucedió a nosotros durante esa guerra.
(EJI, p.155)
No fragmento acima, Raimundo cita o fato de haver uma “raça de homens
que estão condenados a não dormir”, isto é, a não esquecer a memória de sua
comunidade. Esta fala do personagem revela a importância da permanência da
memória coletiva de seu povo para a tomada de consciência e para a luta por seus
direitos, uma vez que, estes homens-memória jamais dormirão enquanto a questão
da exploração ao povo indígena não estiver resolvida.
O fato de que estes acontecimentos históricos sejam contados a partir da
perspectiva desse indígena remetem à questão apontada por Le Goff de uma busca
dos povos que apresentam um trauma coletivo, no caso peruano, o trauma da
conquista, por uma “história dos vencidos”, uma “anti-história”. Assim, Raimundo
representa a voz desses indígenas e a sua versão para os fatos históricos narrados
103
pela historiografia oficial. Através de Herrera, a história ‘nacional’ é narrada sob a
perspectiva dos vencidos, há uma paródia do discurso oficial que constrói a historia
nacional peruana.
Podemos verificar nos fragmentos citados, portanto, que Raimundo é um dos
personagens que representam a memória coletiva e a história da comunidade
indígena peruana retratada no romance, uma vez que ocupa a posição de homemmemória de seu povo. O fato de não esquecer, relacionado à insônia de Raimundo,
demonstra a importância da manutenção da memória coletiva, ferramenta
fundamental para esta comunidade, uma vez que representa uma anti-história e uma
resistência à história oficial peruana, narrada pela ótica dos vencedores, reforçando
seu papel central na tomada de consciência do povo indígena para uma luta que
mude o seu destino.
4.3 - As relações entre tempo mítico, memória e nação em El jinete insomne
Vimos na terceira seção do capítulo III que tempo e escrita da história são
dois elementos que se relacionam, já que a historiografia leva em conta uma
determinada concepção de tempo. Assim, contar a história é uma forma de
expressar como cada povo concebe sua ideia de tempo e armazena sua memória,
seu passado.
Nas sociedades onde o mito permanece vivo, o tempo é marcado pela
continuidade e por sua reação à “história”, ou seja, o homem destas sociedades não
se considera constituído por uma história na qual os fatos têm uma sequencia linear
e irreversível. O homem é resultado das ações daqueles seres sobrenaturais que
tiveram lugar no tempo mítico dos “começos” do mundo. Sua história é revivida e
renovada periodicamente. Assim, o tempo tem um caráter cíclico e cada ação
praticada pelos seres sobrenaturais serve de modelo para a vida do homem e pode
ser revivida. O tempo, portanto, não tem um caráter irreversível.
O homem da sociedade moderna ocidental, entretanto, se considera
constituído por uma série de eventos históricos que fazem parte da História universal
dividida em períodos marcados pelo calendário e considerados irreversíveis. Cada
período se diferencia do outro e as sociedades caminham em um percurso linear.
104
Como apontou Benjamin, a história considera que os fatos percorrem um tempo
vazio e homogêneo.
A noção de tempo para cada sociedade, como vimos, aponta para como o
homem interpreta sua realidade e os acontecimentos relacionados com o mundo no
qual está inserido. Dessa forma, um acidente ou uma catástrofe podem ter diversas
interpretações dependendo da sociedade que tomamos como referência. O homem
constituído pela história interpreta uma mudança brusca, uma catástrofe ou uma
injustiça social em sua sociedade como um fato que compõe a história de sua
cidade, seu país. O homem constituído pelo mito, no entanto, vê este fato como uma
alteração na história sagrada de sua comunidade. Esta “ruptura” no seu mundo deve
ser abolida através dos feitiços e magias de seu sacerdote ou por meio de oferendas
e sacrifício ao seu Deus supremo.
A história, portanto, assume diferentes concepções: para uma sociedade, ela
se configura como mito, para outra, como uma ciência que revela os períodos e
fatos que marcaram a vida das cidades e nações.
A escrita da história é mediada pelas possibilidades de sua produção: aquilo
que deve ser descrito, o órgão que patrocina o historiador e a posição deste último
diante dos fatos a serem relatados. Escrever a história é uma tarefa que envolve
uma série de fatores que irão contribuir para que determinada noção de passado se
construa.
A partir do pressuposto que as sociedades têm uma evolução rumo ao
progresso, como pensar em países onde a cultura indígena é predominante e se
configura
como
uma
ferramenta
de
resistência
e
de
“entrave”
para
o
desenvolvimento econômico?
Em estudos sobre a cultura indígena peruana e a sobrevivência de uma
mentalidade mítica em várias regiões povoadas predominantemente por indígenas
no Peru, Alberto Flores Gallindo apontou que nos locais onde a cultura indígena
rege a vida da comunidade, o atraso econômico e a miséria são maiores. Aliado a
esse fator, a manutenção de um regime econômico conservador que explora o
indígena revelam que a situação deste povo, em determinadas regiões do Peru, se
modificou muito pouco desde a independência do país. Mariátegui já havia apontado
que em 400 anos de história a situação do indígena no Peru pouco havia mudado, o
105
“problema do indígena” peruano, então, se insere em um tempo longo, marcado pela
continuidade de sua situação de exploração e miséria, iniciada pelos espanhóis e
mantida pelos criollos donos de latifúndio.
A obra de Scorza, como vimos em nossas seções anteriores, é marcada pela
denúncia e reivindicação social da situação do indígena na sociedade peruana. No
romance
que
analisamos,
observamos,
dentre
outras
questões discutidas
anteriormente, que a temática do tempo32 perpassa vários capítulos da obra,
colocando-se, assim, como um tópico que se relaciona também com as
configurações da nação e da memória no romance.
A concepção de tempo para o homem andino pode ser entendida, como
apontou Franklin Pease (1982), através de características que marcam a
circularidade do tempo e sua “reação à história”. Esta circularidade é fruto da
concepção de que o homem andino é constituído por uma história sagrada de heróis
ordenadores e civilizadores do mundo. A cada destruição do mundo, segue uma
reconstrução desse mundo, assim, o tempo tem um caráter cíclico, pois está em
constante renovação.
A conquista foi interpretada como o “caos”, trazendo uma interferência brusca
e violenta na concepção de mundo do homem andino. A imposição de uma cultura
letrada e baseada em um tempo linear e histórico representou uma ruptura e uma
fragmentação na noção de sua identidade. Sua forma de reagir a essa realidade foi
a criação de vários mitos que previam a volta do mundo como ele era nos tempos
dos incas. Esse retorno de um tempo perfeito, no qual não havia fome nem
desigualdade social, foi bem representado pelo mito do Inkarri, que pregava a volta
do último imperador inca e a restituição de seu império. A noção de perfeição do
império inca, no entanto, foi questionada por vários críticos como Alberto Flores
Gallindo e Cornejo Polar. Flores Gallindo apontou em vários estudos que a
concepção de um império inca perfeito faz parte de um dos processos que configura
a utopia andina, assim, essa noção não leva em conta o império como ele foi, mas a
imagem que os indígenas peruanos construíram dele ao longo do processo de
conquista e independência do país.
32
Nos deteremos em analisar somente as representações do tempo mítico e do tempo histórico no
romance.
106
Em seu estudo sobre o tempo na obra A dança imóvel de Manuel Scorza,
Claudia Luna sinaliza para a questão da análise de elementos míticos na cultura dos
povos pré-colombianos da América Latina:
Resgatamos de nossos antepassados pré-colombianos os elementos
atemporais e míticos, sem atentarmos para a organização social que nelas
imperava. Novamente nós mesmos neutralizamos uma diferença que era
sinal de riqueza. Havia, aqui, sim, povos que se encontravam no estágio
primitivo, porém inúmeros outros, como astecas, maias e principalmente
incas, já o detectaram vários historiadores, possuíam uma estrutura social
hierarquizada, organizada segundo o modo de produção asiático, o que,
aliás, facilitaria o processo de dominação espanhol. (SILVA, 1988, p.104)
A associação, portanto, de uma mentalidade mítica para a maioria dos povos
autóctones que aqui se encontravam no período da conquista é problemática, já que
vários povos, como os citados pela estudiosa, apresentavam uma estrutura social
bem desenvolvida e marcada pela desigualdade social. A imagem de um império
inca perfeito, como apontou Flores Gallindo, é um dos elementos que compõem a
utopia andina e representa uma reação à história de opressão iniciada na conquista
da América.
A questão do tempo em El jinete insomne inicia o romance. O primeiro
capítulo
intitulado
“De
cómo
el
río
Chaupihuaranga
siguió
apellidandóse
Chaupihuaranga pero cesó de ser río” relata a paralisia das águas do rio na
comunidade de Yanahuanca:
Yo fui el primero en percatarme de la pereza del agua. Vivo cerca de Racre,
en una casucha que respetan las crecidas: conozco todas las mañas del
Chaupihuaranga. Una mañana de agosto (pero quizás era diciembre)
queriendo encerrar unas truchas en un brazo de agua, me extrañó la flojera
del río. (…) Tres semanas después el Chaupihuaranga se detuvo
definitivamente.(…)
Así comenzó la parálisis del Chaupihuaranga. Luego se detuvieron los
demás ríos. ¡Ojalá hubieran sido ellos los únicos en volverse inválidos! (EJI,
p. 11-13)
Este fato, entretanto, não é visto somente como uma simples mudança da natureza,
pois segundo Blithz Losada Pereira (2003), “a água é o receptáculo sobre o qual gira
e flui a totalidade do cosmos, segundo a visão andina do universo” (PEREIRA, 2003,
p.19, tradução nossa) desta forma, a paralisia dos rios, um dos símbolos universais
do curso do tempo, é vista por essa comunidade indígena como um sinal de que a
passagem do tempo também foi interrompida naquela região.
107
Esta interpretação dos indígenas revela também como sua percepção da
realidade e sua relação com a natureza que os cerca se diferencia daquela da
cultura ocidental moderna. O rio se comunica com o personagem que inicia o relato,
Don Magdaleno, conhecedor de todas as “manhas” do Chaupihuaranga. Outro
elemento que chama a atenção na fala do personagem é a indefinição para uma
data ou mês no qual ocorreu o fato. Magdaleno cogita que poderia ser agosto ou
talvez dezembro, não determina uma data específica para o acontecimento. Esta
“loucura” do tempo é sinalizada por Scorza em uma entrevista a Manuel Osorio:
Se em El jinete insomne, por exemplo, o tempo se detem – porque em
minha opinião o tempo se detem em determinadas culturas – se as águas,
os rios, as cataratas, as correntes começam a deter-se, a cobrir as punas
para converter-se em um grande lago, não é porque eu tentei uma graciosa
operação imaginativa, ou um alarde estilístico, e sim porque é parte
significativa da história. Eu observo que as concepções de tempo que
regem na maior parte da América Latina não são as concepções de tempo
33
que regem no Ocidente. (OSORIO, 1984, p.58, tradução nossa)
A paralisia do rio, portanto, é uma interrupção no curso da história do povo
desta comunidade. Ao declarar que o tempo se mantem paralisado em
determinadas culturas, Scorza sinaliza para o fato de que há sociedades que
apresentam diferentes concepções de tempo, assim, a passagem temporal pode ser
experenciada de forma diferente para cada uma delas. Como também apontou
Gruzinsky, no período da conquista da América houve o choque entre diferentes
modos de percepção do tempo, as temporalidades sobreviviam de maneira
conflituosa. Estendendo-se do período colonial até o século XX, este conflito entre
diferentes concepções para o tempo marca a sociedade peruana.
Se concebemos a história como uma linha reta marcada pelos fatos
históricos, que corre em direção linear rumo ao progresso, à modernização,
33
No original: “Si en El jinete insomne, por ejemplo, el tempo se detiene – porque en mi opinión el
tiempo se detiene en determinadas culturas – si las aguas, los ríos, las cataratas, las corrientes
empiezan a detenerse, a cubrir las punas para convertirse en un gran lago, no es porque yo intenté
una graciosa operación imaginativa, o un alarde estilístico, sino porque es parte significativa de la
historia. Yo observo que las concepciones de tiempo que rigen en la mayor parte de América Latina
no son las concepciones de tiempo que rigen en Occidente.”
108
podemos observar que inúmeros países latino-americanos se encontram em um
processo de “atraso” se comparados a países do primeiro mundo. No caso peruano,
como entrar na modernidade sem perder os traços culturais da identidade indígena?
Como avançar no tempo, rumo a uma consciência histórica sem abrir mão da cultura
indígena e de suas características míticas?
Estes questionamentos revelam a sobrevivência de um ritmo temporal
marcado pela continuidade de traços da cultura andina que entram em conflito com
a concepção temporal da cultura ocidental moderna, como sinalizou Flores Gallindo,
é um elemento que aponta para uma fratura profunda na sociedade peruana e na
sua noção de identidade. Como sinalizaram vários críticos peruanos, o império inca
caiu ao primeiro contato com os espanhóis; a cultura indígena, no entanto, sobrevive
até os dias atuais. Pensar em uma forma de manter esta identidade e, ao mesmo
tempo, “entrar na modernidade” é uma das questões sobre a qual se debruçaram
vários intelectuais peruanos, como José María Arguedas e latino-americanos, como
o
argentino
Néstor
García
Canclini.
As
possíveis
respostas
para
estes
questionamentos, no entanto, admitem inúmeras possibilidades e suscitam grandes
discussões. Assim, deixaremos para trabalhos futuros estes apontamentos.
A temática do tempo volta a aparecer no romance no capítulo “Síntomas de la
plaga que acometió a los relojes de Yanahuanca”. Nele há o relato de vários
episódios envolvendo os relógios de diversas autoridades da comunidade de
Yanahuanca. Os relógios na comunidade começam a adoecer, apodrecendo e
morrendo. Símbolo universal do tempo cronológico e histórico, a doença dos
relógios sinaliza, assim como a paralisia do rio, uma alteração no curso da história
nesta região:
Doña Añada, la más vieja de las cinco cocineras del juez Montenegro, jura
que el primer enfermo fue el Longines del subprefecto Valerio. (…) Pero
nadie discute que tres días después el reloj enfermo se asfixió en una
rápida agonía. Luego se comprobaría que a los relojes la muerte les
sobrevenía tras clamorosas inflamaciones. Ninguna máquina se eximió de
esos lobanillos. ¡Solapadamente el reloj del subprefecto Valerio padecería
antes la infección! (EJI, p.33)
Após a infecção do relógio do vice-prefeito e a “morte” do objeto depois de
expelir um mau cheiro, Valerio e seus convidados que presenciaram a cena,
109
decidiram manter em completo sigilo o acontecido. Outro relógio a sofrer a mesma
infecção foi o do diretor da escola da comunidade, Prematuro Cisneros:
Usando lujos, don Prematuro Cisneros lo traslado al patio. Era mediodía. El
sol restauro el vigor del dolente. El morado donde se desleían los números
romanos retrocedió en la tarde. El vientecillo del crepúsculo lavó la
hedentina. En la engañosa mejoría de los moribundos. En la tarde el reloj
desapareció debajo de una vegetación intolerable. (…) No quería publicar la
deshonra de una enfermedad provocada por su pobreza. Así se esfumó la
segunda oportunidad de descubrir el verdadero significado del óbito. (EJI,
p.36-7)
Outros relógios também padeceram de uma doença e morreram. Neste
episódio foram os relógios de quatro militares da região que passaram a noite com
uma prostituta e perceberam que seus relógios haviam se contaminado com uma
terrível doença venérea:
Tres días después los relojes tenorios mostraron inequívocas purulaciones.
Astocuri y Bejarano, veteranos de mil combates, sospecharon que sus
relojes exigirían enérgicas dosis de Ungüento de Soldado, clásico vencedor
de chancros. El ungüento no sirvió de nada. Mareados por la fetidez,
acudieron a la Unidad de Salud: se encontraron con Egmidio Loro. El
sanitario Canchucaja admitió que también su reloj padecía de una venérea
de bandera. (…)
Los sobrevivientes finaron con la semana. Así, el miedo a una “enferdad
secreta”, provocó el tercer silencio. (EJI, p.37)
Com o passar do tempo, todos os relógios da comunidade começaram a
adoecer e morreram:
Protegido por la impunidad, el mal se instaló. Poco después todos los
relojes sobrevivientes de Yanahuanca mostraron fatiga o decadencia. Una
mañana el Opa Leandro descendió alterado del campanario. Ante sus ojos
una vegetación lívida había devorado el “XII” del reloj público. (EJI, p.38)
Nos três primeiros episódios podemos observar que a doença dos relógios se
relaciona também com uma característica de seus donos. Os relógios das
autoridades que mantêm um regime autoritário e explorador apresentam um mau
cheiro, por isso sua doença é escondida do restante da população, já que, de certa
forma, ridicularizam a postura destas autoridades. No terceiro episódio, os relógios
dos militares apresentam uma doença venérea, denunciando o envolvimento dos
militares com a prostituição. Mais uma vez, a causa da doença é omitida e ninguém,
110
além dos médicos e dos donos dos relógios, chega a conhecer o real motivo da
morte dos objetos. Esta morte dos relógios também denuncia a postura destas
autoridades, ridicularizando sua conduta na sociedade.
A partir destas mortes, como vimos no último fragmento, o mal, ou seja, a
doença do “tempo”, ataca toda a comunidade. A causa deste fato revela que este
mal também é resultado da impunidade, dos silêncios deixados pela omissão das
autoridades. Dessa forma, como salientaram Arguedas e Flores Gallindo, o tempo
nos Andes parece ser o da continuidade, não somente da continuidade da
mentalidade mítica dos indígenas, mas o da continuidade da situação de pobreza e
exploração deste povo resultante do conservadorismo e da manutenção de um
regime que condena o indígena à miséria e ao total descaso por parte das
autoridades legais, representativas da nação peruana.
Outra passagem da obra que relata a loucura do tempo na comunidade é o
capítulo cujo título é “Decadencia del arte postal” . O capítulo se inicia com o relato
da doença adquirida pelo funcionário dos correios, responsável pela entrega da
correspondência na comunidade. Após sofrer um estranho ataque e morder sua
própria mão, que costumava estender ao juiz Montenegro, Celestino Matos passa
também a sofrer de uma miopia que lhe impede de ver as pessoas e cumprimentálas. Como a miopia não lhe permite ver as pessoas a partir de um ângulo correto, os
habitantes da comunidade passam a ignorá-lo, fato que faz com que ele enlouqueça
e seja definitivamente afastado de seu emprego.
Após esse fato, a correspondência passa a ficar no Juizado de primeira
instância, no qual trabalha o juiz Montenegro. De posse da correspondência dos
moradores de toda a comunidade, Montenegro passa a ler as cartas e a descobrir as
queixas de alguns moradores acerca de suas atitudes:
Una tarde que el doctor se aburría, sus ojos tropezaron con el saco de lona
e la correspondencia; muy sorprendido descubrió un sobre dirigido al
prefecto de Cerro de Pasco. ¿Quién se carteaba con la primera autoridad
departamental? Resultó una carta de don Eulogio Vento. El director de la
escuela de Yanacocha exponía al prefecto de Cerro los percances que “a mi
modesto entender causará la implantación del nuevo calendario
caprichosamente dispuesto por el tirano de esta provincia, el célebre doctor
Montenegro. (…) Sin ánimo polémico me permito, señor Prefecto, señalar
los inconvenientes que el nuevo calendario suscita en mis alumnos. Si para
los maestros ya no es difícil que los niños memoricen las epopeyas de
nuestra historia, usted comprenderá, señor Prefecto, que al paso que vamos
pronto celebraremos las derrotas y lloraremos las victorias…” (EJI, p.94)
111
Nesta passagem, o narrador deixa claro que a paralisia do tempo na
comunidade é resultado da imposição de um novo calendário, elaborado de acordo
com as preferências do juiz Montenegro. Esse fato chama a atenção, mais uma vez,
para o poder ilimitado do juiz, que consegue “paralisar o tempo” e nos remete
também para a imposição de uma determinada concepção de tempo sobre outra. Se
tomarmos como referência o período da conquista da América, podemos observar, a
partir das considerações de Gruzinsky, o conflito entre diferentes formas de
conceber o tempo que existiu naquele período de nossa história é retomado por
Scorza. No entanto, o autor se utiliza da ironia para demonstrar que assim como na
conquista
houve
a
imposição
cultura
ocidental
sobre
a
autóctone
e,
consequentemente, a imposição do modo de marcar o tempo de forma linear e
histórica sobre a forma de marcação temporal do ano indígena, nesse episódio há a
imposição arbitrária de uma nova “temporalidade”, construída a partir das vontades
pessoais da autoridade de maior prestígio na comunidade, o juiz Montenegro.
Esta nova forma de marcar o tempo representa, como podemos observar no
fragmento, uma alteração na forma também de se contar a história da nação
peruana. Vimos, a partir das propostas de Certeau e Mircea Eliade, que a escrita da
história se relaciona com a forma como cada sociedade concebe o tempo e constrói
seu passado. O passado, então, é fruto de uma serie de eventos históricos narrados
a partir de uma determinada perspectiva. Sem uma noção de tempo linear, a escrita
da história, como a concebe a cultura ocidental, sofre alterações, tornando-se de
difícil entendimento, como constatamos na última passagem do fragmento, na qual o
professor Vento afirma que os alunos passarão a “celebrar as derrotas e chorar as
vitórias”. Alterar o tempo, então, é uma forma também de alterar o curso da história
e, consequentemente, a própria memória coletiva desta comunidade.
Devido à doença do antigo funcionário e às inúmeras queixas do professor
Vento, o juiz Montenegro decide designar um novo funcionário para o cargo. A partir
desse fato, há a falência total do serviço de correspondência na comunidade, já que
o juiz proíbe que o funcionário entregue as cartas aos seus destinatários:
El correo fue raleando hasta que desapareció. Entonces se comprendió la
inutilidad de un servicio que sólo comunicaba disgustos. Si allende las
cordilleras
existían
quiméricas
instancias,
esas
inverosímiles
112
administraciones no conocieron los memoriales quejosos. (…) Como esas
máquinas de volar que planean sobre las tempestades, la provincia flotó
sobre desilusiones y desastres. No se escucharon los avisperos de
enconadas elecciones, ni se conocieron las traiciones de los politicastros.
(…) Gracias a la benevolencia del doctor Montenegro se ignoraban las
vociferaciones del mundo. Desterrada de preocupaciones, cerrada y
perfecta, la provincia engordó, los relojes se pudrieron, el Chaupihuaranga
se volvió lago, los niños y las plantas cesaron de crescer. (p.97/8)
A inexistência dos correios, assim como a imposição de um novo calendário,
mergulham a comunidade em um tempo no qual o curso da história é abolido. Esta é
uma das características do tempo mítico; assim, esse tempo é marcado pela
permanência e continuidade de uma história sagrada. Nesta passagem do romance,
no entanto, observamos que a “abolição do tempo” significa a permanência de um
regime autoritário e explorador e de uma realidade na qual o indígena é o maior
prejudicado. Com a paralisia do tempo, esta comunidade se mantem desconectada
do restante da realidade nacional peruana.
Scorza declarou em sua entrevista a Manuel Osorio que a principal questão
que busca sinalizar com a interrupção do correr do tempo em El jinete insomne é a
paralisia da própria história. Segundo o peruano, na América Latina “há povos que
se detiveram nos séculos XVI, XVII, XVIII ou XIX” (OSORIO, 1984, p.57, tradução
nossa), assim, nosso continente pode ser entendido como um arquipélago de
tempos detidos sem conexão. Esta paralisia do tempo retrata a realidade de
diversas regiões peruanas nas quais o tempo se “deteve”, ou seja, não houve um
acompanhamento
do ritmo acelerado de modernização e “progresso” almejado
pelas regiões mais desenvolvidas do país, como a costa peruana, e a sobrevivência
da mentalidade mítica permanece até o século XX.
No capítulo intitulado “De las abracadabrantes fiestas que organizaron los
Montenegro”, há uma nova crítica à interrupção do tempo na comunidade. Neste
capítulo, a esposa do juiz Montenegro decide adiantar uma série de feriados e a
própria data de comemoração da independência do Peru por encontrar-se
“entediada” com a ausência de festas na região. No diálogo a seguir, o professor
Vento e o inspetor discutem a respeito das alterações do calendário propostas pela
senhora:
- El doctor dice que usted se opone a festejar las efemérides
nacionales.
113
- Usted también, señor inspector ¿está de acuerdo con esa
majadería de adelantar el tiempo?
- Majadería es una palabra muy fuerte, Vento. Usted conoce al juez
Montenegro. Es un hombre de ocurrencias. Cada loco con su tema.
Si a él se le antoja que el lunes es sábado ¿a usted qué le importa?
- Este señor se cree el dueño del mundo. Pretende estabelecer um
nuevo calendario.
El inspector Izquierdo dijo bonachón:
-¿Qué es un calendario, Vento? Es una convención. ¿Sabe usted
que el año inca tenía diez meses? Sin dármelas de erudito me
permito recordarle que los mayas incluso tenían un mes de cinco
días. Durante la Revolución francesa se pusieron de moda meses
diferentes: “nivoso”, “pluvioso”, “floreal”. ¡Lindos nombres! El tiempo
es relativo, señor Vento. (EJI, p.146)
Questionado por sua atitude, Vento não aceita o “adiantamento do tempo”
proposto pela esposa do juiz, mas o inspetor tenta convencê-lo afirmando a
relatividade das concepções de tempo para diferentes sociedades, inclusive os
povos pré-colombianos que constituíram grandes impérios na América Latina. Neste
diálogo podemos observar a ironia estabelecida pelo narrador através da fala do
inspetor acerca da ideia de tempo que cada sociedade pode apresentar. A noção de
tempo, assim como a própria escrita da história, é fruto de construções sistemáticas
do homem. A sociedade que tomamos como referência para analisar estes fatores
nos indicará como cada povo interpreta a realidade que o cerca.
Nesta fala há uma clara ironia acerca dessa discussão. Neste contexto, o
tempo não é fruto de uma concepção de mundo dos indígenas, tampouco da cultura
ocidental moderna: o tempo é regido pela vontade de determinadas autoridades que
detêm um poder ilimitado na sociedade peruana. Apropriar-se do tempo é também
apoderar-se do curso da vida nesta comunidade, como observamos na fala do
professor Vento.
Em outro fragmento do capítulo, a discussão acerca da implantação do
calendário demonstra as alterações na realidade da comunidade:
El calendario comenzó a desmayarse. Por pura bellaquería el Opa Leandro
ofreció en venta unos almanaques: simples hojas de cartulinas con meses
de cuarenta o sesenta días, con las nuevas efemérides en rojo, verde,
amarillo, azul. Los badulaques se arremolinaron muertos de risa, pero, oh
sorpresa, don Herón de los Ríos, alcalde de Yanahuanca, se metió la mano
al bolsillo, extrajo cinco soles y exclamó: “Muy bonita, Leandro, su obra de
arte.” A los graciosos que estallaron en carcajadas, los condujeron al Puesto
por “desacato al señor alcalde”. El mantenimiento del calendario gregoriano
se estimó desde entonces un “desacato al Poder Judicial”. En la práctica era
114
contradecir la realidad. Octubre engordó hasta tener ochenta días y
noviembre murió apenas a los nueve días de edad. (EJI, p.147)
Neste fragmento é interessante observar, entre outros aspectos, o fato do
novo calendário haver sido confeccionado pelo personagem “Opa Leandro”. Descrito
como um louco que busca bajular as autoridades, a posição de Opa Leandro agora
se inverte: aproveitando-se da imposição de um novo tempo, o personagem passa a
ocupar uma posição de privilégio na sociedade, já que incorpora o novo calendário a
sua realidade. A partir do momento que um “louco” constrói o calendário desta
sociedade, podemos observar que nela o que impera é o desregulamento da
realidade e a construção de um mundo no qual tudo se encontra totalmente alterado.
A mudança ocorrida na ordem estabelecida revela um mundo que se encontra
invertido, caracterizando o processo de carnavalização34 deste episódio do romance.
Assim como alterou o curso dos rios, o crescimento de crianças e plantas na
comunidade, a desordem causada pela alteração do tempo “acelerou” os anos e
causou catástrofes na região:
La velocidad de los meses se acentuó: setenta y tres días después se
recibió el año de 1965. Antes de que concluyera lo que según caducos
calendarios pretendía ser 1963, Yanahuanca se preparó para el
advenimiento de 1979 y los programas patrióticos con que se conmemoraría
el Centenario de la Guerra con Chile. Pronto se acabó el siglo veinte y
comenzó el veintiuno. (…) Ni los Montenegro ni sus alcahuetes ni sus
forzados oferentes, comprendieron el verdadero significado de un temblor
que a poco remeció la provincia. Solamente “años” después se enterarían
que el supuesto terremoto fue consecuencia de la irresponsable alteración
de las fechas. Igual que un corcel que se desboca enloquecido por avispas,
así, aguijoneado por las disposiciones de doña Pepita, el tiempo se salió de
sus márgenes, fluyó demencial y se estrelló contra el flanco rojizo de las
montañas de Astacoto. (p.149)
Neste fragmento, podemos observar que há a personificação do tempo, que
assume características humanas e reage às alterações propostas pela esposa do
juiz, causando um grande terremoto na região. Esse fato chama a atenção para a
34
A estudiosa Suely Reis Pinheiro, em seu trabalho sobre a picaresca no romance Garabombo, el
invisible, apresenta uma análise cuidadosa acerca da carnavalização neste romance, de acordo com
a proposta de Bakhtin (1970). Podemos observar, desse modo, que a carnavalização é uma técnica
narrativa utilizada por Scorza ao longo de sua pentalogia.
115
“loucura” que acometeu o tempo e para as modificações na realidade da
comunidade resultantes desse fato.
Outro aspecto que podemos salientar neste fragmento é a questionamento da
escrita da historia. Como vimos, o historiador depende de uma série de elementos
para que sua produção seja possível: o patrocínio de um órgão científico e o apoio
de um poder que o legitime, tornando seu discurso um objeto crível pela sociedade.
Como a alteração do tempo configura-se como uma mudança na escrita da história
da comunidade, o papel de quem escreve essa história também é posto em
destaque.
Ao longo destes fragmentos, podemos observar que a história “caminha” em
direção ao futuro ou ao passado de acordo com as vontades do juiz Montenegro e
de sua família. Ninguém ousa discutir essa nova realidade instaurada pelas ações
do juiz, seu poder o legitima como dono da realidade e da história de sua
comunidade. A partir do momento em que ele e sua esposa interferem nas datas e
nas contagens dos meses e anos, podemos dizer que estes personagens criam e
recriam a própria história da comunidade.
Assumindo uma postura de reação a esta realidade desde o inicio da
narrativa do romance, o cavaleiro insone surge, então, como um dos personagens
que será o grande opositor aos desmandos da família Montenegro.
A loucura do tempo, segundo o cavaleiro insone, só poderá ser combatida
através da luta armada contra a situação de exploração na qual vivem os indígenas
desta região. Lutar contra esta realidade é uma forma de lutar contra a imposição de
um tempo e uma história que não contemplam a perspectiva do indígena. Somente a
luta pode recuperar o andamento do tempo na região e transformar a realidade da
comunidade. Assim, no último capítulo do romance, “ De como el lago
Chaupihuaranga siguió siendo lago pero dejó de apellidarse Chaupihuaranga”,
observamos que a luta empreendida pelo cavaleiro e sua comunidade resulta
também em uma nova configuração para a realidade que os cerca. Após a morte do
cavaleiro e um novo massacre realizado pelas tropas do governo, a realidade na
região assume novos aspectos:
No sólo el antiguo Chaupihuaranga se volvió rojo. Los Requis me dicen que
el día del entierro de don Raimundo Herrera, las corrientes se tiñeron en las
116
alturas. El suegro de los Guadalupe cuenta que por su rumbo, cerca de la
cordillera Culebra, además de teñirse, los ríos se encabritaron. “Magdaleno,
yo no estaba bebido. Te juro que vi al río Culebra arrodillarse. Se prosternó
e intentó regresar a su nacimiento. ¿Ves como corre ahora para acá? Pues
durante tres días quiso correr hacia allá, hacia el cerro Wayracóndor.”
Parece que en Pomayaros, en Rabí, en Taquiambra, en Chinche, los ríos
recuperaron después su color. Puede ser. En todo caso, aquí las aguas
siguen enlutadas de rojo. (EJI, p.211-2)
Neste fragmento, a natureza apresenta uma reação à morte do cavaleiro e ao
massacre realizado na comunidade. Os rios, convertidos em lagos no inicio da
narrativa do romance, voltam a correr e “levam luto” pelas mortes ocorridas na
região. O retorno do curso das águas dos rios representa a volta da passagem do
tempo na comunidade. Com a organização da luta e a reação às atitudes arbitrárias
da família Montenegro, os indígenas recuperam o curso do tempo e da sua própria
história.
Este fato, no entanto, não sinaliza para uma vitória do movimento indígena, já
que o massacre voltou a se repetir e a comunidade segue de luto pela morte de
Herrera, como podemos observar na última passagem do fragmento. O rio
Chaupihuaranga segue sendo lago, pois suas águas não voltam a correr e se
mantêm vermelhas, em sinal de luto. Este aspecto do rio revela que a luta dos
indígenas terá uma continuidade. Assim, a organização do levante comandado por
Herrera foi de extrema importância para a recuperação sobretudo da memória
coletiva e da própria história da comunidade.
A realidade sofreu alterações a partir desta ação dos indígenas. Desse modo,
a lição deixada por Herrera representa a voz daqueles que não cessam de reclamar
os direitos do povo indígena na sociedade peruana e de reivindicar uma nova
perspectiva para a historiografia oficial. A ira de Herrera foi a mola propulsora para a
luta de seu povo e seu objetivo, suscitar a vontade de lutar em uma população
aterrorizada pelo medo, revela a luta ancestral do povo indígena peruano por um
espaço na totalidade contraditória que é a nação peruana.
117
CONCLUSÃO
Nesta dissertação, procuramos analisar a representação da nação e o papel
assumido pela memória coletiva no processo de construção de uma história dos
vencidos no romance El jinete insomne de Manuel Scorza, tentando contextualizá-lo
social, política e economicamente, atentando para a posição do produtor e dos
referentes da obra, o que a caracteriza como heterogênea.
Na segunda metade do século XX, começam a surgir romances vinculados ao
Indigenismo,
apresentando,
no
entanto,
novos
elementos
e
perspectivas,
constituindo o que se tornou conhecido como Neo-Indigenismo. Dentre essas
inovações, destacamos o uso do real maravilhoso, que teve como objetivo expor
uma melhor compreensão do sentido mítico da visão de mundo do homem andino; a
introdução de novos recursos formais que deram origem a uma intensificação do
lirismo na narrativa; e, finalmente, a ampliação do “problema do índio”, que começou
a ser visto a partir de uma perspectiva nacional.
A obra de Manuel Scorza é relacionada ao movimento neo-indigenista; dessa
forma, nestes romances percebemos o contato direto com a tradição indigenista e a
permanência de questões primordiais como o caráter heterogêneo dessa literatura.
Como apontamos, no romance de Scorza os movimentos de resistência e luta dos
indígenas por uma melhor condição de vida e, consequentemente, por um lugar em
seu espaço nacional, indicam que o discurso hegemônico de uma nação harmoniosa
é totalmente problemático se tomamos como referência países com a realidade
sócio-histórica peruana. Assim, a partir das considerações de Cornejo Polar,
podemos observar que as representações da questão nacional no romance
analisado demonstram que a nação peruana é uma totalidade contraditória na qual o
conflito entre duas mentalidades e duas concepções de mundo permanece desde a
conquista até os tempos atuais.
A sobrevivência de uma memória coletiva dos indígenas, portanto, é de
fundamental importância para a inclusão da perspectiva destes povos na
historiografia oficial e, consequentemente, para sua inserção no espaço nacional.
Em El jinete insomne a memória coletiva, que também é sinônimo de história, é
representada pela figura do homem-memória Raimundo Herrera. Ao longo do
118
romance podemos observar que Herrera luta pela posse dos títulos de sua
comunidade e, principalmente, pela conscientização de seus companheiros para que
se organize um novo levante. Herrera apresenta uma memória ‘sobrenatural’, de
longo alcance; por isso, pode lembrar fatos históricos ocorridos desde o período
colonial da história peruana até a década de 1960, na qual é narrado o romance. O
papel desempenhado por este homem-memória, representante da memória coletiva
de seu povo, é o de guardião da história dos vencidos, da “anti-história”.
A memória coletiva representada pela figura do jinete insomne desempenha,
portanto, a função de reescrever a história a partir de uma nova perspectiva, a dos
vencidos. Manter viva esta memória coletiva é resistir ao discurso oficial hegemônico
e reivindicar novas versões da história oficial, na qual os indígenas possam ser
ouvidos e reconhecidos como parte integrante da nação.
119
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