O índio na esfera cultural brasileira
Giselle Piragis Zogaib
Mestre em Comunicação e Linguagem
Resumo
Este estudo teve como principal objetivo analisar porque motivo o índio é representado sempre como bom ou
mau, pela imprensa, e qual a intenção em significá-lo dessa forma. Inicialmente, partiu-se da hipótese de que
essa representação fosse consequência das histórias de viajantes e romances de séculos passados dos quais a
imprensa utiliza de forma consciente os conceitos estabelecidos a partir dessas representações na produção do
material informativo, reforçando conceitos culturais negativos ou positivos sobre eles, dependendo do enfoque
desejado. Para iniciar esta investigação, fez-se necessário tomar consciência desta representação e deixar de ser
apenas consumidora do produto informativo produzido pela mídia. Frente a isso, foi imprescindível a pesquisa de
campo, levando à imersão em comunidades indígenas de diferentes localidades do Brasil, mas sem a conotação de
pesquisa antropológica. Assim, buscou-se conhecer índios de diferentes etnias e comunidades para comparar as
realidades encontradas com os fatos narrados pela imprensa. A experiência mostrou-se extremamente produtiva,
pois sem ela, e apenas baseado em leituras de autores das áreas da antropologia, etnologia e sociologia, não
teria sido possível compreender que a representação dos índios atualmente é vital, tanto quanto complexa, para
que esses povos, ou seja, a caracterização como personagem os tornem visíveis para a sociedade. Com base no
referencial teórico selecionado para este estudo, incluindo a Semiótica da Cultura, compreendeu-se que o domínio
cultural recriou o índio brasileiro, já que a resistência desses povos não permitiu sua extinção cultural.
Palavras-chave: Índio, Semiótica da Cultura, Representação da Mídia e Imprensa.
Abstract
The objective of this research is to analyze why Indian people are represented as good or bad individuals according
to the press interests. Maybe, the Indian people representation told by the press is just a consequence of stories
told by writers and travelers throughout the centuries. The press would probably use these established concepts in
order to support positive or negative aspects of Indian people each time, according to interests involved. For the
investigation, it was very important to understand that the mass media representation of Indian people itself should
not lead the way. Field research across Brazilian Indian communities was necessary to deeply understand their culture.
Different facts told by the press about indigenous groups were compared to reality. The whole experience was very
productive showing that the knowledge that we have about Indian culture written by sociologists, ethnologists and
anthropologists in different books cannot totally represent them. Under cultural semiotics concepts it is possible
to understand how mass media reconstructed Indian people’s image.
Keywords: Indians in Brazil, Cultural Semiotics, Mass Media Representation, Press
O índio, na cultura brasileira, representa uma
identidade forte, porém, diferenciada no contexto
da historiografia cultural. O conflito maior entre as
culturas está em não reconhecer que se trata de um
processo entrópico constante e inevitável até mesmo
para os povos mais isolados. De alguma forma, as
interferências ocorrem: mitos são desconstruídos e
novos são gerados, transformando povos diferentes e
antagônicos, em afins. Um exemplo claro sobre essa
desconstrução, seu impacto e resultados são os índios
que resistiram as imposições dos europeus há cerca
de quinhentos anos. Apesar de guerreiros fortes e
determinados, eram fiéis a suas crenças e padrões de
comportamento, e ao compreenderem a interferência
que estavam sofrendo como contrária aos seus valores,
entregaram-se ao conflito e à morte em resistência às
mudanças ocorridas pelo contato. (Ribeiro, 1995).
Considerando que o bem só pode existir em função
da existência do mal, (Paz, 1996) uma cultura
também precisa da não-cultura para fortalecer sua
estrutura. Neste caso, os índios estavam mais do que
sobrevivendo as interferências culturais dos europeus,
estavam também reafirmando seus valores culturais.
O oposto também é fato, visto que os europeus
igualmente buscavam firmar seus códigos culturais
em um novo território. Os semioticistas da cultura
explicam esta resistência da seguinte forma:
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Pelo fato de a cultura não viver somente da oposição das
esferas interna e externa, mas também movimenta-se entre
elas, a cultura não somente luta contra o “caos” externo,
mas dele também necessita; ela não somente o destrói, como
continuamente o cria. Uma das ligações entre cultura e
civilização (e “caos”) consiste no fato de que a cultura aliena
constantemente em favor de sua antípoda certos elementos
“desgastados”, que se transformam em clichês e funcionam na
não-cultura. Assim, na própria cultura, a entropia aumenta
às custas da máxima organização. (IVÁNOV e outros, in
MACHADO, 2003. p.101).
A dicotomia entre europeus e índios não existia
apenas no nível físico, ocorria mais intensamente a
nível simbólico, devido às mudanças dos elementos
que constituem este nível. Com seu estilo provocador,
o sociólogo Jean Baudrillard (2007:18) reflete sobre a
troca simbólica a partir da antropologia. Baudrillard
interpreta que em trocas simbólicas como vida e morte
não há dialética e nem reversibilidade, todo universo
simbólico é formado por bens permutáveis, ou seja,
sempre ocorrem mudanças que alteram o termo inicial
e é neste sentido que tantos os índios quantos os
europeus mais do que sobreviviam.
Ora, não há dialética no simbólico. Em se tratando de vida e
morte, em nosso sistema de valores não há reversibilidade: o que
é positivo está do lado da vida; o que é negativo está do lado da
morte, a morte sendo o fim da vida, seu oposto; ao passo que,
no universo simbólico, os termos são, a bem dizer, permutáveis.
(Baudrillard, 1991)
Para o comunicólogo, Vicente Romano (2004), esse
contato entre o sujeito e o outro forma um juízo de
valores que gera uma transformação simbólica, capaz
de alterar o ambiente e o sujeito, assim eles passam a ser
percebidos a partir dessa representação simbólica.
El análisis que hacen los sujetos del “nosotros” prévio adquiere
su juicio prévio en el ambiente atmosférico para enfrentarse al
futuro. La transformación simbólica, el cambio de médios y de
papeles determinan hasta que punto se libera el sujeito respecto
de su médio ambiente. En el toma y daca de la comunicación se
hace práctica la libertad que decide sobre cada indivíduo y sobre
el colectivo em donde vive. De ahí la especial significación de los
mensajes cotidianos. Los valores intersubjetivos se constituyen
en la repetición recurrente de las valorizaciones indicadas a los
mensajes. La liberdad de comunicar precede a la valoración pues
los valores no son perceptibles más que a través de lá simbolización.
(ROMANO, 2004)1
1 Tradução: “A análise que fazem os sujeitos de “nós” prévio adquire seu juízo prévio no ambiente para se enfrentar o futuro. A transformação
simbólica, a mudança de meios e de papéis determinam até que ponto se liberta o sujeito com relação a seu meio ambiente. Na conquista da
comunicação se pratica a liberdade que decide sobre cada individuo e sobre o coletivo de onde ele vive. Daí vem a especial significação das
mensagens cotidianas. Os valores intersubjetivos se constituem na repetição recorrente das valorizações indicadas às mensagens. A liberdade
de comunicação precede à valorização, pois os valores não são perceptíveis mais que através da simbolização”.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
Partindo do olhar do Semioticista da Cultura e
estudioso da Literatura Russa, pela Universidade
de Tártu, Yuri Lótman (1990), a representação
simbólica é importante para preservar a memória
porque os símbolos são arcaicos e remetem elementos
armazenados na memória, fundamentais para a
estrutura da cultura. Para este estudioso:
A symbol always has something archaic about it. Every culture
needs a body of texts which serves the function of archaism.
Symbols cluster here thickly and with reason because the core group
of symbols are indeed archaic and go back to pre-literate times
when certain signs (which are as a rule elementary space-indicators)
were the condensed mnemonic programmes for the texts and stories
preserved in the community’s oral memory. Symbols have preserved
this ability to store up extremely long and important texts in
condensed from.2(LÓTMAN, 1990:103)
Mais importante que o representar histórias do
passado e culturas é o potencial do símbolo tornar-se
um texto3 completo, capaz de se inserir em um novo
contexto, fora do seu tempo sem precisar perder suas
características mais essenciais. Lotman compreende que
os símbolos são importantes mecanismos da memória
cultural, porque eles podem transferir textos e outras
formações de um nível da memória da cultura para
outro. O estável conjunto de símbolos que recorre
diacronicamente em toda cultura serve, em grande
parte, como mecanismos unificadores: por ativar a
memória da cultura própria de impedir que a cultura
sofra desintegração em camadas cronologicamente
isoladas. Os símbolos presentes na semiosfera4 - limites
das esferas culturais onde ocorre a comunicação entre
diferentes culturas - são, em grande parte, determinados
por um conjunto básico, de longa data, de símbolos
dominantes na vida cultural.
Essa definição de símbolo pode ser aplicada
à representação do índio pós-colonização. A
transformação do índio-signo de sua esfera cultural
2 Tradução: “Um símbolo tem sempre algo arcaico sobre ele. Cada cultura tem um corpo de textos que serve a função de arcaísmo. Símbolos
aglomerados aqui densamente e com razão, porque o núcleo de símbolos é, de fato, arcaico e voltar a pré-alfabetizados vezes quando determinados sinais (que são, em regra elementar espaço-indicadores), formam o condensado mnemônico, programas de textos e histórias conservadas
na comunidade da memória oral. Os símbolos têm preservado essa capacidade de armazenar mesmo por períodos extremamente longos e
importante em textos de condensado”.
3 “O texto pode ser considerado como elemento primário (unidade básica) da cultura. A relação do texto com o todo da cultura e seu sistema de
códigos é revelada pelo fato de que em diferentes níveis a mesma mensagem pode aparecer como um texto, como parte de um texto ou como
um conjunto completo de textos. O conceito de texto é empregado num sentido especificamente semiótico e, por um lado, é aplicado não
apenas à mensagem de uma língua natural, mas também a qualquer portador de significado integral (“textual”): Uma cerimônia, uma obra de
arte, uma peça musical”. (IVÁNOV e outros, in MACHADO, 2003:105)
4 I. Lótman, 1990:123.
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em personagem dos contos é a transformação do signo
em um símbolo. Esse personagem é capaz de ilustrar o
índio, realizar trocas de informações a partir do conceito
que representa, mas, ainda assim é uma representação
do original. A interpretação dos viajantes sobre o outro
é que no entender do interprete, não possuía cultura.
A ausência de cultura é conceituada, pela semiótica da
cultura, como não-cultura, porque em essência existe,
mas não é reconhecida. O antropólogo e estruturalista
Claude Levi-Strauss, em seus estudos, que contribuíram
com a Semiótica da Cultura, quando trata da relação
entre etnologia e cultura, afirma que culturas diferentes
podem coexistir em certa tranquilidade, mas:
Logo, cada cultura afirma como a única verdadeira e digna de ser
vivida; ignora as outras, chega mesmo a negá-las como culturas. A
maior parte dos povos a que nós chamamos primitivos designam-se
a si mesmos com nomes que significam ‘os verdadeiros’, ‘os bons’,
os ‘ excelentes’, ou mesmo ‘os homens’ simplesmente; e aplicam
adjetivos aos outros que lhes denegam a condição humana,
como ‘macacos de terra’ ou ‘ovos de piolho’. Sem dúvida que a
hostilidade, por vezes mesmo a guerra, podia também reinar entre
uma cultura e outra, mas tratava-se sobretudo de vingar ofensas,
de capturar vítimas destinadas a sacrifícios, de roubar mulheres ou
bens: costumes que a nossa moral reprova, mas que jamais vão, ou
vão-no excepcionalmente, até à destruição de uma cultura como tal,
ou até à sua sujeição total, pois que não se lhe reconhece realidade
positiva. (LEVI-STRAUSS, 1986:26).
Os semioticistas da Escola de Semiótica da Cultura5
compreendem que no encontro de duas, ou mais
esferas culturais, ocorre intensa troca de informações
entre elas. A entropia estabelece uma relação em que
códigos culturais ricos em história assimilam novos
signos sem alterar sua historicidade, mas que sofrem
mudanças no presente. No entanto, no momento
em que essas mudanças ocorrem, ou seja, o estado
presente, não permite compreender as interferências
como positiva porque é estabelecido o caos em ambas
as esferas culturais. Os textos onde estão organizados
os códigos culturais iniciam um novo processo de
assimilação e organização desses códigos. Na prática,
isto equivale a conflitos como guerras, ou uma simples
tentativa de provar o certo ou o errado em uma
discussão. Apenas quando os choques ocorridos são
visualizados como passado é possível identificar os
aspectos positivos dessas trocas de informações e os
códigos antes portadores de historicidade, quando
não são perdidos pelas mudanças ocorridas, tornamse ainda mais valiosos para a cultura, pois trazem
aspectos do passado para o presente, como ocorre
com a literatura, música e artes. Saber reconhecer
estes códigos acaba fortalecendo a cultura, diminuindo
assim as possibilidades de sua extinção pela perda da
identidade.
5 IVÁNOV, e outros, em MACHADO, 2003.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
O sociólogo alemão Norbert Elias (2000) em
seu trabalho Os Estabelecidos e os Outsiders reflete
sobre inverdades aplicadas em um grupo social
recém-formado, por seu opositor com a finalidade
de estigmatizá-lo e, dessa forma, desequilibrá-lo. O
autor indica que o grupo que sofre com as mentiras
fica enfraquecido por não estar estruturado em uma
unidade, com identidade própria, porque ainda não
possuía uma história, sendo definido pelo autor como
Outsiders. Já o grupo responsável pelas mentiras era
um grupo antigo, fortalecido em uma união trazida
pelo convívio de gerações, definido, portanto, como
Estabelecidos. O grupo dos estabelecidos se fortalece
quando essas histórias assumem um caráter de verdade
para as gerações que vieram em seguida. Os índios
exemplificam o grupo os Outsiders, porque, apesar de
estarem estabelecidos no território invadido há mais
tempo que os exploradores, não constituíam uma única
unidade. Eram diferentes etnias indígenas e, cada qual,
a seu modo, recebeu os estrangeiros:
Os mexericos depreciativos e a discriminação, que de início talvez
se houvessem restringido aos adultos, empederniram-se ao longo
das gerações, porque desde cedo os filhos foram aprendendo as
atitudes e crenças discriminatórias. A relativa ‘antigüidade’ dessa
tradição – o fato de ela ter sido transmitida dos pais para os
filhos, e depois para os filhos destes quando cresceram – reforçou e
6 Termo aplicado segundo o estudo de Jean Baudrillard, 1981.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
aprofundou o efeito que o caráter coletivo das fofocas de rejeição tem
sobre o preconceito grupal, a discriminação grupal e as crenças neles
encanadas. Também aumentou sua rigidez, seu caráter axiomático
e sua impermeabilidade aos argumentos contrários, baseados em
realidades concretas. (ELIAS, 2000: 127)
As histórias irreais contadas sobre o grupo dos
Outsiders assumiram caráter de realidade porque os
mitos criados não foram confrontados com fatos
reais, e, com isso, assimilaram-se à esfera cultural que
esses dois grupos constituíam. Assim, diminui-se neste
momento a possibilidade de futuramente conhecer a
verdade sobre esse mito. O valor negativo atribuído
ao grupo dos Outsiders é fortalecido à medida que
o tempo passa. Entre índios e europeus ocorreram
muitas inverdades, principalmente nos manuscritos
levados para outros continentes, narrando as aventuras
dos exploradores em terras desconhecidas. Exageros
foram aceitos devido à impossibilidade de questionálos, e, com isso, criou-se uma substituição do real
pelo imaginário, o que Baudrillard (1981:9) define por
simulacro6:
Já não se trata de imitação, nem de abordagem, nem mesmo de
paródia. Trata-se de uma substituição do real dos signos do real,
isto é, de uma operação de dissuasão de todo processo real pelo seu
duplo operatório, máquina sinalética metaestável, programática,
impecável, que oferece todos os signos do real e lhes curto-circuita
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O índio na esfera cultural brasileira
todas as peripécias. O real nunca mais terá oportunidade de se
produzir – tal é a função vital do modelo num sistema de morte,
ou antes de ressurreição antecipada que não deixa já qualquer
hipótese ao próprio acontecimento da morte. Hiper-real, doravante
ao abrigo do imaginário, não deixando lugar senão à recorrência
orbital dos modelos e à geração simulada das diferenças.
O pensador francês, Guy Debord (1997) analisa
como o espetáculo paira acima do real, “com seu
objetivo e sua mentira”, e classifica o espetáculo em
três tipos: em primeiro lugar, concentrado, em seguida,
difusa, e, em terceiro, a que se forma a partir destas
duas, o espetacular integrado. A forma do espetacular
integrado manifesta tanto uma ideologia (concentrada)
quanto os interesses mercadológicos e de consumo do
público (difuso), e, dessa forma, compreende-se que a
sociedade moderna cria uma dependência dos meios
de comunicação na formação do senso crítico:
O espetáculo confundiu-se com toda realidade, ao irradiá-la. Como
era teoricamente previsível, a experiência prática da realização
sem obstáculos dos desígnios da razão mercantil logo mostrou que,
sem exceção, o devir-mundo da falsificação era também o devirfalsificação do mundo. Exceto uma herança ainda considerável,
mas com tendência a diminuir, de livros e construções antigas – que
são, aliás, cada vez mais selecionados e considerados de acordo com
as conveniências do espetáculo -, já não existe nada, na cultura e
na natureza, que não tenha sido transformado e poluído segundo
os meios e os interesses da indústria moderna. A própria genética
tornou-se plenamente acessível às formas dominantes da sociedade”
(DEBORD, 1997: 173)
Seguindo nesta interpretação, avalia-se que, para
Norbet Elias, a falta de contestação da mentira a
confere uma nova qualidade que pode ser, no mínimo,
o benefício da dúvida. A verdade deixa de existir quase
que por completo, ou fica limitada a hipóteses sem
condições de sustentação. A mentira abafa também a
opinião pública: se esta já não era ouvida, agora fica
praticamente impossível ser autoconstituída, trazendo
consequências para diferentes setores da sociedade,
como a política, ciências aplicadas e a justiça. Eric
Landowski (1992:20), sobre a opinião pública e seus
porta-vozes (a imprensa), afirma que existem dois
setores em especial que se auto-intitulam no direito de
representar a opinião pública: a política e o jornalismo.
Os homens políticos acreditam estarem sintonizados
com a demanda social, e os jornalistas por pensarem
que realmente escutam a opinião pública. Mas, em
ambos os casos, apenas representam uma parte do todo,
singularizam algo que é plural, pois não conseguem
representar todos os grupos, apenas os mais acessíveis
e convenientes.
A esfera cultural brasileira descende de códigos que
tiveram origem no choque cultural entre europeus e
índios, assim como, também, de outras interferências
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
culturais ao longo de cinco séculos. Inicialmente,
europeus versus indígenas, em seguida, brasileiros versus
imigrantes. A cultura brasileira reúne mitos de diferentes
histórias provenientes de outros continentes, ou de suas
próprias terras. Os conceitos foram gerados a partir
de uma infinidade de assuntos que transitavam entre
as pessoas e influenciavam os textos culturais escritos
e traduzidos pela livre interpretação que a capacidade
humana pudesse desejar: as cartas e os diários são
algumas dessas fontes. O matemático dedicado ao
estudo da antropologia, Bronislaw Malinowski (1986),
também afirma que os mitos criados a partir destas
constantes trocas de informações entre diferentes
culturas influencia os que descendem deles, como se
pode verificar:
Tal como existe em uma comunidade selvagem, isto é, em sua forma
primitiva viva, o mito não é apenas uma história contada, e sim
algo vivido. Não possui a mesma natureza da ficção que podemos
ler hoje em um romance, mas é uma realidade viva, considerada
como tendo realmente acontecido em tempos primitivos e que, desde
então, continua a influenciar o mundo e seus destinos humanos.
(MALINOWSKI,1986)
Em outras palavras, o semioticista da cultura, Yuri
Lotman (2004), em seu estudo sobre o determinismo
e o acaso, afirma que “os mecanismos que asseguram
a individualidade da configuração do enredo de um
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
dado texto são complexos e multiformes”. Entre
esses mecanismos, Lótman aponta que na realização
do enredo, as palavras que aparecem com frequência
no texto, devido à necessidade de sua repetição,
ganham significados fixos, passam a realizar ligações
entre diferentes situações e sofrem um processo
de “mitologização”. Tornam-se sinais-símbolos de
culturas que acabam sendo associadas a outros enredos,
independentes do enredo que deu origem a esses
significados. Quando essas palavras são inseridas em
novas narrativas, apenas pela necessidade de nomear
elementos, acabam acrescentando mais significação,
além de uma denominação. Elas passam a desenvolver
construções de novos enredos a partir de um texto no
qual o significado, quanto sinal-símbolo, não estava
vinculado, e é desta forma que o símbolo pode se
tornar um texto completo (Lótman, 1990). Lótman
denomina estas palavras por “temas” da narrativa e
lembra que o enredo é a base onde tecem as distintas
situações-motivos que fixam os temas. Para ele,
A capacidade de qualquer realia do enredo transforma-se em tema
depende de vários fatores. Em primeiro lugar, trata-se de assinalar
aqui a importância de um dado elemento em um determinado
sistema de cultura. Ao perpassar em cada um de seus estratos de
época, realiae como “casa”, “estrada”, “fogo” impregnaram-se de
ligações associativas tão ricas e complexas que, tendo em vista o
enredo original, sua inserção no texto cria imediatamente inúmeras
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O índio na esfera cultural brasileira
possibilidades potenciais de desvio imprevisíveis da narrativa.
(LOTMAN, 2004: 86)
No século XVI não existia a figura do índio para
no imaginário europeu, ao menos não a respeito do
índio brasileiro, e, por isso, a palavra índio não poderia
representar algo significativo, era basicamente uma
palavra. As cartas trouxeram uma mensagem, uma
informação codificada que os receptores decodificaram,
segundo os signos já existentes. Histórias como a do
fuzileiro alemão Hans Staden, que ficou preso entre
os antropofágicos tupinambás, em 1554, traduzem
uma imagem sobre os índios, determinada a partir da
interpretação do narrador sobre os códigos culturais
incompatíveis a sua cultura e à situação de conflito em
que estava envolvido. No caso de Hans Staden, esses
elementos foram determinantes para a definição de
uma imagem negativa sobre os índios.
Em romances como os escritos por José de
Alencar, na metade do século XIX, o tema índio, após
três séculos de presença em enredos, sofreu novos
processos de “mitologização”. O índio deixa de ser
apenas o selvagem ou primitivo para agregar novos
valores quanto sinal-símbolo de um texto cultural
modificado. Assim, o índio já poderia ser interpretado,
também, como o homem da sociedade que, quando
aceita as regras sociais estipuladas, é bem visto pela
burguesia (Holanda, 1988). A alteridade estabelecida
nesse processo era fundamental porque, como explica
o historiador Francisco Moraes Paz:
A pós-modernidade desfez tantas alteridades que chegamos ao
impasse da definição de nosso outro. Feito para ser exterminado,
rejeitado ou seduzido, agora é reconhecido e compreendido. Neste
sentido, a alteridade dá lugar à interação, e o sujeito não é o outro
de ninguém. Ocorre que a utopia da diferença, além de separar os
termos, os unifica. O Bem não existe sem o Mal, tal como o Céu e
o Inferno ou a Civilização e a Barbárie. (PAZ, 1996. pg. 24)
O sociólogo Edgar Morin (2005:59) entende que,
no século XVIII, o imaginário popular abandona as
tradições orais para se fixar na tipografia. Romances
vendidos por ambulantes de casa em casa eram os
responsáveis por difundir os contos de fadas, lendas,
narrações fantásticas do folclore etc, e acabavam por
introduzir também novos temas. Para Morin, esse
contexto fez com que, no imaginário popular houvesse
uma intensa valorização do extraordinário, mais do
que o habitual; com isso, passou a se interessar mais a
projeção no personagem do que a identificação com
ele. Aconteceu um estreitamento da relação do leitor
com o herói, e motiva o público a buscar seus objetivos.
Um exemplo do poder do espetáculo difuso (Debord,
1997), onde um estímulo intencional pode direcionar
a força da massa.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
Segundo o economista Celso Furtado (1999: 64),
no quadro cultural do século XVIII, o povo estava
reduzido a uma referência negativa, a criatividade
artística nacional não tinha valor. Por outro lado,
novos escritores buscavam ultrapassar esta barreira
cultural com obras que tinham na figura indígena a
imagem do herói nacional. Carlos Gomes e José de
Alencar, por exemplo, transformavam a realidade e
os valores tradicionais dos índios para revesti-los com
valores da cultura européia. Pode-se dizer que “O
indianismo de um Carlos Gomes ou de um José de
Alencar, ao revestirem os homens da terra de valores
que lhes são culturalmente estranhos, traduz em
realidade a rejeição dos valores do povo verdadeiro”.
A liberdade civil, mesmo no caso da liberdade tutelada,
permitia aos índios distanciarem-se do estigma social
ligado à escravidão. Ao mesmo tempo em que alguns
índios aceitaram o papel de tutelados, assimilando as
mudanças, outros deixaram de serem escravos porque
apresentaram resistência aos estigmas e se isolaram ou
morreram. E completa Francisco Moraes Paz:
Os colonizadores acreditavam que os índios eram dotados
apenas de uma razão parcial, incapazes de construir um
estado, administrar patrimônios particulares ou construir
uma cultura e, por isso, acreditavam no direito a dominação
(PAZ, 1996).
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
O sociólogo, Sérgio Buarque de Holanda tece sua
observação sobre o estigma ao destacar em Raízes do
Brasil o trato da sociedade com os índios. Para o autor,
a ociosidade, a gula, o desleixo e atividades predatórias
(características tradicionais também aos padrões nobres
de comportamento) não eram pecado e faziam parte
da identificação do burguês com o índio. E mesmo o
casamento entre eles deixou de ser mal visto, desde que
o índio correspondesse a características que lhe foram
doadas, como se pode observar:
E deve ser por isso que, ao procurar traduzir para termos
nacionais a temática da Idade Média, própria do romantismo
europeu, escritores do século passado, como Gonçalves Dias e
Alencar, iriam reservar ao índio virtudes convencionais de antigos
fidalgos e cavaleiros, ao passo que os negros deviam contentar-se,
no melhor dos casos, com a posição de vítima submissa ou rebelde.
(HOLANDA, 1988. p. 26)
Textos como este é que deram um sentido à palavra
índio, tornando-a tema. E, hoje, pelo popular, são
imaginados como povos marginalizados à sociedade,
dependentes economicamente e etnicamente isolados.
Marginalizados porque estão à margem da esfera
cultural brasileira, na zona definida como semiosfera
pelos semioticistas da cultura - área mais suscetível
a sofrer com os códigos culturais. Ainda, hoje,
constantemente os índios entram em choque com
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O índio na esfera cultural brasileira
valores, são estigmatizados para o bem ou para o
mal, normalmente quando estão tentando sobreviver
à morte, mesmo que esta seja a morte negativa
apresentada por Baudrillard (2007) e citada no início
deste estudo7. Mas o sentido polarizado atribuído ao
índio atualmente sofre a interferência de mais um
fator, o índio como símbolo é aplicado e utilizado nos
enredos do jornalismo condizendo com o interesse
do público. O espectador ou leitor está ainda mais
interessado em uma história espetacular do que
propriamente em se projetar no herói ou se identificar
com a narrativa (Cervi, 2007), ainda que busque a si
próprio no espelho da mídia.
O semioticista Ivan Bystrina (1995) afirma que o
pólo negativo é sentido sempre muito mais forte que
o positivo porque desperta a necessidade de superação.
No Século XX, segundo Edgar Morin (2005), isto
é estímulo para uma boa história na mídia, porque
desperta a curiosidade sobre como será a luta pela
vitória. Nada de muito sacrificante, nem extenso, mas
dramático o suficiente para permitir que o público
reconheça na narrativa os mesmos elementos do
seu cotidiano e, assim, projete o Happy End8 em sua
própria vida, mesmo que isto seja apenas um simulacro.
E, justamente porque o Final Feliz é uma constante,
obcecadamente esperada pelo público, a maneira
em que se desenvolve a história tornou-se a maior
responsável por apreender o interesse do público nos
meios de comunicação.
Assim foi no caso amplamente divulgado pela
imprensa, em 18 dias de publicação, sobre um índio
que era o símbolo do Bom Selvagem, “o caciquesímbolo da pureza ecológica” como foi apresentado
pela Revista Veja, em 10 de junho de 1992, o índio
Caiapó, Paulinho Paiakan. Ele era um bom exemplo
do que José de Alencar tentou exprimir em O Guarani,
mas sua bela história foi interrompida por uma
acusação de estupro, e o herói tornou-se vilão. Um
caso de assimetria por inversão, conforme o Semioticista
da Cultura, Ivan Bystrina, qualificaria segundo seu
estudo sobre a estrutura dos códigos culturais. Se a
imprensa se limitasse a retratar Paiakan como o índio
bom que se tornou mau, a estrutura polar que melhor
exemplificaria seria a de assimetria por identificação,
onde Paikan poderia ora ser o bom selvagem, ora o
mau selvagem. No entanto, neste caso de acusação
de estupro contra Paiakan, prevaleceu na imprensa o
conceito negativo sobre sua imagem, resultando em
7 Referente à segunda citação.
8 Happy End e Final Feliz estão escritos com a primeira letra em maiúscula para atribuir um status conceito pela autora, porque há uma interpretação de que este termo seja algo que está instituído como tema, segundo definição de Iuri Lótman (2004).
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uma estrutura polar de assimetria por inversão, onde seu
valor negativo tornou-se inquestionável e inalterável.
Pois neste caso, até mesmo o histórico de bom índio
não surtiu em boa repercussão, como foi demonstrado,
pelos veículos analisados, em afirmativas de que Paiakan
vendia suas entrevistas a repórteres americanos.
Em outro caso intensamente divulgado pela
imprensa, ocorrido em abril de 1997, um índio foi
queimado vivo em um ponto de ônibus em Brasília.
O crime contra o índio Pataxó Galdino de Jesus dos
Santos foi planejado por cinco jovens, educados,
de classe média, que diziam não ter a intenção de
matar e desconheciam que a vítima era um índio.
Nesse caso, também ocorreu o que o semioticista da
cultura definiria como assimetria por inversão, mas neste
contexto o sentido negativo se refere à morte do índiomito. Pois, observou-se uma intensa necessidade de
superação deste mito, por representar um inimigo da
situação política e econômica levantadas em sua luta
pela demarcação das terras indígenas, e que envolvem
governo e imprensa. No entanto, neste caso também
ocorrem casos de assimetria por supressão da negação, onde
sistemas são pluricompostos pela tríade: bem, mal e
neutro, e não apenas binários, e onde o índio-mito,
agora como conceito positivo, cumpre seu papel de
prevalecer sobre o mal, a perda das terras indígenas,
por exemplo. Em oposições assimétricas como
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
esta, pólos opostos podem oscilar entre positiva e
negativamente.
Ainda, neste caso, no dia 24 de abril de 1997,
quando os jornais Folha de São Paulo e O Estado de São
Paulo dão destaque de uma página, na primeira página
dos cadernos Cotidiano, na Folha de São Paulo, e
Geral, no O Estado de São Paulo destacam a invasão
de fazendas próximas à aldeia pataxó pelos índios,
é apresentado mais um exemplo de assimetria, mas
neste momento envolvendo os índios e não mais
apenas Galdino, o índio-mito. Aqui, ocorre a assimetria
por identificação, pois os índios que ora são bons, neste
momento também são maus, sem anular aspectos
positivos. Apesar da cobertura do evento destacar
os motivos da invasão como justificáveis (positivo),
mas condenam a forma (negativo) como os índios
detiveram na aldeia o presidente da Funai e jornalistas
após o enterro de Galdino de Jesus dos Santos. Além
disso, nos dias que sucederam a esse acontecimento
e nos posteriores, os índios são enquadrados com
conceitos positivos, principalmente Galdino, que não
era apresentado como Índio Galdino, como ocorreu
no caso Paiakan, mas como Santos, atribuindo uma
relação de identificação com o leitor.
O Final Feliz nos dois casos está no julgamento
e punição dos culpados, e na restauração das honras
das vítimas, mesmo que seja em memória, como no
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O índio na esfera cultural brasileira
caso do índio Galdino. Nas coberturas da imprensa,
o Final wFeliz de Silvia Letícia foi marcado no dia 20
de junho de 1992, com o indiciamento de Paiakan; e o
do índio Galdino, no dia 28 de abril 1997, com o ato
pela memória do índio. No entanto, Edgar Morin fala
sobre dois tipos de Happy End: o otimista que favorece
o sistema social e o privado que diz respeito à busca
individual pela felicidade, ainda que fictícia. O privado é
negativo porque o indivíduo acredita estar seguro, mas
os perigos que o amedrontam são imaginários. Mas o
otimista é assim definido porque está baseado nessa
valorização mitológica da felicidade para fortalecer o
sistema social. Sendo assim,
Esses dois aspectos – negativos e positivos – mostram que o happy
end dá uma forma imaginária sintética às aspirações vividas que
adquirem consistência no Welfare State9 e na busca da felicidade
privada. A tirania do happy end corresponde ao novo demos.
(MORIN, 2005: 97)
Nos dois casos divulgados pela imprensa, na
década de 1990, o Happy End é otimista porque nos
dois momentos a opinião pública (expressa através
da imprensa) exigia justiça, faziam manifestações e
abaixo-assinados. No caso Paiakan, isso é observado
no dia 11 de junho de 1992, nos jornais Folha de São
Paulo e Estado de São Paulo, e na edição do dia 17 de
junho de 1992 da Revista Veja. No caso Galdino, as
manifestações ocorreram praticamente todos os dias de
21 e 28, apenas os dias 24 a 26 não divulgaram nenhum
tipo de manifestação popular. A Revista Veja comentou
as manifestações sobre o caso em sua única edição, no
dia 30 de abril de 1997.
Divulgar essas manifestações vai um pouco mais
além do que apresentar à opinião pública sobre
este fato. Atinge-se o nível do espetáculo, da tentativa
de direcionar o olhar do leitor, e interferir em suas
avaliações e opinião. Manifestações, assassinatos e
estupros, sensibilizam o público e prende sua atenção
e ele passa a procurar por uma justificativa, ou apenas
conhecer o desfecho do caso mesmo que espere
sempre pela justiça. Os leitores, de modo consciente,
sabem que não estão envolvidos diretamente com as
histórias narradas pela imprensa, mas o leitor, agora no
singular, de modo inconsciente poderia projetar-se nos
personagens e espera pelo Final Feliz, ou, ao menos,
por uma boa resposta, porque sente a necessidade
da supressão da negação, e da sobrevivência diante das
adversidades (MORIN, 2005:82). O autor:
Diferentes fatores favorecem a identificação; o ótimo da identificação
se estabelece num certo equilíbrio de realismo e de idealização;
é preciso haver condições de verossimilhança e de veridicidade
9 Welfare State: Estado de bem-estar.
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Giselle Piragis Zogaib
que assegurem a comunicação com a realidade vivida, que
as personagens participem por algum lado da humanidade
quotidiana, mas é preciso também que o imaginário se eleve
alguns degraus acima da vida quotidiana, que as personagens
vivam com o comum dos mortais. É preciso, também que as
situações imaginárias correspondam a interesses profundos, que
os problemas tratados digam respeito intimamente a necessidades
e aspirações dos leitores ou espectadores; é preciso, enfim, que os
heróis sejam dotados de qualidades eminentemente simpáticas.
(MORIN, 2005:82)
O texto do repórter, reproduzindo a opinião
pública ou não, representa o real, siginificando-o,
a ponto de torná-lo sinal-símbolo – ausência de
realidade profunda -, conceito, cria um simulacro.
Independente do período em que cada história se
passou, o paradigma é detectado quando se percebe
que suas semelhanças com outras histórias não são ao
acaso. Não se trata apenas de um padrão, um modelo
persuasivo, ou uma cartilha a ser seguida, mas de um
fato natural que determina as ações do homem desde
seus primórdios: o estranhamento ao que não está
em sua organização: “Deste modo, o mito humanista
do homem sobrenatural reconstituiu-se no próprio
seio da antropologia e a oposição natural/cultural
assumiu a forma de paradigma, quer dizer, de modelo
conceptual que dirige todos os seus discursos”.
(MORIN, s/ano).
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Para o Semioticista da Cultura, Iuri Lótman
(2004) dizer que o resultado de um acontecimento
foi determinado pelo acaso é o mesmo que afirmar
que desconhece os motivos que o determina. Neste
caso, o acaso é uma soma de fatos que tem como
consequência um resultado esperado, mesmo que a
isto seja atribuída à sorte, ou à falta dela. E por isso que,
muitas vezes, se observa o mesmo fato acontecendo
diversas vezes, mesmo em períodos diferentes da
história da humanidade. Esses fatos não precisam
ser necessariamente iguais, mas semelhantes como
acontece com a imprensa na forma como consegue
sempre lidar com a opinião pública. Também, não é
ao acaso que um símbolo torna-se um texto completo,
em ambos os casos é uma relação. A repetição de
uma palavra em determinado contexto leva a uma
associação do termo com o conceito utilizado na
narrativa. Não é por acaso que ocorrem os choques
culturais, há sempre a necessidade de dominar o outro
antes que o dominador seja dominado. O poder de
lidar com a opinião pública e o estigma social são
exemplos de tentativas com o objetivo de manter
certa ordem na esfera cultural, bem como organizar
os conflitos internos para que não desestruturem
todo o conjunto. É muito mais seguro para os que
lideram a ordem da esfera cultural criar um simulacro,
que propicia um certo controle sobre o momento do
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O índio na esfera cultural brasileira
sofrida; por isso, a facilidade em dominar e de se impor.
Portugueses e espanhóis eram povos que estavam
acostumados a essa situação de caos, justamente por
este potencial explorador, eram vistos como sem raízes
por outros povos europeus mais tradicionais e sem
tanta vocação para exploração dos mares (Holanda,
1988). Norbert Elias lembra que um grupo consegue
estigmatizar outro quando está instalado de forma que
o grupo estigmatizado seja excluído do poder, mas não
da vida social, afinal, toda cultura precisa da contra parte
para existir, ou seja, da mais básica relação binária, vida
versus morte. Por algum motivo, isso faz lembrar a
passagem em que os jesuítas rezam a primeira missa no
Brasil, ilustrada na tela de Victor Meirelles, de 1861:
FIGURA 1: Primeira
Missa. Tela de Victor
Meirelles, de 1861.
FONTE: Museu de
Arte do Rio Grande
do Sul – MARGS.
Disponível em: http://
www.margs.rs.gov.br/
tour_virtual.php
Happy End, do que lidar com as surpresas e imprevistos
do real.
Também não foi por acaso que o processo
de conquista de novos territórios, realizado pelos
portugueses e espanhóis, estava em uma posição
privilegiada. A iniciativa de ultrapassar os limites da
semiosfera, da própria esfera cultural, os preparou,
mesmo que inconscientemente, para uma desordem,
colocando-os em posição superior aos índios. Outsiders
que não esperavam por um conflito na proporção
Afixar o rótulo de ‘valor humano inferior’ a outro grupo é uma
das armas usadas para manter sua superioridade social. Nessa
situação, o estigma social imposto pelo grupo mais poderoso ao
menos poderoso costuma penetrar na auto-imagem deste último
e, com isso, enfraquecê-lo e desarmá-lo. Conseqüentemente, a
capacidade de estigmatizar diminui ou até inverte, quando um
grupo deixa de estar em condições de manter seu monopólio das
principais fontes de poder existente numa sociedade e de excluir da
participação nessas fontes outros grupos independentes – os antigos
outsiders.” (ELIAS, 200:24)
Justamente pela necessidade de sobreviver às
relações binárias, ao perceber o enfraquecimento
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
do grupo dos Estabelecidos, o grupo inferiorizado
tende retalhar com uma contraestigmatização.
Alguns dos exemplos citados por Elias são os
negros na América e os operários, mas também se
enquadram nesse grupo os índios que, a exemplo
de suas contraestigmatização, organizam retaliações
aos “brancos” para fazer valerem seus direitos à
saúde, à demarcação de terras, entre outros fatores
vitais para suas sociedades, baseando-se no princípio
de que nada precisariam se não lhes tivessem
roubado. Lembrando, ainda, que se enquadram na
denominação “brancos” todos os que não são índios,
ou seja, a não-cultura indígena.
A impossibilidade de segregar cada fase, e cada
um dos períodos da história de uma esfera cultural,
está justamente na contribuição de cada etapa na
organização do que sempre há de mais recente. Na
realidade, contemporânea, por exemplo, com seus
romances, crônicas, contos, etc, adaptados aos mais
diferentes meios de comunicação – em evolução
constante, como a TV, o Cinema, as novas tecnologias
de comunicação virtual – observam-se alguns desses
códigos que sobreviveram aos séculos de busca por
uma identidade. Um vaivém sempre diferente que
pretendia nada mais do que um formato capaz de
melhor representar as sociedades, suas ânsias, fobias
e sonhos repetidos em cada nova experiência.
A Imprensa
No exemplo da representação dos povos indígenas
pela imprensa, a aplicação prática destes estudos voltase à identificação dos fatores que levam a imprensa a
retratar o índio como vilão, selvagem, ou como o coitado,
que vive à margem da sociedade. Acredita-se que ao
longo da história da sociedade brasileira (grupo cultural
em questão neste momento), os signos responsáveis
pela identificação e geração de conceitos sobre os
índios sofreram uma re-significação (Lótman, 2004),
assimilando e alterando os conceitos existentes para
valores que correspondiam à ordem intracultural desta
sociedade10 organização responsável por estabelecer
as fronteiras da cultura de uma coletividade. Por volta
de 1500, Hans Staden e outros exploradores, além da
fama de heróis desbravadores, tratavam os índios da
mesma forma que tratavam os recursos naturais, como
mercadorias na sociedade mercantilista (Romano,
2004). José de Alencar, assim como Gonçalves Dias
e outros escritores do Romantismo descendentes de
códigos culturais pós-Iluministas, viam no índio a figura
10 Expressão intracultural e extracultural utilizadas a partir de uma interpretação dos conceitos da Semiótica da Cultura apresentados por Norval
Baitello Jr (1999).
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
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O índio na esfera cultural brasileira
do herói nacional e projetavam nessa imagem a figura
de uma sociedade que atravessava uma crise política,
econômica e social.
Por estas re-significações, o índio hoje representa
um personagem. Perdeu sua identidade quanto
indivíduo e está subjugado aos valores sociais que a
sociedade através da mídia lhe atribui. Isso ocorreu
porque o índio-signo, homem social11 ficou perdido
no passado, escondido atrás das re-significações
criadas pelas histórias de viajantes e escritores ao
longo do tempo. Inverdades não foram questionadas e
acabaram por anular o índio real, como foi explicado
no início deste capítulo. Sobre isto, o etnólogo e
filósofo, Frédéric Rognon (1991) também teceu seu
comentário:
Sociedades da ordem, sociedades da harmonia, sociedades
sem repressão nem Estado, sociedades de abundância:
tantos lemas, tantas manifestações contra a modernidade
desordenada, desarmoniosa, repressiva e ameaçada pela
penúria. A crítica de tal discurso é fácil, pois ele nada mais
é do que a imagem invertida das ideologias que o precederam.
É o reflexo das preocupações e das angústias de uma época.
Donde o sucesso na mídia e entre o grande público. Suprema
alienação para o selvagem: retira-se-lhe o direito à palavra ou
espera-se seu desaparecimento para glorificá-lo (ROGNON,
1991:130).
É dessa falsa realidade, ou seja, de uma simulação
da figura do índio, que a sociedade em geral tem como
referência. O personagem ocupa o papel do índio real,
apesar deste índio ainda estar fisicamente presente na
sociedade brasileira, não é identificado conforme seus
valores reais, mas pelos valores que lhe foram atribuídos.
Simulações e, eventualmente, simulacros quando há a
necessidade de preencher lacunas nas mudanças que
ocorrem nos códigos culturais, conforme analisa Jean
Baudrillard (1981).
Os valores culturais não são transmitidos apenas
pela mídia, mas, atualmente, devido à expansão dos
meios de comunicação, a mídia tem ocupado um espaço
cada vez maior na vida das sociedades. Não são apenas
as tecnologias que favorecem esta dinâmica, mas os
critérios para transformar um fato em notícia e, a partir
disto, o potencial da informação em gerar comentários,
por um grande período tempo ou com uma grande
intensidade, mesmo que em um curto espaço de
tempo. Como exemplo, o caso do índio Paiakan,
que foi publicado durante dezoito dias nos jornais
impressos, e do índio Galdino que durou apenas uma
semana, mas com uma média de duas páginas diárias
sobre o acontecido e fatos relacionados. Está entre os
critérios de noticiabilidade o sensibilizar e mobilizar o
11 Em referência a participação dos índios na sociedade brasileira, e não em relação aos seus povos e comunidades.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
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público, seja para sentimentos positivos como a vitória
da vida sobre a morte, ou negativos como o ódio e o
desejo de justiça por um crime cometido (Cervi, 2007).
Uma boa informação deixa margem para exploração
de assuntos relacionados aos desdobramentos do
fato principal, como no caso, por exemplo, do índio
Paiakan, a exploração de madeireiras em reservas
ambientais, a imputabilidade dos índios brasileiros e
o abuso sexual cometido às crianças e aos jovens. No
caso do índio Galdino, a falta de limites dos jovens, a
demarcação de terras indígenas, os direitos indígenas
e as discriminações sofridas pelas classes menos
favorecidas como os índios, negros e mulheres.
Entre estas “histórias de imprensa”, mudam os
personagens, os cenários, as datas, mas, a essência da
informação e a crítica continuam, em base, as mesmas,
atendendo aos padrões informativos (Cervi, 2007).
Os meios de comunicação, nas últimas décadas, têm
ocupado um importante espaço de forma individual e
grupal na sociedade. O sistema projeção-identificação,
a re-significação ou reapresentação (Baitello, 2005) dos
signos são algumas das mudanças nos códigos culturais
causados pela mídia. São mudanças que normalmente
já ocorreriam, mas com a contribuição dos meios de
comunicação foram intensivadas e direcionadas de
acordo com os critérios de ordem social adotados pelas
instituições que têm o poder de decisão na sociedade.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Para o historiador Renato Ortiz (2003), o Estado deve
estimular a cultura como meio de integração, mas
sob o seu controle, para que se atenda aos Objetivos
do Estado:
A noção de integração, trabalha pelo pensamento autoritário, serve
assim de premissa a toda uma política que procura coordenar as
diferenças, submetendo-as aos chamados Objetivos Nacionais.
(...) Não estou sugerindo com isto que esse controle é absoluto.
Existe evidentemente um hiato entre o saltar é que esta ideologia
ao se voltar exclusivamente para a repressão, mas possui um lado
ativo que serve de base para uma série de atividades que serão
desenvolvidas pelo Estado. (ORTIZ, 2003:83)
Desde o século XIX, com o desenvolvimento
do tipógrafo e da imprensa, depois com o rádio e a
televisão, os padrões de consumo mudaram e com
as alterações ocorridas vieram os novos padrões de
comportamento. Na última metade do século XX no
Brasil, algumas das mudanças aconteceram na imprensa,
devido às exigências políticas e sociais, são exemplos de
como elas acontecem desde o século XIX. Na década
de 1960, os meios de comunicação em geral precisaram
adaptar suas programações e formatos: primeiro, em
obediência às exigências políticas da ditadura militar;
em seguida, para tentar burlar a censura e informar os
leitores, ouvintes e espectadores sobre a crise política
que o país atravessava.
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O índio na esfera cultural brasileira
Para isso, a criatividade aprimorou a união já
existente entre informação e entretenimento como
forma de transmitir o conteúdo que interessava a uma
parcela da população preocupada em estar informada.
Alguns anos depois, essa criatividade continua a servir
os interesses dos meios de comunicação, mas de forma
a direcionar o olhar da massa para a ordem social
que os poderes determinam como melhor padrão
de comportamento. O excesso de informação, de
re-significações, inibe a capacidade de formação da
opinião própria do indivíduo, ao menos para a maioria
da sociedade, subjugando-a, assim, à opinião pública
(Landowski, 1992).
Um fato possível de virar notícia normalmente está
baseado na realidade, no entanto ao ser transformado
em notícia passa do real para a representação do real.
O real bruto passa a ser representado por imagens do
real. Em um estudo específico sobre imagens, mas
compatível com esta reflexão, Norval Baitellor Jr.
(2005) analisa imagens como suportes de memória
onde há uma apropriação simbólica ou não da
imagem, seja ela um conjunto de elementos visuais,
sonoros, oufativos, gustativos ou espaciais, como uma
antropofagia.
As formas de apropriação (simbólica ou não) como manifestação
da antropofagia são ainda muitas outras; a apropriação do espaço e
seus recursos, a apropriação do tempo e seus atributos, a apropriação
das mentes e suas imagens nem sempre passam pela relação direta
de apropriação entre dois corpos, sofrendo nestes casos um processo
de mediação pelas imagens. É então que teremos o surgimento da
iconofagia. (BAITELLO, 2005: 94)
A imagem como suporte de memória surge,
portanto, da apropriação da imagem real. A iconofagia
descrita por Baitello é a transformação do real na
simulação do real, a criação do não-real, citada por
Baudrillard (1981). A antropofagia também está
presente quando o fato em questão é uma representação
da realidade, estigmatizado e assimilado aos códigos
culturais como verdade. Neste caso, a representação é
um simulacro, pois há uma representação do que nunca
existiu ou do que já não existe mais, pois perdeu seu
caráter real, tornou-se irreal. Ou seja, como os índios
que já perderam seu poder como signos, e tornaramse re-significações, representações do índio, de uma
irrealidade. Tanto é que,
Na construção de um conjunto de imagens, sejam elas pertencentes
ao universo icônico visual ou sonoro, sejam elas pertencentes a
outros universos (verbais, performáticos, olfativos, gustativos), é
notável a utilização de imagens precedentes como referência e como
suporte de memória. Assim, a representação de um objeto não
é apenas a representação de algo existente no mundo (concreto,
das coisas, ou não concreto, das não-coisas), mas também
uma re-apresentação das maneiras pelas quais este algo foi já
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
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representado. Em outras palavras, toda imagem se apropria das
imagens precedentes e bebe nelas ao menos parte de sua força”.
(BAITELLO, 2005: 95)
É com base neste suporte de memória que há a resignificação do índio, aqui, como exemplo em questão.
O índio bom ou mau é uma relação assimétrica, pois
devido ao fato do índio não ser mais uma realidade,
mas uma representação da realidade, ele é definido
como bom ou mau em função do contexto em que
esta representação é inserida. E, novamente, sofre
adaptações quanto a sua re-significação, respeitando
os objetivos de integração e ordem social do Estado
e outras instituições de poder, como os meios de
comunicação. Tanto que um índio ora definido como
símbolo do bom selvagem, em outra ocasião pode
servir a uma situação em que melhor cabe identificá-lo
como apenas o mau selvagem.
No entanto, estas situações não são criadas do nada,
sempre existem outros fatores que reunidos criam a
oportunidade para determinada situação tornar uma
representação positiva ou negativa. Segundo Lótman
(2004), acreditar que alguma coisa acontece por acaso,
é o mesmo que assumir desconhecer os motivos que
levaram a determinada situação, mas nunca que elas
surgiram do nada. Portanto, toda notícia surge de
uma reunião de fatos consecutivos que contribuíram
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
para a construção de uma realidade ou uma nova
representação do irreal já representado.
Em entrevista a esta pesquisa, o representante dos
povos indígenas brasileiros na Organização das Nações
Unidas (ONU), Marcos Terena, quando questionado
sobre o impacto das notícias sobre Paulinho Paiakan
na participação dos índios na Conferência pela
Biodiversidade, a Eco-92, ou Rio-92, responde que
compreende que todos os tipos de movimento sociais
ou políticos precisam da mídia como aliada, assim
como a mídia também precisa destes eventos, mas para
os índios, os movimentos não nascem deste princípio,
nascem das questões da terra, dos direitos humanos, da
diversidade, e a mídia avalia estas questões de acordo
com esses interesses:
De maneira geral quando a Veja coloca na capa, em plena RIO
92, que foi o grande movimento ecológico do mundo, o termo “O
Selvagem”, o titulo da capa era “O Selvagem” e o retrato do
Paikã com toda sua indumentária tipica do Caipó, cocar, cores,
etc... isso foi uma afronta muito grande contra os povos indígenas,
não a figura do Paikã, mas a figura do índio, do selvagem. Isso é
o que tentamos combater, com esses movimentos, com esses debates,
os jogos indígenas, enfim. (...) Aquilo poderia ter um outro título
“O Bom Selvagem”, por exemplo, e nós teríamos a mesma crítica,
porque nós não queremos ser tratados como uma figura exótica,
como a de que nós só fazemos coisas certas ou só fazemos coisas
erradas, mas queremos ser tratados como ser humano comum com
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94
O índio na esfera cultural brasileira
falhas, defeitos e um ponto muito básico também, com direitos.
Nós realmente temos direitos, mas também responsabilidades e
deveres. E também é uma forma de preconceito achar que os indios
so têm direitos, que podem fazer o que quiser, mas têm que ter
responsabilidade em seus atos (...), e com a figura do indio incapaz,
isso favorece a manipulação.
O fato do índio, Paulinho Paiakan, ser acusado de
estupro por uma jovem, só pôde existir porque uma
sequência de fatos criou a oportunidade para esta
informação receber a atenção que teve da imprensa.
Paiakan era um índio conhecido por representar o bom
selvagem, mas não escondia outros hábitos de vida
como, por exemplo, o de homem selvagem que seduz
as mulheres (VEJA, 1992), algo típico das histórias de
aventuras e romances como O Guarani, conforme já foi
dito. A acusação contra Paiakan pode ser verdade ou
inverdade com objetivos escusos de um ou mais poderes,
mas vestiu-se de realidade a partir do momento em que
fatos e hábitos tornaram esta acusação uma possibilidade.
Paiakan, mesmo sem ter as provas divulgadas pela
imprensa, foi condenado pela opinião pública conforme
foi apresentado pelos representantes da voz do povo
(Landowski, 1992) – imprensa e políticos.
O povo também condenou, segundo a imprensa
e representantes do governo, os cinco jovens que
queimaram o índio Galdino. Enquanto o assunto
repercutia em Brasília, o público questionou o fato
de os índios correrem o risco de ficarem para fora
da pensão, mas também questionou os motivos que
levaram aqueles jovens a cometer ato tão primitivo,
mas sempre impulsionada pela imprensa. Segundo
o jornalista Luiz Nassif, em suas críticas publicadas
no jornal Folha de São Paulo, em 1997, e revisadas
por ele mesmo em 200312 a opinião pública apenas
os condenou em manifestações que clamava pelos
direitos dos povos indígenas. No entanto, este estudo
fez observar que houve, sim, um forte apelo pelos
direitos dos índios, mas impulsionados pela imprensa
e por ordens do governo que pretendia preservar sua
imagem na esfera internacional.
A exemplo do caso Galdino, a principio acreditou-se
na possibilidade de que a mobilização realizada pelos
índios tivesse sido a responsável pela repercussão,
mas, apesar de compreender que isso contribuiu para
alimentar a imprensa com informações, logo se percebeu
a inviabilidade em crer nesta hipótese, pois a imprensa
jamais perderia o controle sobre uma informação. Ela
sobrevive deste controle. Em entrevista a esta pesquisa,
o representante indígena Carlos Terena, relembra fatos
relacionados ao caso Galdino que contribuem para
confirmar esta observação:
12 NASSIF, Luiz. O jornalismo dos anos 90. São Paulo, Futura: 2003.
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Lá no IML eu falei para os repórteres que nós íamos fazer um
velório, um protesto, e todo mundo achou legal a notícia. (...) Eu
não sou ‘fazedor’ de notícia, mas se têm fatos, você trabalha com
eles negativamente ou positivamente, de acordo com o que você
quer fazer com a noticia. Ele é bom ou é ruim. Nós temos que ter
realmente a capacidade de saber o quê que está fazendo e pra quê
que está fazendo e quais as conseqüências de tudo isso. A sociedade
de uma maneira geral ela vive de fatos, (...) a mídia também, o
próprio jornal, o jornalismo, eles vivem de fatos. Ela repercute uma
notícia aqui e dá a mesma notícia em noutro lugar com o mesmo
fato. (...) A morte, por exemplo, do índio Cretã, tudo mundo já
esqueceu,. A morte do Tubain, no Mato Grosso, uns anos atrás,
já passou. E a morte daquele Chicão que foi sacrificado, imolado.
Que o cara atirou nele e disse ‘eu matei mesmo’ Isso já passou, nem
repercutiu. então a sociedade vai esquecendo porque é a imprensa
que informa. E mesmo depois que o Galdino morreu nos ficamos
acompanhando pari passo (...) e ninguém mais está preocupado
porque isso já passou.
O interesse da imprensa em direcionar o olhar da
massa está relacionado ao consumo de bens materiais e
não materiais. Os materiais são os bens relacionados à
publicidade; os não materiais, isto é, os valores morais
de ordem social, talvez sejam os mais importantes por
serem os responsáveis pela manutenção de uma cultura.
Como se pode notar,
A sociedade modernizada até o estágio do espetacular integrado
se caracteriza pela combinação de cinco aspectos principais: a
13IBOPE: Instituto Brasileiro de Opinião Pública Estatística.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
incessante renovação tecnológica, a fusão econômico-estatal, o segredo
generalizado, a mentira sem contestação e o presente perpétuo.
(DEBORD, 1997:175)
No período pós Ditadura Militar, os meios
de comunicação necessitavam manter uma
qualidade informativa, mas também desenvolver o
entretenimento para atender aos novos padrões de
consumo. Então estas relações de domínio sobre a
informação tornam-se mais frequentes, até mesmo
por uma questão de sobrevivência dos veículos de
comunicação. Nesse período, as indústrias começaram
a produzir mais e a classe média, como consequência,
passou a consumir mais. O entretenimento vinha para
prender ainda mais a atenção das massas e, dessa
forma, garantir a publicidade o retorno desejado em
vendas dos produtos anunciados. À medida que o
IBOPE13 crescia, avançavam também as técnicas de
publicidade e os recursos econômicos nos meios de
comunicação pela venda de espaços publicitários.
Esses recursos eram novamente investidos em
estratégias para prender o leitor, ou ouvinte, ou ainda
o espectador, e começam a delinear o que mais tarde
se tornaria a filosofia das empresas de comunicação,
o padrão de jornalismo baseado na política editorial
do veículo. Sabe-se que:
95
96
O índio na esfera cultural brasileira
O crescimento da classe média, a concentração da população em
grandes centros urbanos vão permitir ainda a criação de um espaço
cultural onde os bens simbólicos passam a ser consumidos por um
público cada vez maior. Em 64 inaugura um período de enorme
repressão política e ideológica, mas significa também a emergência
de um mercado que incorpora em seu seio tanto as empresas
privadas como as instituições governamentais. Durante o período
64-80 ocorre uma formidável expansão, a nível da produção,
da distribuição e consumo de bens culturais. É nesta fase que se
dá a consolidação dos grandes conglomerados que controlam os
meios de comunicação de massas (TV Globo, Ed. Abril, etc).
(ORTIZ, 2003:83)
Para a imprensa, que deveria noticiar todos os fatos
que fossem de interesse do público e do governo, era
fundamental agradar a todos para evitar atritos que
poderiam interferir nos interesses econômicos dos
veículos de comunicação. Poderiam falar sobre qualquer
coisa, desde que não prejudicasse a credibilidade do
povo no governo e esses foram os resquícios do Regime
Militar. Como consequência, definir a linha editorial de
um veículo de comunicação poderia ser determinante
para sua sobrevivência. Deste ideal de jornalismo,
surgem os padrões de jornalismo com o objetivo
de fidelizar o público consumidor da informação, a
informação havia se tornado produto não-material. Os
padrões atuam diretamente nas relações e articulações
no sistema social. Para o pesquisador em comunicação,
José Luiz Braga (2006):
A noção de “sistemas sociais” pode cobrir uma gama variada
de caracterizações, desde um patamar concreto, de instituições
formalizadas e com articulações normatizadas expressamente
(“sistema Globo de produções midiáticas”, por exemplo), até um
padrão em que o que enfoca não é o agregado real de pessoas,
grupos, idéias e objetos, mas sim “um instrumento intelectual, um
procedimento heurístico, um “modelo” destinado a guiar a percepção
da realidade. (BRAGA,2006:29)
No entanto, os padrões de diferentes veículos não
trabalham em conjunto, mas as respostas na sociedade
acontecem ao mesmo tempo. Cada veículo desenvolve
o padrão que melhor atende a sua política editorial, e
com isso todos acabam atuando dentro de um mesmo
círculo de intenções e tensões correspondente ao
sistema social. O fato é que:
Os diferentes dispositivos e ações específicas não fazem sistema
institucionalizado entre si, mas participam, pela natureza
mesmo de suas atividades, de um sistema social mais amplo,
reações e inter pretações sobre a mídia e seus produtos e
processos – de produzir respostas. Isso significa que atividades
de uma mesma classe podem ser percebidas como desenvolvidas
em diferentes estruturas e uma mesma classe de estruturas
pode ser observada gerando classes de atividades diferentes.
Podemos falar então em “sistemas processuais”, com relativo
deslocamento em relação aos “sistemas estruturais” em que
ocorrem. Dito de outro modo: é preciso pensar que os processos
eram estruturas tanto quanto as estruturas se realizam em
processos. (BRAGA,2006:30)
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
O padrão estabelecido pela Revista Veja na década
de 1990, por exemplo, não tinha a pretensão de mudar
o sistema social, mas em viver a partir dele. Uma
amostra deste estilo era o uso de pautas com citações
que os repórteres deveriam tirar dos entrevistados,
as polêmicas denúncias de fontes sigilosas que nunca
eram apuradas de fato, apenas polemizadas. A exemplo,
o caso Paiakan em que Veja não se preocupou em
verificar se a acusação era verdadeira, mas na polêmica
que um índio selvagem poderia gerar diante da “opinião
pública” que ela mesma coordenava junto com os
outros padrões de jornalismo da época – Folha de São
Paulo, Rede Globo de Televisão, etc.
A capa do dia dez de junho de 1992, com “O
Selvagem” era surpreendente, polêmica, exclusiva,
apenas com base em uma acusação mal apurada e
o índio-personagem ao melhor estilo do selvagem, de
Hans Staden. Mas assim como o índio era apenas um
personagem baseado em fatos reais, uma simulação,
o status selvagem também não representava o real, mas
era a representação do selvagem que melhor cabia
à situação. Conforme define o antropólogo Claude
Levi-Strauss:
Cada civilização tende a superestimar a orientação objetiva de seu
pensamento; é, por isso, então, que ela nunca está ausente. Quando
cometemos o erro de crer que o selvagem é exclusivamente governado
por suas necessidades orgânicas ou econômicas, não reparamos que
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
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ele nos dirige a mesma
censura, e que, aos seus
olhos, seu próprio desejo
de saber parece melhor
equilibrado que o nosso.
(LEVI-STRAUSS,
1976:21)
Selvagem, como
sinônimo de primitivo,
foi a revista Veja e os
jornais Folha de São
Paulo e O Estado de
São Paulo, entre outros
veículos da época, que
pretendiam apenas
atender à demanda do
sistema social. Agiam
pelo impulso, pela
primitiva necessidade
de superação da
mor te, ou seja, a
morte simbólica e
a não simbólica da empresa de comunicação e do
produto da informação.
Com base nesta análise, conclui-se que a imprensa
utiliza os códigos culturais a seu favor e não a favor
os povos indígenas. O que prevalece é a intenção de
FIGURA 2: “O
Selvagem”, capa da
revista Veja de 10 de
junho de 1992.
FONTE: Revista Veja,
1922.
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O índio na esfera cultural brasileira
utilizar a informação e os códigos culturais de forma
que sirvam a seus objetivos, tanto políticos quanto
editoriais. Mudar esta postura equivale a uma impossível
mudança mercadológica. A informação é o produto das
empresas de comunicação, e a imprensa não se considera
responsável por zelar pelo índio, ou por qualquer outro
grupo social, no sentido de tentar mudar conceitos
culturais, ela se dispõe apenas a utilizar os códigos
culturais que prevalecem no momento da informação.
Desta forma, não pode ser acusada de cometer algum
crime, pois, como é ensinado nas escolas de jornalismo,
cabe ao jornalista narrar o fato tal como ele é, e aos
veículos de comunicação, publicá-los. Se culturalmente
a sociedade só conhece o índio-símbolo, será sobre este
que a imprensa irá falar. Caso, um dia, os índios consigam
mudar esta forma de representação do índio-símbolo
pela de índio-signo, este estudo leva a crer que a imprensa
assim o representará.
Aos índios cabe não mais aceitar serem comparados
a conceitos míticos, como os de selvagem ou herói. É
compreensível que mudanças culturais neste sentido
revelem um verdadeiro conflito, um choque cultural,
mas os resultados tendem a ser, no mínimo, uma
representação menos excludente dos povos indígenas, e,
como conseqüência, um fortalecimento da esfera cultural
em que estão incluídos os índios e os não-índios.
Considerações Finais
Sempre que uma notícia sobre índios toma espaço
nos veículos de comunicação, em especial quando
mostram o índio autônomo, lutando por seus direitos
e fazendo reivindicações, como nos casos apresentados
nesta pesquisa, é comum ressurgirem críticas sobre os
meios aplicados fazendo com que sejam comparados
a selvagens. Em uma das pesquisas de campo,
após uma manifestação por melhor qualidade no
atendimento médico, onde os índios mantiveram três
funcionários da FUNASA presos na aldeia até que
tivessem as solicitações atendidas, o líder indígena da
comunidade foi questionado sobre as críticas que a
manifestação recebeu da imprensa. Sua resposta, apesar
de surpreendente, revela uma das formas como os
índios sobreviveram tantos séculos de exclusão: “Não
importa o que eles falem desde que falem sobre nós
e sobre o que estamos reivindicando”14. Em muitos
casos, quando precisam, não se constrangem em
parecerem selvagens ou o bom selvagem, por saberem
que isso trará resultados.
A mobilização popular, tanto positiva quanto
negativa, sempre pressiona os órgãos governamentais
responsáveis, e, como conseqüência, garantem que
14 Antonio Awa, Aldeia Renascer do Wituguaçu, Bertioga – SP. Junho de 2005.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
Giselle Piragis Zogaib
sejam ouvidos e muitas vezes atendidos. É claro
que nem todas as lideranças indígenas agem desta
forma, isto varia de acordo com o grau de instrução e
convívio interpessoal que possuem, da mesma forma
em qualquer outro grupo social. Grandes lideranças
indígenas, como Carlos Terena, posicionam-se contra
atitudes que reforcem conceitos onde os índios possam
ser comparados a selvagens. Mas, também existem
índios na Amazônia, dependentes de instituições
que os protejam, como as comunidades detentoras
de formulas farmacológicas eficientes na cura de
graves doenças e que desconhecem o quanto estes
conhecimentos podem ser fatais para suas comunidades
se compartilhados com pessoas oportunistas. Mas, cada
qual utiliza as ferramentas que possui.
A imprensa conhece estas dificuldades, mas as
submetem as necessidades do mercado da informação.
Inicialmente, no caso Galdino, acreditava-se que os
índios tivessem conquistado a atenção da imprensa
simplesmente porque a violência do caso chamaria
a atenção do público, e com isso ocorreria uma
representação positiva do índio. Eles estariam usando
suas qualidades enquanto índios-símbolos em favor do
grupo, mas, a imprensa não perde seu foco. Para ela,
mais vale um índio selvagem do que um índio civilizado,
pois, como afirma Bystrina, o mal sempre será mais
forte do que bem, porque instiga a necessidade de
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
superação. E, embora Galdino tenha se tornado um
símbolo do índio-herói contemporâneo, a imprensa
não deixou de retratar o índio como selvagem, mesmo
que por apenas um dia, o dia 24 de abril.
Concluiu-se que os índios são representados de
forma positiva ou negativa de acordo com a intenção
do veículo, ou seja, as estrutura básica dos códigos
culturais que representam os índios são oposições
assimétricas por identificação. Como diz o ditado egípcio
citado por Bystrina (1995) “o que está acima também
está abaixo”, isto é, os conceitos de positivo ou negativo,
bom e mau, têm o mesmo valor, e irá prevalecer aquele
que melhor couber à situação. E são as intenções da
imprensa que determinam os momentos em que deve
sobressair este ou aquele conceito, sem ignorar o
interesse do publico, ou seja, seu consumidor.
Os jornais não têm poder sobre os fatos, embora
muitas vezes possam prevê-los com base na teoria de
Lótman (2004) sobre o acaso, em que ele afirma que
tudo é consequência de ações anteriores. Sendo assim,
a imprensa sempre está preparada para que depois
do primeiro instante de um acontecimento, ela possa
dominá-lo. Na prática, isso funciona como no caso
Paiakan, em que o bom índio sofre uma acusação de
estupro e torna-se o índio mau. Até onde se sabe, a
imprensa não teve participação nesta acusação, ou seja,
não foi ela quem armou o cenário e determinou quem
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100
O índio na esfera cultural brasileira
seria a vítima e quem seria o vilão, mas soube aproveitar
o caso para preparar o público para uma acusação que
ganharia destaque nas semanas seguintes, o caso de
corrupção do ex-presidente Fernando Collor de Mello,
como pode ser observado na cobertura da revista Veja
e Folha de São Paulo.
Paiakan foi julgado e incriminado pelo público, sem
nem ao menos existirem provas contra ele. Existiam
apenas evidências. E a mobilização pública, a mesma
sensibilização que o próprio Paiakan usou tantas vezes
em benefício de suas causas, dessa vez, foi contrária a
ele. Tudo porque o personagem que ele representava
perdeu o status de herói e passou à selvagem, se
houve ou não alguma intenção política nesta nova
representação, não importa, porque o público não está
preparado para acreditar nisso, ele acredita apenas que
conseguiu fazer justiça. O que importa de fato é que o
conceito negativo e a condenação são consequências
dos atos de Paiakan, porque ele aceitou seu papel de
personagem. E como todo personagem é dependente
de seu autor, sua história terá o final que lhe for
determinado.
No caso Galdino, o índio foi representado como
herói, não por que permitiu ser representado dessa
forma, mas porque a mobilização pública, incentivada
pela mobilização indígena e certificada pela imprensa
viu no índio Galdino um símbolo pela luta dos direitos
indígenas, fato oportuno para medir forças com o
governo (Folha de São Paulo), ou mostrar apoio (O
Estado de São Paulo). E neste caso, a revista Veja, apesar
das criticas e ironias, ficou de fora do caso porque
sua edição já estava nas bancas quando a história
aconteceu.
Com base nesta análise, conclui-se que a imprensa
utiliza os códigos culturais a seu favor e não a favor
os povos indígenas. O que prevalece é a intenção
de utilizar a informação e os códigos culturais de
forma que sirvam a seus objetivos, tanto políticos
quanto editoriais. Mudar esta postura equivale a uma
impossível mudança mercadológica. A informação é o
produto das empresas de comunicação, e a imprensa
não se considera responsável por zelar pelo índio, ou
por qualquer outro grupo social, no sentido de tentar
mudar conceitos culturais, ela se dispõe apenas a utilizar
os códigos culturais que prevalecem no momento da
informação. Desta forma, não pode ser acusada de
cometer algum crime, pois, como é ensinado nas escolas
de jornalismo, cabe ao jornalista narrar o fato tal como
ele é, e aos veículos de comunicação, publicá-los. Se
culturalmente a sociedade só conhece o índio-símbolo,
será sobre este que a imprensa irá falar. Caso, um dia,
os índios consigam mudar esta forma de representação
do índio-símbolo pela de índio-signo, este estudo leva
a crer que a imprensa assim o representará.
Tuiuti: Ciência e Cultura, n. 44, p. 73-106, Curitiba, 2010.
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Aos índios cabe não mais aceitar serem comparados
a conceitos míticos, como os de selvagem ou herói. É
compreensível que mudanças culturais neste sentido
revelem um verdadeiro conflito, um choque cultural,
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mas os resultados tendem a ser, no mínimo, uma
representação menos excludente dos povos indígenas, e,
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O índio na esfera cultural brasileira
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