ANAIS DO VI SENALIC – TEXTOS COMPLETOS | ISSN – 2175-4128
Organizadores: Carlos Magno Gomes; Ana Maria Leal Cardoso; Maria Lúcia Dal Farra
São Cristóvão: GELIC, Volume 06, 2015
TRADIÇÃO E CONTRADIÇÃO EM “PRANTO DE COQUEIRO”, DE MIA COUTO
Anderson de Souza Frasão (UFS)
Jeferson Rodrigues dos Santos (UFS)
O conto “Pranto de coqueiro”, do escritor moçambicano Mia Couto,
publicado no livro Estórias abensonhadas1 (1994), nos permite fazer uma leitura
de como o imaginário tradicional, presente na mundividência de algumas
personagens, entra em conflito com a visão de mundo racional do narrador.
O enredo desta narrativa se desenvolve em torno de um evento
“insólito”: a personagem Suleimane Ibraímo parte a casca de um coco e de dentro
do fruto, ao invés de jorrar água, jorra sangue e vozes humanas, com choros e
lamentos.
A partir do relato do caso sucedido, o narrador parece insinuar o
prestígio e a legitimidade da escrita em detrimento do relato oral. Note-se: “Foi
evento que saiu no jornal da Nação, oficial e autenticado.” (COUTO, 2009, p. 97).
Isso põe em evidência uma visão de mundo que não corresponde àquela que rege
as comunidades tradicionais, segundo a qual a palavra tem um valor sagrado.
Doravante, instaura-se um jogo de “distâncias” entre o narrador e as demais
personagens.
O narrador e seu amigo, Suleimane, são de Maputo, capital e símbolo
da modernidade moçambicana, mas na narrativa estão situados Inhambane,
“cidade de modos árabes, sem pressa de entrar no tempo” (COUTO, 2009, p. 98).
É de se notar que quanto mais demoram nesse lugar, deixam-se penetrar pelas
crenças e costumes locais – como é o caso de Suleimane – ou se deslocam pela
experiência da dúvida e da incerteza em face dos acontecimentos – como é o caso
do narrador –, o que chama a atenção para a questão das identidades culturais.
Nesse sentido, segundo Stuart Hall (2014), no mundo moderno uma
das principais fontes que constituem as identidades culturais são as culturas
nacionais, haja vista que, não estando impressas em nossos genes, são pensadas
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A edição utilizada neste estudo é de 2009.
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como se fossem “parte de nossa natureza essencial”. Logo, dentro desse plano de
reflexão, a ideia de nação como uma identidade unificada é problemática, pois as
identidades nacionais carregam consigo diferentes formas que não se
desvencilham do jogo de poder, de divisão etc.
Na narrativa em questão as identidades culturais não se apresentam
unificadas e homogêneas. Hábitos e costumes das personagens da capital e do
interior são divergentes. Se levarmos em conta a vastidão étnica e linguística
existente em Moçambique, tais diferenças serão significativamente ampliadas.
Soma-se a isso os impactos dos processos de globalização que interferem
diretamente na construção da identidade cultural. No caso moçambicano, então,
para haver o processo de modernização, tem-se desprezado as várias maneiras de
ver, sentir, reagir, de seu povo.
Em um determinado momento, inquirindo seu amigo sobre a
veracidade do coco, o narrador acaba demonstrando a forte presença da
oralidade. Note-se:
- Me desculpe, Sulemane: um coco que falava, chorava,
sangrava?
- Eu bem sabia: você não ia acreditar.
- Não é acreditar, mano. É duvidar.
- Então pergunte aí, por esse povo afora, pergunte a
sucedência desses cocos. (COUTO, 2009, p. 98, grifos nossos)
Percebe-se que o próprio narrador ao fazer uso da voz suprime
elementos gráficos dos vocábulos. Suleimane, por seu turno, atribui autenticidade
e veracidade a transmissão oral que é, inclusive, corroborada através da
composição textual, característica marcante do projeto estético de Mia Couto.
Com isso, fica evidente a importância que este escritor atribui à construção da
moçambicanidade2, tecida no discurso literário.
Mia Couto em entrevista a Vera Maquêa (2005, p. 207-8) diz: “Nós sabemos que a identidade
moçambicana é algo que ninguém sabe exatamente definir, mas sabemos que todos nós temos que
fazer uma viagem para chegarmos lá. A tentação mais forte e mais imediata hoje em Moçambique é
a de erguer aquilo que se apresenta como “tradição” para dar credibilidade a uma certa identidade.
Quanto mais perto dessa “tradição” e de uma certa “oralidade” mais próximos estaríamos dessa tal
moçambicanidade. [...] A chamada “identidade moçambicana” só existe na sua própria construção.
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Lourenço do Rosário (1989, p. 8), de certa maneira, parece reforçar a
significação do projeto estético-ideológico de Mia Couto quando diz que “para
chegarmos à compreensão do sentido da escrita teremos necessariamente que
passar pela oralidade”, pois ela é “a maior referência cultural e um inestimável
património” (ROSÁRIO, 2010, p. 139) no qual se configura a contribuição mais
significativa para a definição da matriz cultural moçambicana.
No conto é descrita a beleza de Inhambane, com sua extensa linha
de praias que beijam o Oceano Índico, na região sul de Moçambique, as quais não
apenas encantam as personagens, como também as “aprisionam”:
Olho na baía o azul feminino, esse mar que não faz onde nem
pede urgências. Mas meu companheiro de viagem já tem
pulga e ouvido desencontrados. Quando pergunto sobre a
chegada do próximo barco, Suleimane oscila, um pé e outro
pé, como fazem os prisioneiros.
- Cada vez há-de vir hoje. (COUTO, 2009, p. 98).
Poderíamos analogicamente denominar Suleimane como um marujo
que se deixa seduzir pela beleza e canto da sereia, Inhambane, pois, segundo o
narrador, quando seu amigo queria tratar dessas questões “começavam a
excrescer brisas. Ventaniava.” (COUTO, 2009, p. 98, grifos nossos). Ao que ele
declarava: “- Essa ventania não vai autorizar nenhum barco.” (COUTO, 2009, p.
99, grifos nossos).
A afirmativa de Suleimane nos coloca diante de duas leituras
possíveis: a percepção do fenômeno meteorológico que se forma através do
movimento do ar e a crença em seres espirituais orientada pelo animismo, “que
Ela nasce de entrosamento, de trocas e destrocas. No caso da literatura é o cruzamento entre a
escrita e a oralidade. Mas para ganhar existência na actualidade, no terreno da modernidade,
Moçambique deve caminhar pela via da escrita. Entramos no mundo pela porta da escrita, de uma
escrita contaminada (ou melhor fertilizada) pela oralidade.” Articulando o que foi dito
anteriormente por Stuart Hall (2014) sobre as identidades culturais, com vistas a variedade étnicolinguística de Moçambique, com o que é dito agora pelo escritor, concordamos com Silvania Núbia
Chagas (2014) quando diz que a nação moçambicana [culturalmente homogênea] só será só “será
reconhecida quando o multiculturalismo fizer parte desse conceito.”
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pensa que todos os seres estão animados de alma própria.” (ALTUNA, 2006, p.
361).
Sobre essa visão nos diz o antropólogo Amadou Hampaté Bâ:
[...] de maneira geral, todas as tradições africanas postulam
uma visão religiosa do mundo. O universo visível é concebido
e sentido como o sinal, a concretização ou o envoltório de um
universo invisível e vivo, constituído de forças em perpétuo
movimento. No interior dessa vasta unidade cósmica, tudo se
liga, tudo é solidário, e o comportamento do homem em
relação a si mesmo e em relação ao mundo que o cerca
(mundo mineral, vegetal, animal e a sociedade humana) será
objeto de uma regulamentação ritual muito precisa cuja forma
pode variar segundo as etnias ou regiões. (2010, p. 173, grifos
do autor)
Como já foi dito, essas personagens não são de Inhambane, são de
Maputo. Mesmo assim, elas não se apresentam ilesas às influências da
cosmovisão do povo daquele lugar, pois, segundo o narrador: “Coisas estranhas já
tenho hábito. Tenho até gosto em tropeçar nessas incoerências.” (COUTO, 2009,
p. 98).
A voz narrativa nos informa outro evento transgressor da ordem
“natural” das coisas, deixando transparecer o sistema de pensamento da cultura
local:
Me sento ali, milvagaroso para mostrar que não tenho
opinião. Desembrulho os bolinhos que comprei faz pouco às
mamanas do mercado. Um miúdo se aproxima. Penso: lá vem
mais um pedinchorar. Mas não, a criança se guarda para além
da mendigável distância. Já meus dentes se prepararam para o
sabor quando o miúdo se arregrada, subindo o grito na
garganta:
- Senhor, não come esse bolo!” (COUTO, 2009, p. 99).
Com essa advertência estancou o ato e, como a criança não sabia
explicar o motivo da interdição, a sua mãe veio em auxílio: “- A criança tem razão,
me desculpe. Esses bolos foram feitos de coco verde, foram cozinhados com
lenho.” (COUTO, 2009, p. 99).
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É nesse momento que o narrador entende a situação: os
pressupostos da tradição local interditam colher cocos, quando ainda estão
verdes, pois são sagrados. E através do discurso indireto livre, dá voz aos
habitantes locais:
[...] agora, com a guerra, tinham vindo os de-fora, mais
crentes em dinheiro que no respeito aos mandamentos.
- Muito-muito são esses deslocados que estão a vender lenho.
Um dia desses até a nós hão-de vender. (COUTO, 2009, p.
100).
Através dessas vozes narrativas alguns eventos ocorridos em
Moçambique são evocados. Esses, por sua vez, são comunicados indiretamente
por meio do discurso literário. Assim, tal discurso adquire uma espécie de
pragmatismo, uma vez que funciona como uma forma de “suprir carências” e
transmitir conteúdos históricos não oficiais, preenchendo as lacunas deixadas pela
história.
A passagem em questão se torna ainda mais significativa por fazer
referência aos contatos entre povos e costumes diferentes, aludindo às muitas
migrações internas que decorreram do contexto social e político da guerra civil
moçambicana. Expõe, também, a relação comercial entre Moçambique e outras
sociedades, a própria alteração dos valores que acontecem naturalmente em
todas as sociedades, pois, conforme palavras do crítico literário Antonio Candido
(2006, p. 270), “Como as pessoas, os valores, que são idéias, nascem, padecem de
sorte vária e morrem”.
É importante lembrar que a “ruptura” com as tradições não foi única
e exclusivamente de responsabilidade da colonização, imposta pela metrópole
portuguesa. Conquistada a independência, a liderança política do país pareceu
rejeitar as tradições rurais em prol da “modernização”. Segundo Tania Macêdo e
Vera Maquêa,
Quando terminava a guerra em Moçambique, em 1992 e o
país se abria para uma economia de mercado – o que
ampliava ainda mais o consócio com outras culturas –, os
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discursos e posturas sobre a modernidade com tendências
universalistas encontram na literatura um campo de
resistência, mas ao mesmo tempo em que resistia, na
literatura, o país reinvindicava o direito de Moçambique de
ser moderno. (2011, p. 21).
Conforme as referidas estudiosas, a literatura moçambicana traz
consigo um discurso de resistência ao “progresso vazio”, que exclui o universo
tradicional do desenvolvimento do país. No entanto, rejeitar as tradições, com seu
sistema social, econômico e cultural que comanda a vida da maioria dos
moçambicanos (ROSÁRIO, 2010) significa, de certa maneira, relegá-los a exclusão,
haja vista que Moçambique é predominante rural.
No tocante a essa aparente “problemática” relação entre a tradição e
a modernidade, a antropóloga Alcinda Manuel Honwana nos diz que:
[...] a situação que se vive nas zonas rurais de Moçambique no
pós-guerra, onde os espíritos dos mortos assombram os vivos,
onde a construção das identidades, na sequência da guerra,
passa por uma crise profunda e onde a posse pelos espíritos
não é coisa do passado, da tradição, mas algo que está bem
presente no centro da modernidade. (2002, p. 13).
Isso confirma que em África o antigo e o moderno estão em
permanente diálogo, pois a tradição acaba se adaptando as circunstâncias e
continua fazendo parte da vida daquele povo. Veja-se, por exemplo, o fato de
que:
O mundo do feitiço e dos mitos esteve sempre ligado ao
comportamento sócio-cultural da maior parte dos
intervenientes activos na nova história de Moçambique, ricos
ou pobres, urbanos ou camponeses, instruído ou analfabeto
(ROSÁRIO, 2010, p. 131-2).
Como podemos ver, de uma forma ou de outra, o universo da
tradição sempre é revisitado. A recorrência às práticas rituais como o
curandeirismo e a feitiçaria só comprovam isso3, principalmente se pensarmos
A escritora moçambicana Paulina Chiziane, em seu romance “O sétimo juramento”, dedica-se
minunciosamente no trato dessas questões. Dando conta da luta entre dois clãs de espíritos, os
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que a grande parte da população, sobretudo as que vivem nas zonas rurais, tem
pouco ou quase nenhum acesso à medicina moderna4.
Voltando a narrativa, percebe-se que contrariar os pressupostos da
tradição, conforme a crença local, não é se isentar de castigos:
[...] o sagrado tem seus métodos, as lendas se sabem
defender. Variadas e terríveis maldições pesam sobre quem
colhe ou vende o proibido fruto. Os que compram apanham a
tabela. A casca sangrando, as vozes chorando, tudo isso são
xicuembos, feitiços com que os antepassados castigam os
viventes. (COUTO, 2009, p. 100).
De modo geral os povos de culturas tradicionais guardam respeito
pelos antepassados, pois eles acumularam conhecimento e os prolongaram ao
grupo. Referindo-se às sociedades arcaicas, Alfredo Bosi (1996, p. 19) informa
que:
[...] o culto, em si, na sua pureza, e enquanto alheio às
instâncias de poder que dele se apropriam, significa o respeito
pela alteridade das criaturas, pela sua transcendência, os
desejos de ultrapassa os confins do próprio ego, e vencer com
as forças da alma as angústias da existência carnal e finita. [...]
O morto é, a um só tempo, o outro absoluto fechado no seu
silêncio imutável, posto fora da luta econômica, e aquela
imagem familiar que ronda a casa dos vivos: chamada, poderá
dar o consolo bem-vindo nas agruras do presente.
Já em análise mais circunscrita a mundividência africana, e indo ao
encontro do pensamento de Bosi, Laura Padilha (2007, p. 27) argumenta que
“entre o vivo e o morto, bem como as forças naturais e as do sagrado, estão os
ancestrais, ou seja, os antepassados.” Logo, na maioria dessas culturas os mortos
são cultuados, pois a existência é contínua; e é assim entre os povos bantu de
Moçambique.
Ndaus e os Ngunis, sugere, metaforicamente, às lutas de partidos políticos moçambicanos, bem
como alguns meandros utilizados para conseguirem as suas vitórias.
Sobre isso, ver o ensaio “Modernidade x tradição, a questão dos rituais no processo de cura em
Moçambique”, de Cláudia Silvania da Costa e Maria José Bueno Casseb (2009). Cf. referências.
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Nos fios narrativos do conto, há a presença da recriação do
universo da oralidade, com especial destaque em práticas-ritual que acompanham
a cotação de estórias5: para a narração destas, é necessário que todos estejam de
acordo, isto é, permitam que a narrativa ser seja contada. Note-se:
A vasta senhora me interroga. Não tarda que ela desfie suas
versões, me aplicando o princípio de que para meio
entendedor duas palavras não bastam. Mesmo antes de ela
falar, os presentes dão estalidos com a língua em aprovação
do que vai ser dito. À boa maneira do campo, todos
confirmam. Exclamações de quem, não dizendo nada,
concorda com o que esteve calado. Só então a senhora
desembrulha a palavra. (COUTO, 2009, p. 100, grifos nossos).
A senhora relata vários acontecimentos: o que sucedeu com sua filha,
quando ela comprou um cesto de lenho verde e o levou para casa, na cabeça casa.
Quando quis tirá-lo, estava grudado, sendo necessário voltar e devolver a compra;
o que sucedeu com a vizinha Jacinta: pôs-se a ralar um coco que nunca lhe
esgotava a polpa, chegando a encher dezenas de panelas até que o medo a fez
parar. Ao deitar fora aquela polpa para as suas galinhas comerem, elas “se
tresconverteram em planta, pena em folha, pata em tronco, bico em flor.”
(COUTO, 2009, p. 101).
O narrador ouve todos os relatos sem dizer uma só palavra, pois não
queria mal-entendido. Diferente dele, Suleimane conferia crença a todos eles.
Saídos dali, quando já estavam a regressar a Maputo, percebe que
Suleimane leva consigo o coco que começara partir. O narrador questiona:
- É para quê esse fruto?
- É para mandar analisar no Hospital.
Antes que eu debitasse lógica, ele contrapôs: aquele sangue
sabe-se lá em que veias andara brincando? Sabe-se lá se era
matéria adoecida ou, antes, adoesida? (COUTO, 2009, p. 101)
(Grifos nossos)
Cabe ressaltar que as manifestações da tradição oral sempre são portadoras um valor didático e
lúdico bastante expressivo.
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Com esse último fragmento, podemos verificar, ainda mais, a
presença de personagens cindidas entre a tradição e a modernidade. Personagens
grávidas de valores da cultura camponesa e do frio racionalismo. Ou seja,
hibridizadas social e culturalmente. A virtualidade do código linguístico sinaliza
isso. Veja-se, por exemplo, a construção do neologismo adoesida, que faz
referência a SIDA (Síndrome da imunodeficiência adquirida, ou, em inglês, AIDS,
acquired immunodeficiency syndrome, AIDS), doença moderna que assola não só
esse país, mas grande parte do território africano.
Assim sendo, neste conto Mia Couto trata de um país profundamente
dividido entre o mito e a história, que está entre tradições e contradições, pois, se
de um lado, a política nacional, na intenção de modernizar o país, propõe a
extinção das práticas tradicionais por serem “primitivas” e “atrasadas”, por outro,
escritores e intelectuais veem-nas como um caminho para construir a “identidade
nacional”, haja vista que o universo da tradição oral e da oralidade são domínios
peculiares à maioria da população moçambicana e, por isso, funcionam como
substrato cultural daquele povo.
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