cadernos ufs - filosofia
O FEDRO NA PERSPECTIVA DIALÓGICO-DRAMÁTICA
DA FILOSOFIA DE PLATÃO
Raimundo Araújo dos Santos
mestre em filosofia pela PUC-SP
Resumo:
Este texto pretende mostrar como a perspectiva dialógica da filosofia
platônica põe um critério peculiar de acesso à verdade. A verdade não é
uma posição que se transmite de quem sabe para quem não sabe, mas
uma descoberta, uma rememoração que se faz na ação dialógica. O Fedro
é o diálogo exemplar, no qual aparecem as qualidades do amante do saber
(Sócrates é o paradigma) que opõe a sua prática dialogal de busca da
verdade, que supõe acordo e conhecimento da alma do interlocutor,
àquela dos retóricos (Lísias é o modelo) que impõem ao ouvinte uma
verdade pronta, forjada segundo as regras de fabricação de discursos.
Palavras-chave: retórica, discurso, verdade, diálogo, saber.
Abstract:
This text intends to show how the dialogical perspective of the platonic
philosophy puts a peculiar criterion for accessing the truth. The truth is not
a position that is transmitted about who knows to who doesn’t know, but
a discovery, a remembrance that is done in the dialogal action. The
Phaedrus is the exemplary dialogue in which appears the lover of the
qualities of knowledge (Socrates is the paradigm) that opposes his
dialogical practice of searching the truth that supposes agreement and
knowledge of the speaker against that of the rhetorical master (Lysias is the
model) that imposes to the listener a ready truth, wrought according to the
rules of production of speeches.
Key-Word: rhetoric, speech, truth, dialogue, knowledge.
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Conhecer Platão seja a partir do que dizem as diversas interpretações com
as mais diferentes orientações, seja a partir de um mergulho em seu próprio
pensamento, por meio da investigação da sua própria obra, não poderá ser
uma tarefa com bom êxito se não se tomar como pressuposto de análise a
perspectiva dialogal da sua filosofia. Não se trata de querer encontrar novidade sobre um Platão já tão estudado e, por assim dizer, já tão conhecido, mas
de seguir o próprio caminho deixado por ele e a partir daí colher as suas
intenções. Quando dizemos intenções de Platão, estamos querendo indicar
que, num diálogo dramático em que os personagens, as situações e as circunstâncias são reais, não podemos colher senão indiretamente o que quer e
o que pensa Platão, que quase nunca aparece nos diálogos dos quais ele
mesmo é o autor. Por isso, a nossa ocupação nessas próximas páginas será a
busca de algumas das razões que levaram Platão a confiar o seu pensamento
à forma de expressão dialogada, e sobre esse pressuposto construiremos as
bases de compreensão do Fedro.
Não pode ser mero recurso decorativo a perspectiva dramática a que Platão
submete os temas que discute. A adesão a essa opção deixa de lado a possibilidade da apresentação teórica que será criticada no Fedro por distanciar o
interesse da investigação do ser mesmo das coisas, da verdade, e afastar o
homem do conhecimento de si mesmo.
Longe da perspectiva teórica, o diálogo platônico situa os problemas discutidos em um cenário vivo no qual é preciso levar em conta o contexto
histórico, o conhecimento do lugar e os personagens que o compõem. Tudo
tem seu lugar e exerce uma função que com igual força concorre para a
compreensão do tema discutido. Toda palavra, todo gesto, cada mínimo detalhe têm significativa importância dentro do contexto em que se dá.
O Fedro é o diálogo em que a intenção de Platão aparece de forma mais
evidente no sentido de nos mostrar que a forma dialógica é a mais apta a
traduzir o que ele apanhou do dinamismo da vida filosófica de Sócrates,
figura a partir da qual é construída a quase totalidade dos diálogos.
Se Platão confiou a sua filosofia à forma dialogada com um caráter dramático, então, não é despropositado dizer que esse é o único meio de apanharmos com segurança as suas intenções confiadas aos seus escritos. Como
todo diálogo platônico, o Fedro é um drama, e dos melhores. Entendido a
partir dessa perspectiva, a intenção de Platão na determinação do interesse
do diálogo jamais pode ser negligenciada, mas para apanhá-la é preciso trilhar
com ele seu caminho dramático.
O motivador direto da construção do diálogo Fedro é o discurso de Lísias,
mas o que está no fundo sustentando toda a discussão é a Retórica. Portanto, o que o diálogo mostrará como sendo a intenção de Platão dirigida para
seu leitor é a questão da arte do discurso e o seu papel na vida do homem. A
questão central sobre a qual Platão lança o foco do interesse não poderia
deixar de ser a retórica, porque o personagem Fedro, o discurso de Lísias, o
próprio Lísias, a direção da abordagem dos outros temas (memória, Eros,
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alma, dialética), todos os outros personagens secundários, indiretos e o próprio Sócrates no papel que assume aí (como mestre condutor de almas),
remetem a ela.
Quando tomamos o Górgias para uma breve comparação com o Fedro,
podemos perceber o quanto é importante levar em conta a intenção de Platão
na determinação do interesse de cada diálogo. O Górgias, como todos admitem, trata da retórica, e o Fedro, embora não haja total acordo sobre isso1,
também trata da retórica. Porém, entender por que dois diálogos de Platão
tratam do mesmo tema e são diferentes em seu conteúdo é um problema que
o caráter dialogal e dramático da sua filosofia nos fornece com suficiente
segurança a solução.
No Górgias, a discussão se passa na casa de Cálias, um dos ricos magnatas de Atenas e anfitrião de Górgias, o famoso orador e embaixador de Leontini.
Górgias está vindo da sua demonstração retórica para os numerosos convidados de Cálias. No desenvolvimento do diálogo, cada uma das três partes da
conversação se dá entre Sócrates e Górgias, Sócrates e Pólo, e Sócrates e
Cálicles. Apenas essa configuração já é indício da intenção peculiar de Platão
ao abordar a retórica. Górgias é considerado um grande pai de larga parte dos
discursos retóricos que se reproduzem em Atenas; Pólo e Cálicles são considerados a expressão maior dos efeitos da ação educativa de Górgias. Porém,
aí, Platão não está interessado na natureza da retórica em quanto tal e no seu
legítimo detentor, mas apenas mostrar porque Górgias não está certo ao dizer
que retórica é uma arte (téchne)2. A discussão no Górgias coloca à prova o
mestre e os discípulos num elemento muito simples para quem se diz entendedor
das coisas, como Górgias: conhecer para além da prática a própria arte. Tanto
Górgias quanto seus pupilos não sabiam em que consistia verdadeiramente a
arte retórica, pois confundiam-na com uma mera técnica de produção de discursos para controlar e guiar os interesses das pessoas. O caráter crítico do
Górgias, portanto, tem um limite bem patente: a intenção de Platão não é
mostrar para seu leitor o que se deve entender sobre a Retórica, ou, em outras
palavras, fazer a exposição de uma doutrina propriamente platônica sobre a
única arte do discurso. Platão quer mostrar que Górgias não sabe em que
consiste essa arte e, ao confundi-la com outra coisa, não pode fazer bem para
aqueles que com ele aprendem. Tal é o que fica evidente no caráter ou conduta de Pólo e Cálicles3, como Platão faz questão de chamar atenção pelo
1
2
3
Cf. a significativa posição de Reale sobre essa discussão.
Não pretendemos fazer uma demonstração minuciosa do conteúdo do Górgias, porque esse não é o nosso
objetivo, mas apenas intencionamos apontar, numa visão ampla, que, segundo a perspectiva dramática,
cada intenção deve ser colhida do contexto de cada diálogo, o que justificaria o argumento de que a retórica
no Górgias e a retórica no Fedro são coisas absolutamente diferentes, visto que Platão tem intenção
absolutamente diferente em sua abordagem.
Como estamos chamando atenção para o caráter dramático dos diálogos de Platão, é importante mencionar
o fato de que Cálicles é um dos dois únicos personagens (o outro é Diotima) a respeito do qual não se sabe
da existência histórica. Porém, se nos diálogos, nenhum acontecimento é fortuito, nenhum personagem
aparece por acaso, resta saber qual a intenção de Platão com estes personagens desconhecidos. Mas
deixemos isto para outro momento.
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destaque que dá. Pode-se percorrer o Górgias do início ao fim que não se
encontrará aí uma posição de Sócrates que não seja crítica da visão que tem
Górgias, Pólo e Cálicles da retórica como uma arte, ou como a arte do discurso. Quando Sócrates deveria definir retórica, ele inverte sua posição com Pólo
e não diz o que pensa sobre a retórica mesma, mas o que acha da retórica tal
como Pólo lhe perguntou.
No Fedro, chama-nos a atenção a ausência pessoal de Lísias e o fato de
Fedro portar o discurso do seu mestre. Se, no Górgias, a presença de Górgias
é indispensável para viabilizar a intenção Platão, no Fedro, isso acontece com
a ausência de Lísias. Platão não pretende repetir o que já fez no Górgias:
mostrar para seu leitor que Lísias está errado, criticando sua postura sobre a
retórica, para o que seria necessária a sua presença, mas mostrar por meio da
relação entre Sócrates e Fedro em que consiste a arte do discurso e quem
pode ser o seu legítimo detentor. O papel do discurso nesse drama parece ser
ainda mais elucidativo quanto à intenção de Platão em colocar a natureza da
retórica no centro do debate. Os mestres de retórica, os políticos, confiavam
a educação dos seus discípulos e do povo aos seus escritos, por isso mesmo
é que o discurso escrito tem lugar de destaque como personagem dramática
no diálogo. A intenção de Platão, ao enfatizar o discurso escrito, é mostrar o
quanto os mestres de retórica estão distantes do significado e da prática da
arte do discurso, a retórica. O Fedro há de expor sobre os elementos
constitutivos da retórica, seu objeto e seu fim.
A natureza não crítica do diálogo é também indício da intenção de Platão
de tratar da natureza da retórica. As poucas referências à retórica como era
praticada e entendida pelos retóricos, em geral, acontece devido ao caráter
dramático do diálogo que torna isso inevitável. Fedro tem a sua própria opinião e não entende que Sócrates esteja falando da natureza da arte do discurso como uma coisa diferente da retórica com a qual está acostumado: então,
Sócrates não pode proceder sem levar em conta a posição em que se encontra seu interlocutor. Mas isso não confere ao diálogo um caráter crítico.
No Górgias, no andamento da discussão, o próprio Górgias e seus discípulos são reduzidos ao silêncio, cada um ao seu turno, antes por vergonha que
por um erro de raciocínio em conceder a necessidade de abandonar suas
premissas4, a saber, que a injustiça é preferível à justiça e que não há vergonha em procurar a vantagem própria à custa dos outros. Estas posições em
Pólo e Cálicles revelam que a prática de Górgias não poderia produzir neles
outro efeito, visto que o que aprenderam não se trata nem da prática nem do
entendimento da arte do discurso enquanto tal. Pólo e Cálicles empenham
toda sua prática em agradar a si mesmos contra a justiça, contra o bem,
contra os deuses. No Fedro, o mestre é Sócrates que, depois de ter conduzi-
76
4
Cf. Samuel Scolnicov, Como ler um diálogo platônico, in Hipnos 8 , n. 11, 2003, São Paulo, p. 49-59.
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do Fedro por meio da prática correta do discurso, obtém os seguintes resultados: ao deixar-se conduzir, Fedro não tem vergonha de abandonar a posição
que sustentava antes de ouvir Sócrates. E não se trata apenas de mudar de
posição. Trata-se de, ao fazer o caminho, ele mesmo, descobrir em que consiste a única arte do discurso: querer a verdade, amar a sabedoria, agradar aos
deuses.
O caráter dramático dos diálogos de Platão se reveste de uma importância
que, talvez, ainda não tenhamos alcançado a profundidade, mas que, com
toda certeza, não pode ser deixado de lado como um caminho para conhecermos Platão.
O diálogo de Platão é uma peça de teatro que avança passo a passo. A
leitura e o entendimento devem ser feitos também de modo seqüenciado, na
ordem em que ele se desenrola. Sendo assim, uma exigência se impõe como
indeclinável: seguindo esse viés, nenhum matiz pode ser deixado de lado.
Mas não é o que estamos acostumados a ver nas leituras sobre Platão. Todos
os esforços têm se orientado no sentido de compreender a configuração
formal seja das palavras, seja dos textos. Mas em Platão, a caráter dramático
dos seus diálogos exige que participemos da cena, que nos situemos no seu
desenvolvimento e que acompanhemos as mudanças dos personagens. Só
assim poderemos entender porque o sentido de uma frase pronunciada por
alguém no começo do diálogo pode ser ou não ser o mesmo para ele (ou para
seu interlocutor) após umas quantas páginas de conversação. Uma boa ilustração disso pode ser o começo e o fim do Protágoras onde Sócrates e
Protágoras trocam de posição. Chama-nos a atenção os diferentes modos
pelos quais cada um deles entende “conhecimento” e “ensino”, à medida que
o diálogo avança. Protágoras reconhece que o conhecimento é o que há de
mais nobre no homem. Mas bem cedo aparece que o conhecimento a que ele
está se referindo é um conhecimento meramente instrumental cuja função é
servir às emoções. No Fedro, Sócrates concede que Péricles tenha sido o
mais perfeito de todos na arte oratória5. Fora do contexto dramático, isso
pode parecer confuso, se estivermos seguindo Sócrates e buscando com ele
o amigo da sabedoria. Mas, se Péricles exibe as qualidades do mais perfeito
dos oradores, não pode ser aquele que tem todas as qualidades do sábio,
como Sócrates observa do início ao fim do diálogo. E nem precisamos recorrer a outros diálogos (Ménon, Górgias) para entender que Péricles não está
sendo evocado como o modelo do sábio6. A concessão de tais qualidades a
Péricles se dá dentro do contexto da pergunta de Fedro que quer saber quem
melhor reúne as qualidades daqueles que se dizem senhores do discurso e
pretendem ensinar aos homens. Assim, o caráter dramático do diálogo platônico põe como exigência fundamental nunca examinar proposições em si
5
6
Cf. Platão, Fedro 269e – 270a.
Haveremos de desenvolver este assunto na seqüência do trabalho, quando deveremos falar da importância
que cada um tem para o bem da cidade mesmo não sendo sábio.
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mesmas e desligadas de quem as propôs. Sócrates nunca responde antes de
entender o sentido que seu interlocutor dá à pergunta que faz. Por exemplo,
falando a Fedro, Sócrates não diz aquilo que ele acha que Fedro deve aprender,
mas conduz-se com ele pelo caminho do lógos por onde ele é capaz de, por si
mesmo, descobrir a verdade. No começo do diálogo, Sócrates cede a Fedro
quando este propõe que Sócrates participe do mesmo jogo em que os retóricos
estão acostumados a instruir seus seguidores e o povo. A imagem é muito
viva. Sócrates cede depois de ter sido ameaçado de perder a possibilidade de
ganhar uma alma para a filosofia. Sócrates não pode perder a amizade de uma
boa alma como a de Fedro. Subjaz aí outra intenção de Platão: mostrar que o
filósofo nunca deve renunciar à sua missão como amante do saber. Sua missão
é divina, desprovida de inveja, por isso, sua preocupação é que todas as almas
(as que demonstrarem tino filosófico) também amem o saber. Conhecendo a
alma de Fedro, Sócrates jamais poderia perder a oportunidade de ganhá-la para
a filosofia, mesmo que para isso ele fosse obrigado a jogar o jogo dos retóricos.
Felizmente, Sócrates tem aquelas qualidades do sábio que lhe permitem descobrir os erros cometidos e a capacidade de corrigi-los antes que eles causem
algum mal. Aqui podemos nos remeter a outros diálogos (Cármides, por exemplo), em que Sócrates, discorrendo sobre a posse de um conhecimento, diz que
somente quem conhece e quem sabe é que pode errar. Em contrapartida, somente quem está consciente a respeito da exata causa do seu erro pode adotar
o correto meio de repará-lo: condição que estava presente em Estesícoro, mas
ausente em Homero7, algo para o que Platão chama atenção. A referência a
esses dois representantes da sabedoria é mais uma vez indício da intenção de
Platão de nos remeter ao caráter divino da missão do sábio. O sábio não pode
confiar de modo exclusivo a garantia do conhecimento à sua humanidade, sob
pena de cometer os piores erros, e Sócrates tem aquela voz divina que lhe guia
e lhe impede de desviar-se do caminho da verdade.
Voltando ao nosso assunto da adequação das palavras aos contextos em
que elas devem ser significadas, é importante atentar para aquilo a que Platão
sugere que devemos entender: as palavras em si não têm sentido. A isso ele
dedica atenção exclusiva no Crátilo e pode ser visto também no contexto do
Eutidemo. No Fedro, aparece quando Sócrates critica Lísias por ter tirado o
discurso da própria cabeça. O que Platão nos faz entender no seu modo
dialogado de filosofar é que são as pessoas que dão sentido às palavras por
meio de suas próprias almas. Disso decorre uma outra importante conseqüência para a filosofia platônica: as ressalvas que Platão tem à lógica formal,
pois, como ele pensa, ela se baseia sobre a suposição que as proposições
podem ser destacadas do seu contexto dinâmico, vivo, conjugadas umas
com as outras, comparadas entre si, e assim produzir novas proposições.
Mas, no diálogo platônico, que procura reproduzir a vida aproximando-se tan-
78
7
-Cf. Platão, Fedro, 243a.
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to quanto lhe é possível do seu fluxo dinâmico, as palavras não mantêm seu
sentido de um interlocutor a outro, e o mesmo locutor em tempos diversos
pode usar a mesma palavra de modo ligeiramente diferente ou mesmo totalmente diverso. É verdade que, idealmente, as palavras devem ser estáveis,
unívocas. É o que Sócrates quer atingir ao exigir definições; é ao que Sócrates
está referindo ao falar da pesquisa da natureza no Fedro. Mas não é o que
acontece enquanto prosseguimos por opiniões confusas e semi-entendidas.
E mais ainda: segue-se que palavras por si não podem transmitir sentido. É
talvez, segundo esta perspectiva, que podemos entender também a crítica
que Sócrates faz à escrita no Fedro. Supondo que Sócrates tivesse encerrado
seu encontro com Fedro após o seu primeiro discurso, o que poderia acontecer? Fedro ficaria persuadido pelo discurso de Sócrates, ergueria uma estátua
em sua homenagem, como prometido, mas apenas teria participado de mais
um lance do jogo, e não se sabe quanto tempo duraria até aparecer outro
discurso para substituir o seu entusiasmo pelo discurso de Sócrates.
Podemos entrever aqui mais uma intenção de Platão: mostrar que não se
aprende memorizando mecanicamente como Fedro queria fazer com o discurso de Lísias (uma das exigências básicas da retórica). O próprio Sócrates
deixa entender que, das coisas que ele leu ou de que ouviu falar, não mantém
memória significativa, e nos leva a compreender, no desenvolvimento do diálogo, que não se trata de memorizar definições, não se trata de guardar de cor
conceitos de conhecimentos, não se trata de juntar informações. Ao propor
outro discurso para reparar aquele primeiro, Sócrates está dizendo que não
entende a aprendizagem como a entendem e praticam os retóricos: Sócrates
está mostrando que ensinar não é dizer o que é a verdade.
É também intenção de Platão nos fazer perceber que não se pode ensinar
diretamente a verdade, porque a sua aquisição é uma descoberta que resulta
do nosso próprio esforço, do trabalho da nossa alma. Isso está diretamente
ligado a outro ponto importante que vai entrar na composição da qualidade
do sábio, a saber, a verdade tem que ser lembrada, mas não é um lembrar de
algum conteúdo que antes não estava na memória e que foi imposto a ela,
vindo de fora, como o conteúdo do discurso de Lísias que Fedro estava repetindo. É interessante ver como a metáfora do jardim de Adônis, usada como
ilustração da crítica à escrita, na parte final do diálogo, lança seus efeitos
também sobre as conversas iniciais. Pois quem acha que ensinar é fazer decorar um discurso é como semear no jardim de Adônis: haverá de ver seu discurso ser esquecido tão logo apareça um concorrente mais forte. No jardim de
Adônis, as sementes são preparadas para nascer viçosas, chamar atenção,
mas o seu viço dura apenas o curto tempo de uma festa. O entusiasmo de
Fedro com o discurso de Lísias durou até Sócrates fazer o seu discurso,
porém ao final de tudo a sua alma não precisará ser submetida à violência da
guerra dos discursos retóricos que vão criando e matando incessantemente
os entusiasmos nos seus ouvintes. O entusiasmo que Fedro adquirirá na
relação com Sócrates terá duração permanente.
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Os discursos retóricos podem até fazer as relações entre as pessoas funcionarem de algum modo, mas não é a verdade acerca de como, verdadeiramente, o conhecimento se dá.
Não se pode ensinar a ninguém o que é a verdade, sem que isso resulte em
dogmatismo. Porém, a posição platônica não pode ser considerada um
subjetivismo, como bem explica Samuel Scolnicov8 quando diz que a verdade
para Sócrates não pode vir de fora, mas que ela não é subjetiva. Ela está aí
para ser vista, mas não se pode ver por outrem. Ele entende ainda que Sócrates
só possa nos livrar dos nossos preconceitos falsos ou confusos, e esperar
que, se nada nos impede, cheguemos a ver a sua intenção. E é isso que
Platão segue em toda sua obra, mas que expressa de maneira mais direta na
Carta Sétima ao referir-se à aquisição da verdade que “Não é uma ciência
como qualquer outra, que se possa aprender. Mas após muito tempo passado
em comum, uma centelha passa de uma alma a outra, e acende uma flama
que daí em diante se alimentará a si mesma”9.
O Caráter dramático dos diálogos de Platão tem, portanto, esta mensagem: que aprendamos que o verdadeiro conhecimento é profundamente pessoal (mas que não é subjetivo) e que, por sua vez, as palavras não são significativas por si mesmas e, portanto, sozinhas não transmitem sentido. Sócrates
não pode dizer a ninguém o que é a verdade, apenas pode ajudar a pessoa a
descobri-la. De outro modo, o conhecimento não seria relembrar, que é um
trabalho da alma em que ela se afirma em sua autenticidade.
O Fedro é um exemplo do porquê Sócrates não pode comunicar o sentido
da verdade diretamente, pois, vinda de fora para dentro, a verdade não tem
raízes: sem sustentação, como as plantas do jardim de Adônis, facilmente
fenece. Portanto, jamais Sócrates pode falar diretamente para alguém o que
ele acha que é a verdade, pois para que ela seja firme e duradoura deve ser
uma descoberta da própria pessoa, ainda que para isso ela precise de ajuda. É
por meio dessa ajuda, pela qual se dá a aprendizagem filosófica, que Sócrates
mostra toda a sua competência e sabedoria, algo que aparece bem delineado
ao longo do Fedro.
Platão viu no diálogo socrático um grande potencial e, tendo-o adotado,
elevou-o à condição de meio de expressão da Filosofia que não inibe a capacidade de quem dele participe para tornar-se também filósofo. Como Sócrates,
Platão entendeu que, para não violentar a liberdade de conhecer de cada um,
é preciso começar de onde está o seu interlocutor. Fedro está entusiasmado
com Lísias e Sócrates não resiste a isso, pois que poderia perdê-lo, mas
entusiasma-se com ele, situa-se na sua condição, pois só assim poderá ajudálo a sair de lá. Por causa do conhecimento que Sócrates tem da alma de
Fedro, ele consegue ajudá-lo, assim como fez com Glauco, na República e
80
8
9
Cf. Como ler um diálogo platônico, in Hipnos 8, n. 11 2º. Sem. 2003, São Paulo, pp. 49-59.
Platão, Carta Sétima, 344b, trad. de Samuel Scolnicov.
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com Símias, no Fédon. Como é que Sócrates pode conhecer a alma de alguém? É exatamente pelo diálogo. Pelo diálogo, Sócrates pode despertar nas
almas a busca pela verdade, como também pode descobrir que algumas almas
não têm disposição para a filosofia. O pressuposto socrático é aceitar sempre
o ponto de vista do interlocutor, fazendo dele o seu ponto de partida. Ao
censurar alguns erros dos dois primeiros discursos, que tanto ele quanto
Lísias cometeram, Sócrates começa seu discurso de elogio ao amor com uma
pergunta que chama a atenção: “onde está o rapaz a quem dirigi o meu
discurso?” “Quero que ele ouça também este discurso, e que por não haver
me escutado, não se apresse em ir conceder os seus favores a alguém que
não o ama”. E Fedro responde: “Esse rapaz está aqui perto de ti, pertíssimo,
sempre que o desejares”10. Chama a atenção porque esse detalhe importante
não está no discurso de Lísias, ou seja, Lísias não dirige seu discurso a
ninguém especificamente. Esse é um grave problema do discurso escrito que
Sócrates irá criticar ao final do Fedro, por isso faz questão de mostrar que seu
discurso está sendo dirigido a Fedro. É de suma importância guardar que tudo
que decorrer desse discurso deve levar em conta essa peculiaridade.
Platão quer nos dizer que o discurso socrático que ele assume como seu
meio de filosofar não é um instrumento para ensinar, ou seja, para impor uma
doutrina. No discurso socrático, por seu caráter dialogal, só as premissas que
são aceitas pelo interlocutor podem ser usadas11, nenhum passo pode ser
dado sem acordo com o interlocutor. Mas é verdade também que o conhecimento da alma da pessoa permite ao interlocutor orientar o discurso para os
pontos que devam ser aceitos por ele para que se mantenha a consistência na
discussão12. Isso evidencia que há uma consciência viva no dialogar, o que
possibilita evitar os erros. De outro modo, como Platão quer nos fazer entender, como o interlocutor poderia ajudar a alguém a descobrir a verdade se o
caminho fosse feito às cegas? Isso nos remete à questão das qualidades do
sábio que Sócrates expõe em pormenor no Fedro. Aprendemos aí que alguém,
mesmo inspirado pelas musas, podendo fazer um belo discurso e estabelecendo conhecimentos necessários e importantes, não poderia escapar dos
erros se não contasse com um método de correção do que conseguiu estabelecer. Assim, como Sócrates mostrará, a superioridade do seu discurso em
relação ao de Lísias está sustentada no método da “divisão” e da “união”.
Mas ele tem o cuidado de esclarecer para Fedro que o método só pode ser
entendido e explicado dentro de um contexto significativo de uma conversa
real. Em outras palavras, o método dialético platônico que Sócrates usou no
Fedro não pode ser separado de seu contexto dialógico-dramático. Podemos
10
11
12
Cf. Fedro, 243 e.
Cf. o Teeteto como exemplo de diálogo que se baseia exclusivamente nos pontos de vista do interlocutor.
No Protágoras, Protágoras não aceita um ponto de vista, mas Sócrates se sente autorizado a continuar a
conversação, pois Protágoras não foi capaz de oferecer um outro melhor. Protágoras não aceitou que “Todos
os corajosos não têm medo” é conversível em “Todos os que não têm medo são corajosos”, cf. 349d-351b.
81
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até dizer que, dentro do contexto do Fedro, o método dialético assume certa
expressão cujo significado não pode ser separado daquela circunstância. O
método dialético de Platão tira seu sentido de cada contexto em que seu uso
é justificado. No contexto do Fedro é o exercício da divisão e da união que se
justifica. Mas pode-se dizer que a dialética (platônica) seja o exercício da
divisão e da união? Ela o seria se se tratasse de dividir e unificar sempre da
mesma maneira13. Mas o texto do Fedro prova exatamente o contrário, pois a
natureza da dialética não se revela senão em um exercício cujo contexto
justifique a sua aplicação. Do mesmo modo que, na República14, Sócrates
não pode oferecer a Glauco senão uma imagem do poder dialético, como a
ciência do Bem, no Fedro também é mostrado como o seu poder foi exercido
dividindo e unificando.
Se temos como propriedade do método dialógico platônico a aceitação do
ponto de vista do interlocutor como condição para começar o caminho para se
alcançar a verdade, então não temos nos diálogos um porta-voz de Platão, e
Sócrates não é uma exceção imediata. Mesmo nos diálogos médios e tardios, a
discussão é sempre contextual, e tem de ser lida de tal modo: tudo o que é dito
deve ser tomado como pronunciamentos em seus contextos inseparáveis de
quem os pronuncia. A mesma perspectiva se aplica também à dialética.
Como os diálogos platônicos têm um caráter dramático e o Fedro nos é
apresentado diretamente nessa forma, o principal a se levar em conta é que aí
Sócrates e Fedro são caracteres dramáticos com suas próprias fraquezas,
opiniões e interesses. E, se é Sócrates quem está comandando o desenvolvimento da trama, ele o é como o Sócrates que conhecemos de Platão com sua
ironia, com seu demônio e com seu cuidado consigo: alguém que está ocupado em conhecer-se a si mesmo, alguém que não pode ensinar os outros.
Platão se serve de Sócrates muitas vezes, deixando-o ser o contador de histórias para poder tirar vantagens de sua posição privilegiada de narrador que
controla a história15. No Fedro, Sócrates faz seu discurso como Fedro o obrigou a fazer e, como o próprio Sócrates faz notar, Fedro o aceita prontamente
como o melhor de todos os discursos. Com Sócrates, Platão tem a oportunidade de nos falar dos males (paranomias) que afetaram a educação filosófica,
além de nos mostrar a importância dos modos de saber fora do âmbito filosófico. Mas aquilo que ele pretende deixar mais claro é a figura do sábio, ou
melhor, do amante da sabedoria e as qualidades que ele deve ter para ser
considerado autêntico e legítimo condutor de almas.
Mas devemos nos fazer a seguinte pergunta16: nesse modo de conceber os
diálogos (dramaticamente) tendo Sócrates como narrador, não há nenhuma
13
14
82
15
16
Para um estudo sobre as mudanças do método dialético de Platão, cf. Monique Dixsaut, Métamorphoses de
la dialectique dans les dialoque de Platon, Vrin, Paris, 2001.
Cf. livro VI da República..
Ver exemplo do Eutidemo.
Algumas destas perguntas são feitas também por Scolnicov, in op cit. p. 55
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doutrina, nenhum pronunciamento, nenhuma posição que podemos tomar
como sendo legitimamente de Platão ou de Sócrates? Não teremos já, em
nenhum lugar, um ponto de partida, algo em que possamos nos fiar, que não
sejamos forçados, mais tarde, a revisar sob a pressão da ironia de Sócrates?
Não haverá, em Platão, nenhuma diferença entre o sério e o jocoso, entre o
que é assim e o que não é assim (como Sócrates faz notar no desorientado
Ménon: “Não é suficiente que antes nos tenha parecido assim; é necessário
que assim nos pareça agora também”). Estas perguntas foram formuladas de
modo semelhante por Scolnicov17 que, ao ensaiar uma resposta, diz que a
República foi interpretada muitas vezes como um reductio ad absurdum, e o
Parmênides como uma brincadeira. Nem mesmo a Apologia foi poupada. Tão
somente foi escrita e já foi vista como um desafio propositado de Sócrates a
seus juízes, para que o condenassem à morte, de modo que lhe fosse evitada
a decrepitude que lhe viria com a velhice. Como haveria de se entender de
outro modo a sua proposta que lhe fossem oferecidas pela polis refeições
gratuitas, como aos vencedores olímpicos?
As perguntas, segundo a formulação de Scolnicov, têm um endereço a que
pretendem conduzir: mostrar que dentro dos diálogos não temos um ponto
fixo que se ancore em si mesmo. Tal é a essência da ironia socrática. Nem
mesmo o princípio não-hipotético será suficiente. Antes de tudo, Platão não
diz em que consiste, só que ele deve existir, e que nos vem, se é que vem, só
ao final da ascensão dialética. Mas onde deveremos começar para atingi-lo ao
fim? E sobre que base poderemos interpretar os pronunciamentos de Sócrates?
Sabemos o que não pensar, ou ao menos a ironia de Sócrates nos faz mais
cuidadosos ao aceitar o que signifiquem suas palavras, mas não sabemos o
que ele pensa. E, mesmo se soubéssemos, ainda não poderíamos tomar Platão
como defendendo essas mesmas opiniões.
Na visão de Scolnicov, há um ponto fixo do qual todo o resto deriva o seu
significado. Platão não pode nos dizer qual é esse ponto básico. Se o fizesse
estaria indo contra a sua própria convicção, que a verdade só pode ser atingida por cada um por si só. Mas ele nos pode “mostrá-lo”. Não se trata de uma
proposição, mas de um evento: a morte de Sócrates. Sócrates não morreu
ironicamente, mas a sério. Sua morte não foi ambígua. Nada mais é
univocamente sério do que a morte.
O ponto de vista de Scolnicov tem o nosso acordo, no sentido de que
Platão tinha Sócrates na mais alta conta e que, por isso, não deixaria de
considerar a sua morte como um ponto, o mais significativo quanto a capacidade de provocar-lhe para a reflexão filosófica. Quando cotejamos a Apologia
com o Fedro, encontramos uma mesma exigência que marcou a vida inteira de
Sócrates: uma vida de auto-exame a que ele se submeteu e convidou os
17
- Cf. op. cit. p. 55-56.
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outros a fazerem o mesmo, pois, como sustentava, uma vida não examinada
não é digna do homem vivê-la18. No Fedro, a declaração de Sócrates é a de
que o seu interesse é o de examinar-se a si mesmo19. Sócrates levou isso tão
a sério que estava pronto para morrer por isso e não aceitou a oferta que lhe
fizeram20. Ele poderia ter escapado da prisão como Críton queria, mas isso
significaria abandonar a filosofia e sua vida não seria mais uma vida de autoexaminação.
A mesma dedicação irrestrita à filosofia aparece no Fedro: Sócrates poderia
ter se recusado a fazer um discurso para combater o de Lísias e, assim, não
entrar no jogo dos oradores. Mas isso significaria conceder o ponto àqueles
pretensos mestres, além de cometer um erro tão grande do qual nenhuma
penitência poderia libertá-lo. Sócrates não pode jamais negligenciar a sua
missão filosófica de ganhar almas para a filosofia.
Nesse ponto do auto-exame e da grande importância que Sócrates lhe
confere, o Fedro é um testemunho que Platão quis evidenciar de modo profundo. O conhecimento da alma de que Sócrates fala com Fedro é também
um auto-exame que sugere a intenção de Platão para nós leitores. Do modo
como aparece na vida de Sócrates (e sugerido no Fedro), não se trata do
exame de proposições científicas (ou abstratas) de mero interesse técnico21,
mas da vida e das próprias opiniões de cada um. O caráter dramático do Fedro
sugere, com suficiente clareza, que a intenção de Platão é nos falar por meio
da vida de Sócrates, a qual se caracterizou pelo compromisso com o autoexame, pela busca do conhecimento da própria alma e da dos outros (pois ele
é um missionário da filosofia) e pela denúncia do conhecimento que não
resulta de um compromisso com uma conduta moral consistente.
Essa questão do auto-exame ou do conhecimento da alma casa perfeitamente com o problema da retórica, como fica evidente no Fedro, porque essa
é a intenção de Platão. Os retóricos representados por Lísias estão longe de
fazerem resultar a sua prática de um exame reflexivo e com repercussão na
conduta moral. Lísias tira seus conhecimentos da própria cabeça22. Sócrates
opõe a esse modo de produzir conhecimento aquele que nasce de um contexto significativo, vivo, que é produzido pela alma e fala à alma. É a oposição
entre o discurso como puro artifício técnico e o discurso como um organismo
vivo que a alma é capaz de apanhar no seu movimento natural.
Discutindo em abstrato e não endereçando o seu discurso a ninguém em
específico, Lísias pode dizer qualquer coisa que lhe venha à cabeça. Para um
retórico é suficiente que seu discurso obedeça a certos critérios formais.
Desde que isso seja feito, pode-se falar de qualquer coisa. O interesse teórico
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21
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-
Cf. Platão, Apologia, 37e – 38a.
Cf. Platão, Fedro, 230a.
Cf. Platão, Críton.
No Timeu, Platão nomeará tal empreendimento como um passa-tempo inocente.
Cf. Fedro, 264b.
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que o saber dos retóricos desperta, distante da vida e do compromisso com a
verdade, é o que Platão quer denunciar. Sua intenção nos é sugerida pelo
modo de vida de Sócrates e o compromisso que ele demonstra ter com uma
forma de conduta que retira sua dignidade somente da vida auto-examinada.
Platão quer também nos mostrar que a verdade que Sócrates persegue só
pode ser apreendida diretamente. Pois não se lhe pode dar uma demonstração. Ela só pode ser exibida. Por isso, Sócrates aceita entrar no jogo proposto
por Fedro, porque entende não poder oferecer razões e derrotar o discurso de
Lísias em abstrato; a vitória poderia ser de Sócrates, mas não da Filosofia e
da verdade.
Uma outra intenção de Platão que podemos apreender no Fedro, revelada
pelo caráter dramático do diálogo, é mostrar-nos pela figura de Sócrates a
consistência do amante da sabedoria ou do amante do discurso (como Sócrates
e Fedro dizem ser). A conduta que Sócrates sustentou em toda a sua vida não
pode conter contradição. Ele fará seu discurso para poder reparar seu pecado
contra Eros, porque antes é a sua vida quem dá testemunho do que diz. Ele
não concordará com o discurso duplo. Até poderia fazê-lo se sua vida não
tivesse compromisso com a verdade que ele não pode dizer para outros, mas
para si mesmo. Portanto, como Platão sugere, a necessidade de se ter consistência naquilo que se diz sem contradição vem do pressuposto de que a
verdade depende de cada um. Ocupar-se em dizer verdades para os outros é
uma prática comum dos retóricos, daí não ser problemático para eles pronunciar ou escrever discursos duplos: que podem elogiar e censurar ao mesmo
tempo sobre o mesmo assunto. Na figura de Sócrates, como Platão a exibe
no Fedro, vem a exigência de se ter consistência naquilo que se diz. Para
alcançar consistência é necessário muito mais que conhecer formalmente
algo, é antes de tudo preciso uma grande firmeza de caráter, decorrente daquele auto-exame que fundamenta toda a vida de Sócrates.
O que podemos colher ainda como intenção de Platão sugerida no Fedro,
por meio da necessidade de auto-conhecimento, é que a razão é normativa,
ou seja, não é um instrumento neutro, indiferente a valores, a serviço de
interesses independentemente estabelecidos. Tal é o que está sendo denunciado na visão retórica. Tal é o que já havia sido feito no exame do ponto de
vista protagórico, máximo representante do utilitarismo. A razão instrumental
calculativa conjuga meios e metas, mas é indiferente quanto aos fins. A
razão, na maneira como Sócrates a exprime e para a qual Platão chama a
nossa atenção, é o oposto da perspectiva retórica: tem valor em si mesma.
Por isso, a consistência que Sócrates exprime não nasce de uma conveniência qualquer, mas porque sua vantagem advém do valor que ela tem em si,
porque, com efeito, só ela tem valor em si.
Fora do caráter dialogal em que Platão expõe seu pensamento, ele não
poderia nos falar sem perder a coerência com o que sustenta sobre Sócrates,
por exemplo, que a razão tira seu sentido de normatividade do entendimento
de que as opiniões não são todas equivalentes, como bem ilustra a necessi-
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dade de se conhecer a alma no Fedro. Algumas opiniões podem ser justificadas,
outras não. E ainda mais: não basta que a opinião em questão seja justificada
em abstrato – é quem a mantém que deve ser capaz de justificá-la. Os
retóricos são incapazes de fazer isso. Lísias foi capaz de produzir em forma de
palavras que serviria de razão àquela sua opinião, mas não foi capaz de ver
porque uma razão é uma razão, e onde a corrente de razões encontra seu
ponto de parada, aquele ponto de onde provém toda consistência e coerência
que sustenta a vida de Sócrates.
A filosofia dialógica de Platão evidencia de modo muito forte no Fedro que
há um movimento da alma para aquele ponto de parada que, no começo, é
uma forte intuição despertada em nós pelo impulso erótico, e só no fim será
desvelada como fonte de toda verdade.
Eis que sob a perspectiva do diálogo com seu caráter dramático, por meio
do qual Platão nos sugere que a verdade não pode ser ensinada e o conhecimento (no âmbito filosófico) não pode ser produzido pela associação de proposições abstratas, entendemos que o Fedro é o resultado do esforço platônico para mostrar em que consiste a arte do discurso (que como tal é única) e
que nenhum dos que se dizem mestres e condutores de alma podem ser
considerados tais, pois seria necessário que exibissem não só uma qualidade,
ou duas, mas todas, como as exibe o amante da sabedoria.
O Fedro pode ser considerado, a partir do que se pode colher dele, segundo
a perspectiva dramática, um monumento a Sócrates como mestre e senhor do
discurso, o único que demonstrou capacidade de auto-exame, de conhecer-se
a si mesmo; o único que tem aquelas qualidades poéticas que lhe facultam
fazer um belo discurso com o auxílio das Musas, mas com plena consciência
do que diz, o que o coloca acima dos considerados grandes poetas; tem ainda
aquela qualidade que lhe permite penitenciar-se após perceber que cometeu
algum erro (qualidade esta verificada somente em Estesícoro de quem Sócrates
toma emprestada a palavra para fazer seu segundo discurso); por fim, tem a
qualidade que lhe permite orientar-se, em seus discursos, pelo caminho natural do lógos, ao fim do qual necessariamente encontrará a verdade.
Quando chegamos ao final da trajetória do Fedro, não podemos ter dúvidas
de que a sabedoria tem a expressão daquelas qualidades exibidas por Sócrates,
e que Lísias, representando todos os retóricos, e o seu discurso como retrato
do que se dizia ser a arte do discurso são uma falsa imagem da sabedoria.
Dessa conclusão se vai a outra, a de que não há dois caminhos para se chegar
à sabedoria: ou é o de Lísias, que conduz para longe dela porque se limita aos
interesses humanos, ou é o de Sócrates, cujo fim último é agradar a deus e,
por isso, não pode fazer mal aos homens.
Se tudo que pode ser considerado como sabedoria pode ser encontrado
num discurso escrito, que pode ser lido para qualquer um, então a vida de
Sócrates e a sua morte não têm sentido algum. Não passam de uma afirmação vazia de sua opinião pessoal, que não compromete ninguém. Porém, o
testemunho do próprio Platão está aí para nos fazer ver o contrário e denunci-
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ar que o erro de Lísias está na interpretação que ele dá para a razão (ou para o
lógos) como mero instrumento a serviço dos seus próprios interesses e no
conceito que geralmente se tem do bem como algo relativo, além da consideração de que a natureza humana é auto-suficiente e independente de um
contexto social e ontológico mais amplo.
Buscar o entendimento das opiniões e posições socráticas percebendo que
a mesma forma de palavras pode significar para Sócrates algo diferente do
que ela significa para seus interlocutores é construir o caminho que leva às
intenções de Platão. No contexto específico da atribuição ao discurso do
significado de arte de conduzir as almas, o Fedro é a palavra de Sócrates
sobre a retórica com as intenções que Platão quer que apreendamos. Muito
semelhante ao que Sócrates faz no Protágoras23 sobre a virtude, no Fedro ele
põe em confronto os sentidos que os retóricos dão à retórica e o seu sentido,
ficando sob nossa responsabilidade descobrir os sentidos que eles dão a esta
palavra. Mas nós podemos fazê-lo porque sabemos qual o fim da história de
Sócrates. Platão nos mostrou qual o sentido que Sócrates deu às suas palavras.
No caso da retórica como a arte do discurso cujo fim é a verdade, Sócrates
não podia ser mais claro sobre o papel do mestre do discurso na condução da
alma do discípulo: ele não pode dizer o que é a verdade, pois ela só pode ser
diretamente apreendida. A verdade não é correspondência de uma proposição
a um estado de coisas. Ela é uma questão ontológica, moral e prática. Ela
está aí para ser apreendida, e até que não o seja, todas as palavras ficam sem
sentido. Mas, como podemos facilmente perceber, o ponto de apoio dos
diálogos é exterior a eles, pois, como vimos, a posição filosófica de Platão
não pode ser formulada e passada a outros.
Mesmo que os diálogos de Platão sejam incompletos e que a chave de sua
interpretação esteja fora deles, podemos entender, como Scolnicov e Trabattoni
o fizeram, que o que permite interpretá-los não é um grupo de princípios ou
uma doutrina de tipo qualquer, mas um evento, um poderoso evento que não
só deixaria em Platão uma profunda impressão, mas também o convenceria
da supremacia absoluta da razão. Essa supremacia era, para ele, não tanto
epistemológica como ontológica e especialmente moral. Assim, sua opção
por mostrar seu pensamento por meio do diálogo, foi porque, para Platão,
Sócrates mostrou, em sua vida e em sua morte, que o bem e o real são o
mesmo. Seus diálogos tentam fazer-nos compreender o que essas palavras
não são capazes de ensinar-nos por si sós.
Essa é a perspectiva de compreensão do diálogo platônico que defendemos como o melhor caminho para chegarmos até Platão e vermos qual a sua
intenção, o que ele quer nos fazer ver.
23
Protágoras diz que virtude não é conhecimento, mas é ensinável e Sócrates diz que é conhecimento mas não
é ensinável, temos que descobrir por nós mesmos os diferentes sentidos que eles dão a estas palavras.
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