Anais do II Congresso Internacional de História da UFG/
Jataí – Realização Cursos de História, Letras, Direito e
Psicologia – ISSN 2178-1281
MEMÓRIA E FORMAÇÃO: O TEMPO COMO CATEGORIA DE ANÁLISE*
Rodrigo Tavares Godoi**
(E.E.A.C.C/UNIVAR)
1
O tempo é uma categoria presente aos historiadores. Falar em História é
inevitavelmente uma questão que direciona a ele. É compreendido que mediante o
tempo se observa os processos das permanências e das mudanças. As datas limites
esboçam o que se chama de periodização. O modo ocidental de lidar com o tempo é
de tendência linear, por isso falar de passado, presente e futuro. O tempo representa
uma condição de percepção, se apresenta no mundo da matéria. Sob o senso de
Henri Bergson, esse tempo do qual é referido não pode ser outra coisa que espaço.
É necessário, então, delimitar o seu conceito. Assim, traçar a confusão da relação
entre tempo e espaço a partir de Bergson passa a ser o objetivo central desta
reflexão. Na compreensão destes dois fundamentos centrais será possível observar
o que é concebido por este intelectual como memória e qual a capacidade desta
formar. Sob este signo haverá uma consideração em Jörn Rüsen quanto aos dados
objetivos e subjetivos do conhecimento e do saber histórico. O problema do tempo e
do espaço em Bergson também é discutido em Rüsen mediante o conceito de kairós
e utopia.
O espaço em Bergson é sinônimo de continente, extensivo, quantificável,
externo e divisível, logo, vazio de sentido. Sua posição é semelhante a dos números,
sucedem uns aos outros e são divisíveis, não possuem tempo. Este último é o único
dotado de sentido porque possui conteúdo e intensidade. Em termos bergsoniano o
empírico comunica a consciência no sentido dela compreender determinados
conteúdos a partir de um movimento (podendo ser confundido como interno e livre).
Mas, tal possibilidade é quando o empírico não exerce uma postura determinista.
Prestar atenção nos eventos é uma disposição consciente que busca compreender
sob o ponto de vista do saber e informar para comunicar e, talvez, sociabilizar. A
duração pura é contemplativa e complacente (devido a natureza do humano, sofrer
com ou alegrar-se com unicamente porque é ontológico). Esse despertar da
consciência não ocupa nenhuma relação com comparações e práticas, é puramente
uma experiência do eu profundo que não comunica a não ser a si mesmo a partir de
uma latência que envolve todo o ser. Neste movimento de intensidade do conteúdo
a consciência não se volta para o espaço.
No momento do uso da linguagem como meio consciente e comparativo a
duração pura deixa de existir. Em Bergson a linguagem já é uma presença do
espaço no tempo. Mesmo assim, o dado consciente não possui ciência de distinção
entre tempo e espaço. O conteúdo presente não distingue formação de informação.
Pensamentos e sensações são comunicáveis mediante a memória sendo feito uso
da linguagem. A percepção de ambos confirma-se quando há o reconhecimento
enquanto presente, seu sentido é na linguagem. É através dele e nele que a
consciência se forma. Para Bergson consciência e memória são sinônimas. No
mundo da linguagem o que fica retido como conteúdo não são os objetos, mas o seu
valor, ou seja, imagem ou coisa que, por sua vez esta, não é outra coisa que
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As notas explicativas foram retiradas a fim de atender a exigências específicas para a publicação.
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virtualidade2. O mundo interno e externo possui realidades diferentes, a dinâmica
dos movimentos pertence a ordens de natureza opostas. Enquanto o mundo da
matéria é ocupado com espacialidades, o mundo da memória é temporal. Bergson
não mistura essas duas realidades ao falar do eu. Em seus apontamentos há um eu
profundo e um eu superficial3. Na classificação e na conceituação os sentidos
fundamentam-se. Dois termos, tidos como importantes, de início, podem orientar a
um caminho provável: confusão e coisa. Partindo de uma premissa determinista
surge uma pergunta básica e esta relaciona à sensação e coisa. Ao percepcionar
um objeto o que esta presente imediatamente ao cérebro, a coisa ou o conteúdo?
Como já expresso em nota Bergson fez uso de dois outros termos que podem
começar a esclarecer a questão, estes são virtual e simultâneo. Assim, o espaço
esta para a coisa assim como o tempo para o movimento. Mesmo não sendo
natural, a substituição da coisa por signo é imediata no momento da percepção. A
coisa mesmo se permanecer na exterioridade é no mundo virtual que ela se
apresenta ao cérebro. É uma coexistência, a coisa enquanto evento lingüístico e a
própria coisa enquanto evento (ostensivo). O valor é encontrado mediante o status
de virtual. A virtualidade produz imagem e esta comunica com o consciente. A
simultaneidade é presente porque conteúdos são manifestos, independente da ideia
de passado e presente. As lembranças entrelaçam-se e tocam as imagens numa
menor ou maior grandeza e intensidade. Caso as lembranças forem manifestas pelo
tempo homogêneo é porque o espaço determina uma relação técnica e extensiva.
Mesmo sob esta conclusão imediata, é preciso recorrer a outros padrões
de raciocínios tidos como elementares. Sendo memória do tempo, de natureza
intensa e as coisas do espaço, de natureza extensa, o que garante uma relação de
assimilação e acomodação de caráter homogêneo entre ambos? Dificilmente ou,
quase completamente, o cérebro não diferencia coisa de conteúdo. É neste ponto
que há de esboçar uma reflexão acerca da confusão. Para dar início, a confusão é
uma evidência de conhecer e reconhecer. Quando, por exemplo, é firmada para a
percepção uma linha horizontal e nessa concentra um conjunto justaposto de
números tidos como datas limites, o que representa? Imediatamente é resgatada a
lembrança de fatos e acontecimentos associativos. Enquanto coisa, a linha com
números justapostos significa alguma coisa para além dela mesma? São os
conteúdos intrínsecos aos números ou esses são acometidos de uma natureza
simbólica? É possível responder a essas questões mediante duas formas de
sensações: afetiva e representativa4. Primeiramente, a linha em sentido horizontal
com números justapostos ocupa uma posição causal (material). Sob o senso da
percepção há um resgate dos fatos da consciência através de seus domínios
imediatos. O conteúdo resgatado é um movimento interno porque este independe
necessariamente dos números justapostos, os dados associativos se organizam no
exercício do abalo orgânico. A justaposição formula um tempo homogêneo, por isso
ele é vazio. Mesmo assim, a operação do abalo orgânico possibilitou uma
2
BERGSON, H. Matéria e Memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. 2ªed., São
Paulo: Martins Fontes, 1999, p.02.
3
ROSSETTI, R. Bergson e a Natureza Temporal da Vida Psíquica. Psicologia: reflexão e crítica, 14
(3), p.618, 2001).
4
BERGSON, H. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência. Lisboa, Portugal: Ed. 70,
1988, p.30.
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multiplicidade e esta se divide duplamente: objetos materiais e fatos de consciência5.
Mas, essa multiplicidade que se divide deve ser considerada mais adiante. Então,
sendo o abalo orgânico motivado por uma sensação afetiva, isso significa que o
conteúdo se manifesta sob uma sucessão inextensa. O movimento da consciência
em seu resgate das lembranças elabora a noção de tempo em decorrência da
intensidade. Lembrar de um fato, que no ato do resgate ele eclode em toda alma,
quanto maior a latência da lembrança assim também sua intensidade a ponto de ser
visivelmente perceptivo, indica o eu se deixa viver6. A intensidade por latência não
pode ser automática, apresenta dados da consciência, ela é fruto da duração.
Quando se trata do consciente há de prestar atenção, por esta razão liga-se a dados
psíquicos e processa sintomas fisiológicos7. Assim, a sensação representativa entra
em vigor e estabelece associações e comparações porque “A intensidade
confundida com extensão é própria do esforço molecular”8.
A posição homogênea do tempo produz ausência de sentido. Mesmo
assim não é possível afirmar que a ausência é completa. O mundo simbólico é um
exemplo claro. O tempo deixa de ser um movimento e passa à estática porque
materializa e gera difusão e um provável reconhecimento. Neste sentido, o tempo no
espaço faz com que haja a presença da ideia de movimento. Mas, ele é confuso
porque o movimento é numa estática que informa e possui a intenção de formar.
Apre(e)nder a história do Holocausto através dos seus monumentos, visitar um
túmulo que se faz reconhecido e difuso por uma memória social ou ir a uma cidade
histórica são atividades que possibilitam um senso de reviver, experimentar um
tempo que não é o seu. Diante isso é formada frase como viagem no tempo. A partir
da invasão do espaço no tempo as pessoas se comunicam e podem se
reconhecerem, formar suas identificações, consolidar o senso de sociedade
(comunidade). É no mundo da matéria que o homem estabelece suas relações
sociais exigidas pela própria sociedade. Essa pode ser uma justificativa da memória
se disfarçar de história. É na der geschichte ou na l’histoire que a memória cria-se
de modo forte e reivindicadora, passa a haver os usos políticos. Os monumentos
não falam por si mesmos e nem podem causar sensação ou emoção sem o dado
simbólico que o permeia (através da produção de discurso). Dependendo da
grandeza da sensação representativa ou afetiva, o status da comoção individual ou
coletiva pode ser mais ou menos observada pelo reconhecimento social (uma forma
efeitual). É efeitual porque as relações de causa e efeito se mistura. Não há uma
realidade contínua que se pode retroceder espacialmente e buscar os sentidos. É na
presença-ausência que os sentidos se constituem. Veja, é o problema da memória,
uma função ontológica. Não há nada antes e nem depois da memória, o ser-homem
esta nele mesmo, aquilo que preenche todo o seu ser. A passagem do espaço para
o tempo é inconsciente. Na percepção da coisa, as sensações e emoções são
imediatamente revividas devido a virtualidade que mora no espírito, mas se
contamina de espaço porque há um dado consciente de vontade. Quanto maior a
grandeza da lembrança, menos estará diante do monumento, sua alma se enche e
um espírito de liberdade invade, é nesse momento que o eu se deixa viver. Mesmo,
diante o esforço esse eu profundo volta-se para o eu superficial em virtude da
5
Ibidem, 65.
Ibidem, 73.
7
Ibidem, 28.
8
Ibidem, 23.
6
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distanciação. O momento de inteira individuação parece que o tempo deixa de ser,
um movimento em si mesmo que não possui referência espacial.
as posições sucessivas do móvel ocupam perfeitamente o espaço,
mas que a operação pela qual passa de uma posição a outra,
operação que supõe duração, e só tem realidade para o espectador
consciente, escapa ao espaço. Não lidamos aqui com uma coisa,
mas com um progresso: o movimento enquanto passagem de um
ponto a outro, é uma síntese mental, um processo psíquico e, por
conseguinte, inextenso. No espaço só há partes do espaço, e em
qualquer ponto do espaço em que se considere o móvel, obter-se-á
somente uma posição9.
Em virtude de manter a compreensão homogênea do tempo, o espaço se
encarrega de ditar uma instrução linear ao tempo a partir das temporalidades que se
encontram no mundo material. O cérebro busca relações e comparações. A própria
localização por um esforço molecular é uma espacialização. Situar-se no espaço
como tempo é um modo próprio do eu comunicar e formar-se em meio ao outro. O
movimento que não pode ser compreendido por outrem, não é reconhecido como
movimento. O eu sendo superficial é aquele cobrado e que se estabelece em meio a
seus semelhantes. Esse é mais requisitado que propriamente o eu profundo. A vida
prática, as exigências técnicas, as relações sociais e as próprias ações sociais são
manifestas na superfície do próprio eu. Os dados imediatos da consciência
pertencem a ele. Tanto no eu profundo quanto no eu superficial há duração porem
para este último sua característica é sub-repticiamente, ou seja, a “sucessão toma
para nós a forma de uma linha contínua ou de uma cadeia, cujas partes se tocam
sem se penetrar”10.
Devido a tendências pragmáticas e empiristas, chamadas de realidade, a
vida individual não possui reforço, pelo contrário, o valor é resultado de uma
alienação do tempo no espaço. A busca por referenciais homogêneos cerca o modo
de viver. A formação do senso de comunidade depende essencialmente dos
contatos e dos discursos estigmatizados. Fazer parte da vida material é da natureza
humana, o problema encaminhado por Bergson esteve pautado que essa não é a
única e nem determinação. Mesmo não possuindo tanta importância para uma
sociedade técnica Bergson tentou encontrar um meio para enfatizar a importância
suprema da vida imaterial ao discutir memória. Por isso, o tempo não é uma linha
que volta a passar. Mas, para compreender propriamente a dinâmica do tempo os
termos ideia, esforço e ato devem ser discutidos.
É claro que, uma vez decorrido, temos o direito de representar os
seus sucessivos momentos como exteriores uns aos outros e de
pensar assim uma linha que atravessa o espaço; mas compreenderse-á que esta linha simboliza, não o tempo que decorre, mas o
tempo decorrido11.
9
BERGSON, H. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência. Lisboa, Portugal: Ed. 70,
1988, p.79.
10
Ibidem, 73.
11
Ibidem, 126.
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Em Bergson a ideia, o esforço e o ato fazem parte de uma sucessão que
não é sensivelmente perceptível enquanto possível realizável. Devido haver uma
indistinção própria da memória a presença do espaço, significa que no tempo
(enquanto duração pura) não há temporalização. Mas, mesmo assim, é possível
observar na memória o que no espaço chama de futuro. Ao falar de realização o
tempo homogêneo é capaz de resgatar os traços ou um substrato. No possível
realizável, o tempo já é com a presença da duração e da intuição, a experiência
compreende o movimento sem ser tocada pelo espaço imediatamente a menos que
a causa seja exterior. Um exemplo que pode ser exposto esta associado a
perguntas de aprendizado, de pura informação: que ano foi proclamada a República
no Brasil; por que D. João se instalou na colônia portuguesa em 1808; em que ano
se iniciou a Revolução Francesa dentre outras. São questões que fazem parte da
memória-hábito, que se movimenta num tempo homogêneo que mesmo tocando a
memória, não se mistura a ela. Não há validade para o movimento ou para o próprio
ser no seu eu profundo. Falar do tempo decorrido de modo a representar como
validade pragmática é não tocar nele. Mas, se ao contrário, a causa for motivada em
meio a um mergulho no próprio tempo ela basta por si mesma. Mencionar causa e
efeito de modo físico, é correto dizer que ambos acontecem no espaço. Os fatos
materiais desenvolvem-se numa duração que não pode ser confundida com a
duração pura, então esses fatos não possuem uma mesma noção de causalidade
que nos fatos psicológicos12.
A causalidade entendida sob determinação necessária, é uma concepção
viciada da duração13. Se a problemática é diante a causa, então, efeito passa a ser
requisitado como resultado dela. Nas abordagens físicas, uma causa produz sempre
o mesmo efeito (observado suas condições). Em sentido psicológico, uma causa
produz seu efeito uma única vez. A memória não funciona como um sistema rítmico
que adiciona a si mesmo e o ultrapassa como os números justapostos ou uma linha
temporal. Nos dados psicológicos ou em seus fatos, determinação e causalidade se
tornam estranhas. Na duração profunda, a causalidade não pode ser prevista uma
vez que esta em formação, a relação entre ideia e ação é mediada pelo esforço. No
ato de realização a consciência somente busca o provável causal dela quando esta
já tiver sido realizada. Encontrar uma lógica entre causa e efeito é uma relação do
fenômeno que se apresenta como realizado em busca de seu princípio. Para os
dados psicológicos, mesmo na experiência, a previsão é inadequada porque o eu
dura. Em toda duração há mudança. O movimento (no tempo) é uma constante que
não concebe o extensivo como meio orientador. Então, enquanto o eu dura, as
causas e efeitos são singulares devido a mudanças em decorrência do próprio
tempo. De acordo com o exposto até o momento, no tempo os fatos de consciência
manifestam-se de maneira heterogênea, as sensações resgatam imagens que se
sucedem num intenso preenchimento a ponto da grandeza intensiva envolver todo o
ser sem se perder a imagem primordial. Mas, em decorrência da identidade, há uma
tendência a arrastar a sucessão heterogênea à sucessão simultânea.
E é por isso que a noção de causalidade, mesmo que se vá
aproximando indefinidamente da de identidade, nunca nos parecerá
coincidir com ela, a não ser que não nos apercebamos claramente da
12
13
Ibidem, 145.
Ibidem, 139.
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ideia de um mecanismo matemático, ou que uma metafísica subtil
venha levantar, sobre este ponto, escrúpulos muito legítimos.
Também não é menos evidente que a nossa crença na determinação
necessária dos fenómenos uns pelos outros se consolida à medida
que consideramos a duração como uma forma mais subjectiva da
nossa consciência. Por outras palavras, quanto mais tendermos a
elevar a relação causal à relação de determinação necessária, mais
afirmamos assim que as coisas não duram como nós14.
A identidade pressiona o tempo homogêneo a uma causalidade do tempo
decorrido. Nessa medida o eu não se permite viver e não há uma compreensão do
élan vital. Através das aspirações materiais, no dado simbólico, o indivíduo não
consegue reconhecer-se enquanto livre, ele esta preso a determinações necessárias
justificadas por compreensões performativas. Os discursos previamente elaborados
possuem justamente a finalidade de evitar que o indivíduo seja livre, a liberdade esta
confundida com escolha. Sob o esforço fisiológico há confusão não percebida devido
aos dados imediatos da consciência formulados a partir do eu superficial. O não
olhar para o tempo em si não produz realização individual porque não há
autoconhecimento. Uma possibilidade de solução pode ser encontrada em torno do
método que Bergson o define como intuição.
Como já disse Heidegger, somente o homem é um ser mundano, por esta
qualidade é que ele e somente ele pode reconhecer-se, ele existe. Por esta
conclusão é lógico constatar que o homem possui sua realização no mundo. Mesmo
que o ser-em-si não estabeleça diálogo com o homem, é a partir dele que este se
movimenta no conjunto de suas interrogações existenciais e que constrói a ideia de
sentido. Mesmo sob o ponto de vista idealista, ainda que haja uma realidade suprasensível ou metafísica como determinação, este a busca tendo como mediação as
próprias coisas. Mas, o que não pode acontecer é estabelecer como intrínsecas
estas e formação. O eu que já nasce num mundo falante e repleto de história se
forma porque possui carência de orientação e esta é encontrada na experiência que
é uma constante entre intensiva e extensiva. O mundo externo não pode ser
introduzido objetivamente no sujeito uma vez que, para isso, é necessário que haja
interpretação dos dados. Pela formação há articulação de conteúdos acadêmicos e
prática. Isso significa uma articulação entre saber e agir a fim de uma carência que
evite procedimentos unilaterais.
„Formação‟ significa o conjunto das competências de interpretação
do mundo e de si próprio, que articula o máximo de orientação do
agir com o máximo de autoconhecimento, possibilitando assim o
máximo de auto-realização ou reforço identitário. Trata-se de
competências simultaneamente relacionadas ao saber, à práxis e à
subjetividade15.
A formação esta associada a auto-realização, sintetiza o
autoconhecimento que busca encontrar-se por orientação. Rüsen faz uso do termo
máximo repetidas vezes para dar o senso do evitar o radicalismo do subjetivismo e
14
Ibidem, 144.
RÜSEN, J. História Viva. Teoria da História III: formas e funções do conhecimento histórico.
Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2007, p.95.
15
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do objetivismo. Para o primeiro entra num psicologismo exacerbado e para o
segundo numa reificação ou ausência de possíveis interpretaçãoes. O ato do formarse é um contato direto centre interior e exterior. Aprender de conteúdos que sejam
capazes de orientar é uma viva prova da busca pela orientação mundana. O máximo
de orientação com o máximo de autoconhecimento pode ser compreendido no
conceito bergsoniano de simultaneidade e, assim, parece que as coisas duram como
o eu. Ao buscar compreender os saberes é como se estes apresentam movimento
tanto quanto na duração pura. São duas realidades distintas, a do possível realizável
e a do realizado. O estudo do tempo no dado homogêneo é uma apreensão de
processos que demonstram progresso (uma noção de linearidade capaz de ser
resgatada e trazida para estudo e produzir sentido por uma sucessão). A ação ou o
agir é possível mediante uma busca de sentido e é através disso que a experiência
pode encontrar um ponto de equilíbrio entre o subjetivo e o objetivo. Neste caminho,
a história é reconhecida quando passa para o plano da memória. Assim, a história
antecede a memória no indivíduo porque a memória se faz mediante ela. A história é
mestra da vida quando se transporta para dados subjetivos particulares com
necessidades universais. O saber histórico deve estar a serviço da vida, mas este
não dissolve a práxis em técnica, utilitarismo, objetivismo, subjetivismo porque caso
for, não é capaz de orientar. Este é possível quando se realiza num horizonte de
interpretações16.
Interpretar é uma atividade de esforço, ou seja, uma vontade de
realização ou de possibilidade. Isto significa que interpretação não é uma questão
utilitária, mas uma postura de antropologia histórica. As funções, as carências e os
interesses condicionam à interpretação. Assim, a realidade se apresenta não
necessariamente como um dado objetivo, mas através de eventos linguísticos. A
enunciação (Aus-sage) possibilita a presença em decorrência do discurso. O contato
com o mundo da percepção não se dá por uma ausência de interesse, seja ele
manifesto por uma objetividade ou subjetividade. O que esta no meio é a tentativa
de comunicação. As simultaneidades se apresentam como mecanismo de busca de
orientação. Estas conectam os estados de tensão entre o eu e o tu. O sujeito não
pode voltar-se para si mesmo sem ficar exposto diante o tu. O tu se apresenta como
uma elaboração disfarçada de realidade objetiva como se fosse fenômeno natural.
Sob uma postura hermenêutica é possível entender um simulacro dialógico entre
ambos devido o falseamento da presença. Interpretar é uma função hermenêutica 17.
A desvirtualização é própria da matéria exteriorizada, ou seja, aquilo que estava sob
o arcabouço das lembranças se faz em sentido a partir do momento que entram
para o clive da interpretação. Os eventos se apresentam para a percepção a partir
de uma tensão porque há imediatamente o contato entre duas naturezas distintas. A
simultaneidade se faz devido a tensão, intenso e extenso entram em contato se
houver a vontade de reconhecimento (autoconhecimento e auto-realização). Quer
dizer, tempo e espaço não podem ser compreendidos apartados um do outro. O
tempo é compreendido por meio do espaço, ele não é apreendido se não houver
uma interpretação. Isso significa que este se transforma em processo, é necessário
conhecê-lo e esta necessidade é possível somente quando este sai da duração
pura, mesmo não sendo declarado, quando se evidencia os pontos do espaço no
16
RÜSEN, J. História Viva. Teoria da História III: formas e funções do conhecimento histórico.
Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2007, P.99.
17
RICOEUR, P. Teoria da Interpretação. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2000, p.37.
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tempo. O tempo deixa de ser um realizável possível para realização que visa
reconhecimento por atribuição de sentido. Poderia ser citado um exemplo, é como
deixar de ouvir a voz da consciência e passar a perceber a voz da consciência em
ato locucionário (em palavra). O som emitido pela vontade verbal é ecoado
simultaneamente ao próprio esforço mental que sai e retorna imediatamente a partir
da atenção dispensada ao evento. Quando se produz o esforço mental ele produz
uma distensão porque há atenção, é passível de comparação. Mas ao evocar, há
um outro evento que se transporta diretamente para o mundo material (na escrita ele
deixa diretamente de ser correspondente do que foi pensado). A palavra em signo é
interpretada, é produzida uma estática para haver condição de análise e
comparação. Na escrita o evento deixa de ocupar a mesma natureza que o esforço
mental. Enquanto o cérebro se ocupa com um conteúdo em formação latente, ele
não se apercebe do movimento, unicamente se esforça (esta no tempo), mas a partir
da transferência para a plenitude da linguagem (intenção material e externa) o
esforço se consolida em realizado (uma ação mental comprovável), passou a ocupar
espaço. Enquanto tempo em si, o esforço não se ocupa propriamente das palavras,
mas com os sinais. Eles independem propriamente das palavras, sua manifestação
é em imagens. Os pontos do espaço no tempo estão presentes evidentemente
quando é possível prestar atenção para a representação dos sinais. No diálogo esta
para as palavras evocadas sob o cuidado de escolhê-las de modo satisfatório a fim
de que o referente se estabeleça aparentemente como imediato. Os pontos do
espaço no tempo passam para a posição de espaço efetivo na exposição escrita. O
ato de interpretar (postura objetiva e subjetiva) é controlado numa relação estreita
entre autonomia semântica e inscrição. O sujeito histórico interpreta porque pretende
agir e este realiza-se num horizonte de interpretações18.
A experiência (Expérience/Erfahrung) é o ponto de intersecção entre
Bergson e Rüsen. Há um modo peculiar, os fatos psicológicos são determinados
necessariamente por movimentos moleculares a partir dela19. É correspondente a os
dados objetivos dos fatos passa para a subjetividade do sujeito a partir da
necessidade20. A experiência é competente quando aprende numa atitude
interpretativa e ativa, organiza formação histórica especialmente desenvolvida 21.
Assim, o aprendizado deixa a história sob a condição de dinâmica, o que retira uma
estática dogmática. É na formação a capacidade de se contrapor a alteridade do
passado22. “Algo se impõe, de fora, à consciência, mas é esta que, ao registrá-lo, o
processa com recursos interpretativos próprios, fazendo-o perceptível e
cognoscível”23. A experiência mantém uma relação presente entre memória e saber
histórico elaborado. O sujeito (indivíduo) se forma mediante sua vida prática
motivada em meio as carências. No exercício da memória o saber histórico é
subjetivado para a práxis. Mas esta não resume-se à formação compensatória e sim
18
RÜSEN, J. História Viva. Teoria da História III: formas e funções do conhecimento histórico.
Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2007, p.99.
19
BERGSON, H. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência. Lisboa, Portugal: Edições 70
Ltda, 1988, p.105.
20
RÜSEN, J. História Viva. Teoria da História III: formas e funções do conhecimento histórico.
Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 2007, p.106.
21
Ibidem, 104.
22
Ibidem, 108.
23
Ibidem, 112.
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à complementar24. O termo práxis é comumente traduzido por prática, que pode ser
confundida com técnica ou fazer. A partir do ideal grego, a prática é reconhecida
como válida no momento em que observa uma validade teórica para o sentido da
vida. A práxis é resultante da verificação de saberes por meio de posição subjetiva
que se ordena mediante categorias previamente estabelecidas e compreendidas
pelo movimento na memória (uma maturação na duração). O sujeito compreende
porque estabelece um exercício consciente que se processa mediante a consciência
e esta se organiza em meio a conteúdos que se esboçam como memória (afetiva,
representativa ou intuitiva) podendo ser manifestos numa multiplicidade ou
simultaneidade. São virtuais porque não estão visivelmente externos, se
estabelecem no eu superficial, sua finalidade é orientação existencial. Caso ela seja
de cunho imediato a partir de questões utilitárias, mais longe estará do eu profundo.
Mas, se o utilitarismo for ausente, então, a busca por orientação independe da
determinação necessária (física). A experiência necessita de conteúdo e ele é
orientador quando ultrapassa o limite da representação. A experiência se justifica
quando ela consegue mover-se à consciência histórica. “A consciência histórica é
constituição de sentido sobre a experiência do tempo, no modo de uma memória
que vai além dos limites de sua própria vida prática”25. Pela subjetividade o sujeito
histórico equivoca-se ao buscar orientação exclusivamente a fim de satisfazer sua
individualidade, ou seja, buscar justificativas para suas intenções afetivas. Ignorar o
saber histórico, em sua finalidade objetiva, sob pretexto de uma necessidade
particular que não leva em consideração a experiência na consciência histórica.
Ambas unilateralidades podem ser evitadas se o aprendizado
histórico for considerado como um processo no qual os aprendizes
adquirem a qualidade de estabelecer um equilíbrio argumentativo
entre a relação à experiência e relação ao sujeito. Por meio da
argumentação, é difícil que a experiência histórica se esvaia em
saberes fracos em interpretação e orientação. A argumentação
assegura, ademais, que o modelo de interpretação e o quadro de
orientação permaneçam abertos à experiência e flexíveis. As
operações da consciência histórica devem ser consideradas,
organizadas e influenciadas, como aprendizado histórico,
primeiramente sob o ponto de vista da aquisição da competência
argumentativa. Essa competência deve incluir as três dimensões,
experiência ou saber, interpretação e orientação. Trata-se de
introduzir e de manter, em equilíbrio, as duas grandezas
relacionadas: a história como dado objetivo nas circunstâncias da
vida atual e a história como construto subjetivo da orientação prática
movida pelos interesses. Esse equilíbrio está “formado” quando, em
princípio, corresponda ao nível argumentativo da história como
ciência26.
Mas a formação não se limita à memória porque a consciência histórica
funda-se também na utopia, “um modo do manejo interpretativo da interpretação de
circunstâncias dadas da vida”. Tal afirmação é possível somente se houver uma
24
Ibidem, 98.
Ibidem, 104.
26
Ibidem, 119.
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neutralização da experiência. Isso significa um orientar a partir de dados sem
referência ou de dados empíricos. Ou seja, uma ausência de mediação entre
experiência e orientação. Esta segunda sem a primeira elucida a clareza de algo
surpreendentemente novo, inovador, impar. A primeira sem a segunda empobrece o
mecanismo da memória, sua validade é enfraquecida por uma concepção de
receptáculo. Memória esta para a experiência histórica tanto quanto a extensão para
o espaço. A consciência humana aplicada ao tempo não pode ser esgotada pela
memória. O futuro é compreendido a partir de saltos utópicos os quais superam o
conteúdo factual do passado27. A manifestação utópica se organiza num modo
interpretativo da interpretação que se apresenta sob dois lados: a) esta enuncia
carências e temores os quais os destinatários se reconhecem e, b) esta produz uma
expectação de satisfação de tais carências a partir de possíveis que não estão
propriamente localizados nos dados da realidade ou conteúdos empíricos 28. Em
ambos os lados, a utopia promove uma expectativa de superávit podendo ser
exagerado em decorrência aos sonhos almejados que podem se processar sob o
signo da liberdade. Mas, esta fica submetida a suspeição do pensamento histórico a
partir da posição de necessidade imposta pela própria força domesticadora da
memória29. É nela que a recordação se processa do que já foi, ou seja, um modo
exemplar do próprio tempo.
Como tentativa de encerramento, é possível a memória em Bergson sob
uma determinação que não pode ser outra que ela em si. Para Rüsen, o conceito de
memória é uma problemática histórica. O primeiro compreende-a em meio a
prerrogativas filosóficas carregadas de princípios metafísicos e o segundo por uma
antropologia histórica. Então, uma constatação parece ser evidente, organizam
interrogaçãoes acerca da memória em meio a naturezas distintas, produz uma
incompatibilidade de orientação conceitual. Esta seria sem questionamento se não
fosse a um princípio de hermenêutica elementar. No caráter interpretativo o termo
utópico, liberdade, tempo e kairós são correlacionáveis. É a partir deles que um
ponto de cruzamento se abre para interlocução. Ao mencionar que a utopia é uma
busca de algo novo, aparentemente Rüsen esta se referindo ao futuro como
expectação genérica, mas ao articular imediatamente a memória é possível
compreender sob o ponto de vista do sentido. Então, devido ao pensamento
histórico relacionar-se diretamente por uma questão de experiência histórica, a
memória histórica aparece como controladora porque há uma intenção consciente
de esboçar saber a partir dos dados da realidade, é uma posição de futuro do
passado. Entre passado e futuro, o futuro do passado é a medida de observação da
inovação, ou seja, não há uma sequência objetiva da temporalidade como uma linha
horizontal na qual há coexistência lógica. A partir da reconstrução do sentido é
possível observar o tempo axial no qual informa a partir do conhecimento histórico
que o futuro do passado é um possível realizável do próprio passado. Por essa
verificação compreende-se a utopia que existe no próprio pensamento histórico que
se organiza mediante intenções e expectativas30. Assim, diante as considerações de
Rüsen, o conhecimento histórico necessita estabelecer uma dinâmica entre objetivo
e subjetivo, ou seja, seu saber precisa ensinar. Para que haja aprendizado o sujeito
27
Ibidem, 136.
Ibidem, 138.
29
Ibidem, 139.
30
Ibidem, 141.
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histórico deve ser estimulado por uma formação complementar que o direciona para
uma orientação existencial a fim de satisfazer seus interesses e expectativas. Mas
que relação há entre a utopia de Rüsen com a liberdade de Bergson a não ser ao
fato da não adição na sucessão. Isto significa que não esta presente uma
determinação necessária em absoluto. O sujeito que aprende é em meio ao mundo
histórico, suas carências são satisfeitas nele e através dele, porem este não dita
objetivamente o caminho a ser seguido devido a presença do próprio espírito, força
motriz do sujeito que o informa e o possibilita reconhecer-se e se auto-realizar como
ser mundano. O ato intuitivo em Bergson não é possibilitado em meio a uma
aleatoriedade, mas no próprio movimento. É necessária e vital uma sucessão de
realização a partir do tempo e este deve ser capaz de criar. A experiência é o que
mantém esse elo de realização entre o eu e o tu. Bergson não economizou a
mencionar que o espaço é a matéria onde o espírito constrói em multiplicidades os
objetos materiais e os fatos de consciência como intermediários simbólicos31.
Ainda, na perspectiva elementar, tempo em Bergson é mencionado em
Rüsen sob o signo da intratemporalização, ou seja, a presença do tempo interno ao
próprio tempo. Esta é uma posição sublime uma vez que, o tempo interno não é
percebido no tempo externo ou num tempo homogêneo. O tempo homogêneo é
intrínseco aos fatos de consciência que são vistos como a própria realidade em
sentido, uma confusão da própria duração (ambiguidade entre o eu e o tu). Para
conseguir observar o movimento no tempo homogêneo é preciso observar os
fenômenos ocorridos no espaço como fazendo parte do eu, uma vez que este
consegue comunicar e se reconhecer numa mediação dele. Mas, enquanto o ser
tenta se realizar enquanto consciente de suas necessidades, intenções, carências,
interesses e expectativas o seu espírito lhe informa imediatamente no mundo
histórico mediante as simultaneidades e multiplicidades num estado de tensão
virtual. Numa postura individual, o tempo age na manifestação da memória em meio
a uma contração e latência. Mas, este é comunicativo a partir do momento em que
estabelece os pontos do espaço, os fatos de consciência movimentam-se em meio a
virtualização das coisas ou estas se apresentam através de imagens mentais
organizadas em percepção ou em sucessão. Tal experiência no mundo histórico é
capaz de orientar o sujeito formando-o. Experiências sublimes conseguem
estabelecer um clima de contemplação que se torna exemplar que escapam ao
próprio tempo histórico ou homogêneo. Memória e formação, uma relação intrínseca
que determina o futuro do passado por uma dualidade entre tempo e espaço tendo a
finalidade única de orientar através da experiência mantida entre dados objetivos e
subjetivos.
31
BERGSON, H. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Consciência. Lisboa, Portugal: Edições 70
Ltda, 1988, p.63,65.
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