Tempos Gerais - Revista de Ciências Sociais e História - UFSJ
Número #5 - 2014 - ISSN: 15168727
ESTRADA REAL: UM “LUGAR DE MEMÓRIA” DOS POVOS INDÍGENAS
Maria Leônia Chaves de Resende*
Cristiano Lima Sales*
Leonardo Cristian Rocha*
Patricia Palma Santos*
RESUMO
Considerando que a “Estrada Real” participou como palco de sucessivas ocupações humanas
desde, no mínimo, 8000 AP, e embasados nos decretos e leis das políticas de preservação do
patrimônio cultural no Brasil, o presente artigo tem como objetivo evidenciar o papel ativo e
fundamental das populações indígenas no contexto do processo de construção dos caminhos
reais, bem como instrumentalizá-las no sentido de acionarem os mecanismos jurídicos atuais,
para legitimar e assegurar que a “Estrada Real” seja reconhecida como um patrimônio material
e imaterial também de suas comunidades. Aborda ainda o “uso” turístico contemporâneo da
“Estrada Real”, bem como o desenvolvimento de políticas públicas de Educação Patrimonial,
essenciais para a preservação do patrimônio arqueológico.
Palavras-chave: “Estrada Real”. Arte rupestre. “Lugar de memória”. Povos indígenas.
Arqueoturismo. Educação patrimonial.
INTRODUÇÃO
O Estado de Minas Gerais apresenta um vasto acervo de vestígios arqueológicos que se
caracterizam como “todos os indícios da presença ou atividade humana em determinado local”
(PROUS, 1992, p. 25). Tais vestígios são contemplados pelo patrimônio cultural brasileiro, que,
segundo a Constituição Federal de 1998, no seu art. 216, é constituído pelos “bens de natureza
material e imaterial, onde (sic) inclui o patrimônio arqueológico, tomados individualmente ou
em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos
formadores da sociedade brasileira”. Dentre esses vestígios, destaca-se a vasta concentração e
expressividade dos painéis com representações rupestres1 existentes no entorno da “Estrada Real”.
* Doutorado em História Social da Cultura pela UNICAMP. Professora de História no DECIS/UFSJ. Pesquisadora
no CHAM-UNL.
** Mestre em História pela UFSJ. Professor de Artes Aplicadas no Departamento de Arquitetura e Urbanismo DAUAP/UFSJ.
*** Doutorado em Geografia e Análise Ambiental pelo IGC/UFMG. Professor do Departamento de Geociências da UFSJ. **** Graduação em História pela UFSJ. Mestranda em História pela UFSJ.
1 Como define Prous: “por ‘arte rupestre’ entendem-se todas as inscrições (pinturas ou gravuras) deixadas pelo
homem em suportes fixos de pedra (paredes de abrigos, grutas, matacões, etc.). A palavra rupestre, com efeito,
vem do latim rupes – is (rochedo); trata-se, portanto, de obras imobiliares, no sentido de que não podem ser
transportadas (à diferença das obras mobiliares, como estatuetas, ornamentação de instrumentos, pinturas sobre
peles, etc.)” (PROUS, 1992, p. 510).
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No presente artigo, pretende-se evidenciar o papel ativo e fundamental das populações
indígenas no contexto do processo de construção dos caminhos reais, bem como instrumentalizálas no sentido de acionarem o poder público com vistas a implementar ações compensatórias
em benefício de suas comunidades pelos danos causados historicamente a esses agentes
sociais silenciados e ignorados nos processos estatais de construção social, tendo em vista
que a “Estrada Real” veio sendo construída desde, no mínimo, 8000 AP. Buscando essa
ancestralidade indígena na paisagem da “Estrada Real”, focamos especialmente os conjuntos
de arte rupestre – manifestações culturais das mais antigas entre as encontradas na rota2. Eis
que, após o esquecimento pelo poder público no século XX, a história da “Estrada Real” vem
sendo recuperada e ressignificada pelo marketing político e pelo turismo do século XXI. E o
patrimônio rupestre está lá, incluso nos itinerários turísticos atuais.
Inicialmente, discute-se, brevemente, a trajetória das políticas públicas de preservação
do patrimônio cultural no Brasil. Em um segundo momento, busca-se articular a “Estrada Real”
à problemática dos “lugares de memória”3, os quais são essenciais para os sujeitos históricos,
na medida em que, como mediadores, possibilitam o (re)encontro destes mesmos com as suas
raízes, bem como a (re)afirmação de suas identidades.
Posteriormente, tecem-se algumas considerações acerca do “uso” turístico
contemporâneo da “Estrada Real”, bem como do desenvolvimento de políticas públicas de
Educação Patrimonial, fundamentais para a preservação desse patrimônio de valor inestimável.
­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­
A trajetória das políticas públicas de preservação do patrimônio cultural no Brasil
A origem da ideia de patrimônio histórico e artístico nacional está intimamente ligada
à noção de Nação e constituição do Estado Nacional. Ao longo do século XIX, inúmeras
nações, não apenas na Europa, mas também na América, elegeram símbolos nacionais que
representariam a identidade nacional, haja vista que nação e patrimônio são noções historicamente
forjadas. Especificamente, no caso brasileiro, “durante o Império, discutia-se quem seriam os
brasileiros e, ainda mais, sobre como considerar negros e indígenas em relação a esse projeto
de brasilidade”, uma vez que “os brasileiros eram súditos do rei, os direitos políticos limitados
2
O projeto “Cartografia da Arte Rupestre na Estrada Real: itinerários culturais no Campo das Vertentes”,
bem como o projeto de iniciação científica, intitulado “A pré-história na Estrada Real: itinerário turísticocultural da Arte Rupestre” e a dissertação de mestrado do Prof. Cristiano Lima Sales, intitulada “A Estrada
Real nos cenários arqueológico, colonial e contemporâneo: construções e reconstruções histórico-culturais
de um caminho”, financiados pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG),
levantaram os sítios arqueológicos trabalhados no presente artigo que, além da localização, georreferenciamento,
cadastramento e análise estilística dos sítios, diagnosticaram o estado atual desse patrimônio, atentando para as
suas condições de uso; instalações e serviços neles existentes (disponibilidade de sanitários, placas indicativas e
informativas, monitoria, áreas específicas para alimentação e descanso, material turístico impresso, entre outros).
O presente artigo procurará dar continuidade aos estudos já produzidos por RESENDE, TÔRRES & MATOS,
2006; PEREIRA, 2007; VITRAL, 2008 e RESENDE, SALES, ROCHA e FONSECA, 2010.
3
Conceito apropriado da obra de Pierre Nora (1993) “Entre memória e história: A problemática dos
lugares”.
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aos poucos livres, alfabetizados e proprietários” (CARVALHO; FUNARI, 2010, p. 10). Nessa
época, de certa maneira, as diversidades identitárias foram relegadas no âmbito do projeto de
construção da identidade nacional.
A política estatal de preservação do patrimônio francês foi utilizada como modelo por
inúmeros países da Europa, África e América Latina, incluindo-se aí o Brasil, que desenvolveu
uma política de preservação norteada pelo ideário nacionalista da década de 1930. É nesse
sentido que Mário de Andrade e os demais intelectuais modernistas, a partir da década de
1920, começam a (re)descobrir o Brasil, em busca de suas raízes e de uma memória nacional.
Na busca pelo “autêntico”, pela criação genuinamente nacional, vários artistas ligados ao
movimento modernista elegeram a arquitetura do período colonial, mais especificamente o
“barroco mineiro” do século XVIII, como referência maior da brasilidade4. Assim, a construção
de uma história nacional começava no período colonial e a cidade de Ouro Preto torna-se um
ícone, em 1933, sendo elevada à categoria de monumento nacional5. De acordo com Lúcia
Lippi Oliveira (2008, p. 116):
Essas viagens ao passado, ao encontro de uma herança até então abandonada e
decadente, tiveram o efeito de produzir uma nova consciência: a da necessidade de
salvar os vestígios do passado. Foi se constituindo um discurso que passou a dizer: é
preciso proteger os monumentos do abandono, impedir a dilapidação daquele tesouro.
Essa demanda surgiu nos anos 1920 e tomou forma na década de 1930, quando se
reconheceu a necessidade da ação do Estado6.
O fomentador da ideia ampla de patrimônio é Mário de Andrade, primeiro diretor do
Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo (1934-1937), por meio da elaboração
do anteprojeto de um serviço nacional, encomendado a ele por Gustavo Capanema, que foi
utilizado nas discussões iniciais sobre a estrutura e os objetivos do órgão – o SPHAN – Serviço
do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional.
4 “Rodrigo Melo Franco de Andrade, como mineiro, conhecia a antiga capital da província; Alceu Amoroso
Lima visitou Ouro Preto em 1916; Mário de Andrade esteve pela primeira vez em Mariana em 1919; Lúcio
Costa conheceu Diamantina em 1920. As viagens a Minas Gerais começaram a ganhar status de experiência de
conversão à brasilidade, de redescoberta do Brasil. O mesmo se aplica ao encontro dos modernistas paulistas com
os mineiros em 1924. Essa viagem a Minas constitui um relevante capítulo da história do movimento modernista
no Brasil” (OLIVEIRA, 2008, p. 115).
5 “O título “monumento nacional” não se traduzia porém em instrumentos efetivos de proteção do acervo
histórico e artístico da cidade. Só em 1938, depois da criação do SPHAN, é que foram realizados os primeiros
tombamentos de cidades desencadeando uma política mais efetiva de proteção e conservação desses acervos”
(PESSOA, 2011, p. 52).
6 “Os modernistas, vale lembrar, não eram os únicos a pedir proteção para a arte colonial. Os neocoloniais
– em São Paulo, Ricardo Severo, ‘arquiteto” português, cunhado de Santos Dumont e, no Rio de Janeiro, José
Mariano Filho, figura de importante família pernambucana, foram as principais e primeiras lideranças a apresentar
essa demanda. Gustavo Barroso, diretor do Museu Histórico Nacional, onde se instalara o primeiro órgão federal
de proteção ao patrimônio – a Inspetoria dos Monumentos Nacionais, criada em 1934 –, era também ligado ao
movimento neocolonial” (OLIVEIRA, 2008, p. 116). Ademais, “a institucionalização das ações de proteção do
patrimônio histórico e artístico nacional (...) deve ser compreendida não isoladamente, como obra de ilustres
intelectuais, mas em relação a outras instituições igualmente criadas para exercer o controle centralizado sobre
o espaço e as pessoas – um território e seus habitantes integrantes de um Estado que se pretendia nacional, sob a
ideologia do Estado tutor e protetor” (CHUVA, 2011, p. 42).
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No texto do anteprojeto, elaborado em 1936, o escritor defende a análise da diversidade
artística nacional. Atenta, ainda, na definição de obra de arte patrimonial, tanto para o caráter
material quanto imaterial, tangível ou intangível dos bens patrimoniais. Todavia, somente partes
do texto são utilizadas na criação do SPHAN, por meio da Lei n° 378, de janeiro de 1937, e do
Decreto-Lei n° 25, de 30 de novembro do mesmo ano, instituição que deu início a uma concreta
ação federal de proteção no Brasil (NOGUEIRA, 2008).
Até a década de 1970, a noção de patrimônio remetia à ideia de monumentalidade e
excepcionalidade. De acordo com o art. 1°, do Capítulo I (Do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional), do Decreto-Lei n° 25 de 1937, ainda vigente, que ficou mais conhecido como a
Lei do Tombamento, assinado pelo então presidente Getúlio Vargas, o conceito de Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional abarca “o conjunto de bens móveis e imóveis existentes no país
e cuja conservação seja de interesse público, quer por sua vinculação a fatos memoráveis da
História do Brasil, quer por seu excepcional valor arqueológico ou etnográfico, bibliográfico
ou artístico”.
Dessa forma, ao lançar mão do instrumento jurídico do tombamento, a política
preservacionista do SPHAN forjou uma memória nacional única para o Brasil, relegando a
riqueza de nossa diversidade cultural, conforme corroborado por Nogueira (2008, p. 241):
A redução do Brasil a esse repertório de bens de excepcional valor, traduzida pela
exclusividade do tombamento, revela o caráter político da seleção de nosso legado
cultural. Ao privilegiar as expressões culturais de uma determinada classe ou grupo
social como a de tradição europeia – herança luso-colonial geralmente identificada
com o poder constituído –, a noção de patrimônio e a política oficial de preservação
revelaram-se elitistas e conservadoras, principalmente num país caracterizado pela
contradição e pluralidade étnico-cultural como o nosso.
Mas, se por muitos anos a identidade nacional e, por extensão, a preservação estabeleceu
uma profunda relação com a “memória histórica” e a “história oficial”, nas décadas finais do
século XX, os embates entre os sujeitos que buscavam prestígio e aceitação e as forças sociais
hegemônicas se evidenciam no âmbito da proteção e do reconhecimento de bens culturais de
naturezas diversas. Embates que suscitaram, paulatinamente, uma significativa ampliação do
conceito de patrimônio, outrora restrito aos “bens de cal e pedra” (PELEGRINI, 2007).
No correr dos anos 60, uma nova vaga revolucionária ganha o mundo, aprofundando a
crítica da sociedade branca, masculina, cristã e ocidental. A emergência da política das
minorias trouxe a fragmentação dos discursos e impôs o reconhecimento de múltiplos
pontos de vista e múltiplos sistemas epistemológicos. O movimento feminista, as
revoluções estudantis, a contracultura, a luta pelos direitos civis e os movimentos
revolucionários no terceiro mundo apresentaram novos sujeitos sociais, que fizeram
do estigma da exclusão o emblema para sua afirmação identitária (ASSIS, 2011, p.
65).
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Vencidas pela supremacia dos bens de valor “excepcional”, as ideias contidas no
anteprojeto de Mário de Andrade serviram de fonte para as alterações na política de patrimônio
introduzidas, no decorrer da década de 1970, por Aloísio Magalhães, quando são adicionadas
aos trabalhos do CNRC - Centro Nacional de Referência Cultural (1975)7e da FNPM - Fundação
Nacional Pró-Memória (1979)8 (NOGUEIRA, 2008).
Ao contrário de uma noção de patrimônio atrelada aos bens de valor “excepcional”,
verifica-se o reconhecimento da diversidade, do patrimônio cultural de grupos que haviam sido
até então ignorados e silenciados. Essa ampliação do conceito de patrimônio, segundo Pelegrini
(2007, p. 94-95), esteve vinculada ao “impacto destrutivo causado pela II Guerra Mundial
(1939-1945), aos problemas gerados pelo intenso crescimento urbano e pelo questionamento
das formas de poder e autoridade emergente nos anos sessenta”, que fomentaram as discussões
identitárias e étnico-raciais.
O reconhecimento dos bens simbólicos como patrimônio instigou, especialmente, as
“minorias” e os grupos étnicos, que por décadas estiveram às margens daquela identidade única,
a reivindicarem o reconhecimento dos seus referenciais culturais e identitários, respaldados
pela Carta Constitucional de 1988, principalmente, pelos artigos 215 e 216:
Artigo 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e
acesso às fontes da cultura nacional, apoiará e incentivará a valorização e difusão das
manifestações culturais.
§ 1. O Estado protegerá as manifestações das culturas populares, indígenas e afrobrasileiras e das de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional.
§ 2. A lei disporá sobre a fixação de datas comemorativas de alta significação para os
diferentes segmentos étnicos nacionais.
Artigo 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material
e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência
à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade
brasileira, nos quais se incluem:
I - as formas de expressão;
II - os modos de criar, fazer e viver;
III - as criações científicas, artísticas e tecnológicas;
IV - as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às
manifestações artístico-culturais;
V - os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico arqueológico,
paleontológico, ecológico e científico.
7 “O centro objetivava mapear, documentar e entender a diversidade cultural do Brasil. As referências da
dinâmica cultural brasileira seriam então incorporadas e articuladas em banco de dados – realidades virtuais – para
depois serem devolvidas às comunidades. De 1975 a 1979 foram desenvolvidos pelo CNRC projetos reunidos
em quatro programas: artesanato, levantamentos socioculturais, história da tecnologia e da ciência no Brasil e
levantamentos de documentação sobre o Brasil” (OLIVEIRA, 2008, p. 125).
8 “A pluralidade de iniciativas da Fundação Nacional Pró-Memória indica o alargamento do sentido de
patrimônio. Sob a coordenação da FNPM foram empreendidas ações inovadoras, entre as quais pode-se citar a
aprovação, pelo Conselho Consultivo do Sphan, em decisão inédita, do tombamento do mais antigo terreiro de
candomblé no país, o Casa Branca, em Salvador (BA)” (OLIVEIRA, 2008, p. 127).
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§ 1. O Poder Público, com a colaboração da comunidade, promoverá e protegerá
o patrimônio cultural brasileiro por meio de inventários, registros, vigilância,
tombamento e desapropriação, e de outras formas de acautelamento e preservação.
§ 2. Cabem à administração pública, na forma da lei, a gestão da documentação
governamental e as providências para franquear sua consulta a quantos dela necessitem.
§ 3. A lei estabelecerá incentivos para a produção e o conhecimento de bens e valores
culturais.
§ 4. Os danos e ameaças ao patrimônio cultural serão punidos, na forma da lei.
§ 5. Ficam tombados todos os documentos e os sítios detentores de reminiscências
históricas dos antigos quilombos.
Cabe destacar, ainda, a importância da edição do Decreto n° 3.551, de 2000, que
estabeleceu o inventário e o registro de bens culturais de natureza imaterial.
A eleição dos novos bens, ou melhor, de novas formas de se conceber a condição
de patrimônio cultural nacional, também permite que diferentes grupos sociais,
utilizando as leis do Estado e o apoio de especialistas, revejam as imagens e alegorias
do passado, do que querem guardar e definir como próprio e identitário. O decreto
abre a possibilidade para o surgimento de novos canais de expressão cultural e luta
política para grupos da sociedade civil antes silenciados, que são detentores de práticas
culturais imateriais locais e tidas como tradicionais (ABREU, 2007, p. 356).
As alterações advindas da promulgação da Carta Constitucional de 1988 são
consequências das modificações pelas quais vem passando o direito na pós-modernidade.
A ordem constitucional reconheceu o caráter plural da sociedade humana em virtude da
necessidade do diálogo como ferramenta de legitimação da instância jurídica, de modo que no
direito pós-moderno há o reconhecimento e a proteção das identidades, que se traduz em um
“pluralismo discursivo, no qual os atores tradicionais (…) passam a reconhecer os discursos
culturais diferentes, reconhecendo-lhes legitimidade e proteção jurídica” (ASSIS, 2011, p. 67).
Uma nova concepção de patrimônio, múltiplas memórias e, consequentemente, novas
identidades surgem. Um novo cenário se configura, resultado de uma ampliação do conceito de
cultura, entendida como processo, construção, de modo que o “patrimônio segue o movimento
das memórias e acompanha a construção das identidades” (CANDAU, 2011, p. 163). Nesse
sentido, memória e identidade apresentam-se como fenômenos atrelados, imbricados.
(...) não se discute mais se o patrimônio cultural constitui-se apenas dos bens de valor
excepcional ou também daqueles de valor documental cotidiano; (...) se dele faz parte
tão só a arte erudita ou de igual modo a popular; se contém apenas bens produzidos
pela mão do homem ou mesmo os naturais; se esses bens naturais envolvem somente
aqueles de excepcional valor paisagístico ou, inclusive, ecossistemas; se abrange
bens tangíveis ou intangíveis. Todos esses bens estão incluídos no patrimônio cultural
brasileiro, desde que portadores de referência à identidade, à ação e à memória dos
diferentes grupos formadores da nacionalidade ou sociedade brasileiras, nos exatos
termos constitucionais (MILARÉ 2007, p. 252, apud ASSIS, 2011, p. 74).
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Maurice Halbwachs (2006) considera que existem dois tipos de memória: a individual
e a coletiva. A memória individual diz respeito às lembranças pessoais sobre acontecimentos,
já a memória coletiva contém as memórias individuais, mas não se confunde com elas, ou seja,
pertence a um contexto maior que o que envolve a memória individual. Segundo o sociólogo
(2006, p. 69) “a memória coletiva tira sua força e sua duração do fato de ter por suporte um
conjunto de homens; não obstante, eles são indivíduos que se lembram, enquanto membros do
grupo. Cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva”.
De posse dos conceitos de memória e identidade, Rodrigues (2003, p.17) salienta que:
(...) os remanescentes materiais de cultura são testemunhos de experiências vividas,
coletiva ou individualmente, e permitem aos homens lembrar e ampliar o sentimento
de pertencer a um mesmo espaço, de partilhar uma mesma cultura e desenvolver a
percepção de um conjunto de elementos comuns, que fornecem o sentido de grupo
e compõem a identidade coletiva. (...) preservar o patrimônio cultural – objetos,
documentos escritos, imagens, traçados urbanos, áreas naturais, paisagens ou
edificações – é garantir que a sociedade tenha maiores oportunidades de perceber a
si própria9.
De acordo com Nora (1993, p. 9), “memória é a vida, sempre carregada por grupos
vivos e, nesse sentido, ela está em permanente evolução, aberta à dialética da lembrança e
do esquecimento, inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e
manipulações, susceptível de longas latências e de repentinas revitalizações”. Nesse sentido, “o
que a memória individual grava, recalca, exclui, relembra, é evidentemente o resultado de um
verdadeiro trabalho de organização” (POLLAK, 1992, p. 204). Nora (1993, p. 18) salienta que
quando a memória não está mais em todo lugar, ela se perderia se um indivíduo não decidisse
dela se encarregar. Para o historiador, quanto “menos a memória é vivida coletivamente, mais
ela tem necessidade de homens particulares que fazem de si mesmos homens memória”, os
quais, por meio de suas lembranças, instituem os chamados “lugares de memória” – nos três
sentidos da palavra (material, simbólico e funcional) – onde a memória é ancorada, condensada
e exprimida.
Ao se materializar, a memória democratizou-se. Ao passo que, nos tempos clássicos,
o seu registro era restrito às grandes famílias, à Igreja e ao Estado, hoje ela é produzida por
qualquer pessoa, uma vez que “produzir arquivo é o imperativo da época” (NORA, 1993, p.
16). Os “lugares de memória” procuram manter vivo um passado que se encontra ameaçado
pela aceleração da história.
Ao abordar a temática da identidade cultural no contexto a que se denomina pósmodernidade, Stuart Hall (2005, p. 8) parte do pressuposto de que “as identidades modernas
estão sendo descentradas, deslocadas ou fragmentadas”, ou seja, os referentes identitários dos
sujeitos abalam-se. Ao contrário das concepções tradicionais, que compreendem as identidades
9
Importante ressaltar que consideramos da mesma forma os bens de caráter imaterial. Sobre a relação
entre patrimônio material e imaterial, ver SOUZA e CRIPPA, 2011.
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como algo acabado, inato, essencial ou permanente, as identidades são construídas sempre
com relação ao outro e ao grupo, num processo permanente de ressignificação, de forma que é
definida historicamente.
Nas palavras do autor (2005, p. 38-39):
A identidade é realmente algo formado, ao longo do tempo, através de processos
inconscientes, e não algo inato, existente na consciência no momento do nascimento.
(...) Ela permanece sempre incompleta, está sempre “em processo”, sempre “sendo
formada”. (...) Assim, em vez de falar da identidade como uma coisa acabada,
deveríamos falar de identificação, e vê-la como um processo em andamento. A
identidade surge não tanto da plenitude da identidade que já está dentro de nós como
indivíduos, mas de uma falta de inteireza que é “preenchida” a partir de nosso exterior,
pelas formas através das quais nós imaginamos ser vistos por outros.
Nesse contexto de emergência de vozes plurais, do surgimento da identidade em suas
várias formas – de gênero, étnica, nacional e regional – as nações deixam de ser os referenciais
tradicionais de identidade, pois
(...) as identidades nacionais não são coisas com as quais nós nascemos, mas são
formadas e transformadas no interior da representação. (...) Segue-se que a nação
não é apenas uma entidade política, mas algo que produz sentidos – um sistema de
representação cultural. As pessoas não são apenas cidadãos /ãs legais de uma nação;
elas participam da ideia da nação tal como representada em sua cultura nacional
(HALL, 2003, p. 48-49).
É nesse sentido que sujeitos históricos, portadores de memórias plurais e identidades
múltiplas, em processo constante de construção e reconstrução, lançam mão de mecanismos, tal
como a seleção de determinados referenciais simbólicos (lugares e manifestações) de identidade
e pertencimento, para se identificar nas comunidades em que vivem, daí a preferência de Hall
pela utilização do conceito de identificação. “A identidade torna-se uma ‘celebração móvel’:
formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados
ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam” (HALL, 2005, p. 12-13).
A “Estrada Real” como um “lugar de memória” dos povos indígenas
Conforme salientado anteriormente, o texto da Carta Constitucional de 1988 reconhece
o caráter pluriétnico da nação brasileira e oferece ferramentas para que os grupos, que tiveram
suas vozes silenciadas por uma história que privilegiava o chamado patrimônio de “pedra e
cal”, reivindiquem suas identidades e acionem o poder público com o intuito de implementar
ações compensatórias em benefício de suas comunidades pelos danos historicamente causados
a esses atores sociais. No art. 231, do Capítulo VIII (Dos Índios), especialmente dedicados aos
indígenas, fica bastante claro o referido reconhecimento, bem como a enunciação sistemática
dos direitos destes:
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São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças
e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam,
competindo a União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
No art. 231, § 1°, no Capítulo VIII (Dos Índios), define-se por terras tradicionalmente
ocupadas pelos indígenas aquelas “por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para
suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários
a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes
e tradições”. Decorre dessa definição que se trata de todas as terras que, segundo seus usos,
costumes e tradições, auxiliam na preservação das singularidades dos povos indígenas, não
somente daquelas ocupadas fisicamente por eles.
Ademais, a Constituição Federal, do art. 232, do Capítulo VIII (Dos Índios), reconhece
os índios, suas comunidades e organizações como partes legítimas para ingressar em juízo em
defesa de seus direitos e interesse, conferindo ao Ministério Público o papel de intervir em
todos os atos do processo.
Para além dos monumentos de caráter excepcional, o alargamento da concepção de
patrimônio favoreceu o reconhecimento de outras formas de representação simbólica e espiritual
das comunidades, tais como espaços e práticas cotidianas, revestidos de memória, marcados
por simbolismos, por experiências vivenciadas historicamente pelos diferentes grupos sociais.
Nessa linha de raciocínio, retomamos aqui a noção de “lugares de memória” proposta
por Pierre Nora, uma vez que concebemos a “Estrada Real” como tal, “(...) com efeito nos
três sentidos da palavra, material, simbólico e funcional, simultaneamente, somente em graus
diversos. (...) Os três aspectos coexistem sempre” (NORA, 1993, p. 21-22). Estabelece-se como
material, na medida em que existe efetivamente, ocupada há milênios por populações indígenas
de culturas diversas e (re)apropriada ao longo das relações sociais. No âmbito funcional,
deixou de centralizar a história da movimentação econômica, cultural e social em torno da
mineração e assumiu contemporaneamente um caráter turístico. Por fim, é simbólica devido ao
seu caráter imaterial, uma vez que está impregnada de simbologias, significados, imaginários e
subjetividades dos múltiplos grupos sociais.
As “Estradas Reais” participaram da construção da identidade histórica do povo brasileiro,
como palco privilegiado da dinâmica territorial das mais diversas etnias indígenas, das guerras de
conquista empreendidas pelos colonos, dos processos de resistência indígena e de fusão étnica,
das trocas culturais, da economia cotidiana, dos movimentos de sublevação contra o domínio
metropolitano e de muitos outros movimentos históricos transcorridos ao longo dos séculos.
Desse modo, dentro do entendimento de “lugar de memória”, a “Estrada Real” pode
despertar nos sujeitos históricos sentimentos de identificação, pois carrega muitas simbologias
que podem parar o tempo, bloquear o esquecimento, fixar, imortalizar, materializar o imaterial, de
forma que é isso que os torna apaixonantes: “que os lugares de memória só vivem de sua aptidão
para a metamorfose, no incessante ressaltar de seus significados e no silvado imprevisível de suas
ramificações” (NORA, 1993, p. 22).
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FIGURA1-Mapa da arte rupestre na rota turística da Estrada Real
Fonte: IBGE, NASA. Elaboração: Bráulio M. Fonseca.
Uma “Estrada Real” turística
Os turistas geralmente se interessam por roteiros que exploram as descobertas e
manifestações culturais do passado, pois esse conhecimento se refere a todos nós, está
relacionado ao nosso próprio processo de humanização e aprendizagem.
No Brasil, onde não possuímos construções monumentais pré-coloniais, os sítios
arqueológicos de maior visibilidade são aqueles com pinturas rupestres, e roteiros como o da
“Estrada Real” têm incluído pontualmente esses sítios entre seus atrativos.
Para discutir essa utilização dos conjuntos de arte rupestre, somos levados a pensar uma
série de conceitos e questões. Roteiros que exploram o patrimônio arqueológico geralmente
são concebidos dentro da lógica do turismo cultural, definido como o segmento turístico que
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trata tanto das viagens de estudo (definição estreita) quanto daquelas viagens em que o turista
se dispõe a participar de uma imersão na cultura local da área visitada (definição ampla). O
turismo cultural efetiva-se quando da apropriação de algo que possa ser caracterizado como
bem cultural. Um conjunto de bens com suas características únicas e particulares, geralmente
associado a lugares específicos, forma o patrimônio cultural (FUNARI; PINSKY, 2003).
O patrimônio arqueológico integra esse cenário patrimonial dos lugares, podendo ser
conceituado como o conjunto de expressões materiais remanescentes das culturas indígenas
pré-coloniais, bem como dos outros diversos segmentos da sociedade nacional (inclusive das
situações de contato interétnico), potencialmente incorporáveis à memória local, regional e
nacional, compondo parte da herança cultural brasileira (ALMEIDA, 2003).
O crescimento da importância dada pelo poder público ao patrimônio fundamentase no reconhecimento de seu valor cultural e identitário para o país e também na sua
potencialidade como mercadoria de consumo cultural. O patrimônio cultural, ambiental e
paisagístico, invariavelmente, é mola propulsora de qualquer iniciativa no universo do turismo
cultural, incluindo-se, aqui, o patrimônio arqueológico, presente no universo patrimonial das
comunidades e entendido como bem de uso especial, comum ao povo brasileiro.
A atividade turística é produto da sociedade capitalista industrial e se desenvolveu por
motivações diversas, que incluem o consumo de bens culturais. O turismo cultural, tal qual o
concebemos atualmente, implica não somente na oferta de espetáculos ou eventos, mas também
na existência de um patrimônio cultural preservado nos locais a serem visitados. Conservar esse
patrimônio deve ser, portanto, do absoluto interesse do Estado, dos empreendedores do turismo
e das comunidades (RODRIGUES, 2003).
O turismo como opção de desenvolvimento social e econômico só pode acontecer sob
respaldo de um planejamento previsto nas políticas públicas geradas pela União, pelos estados
e pelos municípios. E, em se tratando do uso do patrimônio arqueológico para fins turísticos, há
de se considerar as expectativas da comunidade que detém o patrimônio no seu atual território,
a necessária intervenção da comunidade acadêmica na elaboração dos projetos turísticos e a
legislação vigente que orienta a interface entre arqueologia e turismo (MORAIS, 2003).
A sensibilização e o envolvimento das comunidades desde os primeiros passos na
formulação dos projetos e políticas públicas voltados para o turismo determinará seu sucesso
ou fracasso, pois à comunidade caberá a realidade cotidiana de convivência com o turista e
de salvaguarda do patrimônio arqueológico. E não há comprometimento quando não existe
identificação com o objeto em torno do qual giram essas ações. Não se vive uma história que
não é sua.
Estranhamente, é comum perceber que a maioria dos cidadãos em contato com o
patrimônio arqueológico, mesmo nas comunidades tradicionalmente ligadas a ele, não se
reconhece declaradamente nesse patrimônio. Ainda assim, mesmo inconscientemente, os
elementos que compõem a paisagem de um lugar são referenciais da história para seus habitantes
atuais. Nesse sentido, os sítios arqueológicos são locais que contêm evidências humanas
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que relembram configurações sociais, significações simbólicas e mesmo fatos referentes às
populações que outrora viveram naquela paisagem. A sua presença em um lugar, inegavelmente,
reverbera no tempo presente, constituindo símbolos de identificação identitária nacional e local.
Os sítios arqueológicos, assim como os objetos arqueológicos, fazem parte desses
referenciais por duas vias: primeiro, remetem-se ao passado e são, portanto, parte da
história, da memória daquela comunidade; segundo, porque, embora remontem ao
passado, eles estão presentes no presente. Eles fazem parte não da paisagem antiga,
mas da paisagem atual. É pelos vestígios, pelas ruínas, que os indivíduos elaboram suas
representações do passado. Esses elementos materiais que se perpetuaram na paisagem
não são, em si, a memória, mas a sua fonte; são a base material para a construção do
imaginário histórico (JEUDY, 1990). O patrimônio arqueológico, nessa perspectiva,
além de ser uma referência ao passado, é um referência do presente, porque é no
presente que são estabelecidas as relações entre os indivíduos e o patrimônio; é no
presente que os interesses de grupos sociais distintos elegem o seu patrimônio (...)
(ALMEIDA, 2003, p. 281).
Mas a tomada de consciência sobre o que os sítios arqueológicos expressam em uma
paisagem pela população local que detém o território no qual os sítios estão atualmente inseridos
é mais complexa.
Pensando sobre as possibilidades de explicação para o aparente descaso da população
brasileira pelo patrimônio público, incluindo aí os sítios arqueológicos, alguns autores começam
por considerar que, no Brasil, de maneira geral, não há uma distinção clara entre o que é público
e o que é privado. A própria história do país ilustra essa confusa situação, desde a doação
e arrendamento das terras e estradas “da Coroa” a particulares no período colonial, até as
políticas de privatização em vigor nos atuais modelos neoliberais de gestão e uso do patrimônio
nacional. Essas situações demonstram que, no Brasil, o Estado historicamente estabeleceu
relações pessoais, de favor, clientela e tutela para com seus cidadãos, o que acarretou a noção
de que o que é público, em termos legais, não é aquilo que é de todos, mas o que é propriedade
privada do Estado (CHAUÍ, 2000; FUNARI, 1995; FUNARI, 1999, apud ALMEIDA, 2003).
Essas relações de clientela ou tutela configuram situações de dependência, obrigação, sujeição.
A discordância em relação a essa condição de subserviência traduz-se num sentimento de
desobrigação que faz com que o cidadão não se perceba como responsável pelo que, a seu ver,
não lhe pertence. E mais, quando desobedece ou burla as regras estabelecidas pela legislação
estatal o indivíduo demonstra sua insatisfação, exercendo, mesmo que equivocadamente, uma
atitude de resistência (ALMEIDA, 2003).
Outra explicação para a pouca identificação do povo brasileiro com o patrimônio
arqueológico pode advir do fato de que boa parte da população ignora ou não reconhece suas
origens mais antigas. E o problema não está apenas no desconhecimento, mas na forma como
se conhece. A imagem do povo brasileiro veio sendo forjada pelos grupos culturais e classes
dominantes, sempre orientadas pelos padrões europeus. “Pode-se dizer, então, que não somos um
povo sem memória, mas um povo que não participa ativamente da construção de sua memória e,
por essa razão, não se identifica com o patrimônio cultural de forma ampla” (ALMEIDA, 2003).
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Além do que, as populações locais, por exemplo, ainda que tenham plena consciência das suas
origens ancestrais, geralmente procuram ocultá-las, temendo a estigmatização e a discriminação
social. É que no nosso país a ideia da modernidade e do desenvolvimento veio acompanhada
da negação do passado, da negação da tradição e dos vestígios que nos ligam especialmente à
nossa ancestralidade indígena.
A arte rupestre como vestígio de cultura material é evidência da ocupação territorial
pretérita, colocando Minas Gerais e a “Estrada Real” no cenário do debate internacional sobre
a ocupação da América e, por extensão, do Brasil10, passando a ser de interesse público a
manutenção desses vestígios que, investigados, poderão responder a diversas indagações ainda
sem respostas.
A relação entre a população e o patrimônio, portanto, é mediada pela identidade, e para
que o indivíduo construa e assuma sua identidade é preciso que ele entenda e dê significação
à realidade ao seu redor. Para que seja possível abandonar a condição de subserviência e
passividade, o indivíduo precisa construir um olhar crítico sobre seu mundo, assumir seu lugar
histórico e compreender-se como sujeito na construção da sua identidade (FREIRE, 2002).
Nesse processo o patrimônio arqueológico pode entrar como um potente instrumento de
construção identitária, uma vez que encarna parte da memória social que pode ser assumida
pelo indivíduo. Como destaca Márcia Almeida (2003, p. 287),
é necessário contribuir para a mudança da representação social do patrimônio
arqueológico. Se os objetos e sítios arqueológicos não forem significados como
emblemas de resistência, da transformação e da identidade, não podemos esperar que
tenham valor para a sociedade.
Em resumo, o problema do cidadão brasileiro está não no esquecimento das memórias
ancestrais, mas no fato de não ter porque lembrar.
A relação de identidade entre o patrimônio arqueológico e a sociedade é preocupação
constante da chamada “arqueologia pública”.
A arqueologia pública, tal como a compreendemos, engloba um conjunto de ações
e reflexões que objetiva saber a quem interessa o conhecimento produzido pela
Arqueologia; de que forma nossas pesquisas afetam a sociedade; como estão sendo
apresentadas ao público, ou seja, mais do que uma linha de pesquisa da disciplina, a
Arqueologia Pública é inerente ao exercício da profissão (...) (ALMEIDA, 2003, p.
275-276).
Essa vertente da ciência arqueológica vem, pois, procurando discutir a questão “para
que serve a arqueologia?”, e, nessa linha de pensamento, o comprometimento profissional passa
por mostrar ao público que a arqueologia, longe de ser uma atividade de entretenimento, é,
antes, um instrumento de construção da memória, da história, da identidade e da cidadania
10
Informações detalhadas sobre o debate acerca do povoamento das Américas e da antiguidade do homem
no território mineiro encontram-se em: BELTRÃO, 1988; FUNARI e NOELLI, 2002; NEVES, 1992; NEVES e
PILÓ, 2008; PROUS,1992; PROUS, BAETA e RUBBIOLI, 2003.
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nacionais (ALMEIDA, 2003). Passa também pela necessidade de projetar e oferecer situações
adequadas de contato do público com o patrimônio arqueológico. E esse público precisa ser
o mais diversificado possível, não podendo ficar restrito às classes abastadas. O acesso ao
conhecimento científico produzido pela arqueologia precisa ser franqueado a todos, superando,
nos termos de Bourdieu, as complexas e desiguais relações estabelecidas dentre a posse de
capital econômico e de capital cultural, simbólico (BOURDIEU, 1987).
Por meio de programas de educação patrimonial é possível mostrar aos cidadãos como
a imagem da nação brasileira foi forjada no “mito fundador” representado pela chegada dos
portugueses em 1.500; mostrar que a milenar história pré-colonial do Brasil está presente na
formação desse “mito fundador” por exclusão ou, no máximo como uma “alegoria”. É preciso
fazer com que os cidadãos construam uma visão crítica, mesmo a respeito dos livros didáticos,
nos quais os últimos 500 anos ocupam quase todas as páginas, relegando os milhares de anos
de nossa “pré-história” a uma pequena introdução, justamente porque nossas origens mais
remotas são ainda pouco consideradas ou ocultadas pelo “poder dominante que manipulou
nosso passado, impondo-nos uma memória e uma história da qual não participamos e com a
qual não nos identificamos” (ALMEIDA, 2003, p. 290).
Os projetos de educação patrimonial precisam ser pensados em interface com os projetos
turísticos regionais. O turismo e a cidadania podem ser intimamente relacionados quando a
comunidade anfitriã for suficientemente preparada para estar consciente do seu papel de agente
de proteção do patrimônio e quando, nas viagens, além de conhecer outras realidades, é oferecida
adequadamente ao turista a possibilidade de perceber e valorizar a diversidade cultural brasileira.
Nesse processo a interação com as comunidades envolvidas na preservação de seus bens culturais
é imprescindível, tanto para a fruição do passeio quanto para o crescimento do “cidadão turista”.
A cidadania só se constrói com o reconhecimento e o respeito pelas muitas expressões culturais
e formas de viver e pensar o mundo que podem ser encontradas nas viagens bem planejadas.
Nessa perspectiva, o patrimônio cultural presente em toda parte – dos vestígios pré-coloniais
até as manifestações populares de hoje em dia – passa a ser entendido não simplesmente como
mercadoria de consumo para o turista, mas como fonte de reflexão sobre sua própria posição no
mundo e sobre os rumos da nossa sociedade contemporânea. A cultura, como componente central
de estímulo aos deslocamentos, torna-se importante instrumento de formação de uma cidadania
crítica e de conscientização social (FUNARI; PINSKY, 2003).
O gerenciamento do patrimônio arqueológico, considerando, inclusive, as diferentes
formas de seu aproveitamento, é normatizado por uma legislação concorrente e supletiva
que compete à União e aos estados, cabendo aos municípios legislar localmente, em caráter
suplementar11. A inclusão do patrimônio arqueológico entre as potencialidades turísticas de um
11
A legislação brasileira referente ao patrimônio cultural, incluindo o arqueológico, pode ser acessada em: http://
www.iphan.gov.br. Textos críticos referentes a essa legislação: BAETA, Alenice. “Patrimônio arqueológico e licenciamento
ambiental em Minas Gerais”. In: OLIVEIRA, Ana Paula de Paula Loures de (Org.). Arqueologia e Patrimônio de Minas
Gerais. Juiz de Fora: Editar, 2007, p. 145-151. MORAIS, José Luiz de. “A arqueologia e o turismo”. In: FUNARI, Pedro
Paulo; PINSKY, Jaime (Org.). Turismo e Patrimônio Cultural. São Paulo: Contexto, 2003. 3ª ed.
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município deverá ser precedida de legislação específica que discrimine também as garantias
quanto à sua proteção e preservação. Isso porque a herança arqueológica indígena, bem como
a africana, a europeia e suas mesclas, interessa ao povo brasileiro como Nação, superando os
interesses locais circunscritos nos limites de um único município. A mesma preocupação devem
ter os proponentes de circuitos turísticos regionais: atender à legislação da União, dos estados
e dos municípios, para utilizar adequadamente um patrimônio que é da Nação e não pode ser
submetido apenas às demandas econômicas, muito menos quando voltadas para atender a
interesses privados. O espaço público é a arena onde a memória e a história se constroem, onde
ocorrem seus movimentos de produção, manutenção, esquecimento, apagamento, enfim, de
transformação.
No caso brasileiro em especial, é preciso reconhecer a herança indígena plasmada nos
caminhos que construíram a paisagem e a identidade nacional. E, finalmente, cabe também
ao Estado, que os envolveu e que usou do seu conhecimento para se estruturar geográfica e
socialmente, assumir a responsabilidade de oferecer às populações indígenas contemporâneas
oportunidades de usufruir do legado que seus ancestrais deixaram. Sobretudo porque as
populações indígenas têm sistematicamente rememorado e se apropriado dos espaços de
memória, realizando tradicionalmente seus ritos e práticas culturais em lugares que evocam essa
lembrança ancestral, como alguns sítios no entorno “Estrada Real”, vivificando seu patrimônio.
Na contemporaneidade, diversas nações americanas, incluindo o Brasil, partindo
justamente da evolução da pesquisa historiográfica e das demais ciências sociais e humanas,
reconheceram a necessidade de ressarcimento aos grupos culturais (e seus descendentes) que
sofreram todas as formas de violência nos processos de “ajuste” levados a cabo pela imposição
do modelo de organização estatal ocidental.
Esses processos de “emergência social e política dos grupos tradicionalmente submetidos
a relações de dominação” (HILL, 1996, apud BARTOLOME, 2006, p. 39) são conhecidos, no
jargão antropológico, como “etnogêneses contemporâneas”12.
A reafirmação da identidade étnica e o reconhecimento do papel histórico desempenhado
pelos indígenas na construção da paisagem geossocial do país deve tornar-se uma arma política
pela conquista dos seus direitos.
12
“Tem-se chamado de etnogênese o desenvolvimento de novas configurações sociais, de base étnica, que
incluem diversos grupos participantes de uma mesma tradição cultural. Também já se qualificou de etnogênese o
ressurgimento de grupos étnicos considerados extintos, totalmente ‘miscigenados’ ou ‘definitivamente aculturados’
e que, de repente, reaparecem no cenário social, demandando seu reconhecimento e lutando pela obtenção de
direitos ou recursos” (BARTOLOME, 2006, p. 39-40).
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Considerações finais
Desde o final da década de 1970, a concepção de patrimônio foi sendo paulatinamente
substituída por uma noção mais ampla, consagrada na Constituição Federal de 1988. Nesse
contexto, o conceito de “lugar de memória” torna-se imprescindível, na medida em que viabiliza
o entendimento do caráter vivo, histórico, do patrimônio, que abarca as dimensões tangíveis e
intangíveis. Esses “lugares” têm sido apropriados contemporaneamente pela indústria turística,
mais especificamente pela sua vertente cultural, tal como ocorre com o patrimônio arqueológico
localizado no entorno da “Estrada Real”.
Tendo em vista que a “Estrada Real” participou como palco de sucessivas ocupações
humanas desde, no mínimo, 8000 AP, e embasados nos decretos e leis das políticas de
preservação do patrimônio cultural no Brasil, faz-se necessário, urgentemente, que o poder
público, nos âmbitos municipal, estadual e federal, potencialize ações que possam subsidiar o
desenvolvimento de políticas de reparo em benefício das populações indígenas (a critério das
comunidades) pela herança de bens materiais e imateriais, tendo em vista a vasta contribuição
histórico-cultural dessas populações, bem como o intenso “uso” turístico contemporâneo da
“Estrada Real”.
Este artigo é justamente um subsídio para que as populações indígenas remanescentes
de Minas Gerais, no exercício de seu amplo direito, acionem os mecanismos jurídicos atuais,
para legitimar e assegurar que a “Estrada Real” seja reconhecida como um patrimônio material
e imaterial também dos povos indígenas.
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ANEXOS
À esquerda: vista geral do paredão e da base do sítio arqueológico Toca do Índio, Andrelândia. À direita: as
“letras” na Gruta de São Tomé – Sítio arqueológico encontrado na praça central de São Thomé das Letras.
Fotos: C. Lima.
Serra do Lenheiro (São João del-Rei) e os desenhos de cervídeos (à esquerda). À direita: grafismos
antropomórficos e bastonetes. Fotos: C. Lima.
Sítio Pedra Pintada (Barão de Cocais): predomínio de zoomorfos, sobreposições, policromia, “pontilhismo” e
figuras que remetem à T. Agreste (na última foto). Fotos: C. Lima.
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Imagens do Grande Abrigo, Santana do Riacho. Fotos: C. Lima.
Imagens dos grafismos do sítio Mendes I, Diamantina. Fotos: C. Lima.
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