Fabricio Possebon
O épico De Gestis Mendi de Saa
(A Saga de Mem de Sá) de
José de Anchieta
Tese
apresentada
ao
Programa
de
Pós-
Graduação em Letras, do Centro de Ciências
Humanas, Letras e Artes, da Universidade
Federal da Paraíba, para obtenção do título de
Doutor em Letras.
Orientador: Milton Marques Júnior
João Pessoa, 2007
Ao venerável Pe. José de Anchieta,
poeta e missionário in Brasillibus oris.
À minha esposa Zenilda.
2
ÍNDICE
INTRODUÇÃO
Capítulo 1: A TRADIÇÃO GRECO-LATINA CLÁSSICA
Capítulo 2: O HERÓI CRISTÃO
Capítulo 3: A REPRESENTAÇÃO DO INDÍGENA
Capítulo 4: A EPÍSTOLA NUNCUPATÓRIA E O APÊNDICE
CONCLUSÃO
BIBLIOGRAFIA
3
INTRODUÇÃO
A obra
O épico De Gestis Mendi de Saa, A Saga de Mem de Sá1, recuperado e
publicado apenas no século passado, é a primeira obra literária nacional.
Entendemos o termo literário como aquilo que foi produzido com o caráter
eminentemente ficcional, embora não careçam de qualidades estéticas os primeiros
textos coloniais, como a Carta de Caminha, as correspondências dos primeiros
jesuítas, os estudos etnográficos, etc. Foi publicado em Coimbra, em 1563, todavia
sem autoria.
O longo poema épico, escrito em latim, trata dos grandes feitos de Mem de
Sá, governador geral do Brasil. Sua missão é, basicamente, colonizadora: enfrenta os
índios inimigos e a ocupação francesa, no Rio de Janeiro. Como um novo Enéias,
que vai fundar Roma, a nova Tróia, Mem chega ao Brasil. Todavia, o herói é um
enviado por Deus, sua missão é salvadora, no sentido cristão.
Desse modo, estão presentes na obra os elementos da tradição greco-latina,
usados na construção do poema épico, a caracterização do herói como cristão e,
finalmente, a representação do indígena colonial brasileiro, o inimigo a ser vencido.
Antes de passarmos à apresentação de nossa proposta para o estudo do
poema, daremos algumas informações adicionais sobre a autoria do texto, o
estabelecimento do original, as figuras históricas de Mem de Sá, de Inácio de Loyola
e de José de Anchieta. Um breve panorama do Renascimento será dado também,
como caracterização geral do ambiente em que se inserem o autor, a obra e os
personagens.
4
A questão da autoria
O Pe. Armando Cardoso2 (Anchieta, 1986, p. 7 e seg.), ao que nos consta
primeiro tradutor do texto, se esforça em afirmar a autoria de Anchieta. Para tanto,
busca correlações entre A Saga de Mem de Sá e o Poema da Virgem, investiga
esparsas citações dos antigos historiadores, procura defender que o autor foi
testemunha dos fatos históricos ocorridos no Brasil, enfim, afirma que a imensa
humildade do jesuíta impediria sua própria atribuição de autoria. De nossa parte,
entendemos o problema da seguinte maneira: se a obra foi escrita em Portugal,
1
Há, em todo o poema, somente duas ocorrências do termo latino gesta, à exceção do título. Em ambas as
passagens, v.109 e 240, nós o traduzimos por gesta. No título, entretanto, preferimos a forma saga, por causa
da sonoridade que a aproxima do sobrenome Sá.
2
As informações biográficas seguintes foram tomadas, sem alteração, do endereço eletrônico da Vila Kostka,
sede da Companhia de Jesus, em Itaici, Indaiatuba (www.vilakostkaitaici.org.br): “Pe. Armando Cardoso, SJ
(1906-2002). Nasceu em Poiares de Freixo d' Espada à Cinta (Trás-Os-Montes, Portugal), no dia 4 de agosto
de 1906. Seus pais, lavradores de casa e terreno próprios, vieram ao Brasil, quando ele tinha seis anos. Em
São Paulo, foi aluno dos Irmãos Maristas. Entrou na Escola Apostólica da Companhia de Jesus e, em 24 de
janeiro de 1922, no Noviciado, então situado na Vila Mariana. No final do Noviciado fez os votos perpétuos
de pobreza, castidade e obediência. Em Nova Friburgo, RJ, estudou línguas clássicas e filosofia. No
Magistério, foi professor de Humanidades e Prefeito da Escola Apostólica, sempre em Nova Friburgo. Lá fez
sua primeira tradução, em versos rimados, do De Beata Virgine Dei Matre Maria ou "Poema da Virgem", de
José de Anchieta. De 1934 a 1938, estudou Teologia, na França. Ordenado sacerdote, no dia 23 de junho de
1937, voltou ao Brasil, fez a Terceira Provação, em Pareci Novo, RS, e a profissão solene de quatro votos,
incluindo o voto de obediência especial ao Papa a respeito das missões. Nomeado Superior do Juniorado e
professor de Retórica, publicou a tradução do Poema da Virgem, de Anchieta (Rio de Janeiro, Arquivo
Nacional, 1940). Compôs diversas peças de teatro, para serem representadas pelos juniores. De 1943 a 1946,
foi Diretor do Colégio Anchieta, em Nova Friburgo, publicando artigos na revista Verbum, da PUC-Rio. De
1947 a 1958, foi Mestre de Noviços, sendo encarregado da transferência do Noviciado de Nova Friburgo a
Itaici. As Edições Paulinas reeditam o Poema da Virgem (quatro edições) e o Arquivo Nacional publica a
tradução do De Gestis Mendi de Saa, de José de Anchieta. Em 1959, foi nomeado Superior Provincial da
Província do Brasil Central. De 1963 a 1966, é Instrutor de Terceira Provação. Antes, passou um semestre de
preparação em Roma, estudando a Sagrada Escritura e visitando a Terra Santa. Participa da 31ª Congregação
Geral da Companhia de Jesus (1965 e 1966). Foi professor nas Faculdades Anchieta, São Paulo, e na PUC do
Rio de Janeiro. Nesta cidade exerceu o cargo de Superior da comunidade dos jesuítas do Colégio Santo
Inácio, Em 1967, assume a missão de publicar as Obras Completas do Pe. José de Anchieta, junto com o Pe.
Helio Abranches Viotti. Para traduzir os escritos de Anchieta em tupi, aprendeu esta língua. O primeiro
volume é publicado, em 1970, pelas Edições Loyola. Seu nome ficará para sempre ligado aos estudos
anchietanos. Em 1974, iniciou a tradução das obras de santo Inácio: Autobiografia de Inácio de Loyola
(1974); Diário Espiritual de Santo Inácio de Loyola (1977); Cartas de Santo Inácio de Loyola (1988-1993, 3
vols). Em 1976, é transferido à comunidade da Vila Kostka, em Itaici, onde foi Vice-Reitor, orientador de
Exercícios e confessor da casa. Nos anos 80, fica mais livre para dedicar-se à tarefa de escritor. Continua as
Obras Completas de Anchieta e publica O Bem-Aventurado José de Anchieta (São Paulo, Ed. Loyola, 1985).
Em 1989, apóia com entusiasmo a criação do CEI-Itaici, as novas instalações da biblioteca e a revista Itaici,
da qual será assíduo colaborador. Nos últimos anos de sua vida, continuou sua atividade de escritor e tradutor:
Memorial do Beato Pedro Fabro (1995); Cartas e Escritos de São Francisco Xavier (1996); Um carismático
que fez história. Vida do Pe. José de Anchieta (1997) Confissões de São Pedro Canísio (1998). Anchieta,
Mensageiro de Vida (2001). Faleceu no dia 19 de setembro de 2002. Foi sepultado na cripta da igreja da Vila
Kostka.”
5
certamente, lá tanto não faltavam poetas capazes de tal empreitada, quanto pessoas
ligadas ao próprio Mem de Sá, que pudessem conhecer as peripécias havidas durante
sua estada em terras brasileiras; mas se o poema foi escrito aqui no Brasil, reduz-se
consideravelmente o número de candidatos à sua autoria. Nesse último caso,
Anchieta é de longe o principal indicado, por tudo o que sabemos de sua vida e
formação literária. Permanece, em ambos os casos, o mistério do não registro da
autoria na obra impressa. Em resumo, se A Saga de Mem de Sá não foi escrita por
Anchieta, não temos outro nome a apresentar. Para efeito de nosso trabalho,
adotaremos, apesar da limitação, a autoria de Anchieta e tudo o que daí decorre.
O texto original latino
O Pe. Armando Cardoso publicou, em 1958, uma edição do texto, cujo
original latino fora preparado pelo Pe. José Zabala, recuperando palavra a palavra da
reprodução fotográfica de um manuscrito. Esse manuscrito, único existente, de onde
foram feitas as cópias fotográficas, foi posteriormente perdido num incêndio.
A edição do Pe. Cardoso contém uma tradução em versos e um estudo
introdutório sobre a história do manuscrito, a autoria, a organização do poema, suas
fontes e seu valor. Encerra a obra um conjunto de notas explicativas e ricas para o
entendimento do poema, embora exijam um leitor fluente em latim. Mais
recentemente, foi descoberto, na Biblioteca de Évora, em Portugal, o mesmo texto,
impresso, datado de 1563, todavia sensivelmente reduzido. Confrontado os dois, o
Pe. Cardoso preparou uma nova edição, corrigindo leituras equivocadas do
manuscrito fotografado e acrescentando os 29 versos novos, que apareceram na
edição impressa. É esse o texto que reproduzimos, em nosso anexo, e que tomamos
por base para nosso estudo. Ele possui 3135 versos, assim distribuídos: Epístola
Nuncupatória, 108 versos, dísticos elegíacos, do v. 1 ao 108; Livro I, 701 versos
hexâmetros (+ 6 adicionais), do v. 109 ao 809; Livro II, 922 versos hexâmetros, do
v. 810 ao 1731 (+ 15 adicionais); Livro III, 569 versos hexâmetros, do v. 1732 ao
2300 (+ 4 adicionais); Livro IV, 758 versos hexâmetros, do 2301 ao 3058 (+ 4
6
adicionais). Os versos adicionais são numerados com letras: a, b, c, etc. A edição
impressa, de 1563, traz ainda um Apêndice, com 48 versos hexâmetros.
O personagem histórico Mem de Sá
Divididas as terras descobertas do novo mundo entre Portugal e Espanha, as
demais nações, igualmente ambiciosas, decidiram por conta própria participar do
empreendimento da conquista. Assim, desde os princípios do século XVI, navios
franceses visitam o Brasil, estabelecendo contatos com os indígenas e levando, a seu
bel-prazer, pau-brasil, pimenta e algodão. Adotando um modelo diferente do
português, os franceses logo decidem aprender a língua indígena, se casam com as
mulheres locais e vivem à maneira dos índios, o que causou grande horror aos
jesuítas.
A Festa Brasileira, realizada na cidade de Rouen, em 1549, diante do rei
Henrique II e da rainha Catarina de Médicis, com cinqüenta índios legítimos e
duzentos e cinqüenta personagens (traficantes, marujos, prostitutas), representando
índios, mostra o alcance das relações comerciais estabelecidas pelos franceses.
Em 1555, o vice-almirante Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1571)
obteve o apoio do almirante Gaspar de Coligny e do rei Henrique II para fundar
definitivamente uma colônia no Rio de Janeiro. Em 10 de novembro, chegaram dois
navios de Villegagnon e, imediatamente, instalaram uma bateria na ilha da Laje,
entrada da barra da Guanabara, e se fortaleceram na ilha de Sirijipe (hoje chamada
Villegagnon). A colônia, então, chamava-se França Antártica. Dois anos depois,
Bois-le-Comte, sobrinho de Villegagnon, chegou com três navios e trezentos
colonos. Com ele, veio Jean de Léry, enviado pelo próprio Calvino, para, com o frei
franciscano André Thevet já aqui instalado, dar continuidade ao trabalho, na fé
protestante. Pesquisas mais recentes indicam que os dois religiosos não chegaram a
ser encontrar.
Divergências entre os colonos e os religiosos dividiram a colônia, sendo
registrado o incidente em que o condenado de traição Jean de Coynta, conhecido
7
posteriormente como Monsieur de Boulès, fugiu para Bertioga e se meteu entre os
jesuítas portugueses. Villegagnon acaba por retornar à França em 1559, deixando a
administração da colônia com seu sobrinho.
A ocupação francesa ocorreu no governo de D. Duarte da Costa (de 1553 a
1556), que não dispunha, todavia, de meios para enfrentar os franceses. Mem de Sá,
terceiro governador-geral (de 1556 a 1570), foi encarregado da missão expressa de
derrotar a França Antártica.
Recebeu Mem de Sá, na Bahia, em fins de 1559, dois navios sob o comando
do capitão-mor Bartolomeu de Vasconcelos da Cunha. Com o apoio do bispo D.
Pedro Leitão e dos jesuítas, organiza a viagem ao Rio de Janeiro, solicitando
também apoio da Capitania de São Vicente.
O acima referido senhor de Boulès presta valiosas informações a Mem de Sá,
que chega ao Rio, com duas naus e oito embarcações menores, em janeiro de 1560.
Aguardam a chegada de um bergantim de São Vicente, acompanhado de muitas
canoas dos índios tupiniquins, aliados dos portugueses.
Após a recusa de rendição feita pelos franceses, começa o combate com o
desembarque na ilha, que está sob o comando de Bois-le-Comte. Apoderam-se da
pólvora, dos canhões e, finalmente, do forte. Os franceses fogem para o continente,
misturando-se com os indígenas tamoios, seus aliados. Estima-se em dois mil o
número de combatentes do lado português contra várias dezenas de franceses, com o
auxílio de oitocentos a mil indígenas tamoios.
Visão geral do Renascimento
Damos, na seqüência, uma breve visão do Renascimento como um preâmbulo
à apresentação de José de Anchieta.
Chama-se Renascimento o movimento cultural que marca o fim da Idade
Média e o início da Modernidade. Evidentemente, trata-se de uma passagem gradual
e pouco perceptível para o homem da época, mas decisiva para a história da
humanidade.
8
Francesco Petrarca (1304-1374), na cidade de Avignon, em 1336, sai a galgar
o Mont Ventoux e de lá contempla a natureza e a bela paisagem que avista. Esse
encontro com a natureza é a marca simbólica da passagem da Idade Média para a
Moderna, pois representa o homem que se encontra em liberdade, vendo-se no
centro do mundo, não mais submetido aos ditames da fé. O homem, agora
renascentista, deve buscar por seus próprios meios a sua glória, a sua fama, nada
mais lhe ‘cairá’ do céu. Saltando o período medieval, tido como obscuro, volta seus
olhos para os gregos e latinos da Antigüidade. É o momento, portanto, de reaprender
o grego clássico, que havia sido grandemente abandonado, após a derrocada do
Império Romano (Petrarca, 1985, p. 7-44). Boccaccio, seu sucessor, é tido como o
primeiro renascentista a ler os textos no original grego, prática que se expandirá,
posteriormente, com a chegada de muitos eruditos bizantinos, fugitivos da invasão
turca, em 1453.
No espírito clássico, Petrarca escreveu muitas obras, como cartas endereçadas
a Cícero e a Virgílio, poemas épicos em latim, e o fragmento abaixo, da Saudação à
Itália (Ep. metr. III, 24), glorificando-a e, simultaneamente, enaltecendo a si próprio,
pelo seu engenho e arte:
Salve, cara Deo, tellus sanctissima, salve,
Tellus tuta bonis, tellus metuenda superbis,
Tellus nobilibus multum generosior oris,
Fertilior cunctis, terra formosior omni;
Cincta mari gemino, famoso splendida monte,
Armorum legumque eadem veneranda sacrarum
Pieridumque domus auroque opulenta virisque,
Cuius ad eximios ars et natura favores
Incubuere simul, mundoque dedere magistram.
Salve, cara a Deus, terra santíssima, salve,
terra segura aos bons, terra temerosa aos soberbos,
terra muito mais generosa que as ilustres bordas,
9
mais fértil que todas, terra mais formosa que tudo;
cercada por um mar duplo, esplêndida por um famoso monte,
digna mesma de armas e de leis sagradas,
casa de Musas e opulenta em ouro e poder,
cuja arte e natureza aos superiores interesses
logo se estenderam e deram uma mestra ao mundo.
Petrarca se opõe ao Dante Alighieri (1265-1321), seu contemporâneo, mas
ainda sob o cânone medieval:
E io rispondo: Io credo in uno Dio
solo ed etterno, che tutto il ciel move,
non moto, com amore e con disio.
E a tal creder no ho io pur prove
fisice e metafisice, ma dalmi
anche la verità che quince piove
per Moïsè, per profeti e per salmi,
per l’Evangelio e per voi che scriveste
poi che l’ardente Spirto vi fà almi.
E eu respondo: Eu creio em um Deus
único e eterno, que todo o céu move,
ele imóvel, com amor e com desejo.
E em tal crença também não tenho provas
físicas e metafísicas, mas a mim as dá
também a verdade que de lá chove,3
por Moisés, pelos profetas e pelos salmos,
pelo Evangelho e por vós que escrevestes
depois que o ardente Espírito vos fez santos.
(Divina Commedia, Paradiso, XXIV, v. 130 e seg.)
3
A verdade que chove, ou seja, que desce de lá do céu, por meio da revelação dos profetas, etc., é a prova que
Dante tem. Devemos recordar aqui os conceitos de mito e visão sacralizada do mundo, tratados no capítulo 1.
10
Esses versos, em resumo, são a profissão de fé de Dante4, que os pronuncia a
pedido de São Pedro. Apesar de a viagem pelo mundo do além ser guiada por
Virgílio, numa clara adesão à tradição latina da Antigüidade, e apesar de Dante
compadecer-se da sorte dos grandes personagens gregos e latinos5, históricos ou
mitológicos6, reservando-lhes um lugar em separado no além, chamado Limbo,
ainda assim sua obra é toda cristã. Os mesmos versos revelam a concepção de um
Deus que move a máquina do mundo, visão medieval apoiada em Aristóteles.
Entre os avanços técnicos do Renascimento, devemos mencionar a
navegação, que, a partir de então, pode cruzar os grandes oceanos com caravelas,
pois conta com a bússola, o astrolábio e mapas mais precisos. Não se restringirá
mais à navegação costeira, dependente de pontos de observação exclusivamente
(Marques, 1987, p. 31-55; Dreyer-Eimbcke, 1992, p. 11-57).
A siderurgia e a metalurgia, usando o alto-forno, permitem a criação de
inúmeras peças, menores e mais precisas, como relógios e armas de fogo. O
cavaleiro com armadura, capacete, escudo, espada e demais apetrechos tende a
desaparecer, juntamente com sua nobreza (Valverde, 1987).
Digno sempre de menção é a imprensa de Gutenberg (c. 1394-1468),
apropriada dos chineses. Uma prensa comprime o molde, com os tipos organizados
em forma de texto, sobre uma folha de papel. Assim, consegue-se melhor qualidade
gráfica com um custo menor, se comparado com o trabalho individual dos copistas
que escreviam com uma pena sobre os pergaminhos, sempre sujeitos a muitos erros.
4
Evidentemente, não estamos fazendo a distinção entre o Dante ser histórico e autor da Divina Comédia, o
Dante narrador da ação épica no poema e o Dante herói épico, companheiro de Virgílio na narrativa.
5
Embora tenham professado o Islamismo, dois grandes árabes também estão no Limbo (Divina Comédia, IV,
v. 143-144):
Hipócrates, Avicena e Galiano,
Averróis, que o grande comentário fez.
Assim, a grandeza de Avicena e do citado Averróis não permitia que fossem condenados ao inferno. Já o
próprio Maomé não escapou do círculo dos semeadores de escândalo e de cisma (idem, XXVIII, v. 31):
vi como aleijado está Maomé!
6
Homero, Heitor, Platão, Cícero, Enéias, Camila, Lucano, Horácio, Ovídio e Sêneca.
11
De maneira geral, a figura que bem simboliza o cientista renascentista é
Leonardo da Vinci (1452-1519). Veremos uma passagem de sua obra, que procura
mostrar o seu pensamento, tido como exemplar (Valverde, 1987, p. 209-219;
Cianchi, 1988; Leonardo da Vinci, 1984, p. 5-33):
O matematici, fate lume a tale errore! Lo spirito non ha voce, perché dov’è
voce è corpo, e dov’è corpo è occupazione di loco, il quale impedisce all’
occhio il vedere delle cose poste dopo tale loco: adunque tal corpo empie di sé
tutta la circostante aria, cioè con le sua spezie. [...] Fuggi e precetti di quelli
speculatori che le loro ragioni non sono confermate dalla ispirienzia.
Ó matemáticos, trazei luz a tal erro! O espírito não tem voz, porque onde há voz
há corpo, e onde há corpo há ocupação de lugar, o qual impede o olho de ver as
coisas postas depois de tal lugar: logo tal corpo completa consigo mesmo todo o
ar circunstante, isto é, com a sua espécie. [...] Evita os preceitos daqueles
especuladores cujas razões não são confirmadas pela experiência.
(Leonardo da Vinci, 1984, p. 114-115).
Sobre os antigos assentamentos romanos, fundaram-se os feudos medievais,
cuja vida girava em torno do castelo, com sua nobreza e servos, ou seja, cada
cidadão comum tinha uma ligação política mais ou menos restrita com seu feudo.
Quem unifica o todo é a fé católica. Mas, à medida que a população aumenta,
intensifica-se o comércio e fortalece-se a classe da burguesia, a Igreja perde sua
força, pois o homem começa a ocupar o centro do universo, então como
conseqüência dessa nova ordem social, alguns poderosos passam a ambicionar mais
do que o seu próprio feudo. Todavia, a substituição do governo da fé pelo governo
humano causa desilusão, pois os novos soberanos são despóticos e autoritários. É o
momento propício para o aparecimento dos textos utópicos, ou melhor, dos textos
que procuram criar uma sociedade governada com leis justas e onde todos são
felizes. Citam-se a Utopia de Thomas Morus (1478-1535 d.C.), a Cidade do Sol de
12
Tommaso Campanella (1568-1639 d.C.), a Nova Atlântida de Francis Bacon (15611626 d.C.), obras que, de alguma maneira, recuperam a República de Platão. Em
oposição a essa fantasia, Maquiavel (1469-1527 d.C.) vai apresentar o “príncipe
verdadeiro”, isto é, aquele que governa sem preocupações éticas e morais, cujo fim –
manter o estado – justifica os meios que emprega para tal (Maquiavel, 1987, p. VIIXXI; Valverde, 1984, p. 225-227; Machiavelli, 1984, p. XVII-XCV).
Vejamos, então, uma passagem de O Príncipe, XVII, em que Maquiavel
recorre à tradição greco-latina, sempre no interesse do fim: a manutenção do estado.
Et infra tutti e’ principi, al principe nuovo è impossibile fuggire el nome di crudele,
per essere li stati nuovi pieni di pericoli. E Virgilio nella bocca di Dido dice:
Res dura, et regni novitas me talia cogunt
moliri, et late fines custode tueri”
E entre todos os príncipes, é impossível ao príncipe novo evitar o nome de
cruel, por serem os estados novos cheios de perigos. E Virgílio7 na boca de
Dido diz:
A coisa dura e a novidade do reino me obrigam
usar tais, e, com grande guarda, defender os confins.
(Machiavelli, 1984, p. 69)
A Igreja, nesse mundo em palpitante transformação, não consegue se adaptar,
rapidamente, a novas mudanças. Em seu próprio seio, já se erguem vozes
divergentes como Erasmo de Rotterdam (?1465-1536). Considerado um predecessor
da Reforma, embora tenha sempre permanecido na Igreja e tenha mesmo escrito
contra Lutero, em Sobre o Livre-Arbítrio (1524 d.C.), todavia sua obra Stultitiae
Laus (1511), Elogio da Loucura, expressa, por meio da sátira e da alegoria, uma
forte crítica ao sistema clerical. Granjeou-lhe tantos amigos quantos inimigos a
13
publicação, ainda que, segundo narra a tradição, tenha divertido o Papa Leo II
(Valverde, 1987, p. 233-239; Erasmo, 1988, p. VII-XVIII; Erasmo de Roterdamo,
1988, p. 7-15).
Moria, a Loucura, aparece como uma mulher, paródia de Minerva, louvandose e contracenando com sua irmã Filautia, o Amor-Próprio. Ninguém escapa das
terríveis palavras da Loucura:
Iam Summi Pontifices, qui Christi vices gerunt, si conentur eiusdem vitam
aemulari, nempe paupertatem, labores, doctrinam, crucem, vitae contemptum,
si vel Papae, id est patris nomen vel Sanctissimi cognomen cogitent, quid erit in
terris afflictius?
Já os Sumos Pontífices, que fazem o papel de Cristo, se tentassem imitar a vida
dele, a saber: a pobreza, os trabalhos, a doutrina, a cruz e o desprezo da vida, se
cogitassem do nome do ‘Papa’, isto é, ‘pai’, ou do epíteto ‘Santíssimo’, o que
seria, na terra, mais aflitivo?
(Erasmo, 1988, p. 120).
Desencadeada a Reforma por Martin Lutero e seus seguidores, a Igreja se
organiza para a Contra-Reforma, movimento contrário aos reformistas, que procura
restaurar os antigos valores cristãos. O Concílio de Trento, convocado em 1545,
interrompido inúmeras vezes, e concluído em 1563, representou a resposta concreta
da Igreja à Reforma. Oficialmente a Igreja adota e confirma os pontos doutrinários
tradicionais, que eram objeto de crítica das correntes reformistas. Grosso modo, fica
mantida a infalibilidade papal, a proibição de casamento dos padres, a crença no
purgatório e a devoção dos santos e das relíquias. Quanto à Bíblia, que vinha sendo
traduzida e lida em diversas línguas, como a tradução alemã de Lutero, somente a
Vulgata Latina de São Jerônimo é autorizada. A falta desse principal texto
doutrinário, em língua nacional, será suprida pelos catecismos.
7
A tradução latina do trecho da Eneida, I, v. 562-563, é nossa.
14
Para interesse de nossa investigação, apresentaremos, brevemente, Inácio de
Loyola e, em seguida, a figura histórica de José de Anchieta.
Inácio de Loyola
Nascido em Loyola, em 1491, desde jovem Inácio quer seguir o ideal da vida
militar e de cavaleiro, que tomaram seus irmãos mais velhos, apesar da preferência
de seu pai pela vida clerical. Em sua juventude não manifesta especiais desejos de
ingressar em nenhuma ordem religiosa; ao contrário, gosta mesmo da galanteria de
sua época, dos livros de cavalaria, da diversão, da caça e das armas, sem dúvida,
influenciado por sua estadia na corte de Fernando, o Católico.
Em 1521, durante um ataque francês a Navarra, Inácio, que está a serviço do
vice-rei de Navarra (seu parente Antônio Manrique), é ferido nas pernas. Durante
sua convalescência na casa familiar, dedica-se à leitura de hagiografias, livros que
exercem uma profunda influência sobre ele, até o ponto em que decide abandonar
sua vida anterior para passar a imitar as dos santos, já no outono de 1521 (Manent,
1996, p. 7-18; Valverde, 1984, p. 257-259). Ouçamos sua autobiografia:
5. E cortada a carne e o osso que ali sobrava, cuidou-se de usar remédios para
que a perna não ficasse tão curta, dando-lhe muitos ungüentos, estendendo-a
com instrumentos continuamente, assim muitos dias o martirizavam. Mas nosso
Senhor lhe foi dando saúde; e ele foi se achando tão bom que, em todo o mais,
estava são, sem ainda estar bem da perna, e assim era-lhe forçoso estar no leito.
E porque era muito dado a ler livros mundanos e falsos, que costumam chamar
de Cavalarias, sentindo-se bom, pediu que lhe dessem alguns deles para passar
o tempo, mas naquela casa não se achou nenhum dos que costumava ler, e
assim lhe deram um Vita Christi e um livro da vida dos Santos em romance.
Autobiografia de SANTO INÁCIO DE LOYOLA
(Texto reunido pelo P. Luis Gonçalves da Camara, entre 1553 e 1555)
15
Empreende, em 1522, uma viagem a Jerusalém e, em sua parada em
Montserrat, decide abandonar as armas de cavaleiro e adotar as roupas de mendigo.
Durante um ano, em Manresa, trabalha na redação de seus Exercícios Espirituais, ao
mesmo tempo em que se confessa e se penitencia. De regresso da Terra Santa cursa
estudos em Barcelona, Alcalá e Paris, lugar no qual o seu modo de vida e figura vai
ganhando adeptos, como Francisco Xavier. Em 1537, experimenta a visão de Deus,
que lhe infunde a idéia de fundar a Companhia de Jesus e o encarrega da missão de
expandir o nome de Cristo. Rapidamente ocorrem as fundações (a autorização do
papa é de 1540) e ingressam adeptos no movimento religioso, que esparramará seus
membros por todas as distantes regiões do orbe, como China, Japão e América.
Funda em Roma o Colégio Romano, em 1551, que com o tempo se converterá na
Universidade Gregoriana (Manent, 1996, p. 19-61).
Entendido no contexto do grave cisma católico do século XVI, o movimento
jesuítico se inscreve plenamente dentro da reação contra-reformista aos postulados
luteranos, calvinistas e anglicanos. Assim, defendem um ideal de vida cristã
próximo dos primitivos cristãos, isto é, privados de bens materiais e imbuídos
plenamente de religiosidade. Tais condutas deveriam frear a propagação das idéias
reformistas.
Os colégios dos jesuítas, então, se transformam na principal ferramenta da
congregação. Como pilar ideológico, a figura do papa, atacada pela heterodoxia,
aparece defendida e reforçada pelos jesuítas, os quais o veneram de maneira
incontestável, não somente como cabeça hierárquica da Igreja, mas também com
amor filial. Inácio morreu em 31 de julho de 1556, sendo canonizado em 1622.
Apresentamos, na seqüência, um fragmento dos Exercícios Espirituais8,
suficiente para conhecer os objetivos e a rigorosa disciplina dos jesuítas que, pelo
paralelo com a hierarquia militar, têm sido chamados de soldados de Cristo:
16
O homem é criado para louvar, fazer reverência e servir a Deus nosso Senhor e,
por meio disto, salvar sua alma; e as outras coisas sobre a face da terra são
criadas para o homem, e para que o ajudem na execução do fim a que é criado.
Daí segue que o homem tanto há de usar delas, quanto o ajudam para seu fim, e
tanto deve livrar-se delas, quanto para isto o impedem. Pelo qual é necessário
fazermo-nos indiferentes a todas as coisas criadas, em tudo o que concerne à
liberdade de nosso livre-arbítrio, e não lhe está proibido, de tal maneira que não
queiramos de nossa parte mais saúde que enfermidade, riqueza que pobreza,
honra que desonra, vida longa que curta, e, por conseguinte, em todo o resto,
somente desejando e escolhendo o que mais conduz para o fim a que somos
criados.
(Princípio e Fundamento, 23).
José de Anchieta
Anchieta nasceu em 1534, em Tenerife, ilha espanhola. Seu pai era um basco
que se refugiara na ilha em 1522 e lá se casara. A família Anchieta tem
descendência de cristãos-novos, o que explicaria a preferência por Portugal, em vez
da Espanha, como destino educacional do menino José, dado que nas terras
portuguesas era menor o controle genealógico.
Segundo Eduardo Navarro (Navarro, 1997, p. 12), em relação aos
conhecimentos
lingüísticos
da
primeira
juventude,
o
jovem
Anchieta,
provavelmente,
teve contato com a língua basca falada por seu pai e também com a língua
guanche, falada pelos primitivos habitantes da ilha de Tenerife que ainda
estavam na ilha e serviam como empregados ou escravos.
8
O texto original espanhol foi obtido no sítio www.jesuitas.es. Inúmeras informações biográficas e
doutrinárias de Inácio de Loyola também foram aproveitadas do mesmo endereço eletrônico. A tradução
portuguesa é nossa.
17
Aos quatorze anos de idade, tendo já recebido um aprendizado de primeiras
letras num ambiente de hábitos religiosos, parte para Coimbra. Ouçamos ainda outra
vez o que diz Navarro (idem, p.13-14) sobre sua estada em terras lusitanas:
Quando Anchieta chegou a Portugal em 1548, a cidade estava a assistir à
criação do seu mais nobre colégio, onde formariam bacharéis em grego, latim e
hebraico, as línguas mais valorizadas no Renascimento, línguas que os homens
cultos da época buscavam ansiosamente saber para penetrar nos textos da Bíblia
e da Antigüidade pagã e cristã. Esse colégio chamava-se ‘Colégio das Artes’ e
era o orgulho do rei D. João III, que trouxe quase todos os seus professores da
França, a peso de ouro. Dentro de tal colégio não se podia falar outra língua que
não o latim. Nele os jovens ficavam em regime de internato, convivendo com
seus mestres e recebendo a mais fina cultura renascentista, principalmente
filológica e literária. Ali se formava a fina flor da juventude de Portugal, os
filhos das classes nobres e ricas. Anchieta receberia, assim, a mais pura
educação do Renascimento. Seu professor de latim, o famoso Diogo de Teive,
elogiaria José como seu melhor aluno. Tanta era sua habilidade no verso latino
que ele foi chamado ‘o canarinho de Coimbra’, em referência ao pássaro que
melhor canta e que é originário de sua terra natal.
Em 1o de maio de 1551, Anchieta ingressa na Companhia de Jesus, ao que
parece seguindo sua vocação religiosa, após três anos no Colégio das Artes. O
Colégio vinha sendo, de certa forma, vigiado pela Santa Inquisição, devido a
suspeitas de que alguns de seus professores simpatizavam com Lutero.
A Companhia de Jesus, obra de Inácio de Loyola, era uma fundação recente,
autorizada pelo papa em 1540, e atraía com suas rígidas propostas somente os mais
fervorosos e dedicados. A erudição clássica e cristã do jovem José estava em
perfeita sintonia com os propósitos da Companhia, que por essa época já começava a
freqüentar o Brasil (a primeira leva de jesuítas veio em 1549, com o governador
Tomé de Sousa e trouxe Manuel da Nóbrega; a segunda veio na armada de Simão da
18
Gama de Andrade, em 1550; e a terceira leva, que trouxe Anchieta, veio com D.
Duarte da Costa, segundo governador geral, em 1553).
Anchieta não deixou mais o Brasil, onde morreu em 1597, aos 63 anos de
idade, tendo então 46 anos de atuação na Companhia de Jesus, dos quais 44 em
terras brasileiras.
“Anchieta já era, contudo, com 19 anos, um perfeito humanista, com grande
conhecimento do latim e do grego clássicos” é a afirmação do prof. Navarro (idem,
p. 16), quando de sua chegada ao Brasil, ainda como um simples irmão. Escreve
Anchieta, em 20 de março de 1555 aos irmãos enfermos de Coimbra, uma carta
sobre sua estada em Piratininga, ou seja, com dois anos de Brasil, da qual
destacamos alguns fragmentos:
Muitas vezes e quase o mais continuado, era o nosso comer folhas de mostardas
cozidas e outros legumes da terra, e outros manjares que lá não podeis
imaginar. Junto com ensinar gramática em três classes diferentes, de pela
manhã até à noite. (Anchieta, 1984-a, p. 87).
Sobre a língua tupi, diz:
Quanto à língua, eu estou nela algum tanto adiante, ainda que é muito pouco
para que o soubera, se me não ocuparam em ensinar gramática. Todavia tenho
toda a maneira dela por arte, e para mim tenho entendido quase todo o modo
dela. Não a ponho em arte, porque não há a quem aproveite. Somente
aproveito-me eu dela, e aproveitar-se-ão os que de lá vierem, que souberem
gramática. (idem, p. 88).
Assim, após dois anos no Brasil, já rascunha a gramática tupi, obra que será
publicada em Portugal, em 1595, com o título de Arte de Gramática da Língua mais
Usada na Costa do Brasil.
19
Anchieta, como membro da Companhia de Jesus, se insere no contexto da
Contra-Reforma: não questiona as determinações do Concílio de Trento9, mas as
confirma e defende. O que faz então o Canarinho, em termos de produção
doutrinária, assim como outros missionários aqui no Brasil, é redigir os catecismos10
em português e em tupi.
Conhecemos hoje, dessa obra anchietana, quatro códices. Dois são os
manuscritos: APGSI11 n. 29 ms. 1730, Catechismo in lingua Brasiliana, e APGSI n.
32 ms.1731, Catechismo in Brasiliano, ambos com título italiano tardio. Trata-se de
cópias de autógrafos perdidos, sendo que o segundo manuscrito mencionado
apresenta o original tupi com uma tradução portuguesa do Pe. Jacinto de Carvalho,
feita por volta de 1730, quando da preparação da cópia e envio a Roma. Esse último
é o texto publicado pelas Edições Loyola com o título de Diálogo da Fé, com nova
tradução do Pe. Armando Cardoso. Já o primeiro manuscrito citado foi publicado
com o título de Doutrina Cristã. Tomo I: Catecismo Brasílico, pelo mesmo editor e
tradutor.
O terceiro manuscrito é o ARSI12 opp nn 23, descrito pelo Pe. João Antônio
Andreoni, que lhe dera o título de Doutrina do V. Padre Joseph de Anchieta, escrita
de sua mesma letra. Esse texto foi publicado como Doutrina Cristã. Tomo II:
Doutrina Autógrafa, também pelo mesmo editor e tradutor.
O quarto manuscrito é o ARSI opp nn 22, cópia de um original perdido. A
partir desse se fez também o APGSI n. 29 ms. 1730, já citado.
9
“O ministério da catequese haure energias novas nos Concílios. O Concílio de Trento constitui neste ponto
um exemplo a ser sublinhado: deu à catequese uma prioridade nas suas constituições e nos seus decretos; está
ele na origem do Catecismo Romano, que também leva o seu nome e constitui uma obra de primeira grandeza
como resumo da doutrina cristã: este concílio suscitou na Igreja uma organização notável da catequese: graças
a santos bispos e teólogos, tais como S. Pedro Canísio, S. Carlos Borromeu, S. Toríbio de Mogrovejo, S.
Roberto Belarmino, levou à publicação de numerosos catecismos” (Catecismo da Igreja Católica, 1993, p.
15).
10
“Bem cedo passou-se a chamar de catequese o conjunto de esforços empreendidos na Igreja para fazer
discípulos, para ajudar os homens a crerem que Jesus é o Filho de Deus, a fim de que, através da fé, tenham a
vida em nome dele, para educá-los e instruí-los nesta vida, e assim construir o Corpo de Cristo” (Catecismo
da Igreja Católica, 1993 p. 14).
11
Abreviatura de Arquivo da Postulação Geral da Companhia de Jesus.
12
Arquivo Romano da Companhia de Jesus.
20
Nas Edições Loyola, há ainda um outro texto: Doutrina Cristã. Tomo II:
Confessionário Brasílico, manuscrito ajuntado ao ARSI nn 23 e ao APGSI n 32 ms.
1731. É tudo o que dispomos para o conhecimento da doutrina anchietana, excluindo
evidentemente, os autos, os sermões, as cartas, a épica e a lírica, obras em que o
cristianismo vai aplicado.
Valendo-se de diálogos simples, uma pergunta direta e uma resposta curta,
Anchieta percorre, grosso modo, todos os temas importantes da catequese, desde a
criação do mundo, a queda do homem, a salvação pelo Cristo, sua paixão e
ressurreição, o papel da Igreja, os pecados, as virtudes, os mandamentos, os
sacramentos e as orações, inclusive o Credo e o Pai Nosso. Sua linguagem simples
se explica pelo contexto em que se encontrava: índios colonizados, índios ainda em
estado original, mamelucos, portugueses aventureiros e escravos negros. A mesma
intolerância da Igreja contra os reformistas está presente em Anchieta, como nestes
exemplos:
Todos estes eram hereges, aos quais mandou João Calvino dois, a que eles
chamam ministros, para que lhes ensinassem o que se havia de ter e crer. Daí a
pouco tempo (como é costume dos hereges), começaram a ter diversas opiniões
uns dos outros, mas concordaram nisto, que escrevessem a Calvino e a outros
letrados, e o que eles respondessem isso aceitariam todos (Anchieta, 1988-a, p.
166).
Não se passaram muitos dias, quando ele13 começou a vomitar de seu estômago
seus fétidos erros, dizendo muitas coisas das imagens dos santos, que aprova a
Santa Igreja, indulgências e outras muitas coisas, que temperava com certo sal
de graça, de maneira que ao paladar do povo ignorante, não somente não
pareciam amargas, mas até muito doces (idem, p. 167).
13
Um dos calvinistas, mencionados no fragmento anterior.
21
Dia de Pascoa se disse missa naquela ilha e, determinando todavia a armada,
por estar mui desbaratada, de se refazer, nos viemos a estes lugares de São
Vicente, onde agora se está refazendo, com determinação de tornar a fazer
povoação ao Rio de Janeiro, assim por desarraigar dali a sinagoga dos
contrários calvinos, como porque ali é a maior força dos tamoios e seria uma
grande porta para sua conversão. O Senhor, que tem as chaves, lha abra presto,
para que lhes entre o conhecimento de seu Criador e Redentor (idem, p. 250).
E, finalmente:
Arrenego de Calvino,
de Lutero e Lucifer!
Mofina de ti, molher,
que não fazes de contino
senão mil caldos meixer
Extraído do Monólogo da Ingratidão, Auto da Vila de Vitória.
(Anchieta, 1984-b, p. 135)
Assim, em resumo, Anchieta não inova em reflexões católicas, mas confirma
os postulados autorizados pela Igreja, é um tradicionalista no sentido religioso, bem
mais próximo do cânone medieval do que do renascentista.
Nossa proposta
Apresentado o amplo contexto em que se inserem Anchieta, seus
contemporâneos e predecessores mais significativos, passamos à nossa proposta.
Inicialmente, damos alguns princípios válidos para toda a pesquisa: as
traduções latinas são sempre nossas e não tiveram pretensões poéticas. Algumas
passagens são analisadas em mais de um capítulo, ou no mesmo, citadas mais de
22
uma vez. As traduções desses trechos podem apresentar diferentes soluções, pois
foram pensadas, de acordo com cada situação específica.
A obra De Gestis Mendi de Saa é plural, tanto quanto a formação cultural de
seu autor, e é a partir dessa pluralidade que investigaremos a confluência de três
distintas vertentes culturais: a tradição greco-latina, a cristã e a indígena. O tema
será assim desenvolvido:
Capítulo 1: A tradição greco-latina clássica.
Da tradição greco-latina clássica, investigaremos o gênero épico, que é sua
grande contribuição à obra anchietana. Nossa abordagem acompanhará o seguinte
roteiro: inicialmente buscaremos uma definição para o gênero, recorrendo a
Aristóteles e Horácio, representantes teóricos dos pensamentos grego e latino,
respectivamente. André Jolles, com sua obra Formas Simples será investigado, pela
sua contribuição original à problemática. Em seguida, passaremos à estrutura formal
da epopéia, normalmente segmentada em cinco partes: invocação, proposição,
dedicatória, narração e epílogo. Verificaremos de que maneira o poeta trata dessas
partes, recorrendo sempre ao texto.
A definição de épica vai revelar as características principais, ou seja, os
elementos normalmente recorrentes, esperados para o gênero. Com esse elenco,
novamente percorreremos o texto anchietano, identificando e analisando cada
ocorrência. Particular atenção será dada ao elemento maravilhoso, considerado pela
tradição, como a verdadeira ‘alma’ da épica. Para tanto, recorreremos às
contribuições teóricas de Mircea Eliade, com sua conceituação de sagrado, divino,
mito e rito, para o homem arcaico em geral, e de Jaa Torrano, que analisa a realidade
grega, especificamente.
Capítulo 2: O herói cristão.
Neste capítulo, estudaremos a contribuição do Cristianismo, que se manifesta,
basicamente, pelas ações do personagem principal Mem de Sá. Inicialmente,
23
buscaremos uma definição teórica para herói, pois será como tal que enquadraremos
Mem de Sá. Seguiremos a proposta de Joseph Campbell, que analisa as diversas
etapas da chamada ‘aventura do herói’. Essa aventura consiste basicamente em um
caminho, formado por elementos relativamente bem caracterizados e com resultados
esperados. Verificaremos em que medida Mem de Sá se ajusta a essa proposição e
em que medida se afasta. Percorreremos, então, todo o texto da narrativa épica e
colheremos os elementos que irão fornecer subsídios para a caracterização do herói
cristão.
Capítulo 3: A representação do indígena.
Os colonizadores, aqui no Brasil, se depararam com uma realidade
absolutamente estranha: o modo de vida dos indígenas. Não há textos escritos pelos
próprios índios, já que sua tradição era toda oral, assim ficamos à mercê dos
depoimentos dos primeiros aventureiros e dos religiosos. Todo esse material é
extremamente tendencioso, pois projeta no indígena seus próprios preconceitos,
vendo-os como selvagens e animalescos. Percorreremos o texto anchietano,
identificando a presença indígena e buscando subsídios para sua compreensão,
tantos nos cronistas coloniais, religiosos (o próprio Anchieta, Fernão Cardim e
André Thevet) ou leigos (Hans Staden), quantos nos estudos dos modernos
antropólogos (Alfred Métraux, Florestan Fernandes).
Capítulo 4: A Epístola Nuncupatória e o Apêndice.
Como não fazem corpo com a epopéia, os dois textos serão analisados
separadamente, como complementares e subsidiários.
Conclusão
Investigada, em diferentes capítulos, cada vertente cultural, na conclusão nós
faremos uma síntese do caminho percorrido, com a discussão da questão principal:
24
de que modo o autor, na elaboração de sua epopéia, manuseou as três tradições, de
que modo elas se apresentam confluídas.
25
CAPÍTULO 1: A TRADIÇÃO GRECO-LATINA CLÁSSICA
INTRODUÇÃO
O gênero épico é a grande contribuição da tradição greco-latina clássica ao
poema De Gestis Mendi de Saa. Tal contribuição se dá em todos os níveis, quer pela
aplicação do conceito clássico de épica, quer pela estrutura formal.
Nossa abordagem acompanhará o seguinte roteiro: inicialmente buscaremos
uma definição para o gênero, recorrendo a Aristóteles e Horácio, representantes
teóricos dos pensamentos grego e latino, respectivamente. André Jolles, com sua
obra Formas Simples será investigado, pela sua contribuição original à problemática.
Em seguida, passaremos à estrutura formal da epopéia, que normalmente é
segmentada em invocação, proposição, dedicatória, narração e epílogo.
Verificaremos de que maneira o poeta trata dessas partes, recorrendo sempre ao
texto, em nossa tradução.
A definição de épica apresentará as características principais, ou seja, os
elementos recorrentes, esperados para o gênero. Com o elenco desses elementos,
novamente percorreremos o texto anchietano, os identificando e analisando.
Particular atenção será dada ao elemento maravilhoso, considerado pela tradição,
como absolutamente indispensável à épica. Para esse item, recorreremos às
contribuições teóricas de Mircea Eliade (conceituação de sagrado, divino, mito e
rito, para o homem da Antigüidade, em geral) e Jaa Torrano (conceituação dos
mesmos elementos, especificamente para a tradição greco-latina).
DEFINIÇÃO DE ÉPICA
As contribuições de Aristóteles ao problema de definição de épica são breves
e fragmentárias, todavia sua importância é imensa, na tradição. Destacamos algumas
passagens de sua Poética: a epopéia é imitação dos homens nobres,
μι/μεσιϕ σπουδαι/ων (1449, b, 10); utiliza um único metro, μο/νου με/τρου (49,
26
b, 9); o metro heróico14, το∴ δε∴ με/τρον το∴ η(ρωικο∴ν (1459,b,31-32); não
tem limite de tempo, α)ο/ριστοϕ τ%= ξρο/ν% (1449, b, 14); seu mito, que é
representação
de
ação,
deve
ser
de
uma
ação
una
το∴ν μυ=θον ε)πει πρα/χεωϕ
completa,
μι/μεσι/ϕ ε)στι,
μια=ϕ τε ει∑ναι και∴ ταυ/τηϕ ο(/ληϕ (1451,a,31-32);
το∴ α)/λογον (1460,a,13)
e
produzir
para
admite
o
o
irracional,
maravilhoso,
ποιει=ν το∴ θαυμαστο/ν (1460,a,12); seus episódios, que no drama são curtos,
são longos, τα∴ ε)πεισο/δια η( δ⎯ ε)ποποιι/α του/τοιϕ μηκυ/νεται (1455,b,16).
Assim, em síntese, a epopéia é um poema narrativo que trata de um tema único,
completo e elevado, pois desenvolvido por homens nobres, valendo-se do mito e do
metro hexâmetro.
Horácio, em sua Arte Poética, também conhecida como Epístola aos Pisões,
v.148 e 149, acrescenta o conceito in medias res, ou seja, nos assuntos do meio. A
narrativa épica não deveria começar com o início da jornada do herói, pois que essa
parte inicial careceria de interesse, nesse momento. Assim, o poeta:
semper ad eventum festinat et in medias res
non secus ac notas auditorem rapit
sempre ao acontecimento ele se apressa e aos assuntos do meio
captura o ouvinte, como se [esses assuntos lhe fossem] conhecidos
A essas principais contribuições da Antigüidade clássica, acrescentaram-se,
posteriormente, muitas outras propostas, procurando organizar todo o conceito de
gênero literário. As tipologias mais conhecidas são: prosa-poesia, lírico-épicodramático, tragédia-comédia e estilos elevado-médio-baixo. Todorov (Ducrot, 1977,
p. 156) realça a importância da contribuição da teoria das formas simples: “André
14
O metro épico, por excelência, é o hexâmetro, na literatura grega e na latina. Como o próprio nome diz, ele
possui seis pés. Os quatro primeiros podem ser formados por uma vogal longa seguida de duas breves (dátilo),
27
Jolles tentou fundamentar os gêneros-tipos ‘na natureza’, isto é, na língua,
recenseando todas as FORMAS SIMPLES de literatura. As formas literárias que
encontramos nas obras contemporâneas seriam derivadas das formas lingüísticas;
esta derivação se produz não diretamente, mas por meio de uma série de formas
simples que se apresentam, em grande parte, no folclore. Tais formas simples são
extensões diretas das formas lingüísticas; elas mesmas se tornam elementos de base
nas obras da ‘grande’ literatura”. E conclui Todorov (idem, p. 156): “Mesmo que a
descrição de Jolles não seja suficiente, sua preocupação de levar em conta certas
formas verbais, como o provérbio, o enigma, etc., abre novos caminhos para o
estudo tipológico da literatura. De outro lado, gêneros tão fixos quanto a fábula, o
ensaio ou a lenda não se situam sem dúvida ao mesmo nível, mas o princípio
pluridimensional de Jolles lhe permite levar isto em consideração, o que era
impossível com a tríade lírico-épico-dramático”. Na seqüência, investigaremos
brevemente a contribuição de Jolles.
As formas simples são manifestações verbais, definidas como expressões préliterárias, de desenvolvimento eminentemente oral, podendo ou não ter registro
escrito. Cada uma delas consiste em um núcleo central, ou seja, um tema principal,
em torno do qual circundam idéias próximas e correlatas. São, portanto, pouco
elaboradas, “primitivas”, nascem espontaneamente de um impulso, digamos, natural
dos falantes de determinada língua e, enquanto permanecem como manifestações
exclusivamente populares não passam desse estágio de desenvolvimento. O número
delas, nove, parece ser suficiente para cobrir toda a gama de possibilidades literárias
que lhes serão decorrentes. Sua origem residiria na própria linguagem, ou como diz
Jolles: “Formas que se produzem na linguagem e que promanam de um labor da
própria língua, sem intervenção - por assim diz – de um poeta.” (Jolles, 1976, p. 20).
As formas simples são: Legenda, Saga, Mito, Adivinha, Ditado, Caso,
Memorável, Conto e Chiste. Todas elas, portanto, são encontráveis nas
ou duas longas (espondeu). O quinto pé é, normalmente, fixo: dátilo. O último pé pode ser formado por duas
longas (espondeu), ou uma longa e outra breve (troqueu).
28
manifestações populares, tanto em situações específicas como uma festa, uma
romaria, etc., quanto no mais banal cotidiano, queremos, portanto, dizer que fazem
parte da vida das pessoas.
Aquilo que chamamos de literatura ou obra de arte literária seria a evolução,
ou melhor, atualização de uma forma simples, transformada em forma magma. Em
outros termos, a Adivinha, por exemplo, é uma forma simples na qual há um
mistério, não para todos, mas para os que estão excluídos de determinado contexto
ou grupo. Por meio de artifícios variados, pode alguém descobrir o segredo e, desse
modo, desfaz-se o mistério e o indivíduo passa a pertencer ao grupo dos
“conhecedores”. O romance policial, já uma forma magma, seria a Adivinha
ricamente elaborada, com personagens, ação, espaço, etc.
Jolles pretende, portanto, encontrar na base de qualquer manifestação literária
pelo menos uma forma simples. Assim, compreendendo o simples, vejamos como se
dá a passagem ao complexo, segundo seu ponto de vista.
Outro exemplo pretende esclarecer a questão. Quando alguém conhece uma
divertida historieta, a forma simples Chiste, e não é um talentoso contador de
piadas, então, ao tentar, diante de um ouvinte, contar a piada, o resultado é aquele
que sabemos: não tem graça! O porquê disso é ricamente diversificado: não houve a
entonação adequada da voz, os detalhes da historieta ou foram excessivos ou faltos,
o momento não estava propício, etc., enfim, faltou o talento. A nós interessa, nesse
momento, o reconhecimento da presença de tal gênio para o processo de atualização
da forma simples em forma magma.
O status de literatura, portanto, só é conferido a uma obra quando um talento
artístico interveio. Literatura, pois, já pressupõe complexidade, elaboração, certo
distanciamento do originalmente popular, mas não necessariamente um registro
escrito. Daí se conclui que nem sempre é fácil encontrar a linha que separa
claramente a forma simples da realização literária. Veremos, na seqüência, o
caminho percorrido por Jolles para a compreensão da forma simples Saga e sua
relação com o conceito de épica (Jolles, 1976, p. 13-29).
29
Por sogur15 se entende um conjunto de narrativas encontradas em
manuscritos, entre os séculos XIII e XV, mas que se remete a um período anterior de
dois ou três séculos. Diz respeito à época final da colonização da Islândia, formando
um legado de narrativas anônimas, estilística e sintaticamente distanciados do estilo
erudito, esse sob a influência do latim. As sogur foram organizadas em três grupos
distintos. O primeiro grupo, Islendiga sogur, narra acontecimentos sobre os
colonizadores, seus vizinhos e contemporâneos, suas relações parentescas
(ascendência e descendência), como construíram suas moradias, como cultivaram
campos e criaram rebanhos, como adquiriram terras e lutaram por ela, as querelas
familiares, com quem seus filhos e filhas se casaram, quem era o chefe da família,
etc. A ação toma o centro da narrativa, subordinando tanto a paisagem quanto os
personagens. Islendiga sogur são, portanto, narrativas de ação, principalmente em
prosa, mas servindo-se também de versos, em estilo rude.
O segundo grupo, Koninga sogur, narra acontecimentos de reis, não como
Chefes de Estado politicamente organizados, mas como influentes chefes de família,
detentores de grandes propriedades. Historicamente não ultrapassam em muito o
período de introdução do Cristianismo.
Fornaldar sogur, sogur dos velhos tempos, é o terceiro grupo. Nele se
encontram narrativas de tempo e espaço indeterminados, heróis anteriores à
colonização, sempre segundo a fórmula “era uma vez”. Trata-se de um grupo
identificado claramente apenas pelo tema, já que estilisticamente e sintaticamente os
acontecimentos antigos são mostrados como semelhantes, na mesma simplicidade,
das narrativas dos próprios colonos.
Islendiga sogur foi identificada como a primeira e dela derivaram as outras
duas, portanto Jolles propõe compreendê-la como referência. Como dissemos acima,
15
“Dentre as diversas formas de expressão literária que se desenvolveram na Islândia nos primeiros séculos
do segundo milênio d.C., certamente se pode dizer que a mais notável é a saga, e em especial a categoria de
sagas denominadas Íslendingasögur, ‘sagas de islandeses’ (sendo sögur o plural de saga). Há, também, outras
categorias: sagas de reis (biografias de reis da Noruega e Dinamarca), sagas de bispos, sagas de cavaleiros
(narrativas influenciadas pelas aventuras de cavalaria do continente europeu) e sagas míticas (entre as quais a
30
a ação é central. Tudo gira em torno da família, estamos, de fato, num local e tempo
anteriores à instituição de um Estado oficial e da Igreja. Os laços de sangue
governam as relações, portanto, o vocabulário básico é constituído de estirpe,
herança, direito, parentesco, consangüinidade, e as disputas e os combates são
freqüentes, dado que surgem os bastardos, os sobrinhos, as madrastas, os
casamentos, os incestos, as separações, etc. O universo da Islendiga sogur não pode
ser excessivamente extenso, já que todos os seus membros estão ligados pela
família, mesmo aqueles indivíduos que são meros agregados ou protegidos,
eventualmente foragidos de outros grupos.
O surgimento de um Estado oficial já não comporta a sobrevivência da sogur,
já que os limites muito se alargam, incluindo muitos personagens, diminuindo a
força de cada família, individualmente. Por outro lado, a Igreja com o pater, soror,
frater, termos que confundem os laços sangüíneos com as relações religiosas,
também não coadunam com a permanência da sogur. Assim o Cristianismo e a
oficialização do governo determinaram o desaparecimento da sogur. Evidentemente,
na zona rural e em menor dimensão, ela continuou e continua ainda sobrevivendo.
Portanto, a investigação de Jolles sobre a sogur islandesa conduz a uma
conceituação da forma simples saga: é a manifestação popular pré-literária, pouco
elaborada quanto à forma e conteúdo, tendo como centro ações desenvolvidas no
seio da família. Essa é entendida como o eixo principal da sociedade, governando as
relações de poder, os meios de produção e os valores culturais. Mesmo as sogur dos
tempos míticos não são mais do que projeções da realidade social. Concluindo, essa
forma simples seria o suporte das formas literárias Epopéia e Saga. De fato, há uma
dificuldade terminológica, em Jolles. O termo saga tanto designa a forma simples
quanto a forma magma.
famosa Völsunga Saga, que inspirou o Anel dos Nibelungos de Wagner e a imaginação poética de Jorge Luis
Borges)”, citado de Théo de Borba Moosburger (Moosburger, 2007, p.128).
31
Para efeito de nossa investigação, não faremos distinção entre os termos
épica, epopéia, saga ou gesta. Vamos, então, à nossa conceituação, de acordo com
as três fontes consultadas (Aristóteles, Horácio, Jolles).
A epopéia é um poema narrativo que trata de um tema único, completo e
elevado. Seus personagens principais são homens nobres, considerados modelos, são
heróis e deuses. A família, com tudo o que lhe diz respeito, é o eixo sobre o qual
gira a ação. Disso resultam os temas recorrentes: colonização, luta, conquista,
vingança, saque, casamento, exílio, revolta, herança, separação, reconhecimento,
castigo, adoção, morte. Estão sempre presentes o maravilhoso e o extraordinário, no
sentido de exceder a natureza. Uma verdade histórica para a narrativa, ainda que
muito distante no tempo, pode ser especulada. Cria-se, no ouvinte-leitor, uma
atmosfera de evasão do presente medíocre em direção ao passado idealizado e isso é
tanto mais verdadeiro quanto mais distante ele se encontra dos acontecimentos
históricos, ou seja, quanto maior é o sentimento de perda, quanto mais difícil, senão
impossível, o restabelecimento do estado original. A epopéia pressupõe a existência
de um autor, que teria feito a passagem da forma simples à forma magma.
Concluindo, a busca de uma identidade nacional e a afirmação de valores
próprios é que levaria os povos ainda em formação de sua identidade a elaborar
epopéias, pois é nelas que vamos encontrar os heróis nacionais, os deuses paternais,
os usos e costumes, enfim, grosso modo, a cultura da nação.
ESTRUTURA ÉPICA
O original latino De gestis Mendi de Saa, que adotamos para estudo, é o texto
estabelecido pelo Pe. Armando Cardoso (Anchieta, 1986). Em sua edição, os versos
estão numerados de cinco em cinco, do começo ao final da obra. O texto tem cinco
partes: Epístola Nuncupatória, Livro I, Livro II, Livro III e Livro IV. Desse modo, o
último verso do poema é o 3055. Um Apêndice, encontrado na edição impressa de
1563, encerra o volume, com nova numeração, também de cinco em cinco. A
tradição da edição de textos épicos prefere seguir outro modelo: numerar de cinco
32
em cinco cada livro ou canto, mas sempre iniciando a contagem, em cada novo
canto. A Epístola Nuncupatória, que usa um sistema métrico diferente (o dístico
elegíaco) da épica latina tradicional (hexâmetro), não deveria fazer corpo com o
resto do poema. De nossa parte, não alteramos o sistema proposto pelo Pe. Cardoso,
todavia trataremos da Epístola Nuncupatória e do Apêndice em um capítulo
separado e complementar, não os entendendo como parte integrante da epopéia.
São cinco as partes, normalmente, identificadas no poema épico: proposição,
invocação, dedicatória, narração e epílogo.
A proposição é parte do poema em que o narrador apresenta seu objetivo
principal. É sempre breve, podendo, algumas vezes, reduzir-se a uma única palavrachave. Segue a invocação, em que o poeta chama, em seu auxílio, as forças
extraordinárias que detêm o poder da palavra. Na épica tradicional greco-latina, são
invocadas as Musas ou especificamente Calíope, a musa das Letras. A dedicatória,
recurso não comum nas epopéias da Antigüidade, é uma espécie de busca de
patrocínio, tanto material quanto espiritual, do poeta. Aqui, ele procura estar sob a
proteção de algum nobre e influente de sua época. Normalmente, essas três partes
constituem um corpo coeso no início do poema, chamado proêmio. Ao longo da
narrativa, pode o poeta sentir necessidade de recordar a proposição, a invocação e a
dedicatória, trazendo-os novamente à lembrança do leitor-ouvinte.
Estudaremos com mais detalhes, na seqüência, o proêmio de A Saga de Mem
de Sá, identificando suas partes fundamentais e buscando, no corpo do poema,
outras ocorrências dos mesmos elementos.
Proêmio
Os proêmios épicos da tradição greco-latina seguem um modelo normalmente
constante. A invocação é feita por meio de um verbo, no imperativo ou no
subjuntivo, e um vocativo, dirigido às Musas (as nove filhas da deusa Memória e de
Zeus), ou dirigido às deusas (subentende-se, nesse caso, serem as deusas Musas), ou
a uma única deusa (uma das Musas: Calíope, literalmente, a Bela Voz, a deusa das
33
letras). O campo semântico do verbo em questão gira em torno do narrar, dizer,
cantar, recordar, e o objeto do mesmo verbo é o assunto do poema, ou seja, a
proposição. Observemos o proêmio da Ilíada, I, v. 1-7, de Homero, modelo
exemplar para toda a tradição ocidental:
μη=νιν α)/ειδε θεα∴ Πηληι+α/δεω )Αξιλη=οϕ
ου)λομε/νην, η(∴ μυρι/∋
)Αξαιοι=ϕ α)/λγε∋ ε)/θηκε,
πολλα∴ϕ δ∋ ι)φθι/μουϕ ψυξα∴ϕ )/Αι+δι προι/+αψεν
η(ρω/ων, αυ)του∴ϕ δε∴ ε(λω/ρια τευ=ξε κυ/νεσσιν
5
οι)ωνοι=σι/ τε πα=σι, Διο∴ϕ δ∋ ε)τελει/ετο βουλη/,
ε)χ ου(= δη∴ τα∴ πρω=τα διαστη/την ε)ρι/σαντε
)Ατρει/+δηϕ τε α)/ναχ α)νδρω=ν και∴ δι=οϕ )Αξιλλευ/ϕ.
A ira canta, ó deusa, de Aquiles, filho de Peleu,
destruidora, que levou imensas dores aos Aqueus,
e enviou ao Hades muitas e fortes almas
de heróis, e os fez presas aos cães
5
e às aves todas - cumpriu-se a vontade de Zeus,
a partir de quando, primeiro, se separaram, após lutar,
o Atrida, rei dos homens, e o divino Aquiles.
Portanto, a invocação é feita pelo verbo ‘cantar’ e pelo vocativo a uma deusa
não nomeada, provavelmente Calíope. Já o assunto da Ilíada, sua proposição, é a ira
destruidora. O proêmio ainda desenvolve as conseqüências da ira. Conforme o
fundamento teórico a ser estudado, no item abaixo sobre o maravilhoso, sabemos
que os gregos do período arcaico viviam sob a visão sacralizada de mundo, ou seja,
o homem estava imerso no divino, de tal modo que o poeta era visto como um
escolhido pelos deuses para cantar o que eles mesmos lhe inspiravam. Não havia o
conceito de autoria, pois o aedo era uma espécie de medium dos deuses. Assim,
estava garantida a veracidade do canto. Com o fenômeno da dessacralização, surge o
autor da obra, responsável pela sua realização, mas, por tradição, o modelo de
34
invocação das Musas continua em uso. É impossível saber, em cada caso, qual a real
motivação do poeta: se realmente sente-se inspirado pelo divino, como nos tempos
mais remotos, ou se usa tal recurso apenas poeticamente16.
O proêmio da Eneida de Virgílio, outro modelo da tradição ocidental, já
esboça alguma autoria, com o verbo na primeira pessoa do singular: canto. O objeto
direto do verbo é o assunto do poema, a proposição: as armas e o herói, que se
desenvolve em mais alguns versos, até a invocação propriamente dita à deusa Musa.
Nesse proêmio, a deusa é mais uma auxiliar do que a verdadeira autora do poema, já
que é chamada para que o poeta recorde as causas dos acontecimentos (Musa, mihi
causas memora, v. 8), que ele mesmo vai cantar. Parece, portanto, que aqui está em
curso o fenômeno da dessacralização. Vejamos o proêmio da Eneida, I, v. 1-11, de
Virgílio:
Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris
Italiam, fato profugus, Laviniaque venit
litora, multum ille et terris iactatus et alto
vi superum saevae memorem Iunonis ob iram;
multa quoque et bello passus, dum conderet urbem,
5
inferretque deos Latio, genus unde Latinum,
Albanique patres, atque altae moenia Romae.
Musa, mihi causas memora, quo numine laeso,
quidve dolens, regina deum tot volvere casus
insignem pietate virum, tot adire labores
10
impulerit. Tantaene animis caelestibus irae?
16
Outros exemplos da tradição épica grega, de acordo com o mesmo paradigma: Segundo proêmio da Ilíada
(Canto II, do v. 484 ao 493, verbo no imperativo ε))/σπετε), proêmio da Odisséia de Homero (Canto I, do v. 1
ao 10, verbos no imperativo ε))/ννεπε, ει)πε), proêmio da Teogonia de Hesíodo (do v. 1 ao 115, verbos nos
imperativo, v. 104 δο/τε α)οιδη/ν, 105 κλει/ετε, 108 ει)/πατε, 114 ε))/σπετε) e as invocações (do v. 965 ao
968 e do v. 1021 ao 1022; verbos no imperativo, v. 965 α)ει/σατε, 1021 α)ει/σατε) e o proêmio de Os
Trabalhos e Os Dias de Hesíodo (do v. 1 ao 10, verbo no imperativo ε)ννε/πετε). Em todos esses proêmios, o
35
Canto as armas e o herói, que primeiro das bordas
de Tróia veio à Itália, movido pelo destino, e ao litoral
Lavínio; ele, muito jogado às terras e ao mar,
pela força dos superiores, pela ira lembrada da cruel Juno;
5
sofreu em guerra muitas coisas, até fundar uma cidade,
e levar os deuses ao Lácio, donde a raça latina,
e os pais Albanos, e as muralhas da soberba Roma.
Musa, recorda-me as causas, por que nume ultrajado,
ou o que sofrendo, a rainha dos deuses obrigou a passar
10
tantas quedas e a encontrar tantos trabalhos o homem insigne,
pela piedade. Tantas iras nas almas celestes?
O modelo anchietano, em A saga de Mem de Sá, é basicamente o de Virgílio.
O poeta usa a primeira pessoa do singular: começarei a cantar, canere incipiam, v.
111, e o objeto do verbo é o assunto do poema, a proposição: as virtudes, a divina
gesta, o teu nome, teus feitos, decoro e louvores. Anchieta ainda retoma a primeira
pessoa: tentarei lembrar em verso, aggrediar versu memorare, v. 112, para
desenvolver o tema, descrevendo a região austral, onde se desenvolverá a ação
épica. A invocação propriamente dita surge no verso 119, com o pronome tu e os
verbos no imperativo (instrui, alumia, fecunda, funde, rega). Todavia, o poeta não
se dirige ao mundo pagão da Antigüidade greco-latina, mas chama o representante
máximo do cristianismo: ó Jesus, Iesu, v. 121, que já havia sido citado no verso 110,
ó Cristo-Rei, Rex Christe. A invocação, principalmente, enaltece a figura do Cristo
(e de Deus, já que a santíssima trindade Pai-Filho-Espírito Santo é formada por três
elementos e é, simultaneamente, uma unidade), com sua virtude, e somente no verso
127 é que o poeta pedirá auxílio para a memória: que eu possa lembrar os milagres,
ut possim memorare miracula.
O mundo mítico greco-latino está presente em: e pelo éter Febo conduz o
claro carro, clarumque per aethera currum Phoebus agit, v. 118b-c, que é a visão
vocativo é deusa ou Musa (θεα/ ou μου=σα), e objeto direto do verbo é o objetivo ou o programa da
respectiva obra.
36
mítica do movimento do Sol. E também em: no puro Olimpo, os orientais lumes
fulguraram claros, puro orientia Olympo lumina fulserunt clara, v. 129-30. Nessa
passagem, parece clara a afirmação de que a morada de Cristo é no Olimpo, como
um novo deus que destitui os antigos Zeus-Júpiter.
Finalmente, a presença indígena também se mostra: a tua virtude logo
começa a enviar, entre a barbárie, grandes luzes às praias brasileiras, nuper tua
mittere lumina virtus inter barbariem coepit Brasillibus oris, v. 113-14. Os índios
são as gentes nuas, nudas gentes, v. 118, e brasileira, Brasillis gentis, v. 128. O
estatuto, portanto, do índio como inferior já está dado no proêmio. Vejamos,
finalmente, o texto completo:
As virtudes do sumo Pai, e a diva gesta,
110
teu nome, Cristo-Rei, teus feitos e decoro
cantarei, e teus louvores; teus máximos feitos
em versos irei lembrar, ousando grandezas,
das quais tua magna virtude começa a enviar
luz, entre a barbárie, nas bordas brasileiras,
115
que o plúvio Austro molha com chuvas furiosas;
o Austro, levando nuvens e cruéis procelas
pelo alto mar, cobrindo campos com escuro
teto de névoa, aflige com frio as gentes nuas.
118a
Os astros úmidos do triste mundo, com lume
118b
mais puro, luzem, e pelo éter Febo leva
118c
o claro carro e, com novo raio, expulsa as nuvens
118d
úmidas do céu, sopra as névoas, molhando-se
118e
no aguaceiro seca o solo, e puro, pelo eixo
118f
brilhante, lança clara luz ao sombrio mundo.
Tu, ó luz clara do céu sereno, tu, meu
120
lume sem ocaso, imagem da glória pátria,
Jesus, instrui a mente cega; alumia de claro
raio o lume; tu, rica fonte, donde o gozo
flui aos cidadãos da pura urbe, pelo rio pleno,
37
fecunda meu peito, com opulento orvalho,
125
e funde ondas salutares de tuas fontes vivas;
rega a mente sedenta com o divo rio,
que eu possa lembrar os milagres de tua destra,
que, há pouco, pelo amor da gente brasileira
fez grandezas, quando do puro Olimpo os lumes
130
orientais brilharam, pelos Tártaros dispersos.
O segundo canto principia com uma espécie de invocação, vocant, v. 811.
Agora o poeta não mais se dirige ao Cristo, mas ao seu representante na narrativa, o
governador Mem de Sá. Os feitos de Mem são tantos e tão gloriosos que mal o poeta
pode cantá-los, nostra licet meritum non aequent carmina tantum, v. 815.
810
Mas já no amor do louvor, que tu realizaste,
invocam-me os teus feitos e a operosa glória das coisas,
ó, dos lusos, ótimo governador; e pedem merecidos
louvores de sua justiça. Estas te dará o Governador do
Olimpo, e, com etérea honra, elevará teus trabalhos.
815
Não é lícito que nossos cantos igualem tanto mérito.
O terceiro canto igualmente apresenta uma invocação, todavia ainda mais
difusa que a do segundo canto. Nunc maiora vocant, agora feitos maiores chamam,
v. 1734 e 35, então, o poeta é movido por uma força que o leva a narrar os feitos de
Mem, a partir de agora, mais significativos que os anteriores.
Já fatigada por longas vias, nossa mente atravessou
as medonhas superfícies do mar, o solo e as altas selvas;
e percorreu os litorais, com insuetas plantas. Agora
1735
coisas maiores chamam. Nas inchadas ondas, sou impelido
a prosseguir e a buscar os retiros secretos dos bosques,
seguindo os castros; superam-me mais graves lutas,
memoráveis, maiores planos do magnânimo governador.
38
A dedicatória não se resume, neste poema, a alguma passagem específica. A
obra toda é dedicada a Mem de Sá, personagem histórico e contemporâneo do poeta.
Pode-se especular a razão de tal escolha, que iria de uma busca de proteção e apoio
para a Companhia de Jesus até uma sincera admiração de Anchieta por Mem de Sá,
entendendo-o realmente como um missionário da fé cristã, em terras brasileiras. A
verdadeira motivação do poeta permanece incógnita, mas certamente não se reduz a
explicações simplistas.
Narração
Uma vez apresentadas a proposição, a invocação e a dedicatória,
normalmente na parte inicial denominada proêmio, o poeta passa para a narração, a
parte mais extensa da obra. A narração pressupõe um narrador, que é “a voz que
narra os acontecimentos” (Leite, 1999, p. 90). Diversas tipologias foram propostas
para explicar quem narra, como narra e de que ponto de vista. Seguindo a proposta
de Norman Friedman, De Gestis Mendi de Saa possui um autor onisciente intruso
(editorial omniscience):
esse tipo de NARRADOR tem a liberdade de narrar à vontade, de colocar-se acima,
ou, como quer J. Pouillon, por trás, adotando um PONTO DE VISTA divino, como
diria Sartre, para além dos limites de tempo e espaço. Pode também narrar da
periferia dos acontecimentos, ou do centro deles, ou ainda limitar-se e narrar como
se estivesse de fora, ou de frente, podendo, ainda, mudar e adotar sucessivamente
várias posições. Como canais de informação, predominam suas próprias palavras,
pensamentos e percepções. Seu traço característico é a intrusão, ou seja, seus
comentários sobre a vida, os costumes, os caracteres, a moral, que podem ou não
estar entrosados com a história narrada (Leite, 1999, p. 26 e 27).
Em síntese, o narrador de De Gestis Mendi de Saa é uma terceira pessoa (em
poucas passagens, ele se mostra em primeira pessoa, como vimos na invocação),
39
que conhece todos os acontecimentos antecipadamente e interpõe sua própria
opinião, com relativa freqüência. Em nosso estudo, usaremos indistintamente os
termos o narrador, o poeta, o autor, e mesmo Anchieta.
Na narração são longamente desenvolvidas as ações, a caracterização dos
personagens, os quadros, os símiles, os episódios, enfim, todos os recursos do
gênero épico para o desenvolvimento do objetivo do poema. A narração pode ou
não seguir a ordem cronológica dos acontecimentos, é comum que a siga, todavia o
gênero pressupõe algumas ‘fórmulas’: começar in medias res e concluir de modo
abrupto. Dois finais são esperados, um para a narração e outro para o poema, o
epílogo propriamente dito. Vejamos, na seqüência, como, em A Saga de Mem de Sá,
está estruturada a narração.
Antes da entrada em cena do herói com sua primeira ação, o poeta propõe
descrever o espaço e o tempo, situando o leitor onde e quando começa a saga.
Anchieta segue o modelo de Virgílio na Eneida, que recordaremos em seguida, em
nossa tradução:
Houve uma cidade antiga, (colonos Tírios a habitavam)
Cartago, diante da Itália e longe das embocaduras
Tiberinas, rica de recursos, e duríssima pelos gostos de guerra,
15
a qual única diz-se Juno ter protegido mais do que todas as terras,
colocando Samos depois. Ali as armas dela,
ali esteve o carro: existir esse reino entre as gentes
a deusa, se algum fado permitir, já então visa e cuida.
Mas ouvira que uma raça seria conduzida pelo sangue
20
troiano, que um dia as muralhas tírias destruiria;
que daí um povo muito soberano, e orgulhoso na guerra,
haveria de vir para a destruição da Líbia: assim fiavam as Parcas.
Temendo isso, da antiga guerra lembrou Satúrnia,
a primeira que movera contra Tróia em prol dos caros Argivos.
25
Nem ainda as causas das iras e as dores cruéis
saíram do ânimo; permanece no fundo da mente gravado
40
o juízo de Páris, e a injúria da beleza desprezada,
e a raça odiosa, e as honras de Ganimedes raptado.
Irritada sobre essas coisas, jogados por todo o mar,
30
os Troianos, restos dos Dânaos e do cruel Aquiles,
ela os afastava para longe do Lácio; e por muitos anos
erravam, movidos pelos fados, em torno de todos os mares.
De tanto peso era fundar a nação romana!
Apenas da vista da terra siciliana, no alto mar,
35
davam vela, alegres e cortavam com o bronze as espumas de sal.
Virgílio começa a descrever Cartago (Urbs antiqua fuit, v.12), local da
primeira ação do herói Enéias, mas imediatamente passa para Juno, deusa irada
contra o herói e protetora da cidade. Antes de os nautas troianos navegarem para
Cartago (vela dabant laeti et spumas salis aere ruebant, v. 35), o poeta apresenta os
motivos da ira da deusa. Anchieta, em vez de uma descrição minuciosa do lugar,
prefere o povo, com equivalente vocabulário, gens fuit australis, v. 132, houve uma
gente austral, ou seja, o indígena habitante do Brasil. Após a caracterização do povo
austral, com seu caráter selvagem, há, como em Virgílio, a intervenção divina.
Anchieta apresenta o chamado de Mem de Sá, feito por Deus, que analisaremos
detalhadamente em capítulo separado, dedicado à aventura do herói.
Há muito, nas trevas sombrias do abismo cego,
sulista gente houve, colo sujeito ao jugo
de cruel tirano, gastando o tempo vazio
de diva luz, imersa em muitos males, cruel,
135
soberba, atroz, desenfreada, e suja de sangue
solto, sábia em levar, com a ágil seta, a morte,
e, em fereza, superar grandes tigres, lobos
vorazes, furiosos cães e cruéis leões,
nutria o ávido ventre com carnes humanas.
140
De longe intentando muitos crimes, do negro
Êrebo seguindo o rei, (que levou primeiro
41
a morte ao orbe, seduzindo os pais com fraude),
de boa vontade em feros feitos, muitos corpos
rasgando, com feroz ruína e atroz furor, soberba
145
devastava as gentes cristãs com muita morte;
até que da etérea região, o Pai onipotente,
vendo as bordas brasileiras, lugar sepulto
na noite, sombrio, chão gotejante de sangue,
enviou dos Árticos um vingador de crimes,
150
um vingador de infandos crimes, que impedisse
na terra as iras cruéis; que as duras mortes, feitas
de modo atroz, freasse, acalmando as rudes guerras,
afagando a fera alma e, inulto, nutrirem-se
de sangue humano, com boca cruel, não deixasse.
O lugar foi brevemente descrito como oras Brasilles, loca nocte sepulta
horrifica, humano sudantes sanguine terras, v. 146, 47 e 48, as praias brasileiras,
horrendos lugares, sepultados pela noite, terras que vertem sangue humano, ou
seja, uma descrição que muito se aproxima ao próprio inferno cristão. O tempo vem
em seguida:
155
Ao orbe o tempo de trezentos e doze lustros
já voltava, depois que, do ventre da virgem
Mãe, saindo o homem pronto, o Fabricante do grande
Olimpo apresentara claríssimas luzes
ao mundo todo, sepulto na noite do erro.
Deus, o Fabricante do grande Olimpo, apresentara ao mundo Mem de Sá,
após o orbe completar trezentos e doze lustros, ou seja, 312 x 5 anos = 1560 anos,
do nascimento de Cristo (o homem pronto saindo do ventre da Mãe, a virgem
Maria)17.
Começa, finalmente, a narração in medias res:
42
160
Muito esperada, quando livre dos perigos
do mar, chegou à baía (toda a armada lhe deu o
o nome de Santos) a tropa que trazia o ingente
herói, do meio das ondas de Thétis, salvo
Tal como na Eneida, em que as naus se aproximam do litoral de Cartago,
Anchieta introduz a chegada da tropa à Bahia de Todos os Santos, classis applicuit
sinui, v. 161. O conteúdo todo da narração é o ciclo completo da aventura do herói
Mem de Sá, cuja missão é retirar os indígenas do domínio do chefe do Êrebo, o
próprio demônio. Dado que a proposição não cita diretamente essa missão de Mem
de Sá, mas enaltece os feitos de Cristo, igualado a Pai, então devemos fazer o
vínculo entre as partes, entendendo que a aventura de Mem representa a realização
da obra do Cristianismo.
O desenvolvimento da narração se faz por meio de recursos, normalmente,
recorrentes na tradição épica: antecipações, episódios, quadros, símiles, uso de
epítetos e, principalmente, pelo elemento maravilhoso. Veremos, mais abaixo, com
mais detalhes, todos esses elementos constituintes.
O fim da narração ocorre entre os versos 2939 e 2945:
Logo, do sumo cume a torre dos gauleses ruiu,
2940
o rápido fogo reduziu os tetos soberbos a cinzas
e o Senhor conteve as iras desenfreadas,
e Jesus Cristo abateu os ânimos caídos,
Cristo, tendo o império das coisas, a quem teme
a máxima máquina do mundo, a quem a vasta terra
2945
e o pólo etéreo tremem e o Tártaro de sombras tenebrosas.
Encerra-se aqui a aventura do herói Mem de Sá, vitorioso sobre os indígenas
e sobre os reformistas, ou, em outros termos, sobre o paganismo e a heresia. O final
17
Segundo os historiadores, o governo de Mem de Sá foi de 1556 a 1570. Em 1559, Mem recebeu o reforço
de dois navios vindos de Portugal. O ataque ao Rio de Janeiro ocorreu em janeiro de 1560.
43
é abrupto, nada mais é narrado, não sabemos o que o herói fez com os prisioneiros
ou com o lugar destruído, nem se retornou para a Europa ou aqui ficou. Nesse
aspecto também, mantém-se Anchieta coerente com a tradição épica.
Epílogo
Em alguns poemas épicos, o final da narração e o do poema é o mesmo,
todavia, em A Saga de Mem de Sá, a distinção é clara. Terminada a aventura do
herói, o poeta inicia uma longa louvação a Cristo. Aqui é recordado, inicialmente, o
poder supremo de Cristo, como criador e mantenedor do universo, e, em seguida,
inúmeras passagens bíblicas, como a queda do muro de Jericó, a construção da torre
de Babel, a passagem do Mar Vermelho, etc. Próximo ao final, o poeta revela sua
crença na expansão do Cristianismo, que chegou ao distante Japão, e que resgatará
também os povos brasileiros. Conclui o poema com os elementos máximos
glorificados: a santíssima trindade (Pai, Filho e Espírito Santo, ou, no original,
Pater, Natus, Sanctum Flamen) e a virgem Maria, quae concepisti Prolem aeterni
Patris, de Sancto Flamine, que concebeste a prole do eterno Pai, pelo Espírito
Santo, v. 3057 e 58. Damos, na seqüência, todo o trecho do epílogo:
Estes são os feitos miraculosos pelo vigor de tua destra,
ó Cristo potente das coisas; tu enviaste o cruel temor
aos corações gauleses; por ti a turba profana dos males
cessou, e abandonou a ingente massa, pelo terrificado
2950
medo, fugindo. A ti, ó Jesus, somente a glória devida;
tu fazes mover os espaçosos volumes do vasto éter,
e governas com um aceno os orbes estelares,
volvendo o alto Olimpo no turbilhão infatigável.
O sol e o corpo mutável da úmida lua e os globos
2955
sidéreos te obedecem; a ti o lúcido fogo se sujeita
e simultaneamente o espaço líqüido da etérea marcha,
e a Estrela da Manhã, reluzindo pelos raios, e a Estrela
da Tarde enrubescendo, o Austro e as Ursas, esplêndidos
44
astros no vértice, e a nova primavera e os frios glaciais
2960
da bruma rígida. Tu conduzes as águas do monstruoso mar,
e, ao longe, os ressonantes litorais, e as turbadas ondas da alta
superfície, e moves as imensas procelas, quando queres,
pela vasta impetuosidade do mar, com os agitados Euros,
sob a indignação de Thétis; e, de novo, mandas os indômitos Cauros
2965
deporem a raiva e os altos silêncios conduzirem as vagas
tranqüilas. A terra te obedece, seu regaço de altas nuvens
tu fecundas com chuvas, e entumescendo-se o pesado
corpo, por tua ordem, ela produz suas alegres dádivas,
e prodigaliza várias riquezas. Tu, sob o grande telhado
2970
do vasto céu, onde quaisquer animais são reunidos,
supres com o alimento vital; e permites que as pintadas
aves nivelem pelos ares melodiosamente as penas.
Tu és o único senhor das coisas, tu, máximo autor
2973a dos céus, tu moves tudo, com o Pai coevo
e com o Espírito Eterno, que do eterno amor é conexo.
2975
Tu, quando fizeste os orbes revolucionantes do céu
e as aladas linhas, gente do feliz Olimpo, turbaste
Lúcifer, soberbo pelo excessivo esplendor de luz
e pelo desejo de cetros, pelo vazio rodado
e pelos etéreas sedes; e, sob os fogos internos,
2980
impeliste aos eternos antros, com muitos milhares,
o dragão em vão ameaçador com a cauda e a boca.
Como a progênie de Adão fizesse os telhados
da sidérea torre, - inflamada de túmido furor,
com cozidos muros e negro betume, para atingir
2985
com o sumo vértice o éter orgulhosamente, de forma
que pudesse celebrar seu nome -: tu, do cume do Olimpo
descendo, confundes a língua; e perturbando tudo, dispersas
os homens às várias regiões do orbe, e não deixas que
a empreendida construção seja conduzida acima do éter.
2990
O faraó experimentou (a quem se subordinavam os portos
do Nilo de sete embocaduras) outrora tal natureza tua,
45
quando a túrgida onda do Mar Vermelho apertou o passo,
e estupefata, separando as vagas ao meio, revelou o vasto
abismo? Tu, aos teus povos, sem perigo, pelas abertas
2995
searas do abismo, estendes a via e afundas o cruel rei,
sob a superfície, e envolves no turbilhão os carros brônzeos!
Dividida pelas tuas ordens (como enchesse muito
uma borda e a outra, nem se contivesse no leito),
a onda do Jordão flui para trás; uma parte, levada
3000
na forma de um grande monte, ficou; a outra parte
se estendeu em vagas da vasta superfície; sem perigo,
com as plantas secas, os exércitos avançam pelos vaus
do rio esvaziado, e observam a massa de águas paradas.
Uma gente deu a ti, cruel, merecidas penas, com ímpia
3005
morte, depois que, com o clangor da sacras tubas,
as árduas muralhas da palmosa Jericó atraíram
a ruína, desde os fundamentos internos do muro;
e teu povo, com dardos vencedores, avançou
devastando toda a cidade, tendo assolado jovens
3010
e velhos e femininas assembléias, com feroz morte.
Quantas coortes filistéias a desgraça açoitou,
as quais cingiam o inerme povo, com muito soldado,
quando, sendo tu o chefe, Jônatas de peito generoso
transpôs os terríveis escolhos e os rochedos de escabrosa
3015
borda, mãos e pés arrastando, e destruiu o cruel
exército; quando tu incutiste terrível temor,
tomaram a fuga, e o rapidíssimo jovem, à semelhança
de um rio, derrubou as turmas inimigas com ferida!
Todas as coisas te temem, o céu, o vasto mar e a terra,
3020
submetidas às tuas ordens: os cruéis Tártaros te
receiam! Enganado o primeiro pai pela fraude
da serpente, e sepultada a humana raça sob a massa
do pecado, para que a reconduzas à vida, tu entraste
no ventre da intacta virgem, e colhes as auras mortais
3025
do éter, e nascendo dás luzes às terras obscuras,
46
e enriqueces o orbe privado de celestes dons.
Tu, na carne inocente da cruz, levando horríveis
trabalhos e a morte cruel, afastando das fauces
da negra morte os criminosos de pecadora mancha,
3030
lanças o tirano flegetônteo aos internos antros
do Êrebo. Penetrando os férreos claustros do inferno,
resgatas os cativos e devastas os reinos selvagens,
conduzindo os vencidos das trevas; treme nas negras
cavernas o dragão tartáreo: tu, em vínculos flamejantes,
3035
lanças o ululante em vão e gemente de crueldades;
pelas forças da morte rompida, calcando com o pé os Tártaros,
ergues-te do inferno, corajoso pelos ricos espólios,
e buscas o cume dos céus pela esplendente nuvem, vitorioso
regozijando-te, e levas o claro triunfo acima dos astros,
3040
sentando-te à destra do Pai; a ti tomas os devidos cetros
e os diademas, e recebes o Olimpo a ser reinado.
Salve, ó autor das coisas, glória dos céus, Jesus;
poderes e reinos te temem, todos os climas te receiam,
onde a órbita da terra se estende com os raios do sol,
3045
e tua magnificência excede os altos céus.
Já nos confins do orbe, ó Cristo, o teu nome se difunde,
como líquidos derramados de flutuante essência,
e penetrou nos extremos do mundo e até nos Japões.
Afastada das trevas cegas, também te adorará,
3050
iluminada por divina luz, com brilhante nascimento,
a nação, que nutre as vísceras ferozes com carne humana,
e a terra submetida ao Noto conhecerá teus nomes;
e os áureos séculos se aproximarão do mundo austral,
quando as gentes brasileiras guardarem teus dogmas.
3055
Suma glória a ti, ó ótimo Pai; glória, ó Filho,
suma a ti; Espírito, glória suma a ti!
Tu, que concebeste a prole, pelo Santo Espírito,
do eterno Pai, glória, ó Virgem, a ti!
47
ELEMENTOS CONSTITUINTES DA ÉPICA
São os elementos que dão corpo, principalmente, à narração. Não há regra
fixa para a quantidade deles e nem para a sua disposição, ao longo do poema,
todavia, uma parte considerável do valor literário da obra depende, sem dúvida,
desses elementos. Cabe ao gênio do poeta dispô-los adequadamente.
Analisaremos os seguintes: prolepse, episódio, quadro, símile, epíteto,
imitação de homens nobres e o maravilhoso.
Prolepse
Denominamos prolepse ou antecipação o procedimento de o poeta informar
o resultado de determinado acontecimento antes de sua narrativa.
O primeiro canto é dedicado aos feitos de Fernão, filho querido de Mem de
Sá, todavia, antes mesmo de pôr em cena o filho, o narrador já nos informa,
dirigindo-se a Mem:
Mas te dará graves lágrimas e trabalhos o primeiro
combate; cairá junto o caro filho, de muitas feridas
185
varado, e com o belo sangue tingirá as areias,
púrpuro, e exalará a vida nos tênues ares.
Desse modo, não haverá nenhuma expectativa ao leitor. Ele não esperará a
conclusão da leitura para conhecer o destino de Fernão. Em outros termos, a
narrativa épica tradicional não propõe a ‘tensão’. Essa ocorrência foi estudada por
Erich Auerbach (Auerbach, 1994, p. 2 e seg.), em seu ensaio A cicatriz de Ulisses.
Auerbach analisou um fragmento da Odisséia de Homero, Canto XIX.
Ulisses, de volta a Ítaca, é cuidado pela serva Euricléia, que o reconhece (ε)/γνω, v.
392) por meio da cicatriz, na coxa. Imediatamente o poeta Homero passa a narrar
48
todo o episódio da visita de Ulisses, principiando pela sua origem, a seu avô e,
finalmente, a caçada, que resultou no ferimento.
Da comparação dessa passagem com um fragmento do Velho Testamento,
Auerbach propõe dois amplos modelos: um da tradição greco-latina (a unidade e
imutabilidade dos desígnios dos personagens, deuses ou homens), e o outro da
tradição judaico-cristã (a imprevisibilidade e o caráter mutante da divindade e dos
mortais). O modelo homérico é tal que afasta a possibilidade de suspense, não há
fatos ocultos, motivos ou personalidades desconhecidos. Em certa medida, todas as
emoções são dadas, pois os personagens são principalmente arquetípicos, movidos
por deuses já igualmente conhecidos. Em síntese, na primitiva tradição épica, não
haveria planos narrativos diversos, tudo é sempre presente. Nas palavras de
Auerbach (idem, p. 2):
O primeiro pensamento que acode ao leitor moderno, de que o que se pretende é aumentar a
tensão, é, se não totalmente falso, pelo menos não decisivo para a explicação do processo
homérico. Pois o elemento da tensão é muito débil nas poesias homéricas; elas não se
destinam, em todo o seu estilo, a manter em suspenso o leitor ou ouvinte. Para tanto seria
necessário, antes de mais nada, que o leitor não fosse “distendido” pelo meio que procura
pô-lo em “tensão” – e é justamente isto o que acontece muito freqüentemente; também no
caso em apreço ocorre isto. O episódio da caça, narrado com amplidão; amorosa e
sutilmente construído, com todo o seu elegante deleite, com a riqueza das suas imagens
idílicas, tende a ganhar o leitor totalmente para si, enquanto o ouve – a fazê-lo esquecer o
que acontecera recentemente, durante o lava-pés. O não preenchimento total do presente faz
parte de uma interpolação que aumenta a tensão mediante o retardamento; é necessário que
ela não aliene da consciência a crise por cuja solução se deve esperar com tensão, para não
destruir a suspensão do estado de espírito; a crise e a tensão devem ser mantidas,
permanecer conscientes, num segundo plano. Só que Homero, e deveremos voltar a esse
ponto, não conhece segundos planos. O que ele nos narra é sempre somente presente, e
preenche completamente a cena e a consciência do leitor. Quando a jovem Euricléia põe o
recém-nascido Ulisses no colo do avô Autólico, após o banquete, a velha Euricléia, que
poucos versos antes tocara o pé do viandante, desaparece por completo da cena e da nossa
consciência.
49
Desse modo entendemos a prolepse, em Anchieta. Informando a morte de
Fernão, o narrador destrói qualquer suspense ou tensão quanto ao resultado, de tal
forma que a narrativa será sempre presentificada. Anchieta, portanto, segue o
modelo da tradição greco-latina, todavia há diferenças. O quanto Homero dedica à
antecipação, ou seja, o número de versos, revela a grande importância de tal uso, em
sua obra.
Em Anchieta, o uso é bem menos significativo.
Episódio
Episódio “designa uma seqüência de atos com unidade, ou seja, dotada de
começo, meio e fim, dentro de uma ação maior” (Moisés, 1995, p. 192). A própria
estrutura do poema épico já orienta a distinção dos seus principais episódios. O
Livro I (Canto I ou Cântico I, 701 versos + 6 adicionais) de A Saga de Mem de Sá é
dedicado, após o proêmio (proposição e invocação), a caracterização do tempo e do
espaço, e a missão do herói Mem, aos feitos de Fernão de Sá. Denominamos esse
episódio de Fernandomaquia. O segundo livro (922 versos + 15 adicionais) trata da
batalha que Mem de Sá empreendeu em Ilhéus. O terceiro (569 versos + 4
adicionais) longamente descreve a batalha de Itaparica e, finalmente, o quarto livro
(758 versos + 4 adicionais) é dedicado ao mais importante episódio: Bellum
Gallicum. Aqui Mem de Sá enfrenta a colonização francesa, no Rio de Janeiro.
Como dado pela definição, os episódios possuem certa independência, mas
concorrem para a ação maior, que, em A Saga de Mem de Sá, é a missão do herói:
resgatar os indígenas do poder de Satanás, realizando, desse modo, o objetivo da
proposição (louvar os feitos de Cristo).
Os quatro grandes episódios, por realizarem o ciclo da aventura do herói
cristão, serão analisados no capítulo seguinte, dedicado ao tema. Aqui, vamos nos
50
deter em uma passagem apenas: a morte do bispo Sardinha18. O episódio do bispo
está inserido no final do Livro III (do v. 2113 ao 2295, ou seja, 182 versos) e é, em
certa medida, pouco colaborador para o desenvolvimento da missão do herói.
Depois de concluída a batalha em Ilhéus, Mem de Sá se prepara para ir vingar a
morte do bispo, mas não consegue realizar tal feito, pois passará para a última
proeza: a batalha no Rio de Janeiro. Não teremos, então, mais informações sobre a
vingança, nem sobre tais índios.
Prepara a ida ao litoral, onde há pouco a bárbara gente
destruíra muitos cidadãos, junto com o bispo, com cruel
2115
ruína, profanando, com sangue inocente, suas destras.
As motivações do narrador são basicamente duas: por um lado, forsitan libet
discere, v. 2116, talvez agrade ao leitor aprender com o exemplo do bispo, diante da
morte; por outro lado, mais uma vez, é mostrada a face cruel do indígena,
justificando plenamente a missão do herói Mem de Sá.
2116
Talvez apraze aprender o destino final do bispo:
exporei lembrando, e ainda serei impelido a renovar
a antiga dor, na alma, e moverei as lágrimas,
e já reanimarei, pelo canto, as chagas que envelhecem.
18
“Dom Pero Fernandes Sardinha (1495 - 1556). Primeiro bispo do Brasil, nascido em Évora ou Setúbal, que
veio de Portugal para converter os indígenas à doutrina católica. Estudou em Paris, Salamanca e Coimbra e,
após ser vigário-geral de Goa, foi designado bispo da Bahia por D. João III. Chegou ao Brasil (1552) com
uma comitiva de clérigos para o trabalho de catequese e inaugurou a diocese ainda sob o governo de Tomé de
Sousa. Autoritário e impaciente com os nativos e adepto de métodos duros na conversão, entrou em conflito
com Manoel da Nóbrega e outros jesuítas por achar que eles eram muito complacentes com os costumes
indígenas. Também entrou em choque com Duarte da Costa em razão de uma reprimenda que fez ao filho do
novo governador. Embarcou, então, decidido a ir até Lisboa a fim de queixar-se ao monarca, porém o navio
em que viajava naufragou na foz do rio Coruripe, na costa alagoana. Sobrevivente do naufrágio, foi
aprisionado juntamente com cerca de outras cem pessoas, pelos índios caetés (1556). Despidos e atados com
cordas pelos caetés, foram todos trucidados e comidos um a um ao longo daquele ano, segundo o relato do
historiador frei Vicente do Salvador”. As breves informações biográficas foram tomadas, sem alteração, do
endereço eletrônico da Universidade Federal de Campina Grande: www.dec.ufcg.edu.br/biografias.
51
As motivações da viagem do bispo não são reveladas pelo poeta, nem os
preparativos da viagem. Informada poeticamente a data da partida, já se encontra a
nau em alto-mar, ou seja, o episódio também vai narrado in medias res.
2120
Era o tempo em que, ao soprar o Noto, o marinheiro deixa
as bordas brasileiras, buscando os reinos que olham o Boieiro,
o qual se volta à Ursa Maior, quando zarpou da cidade
de Salvador, com inúmeros cidadãos companheiros,
pelo alto pélago, o crente bispo, e buscava o litoral
2125
hispânico. Já davam velas aos fecundos Austros,
e, pelas espumas que sulcam as plácidas ondas do sal,
os prósperos ventos acariciavam o tranqüilo mar,
A narrativa avança rapidamente com a descrição da tempestade e os
tormentos dos tripulantes:
quando, subitamente, se ouvem murmúrios que correm
por todo o céu: as tempestuosas nuvens sacodem
2130
os temíveis trovões; o árduo éter vomita cerrados fogos;
contorcendo o mar em insano vórtice. O Euro lança-se
e agita as negras superfícies, em horrível turbilhão.
Nas tempestuosas águas e na cruel procela, Netuno
se enfurece, e se ergue, no meio das implacáveis ondas.
2135
Tudo se revolve; as túrgidas superfícies e as chuvas
retumbantes sacodem a nave, com revoltos ventos.
O próprio piloto já clama da alta popa: “Prendei
as velas, ó varões; apressai-vos, soltai as amarras!
- O Euro se aproxima, eia!” Com ingente clamor
2140
e com ágeis passos, aceleram-se todos e afrouxam os cabos.
Apressados, escalam os mastros e prendem os cárbasos,
e derrubam as antenas. Com imenso tumulto, tudo
arde, todos tremem de espanto, o cruel temor
grassa. Estremecem, e sob os próprios olhos
52
2145
a imagem da morte, incômoda aos varões, se volta.
Do alto da popa, é lançada uma âncora de modo a se fixar
com o dente tenaz, única esperança da miserável salvação;
mas a onda fere o flanco, num perigoso vórtice, das mãos
arrancando a amarra, lançando a nave sobre as túrgidas
2150
superfícies, e já ingente, imensamente estridente, mais
a violenta procela a arremessa ao mar. Apoiada nos ventos,
precipita-se e revolve os montes de águas espumantes.
Antes do naufrágio, o poeta já antecipa o destino dos tripulantes, descrevendo
a região vizinha. Lá habitam índios selvagens e canibais.
As terras cruéis circundam os litorais próximos,
onde habita o selvagem inimigo, nas selvas inacessíveis
2155
e nos negros tetos que exalam muita fumaça, entoando
contínuos cantos, cozinhando com um grande fogo
os vinhos espumantes, e enchendo de clamor o céu profundo.
Aqui a terra está sempre úmida, coberta de sangue humano,
de quem, miserável, a destra dos selvagens abre, rompendo
2160
as têmporas; e estão penduradas, sob os negros tetos,
as carnes humanas, assadas ao fogo de Vulcano,
e o crânio, desnudado de seus cabelos, no mesmo
batente das portas, e os ossos espoliados das carnes.
E já diante da presente morte pelas ondas ameaçadoras,
2165
todos exclamam com o bispo, movendo preces ao céu,
e com uma chuva de lágrimas regando em vão as
faces: “O que, ó ótimo Pai dos céus, o que preparas,
ó piedoso Cristo? Consentes que pereçamos
em meio às ondas, ó Pai, e nos tornemos alimentos
2170
aos vorazes peixes? Acaso já são estas as devedoras mortes,
por nossas culpas? Traz ajuda aos miseráveis;
tem compaixão dos teus, pelos quais entraste nas inchadas
ondas do espaçoso mármore, e a cruel procela da morte
53
em ti entrou! Se os nossos pecados comoverem teu justo furor,
2175
então, pelo menos, aliviem os inocentes. O virtuoso grupo
de meninos a que fim perece? Leva auxílio aos resgatados,
ó benéfico Redentor, não nos devore a negra Caríbdis!
Ai muito miseráveis, a onda feroz oprime os corações
oprimidos pelos pecados, nem tu, implacável, ouves!
2180
Não te endureças subitamente: concede um tempo
de lamento, ó piedoso Cristo, que paguemos com lágrimas
os pecados cometidos”. Tais em vão clamavam e muito
gemiam, enquanto o imenso mar os ataca, num vórtice
transversal, e impele a nave às duras rochas miseravelmente.
2185
As ondas, de cá e de lá, atacam, com as espumantes superfícies
em volta; e os retorcem nos escolhos e os dilaceram,
com furioso murmúrio. Já soltas as tábuas e os mastros,
ingente ruína os ameaça. Pelas altas vagas, eis que alguns
nadando se expõem, os quais são tomados pela túrgida
2190
onda, que golpeando os oprime, nos escolhos espumantes;
mas outros, entre os quais há melhor sentença, postos
numa canoa, tendem aos litorais, com cerrados remos.
E logo evadem, umedecendo os membros com muito sal.
Em vão foram as preces, mas alguns se salvam, conseguindo aportar na terra
indígena. Os índios aqui vão apresentados como enganadores, pois parecem acolher
os náufragos com votos de amizade, todavia preparam a ruína:
Logo enfim conhecem as tramas: “Salvos das perdas
da onda e das ruínas do mar”, dizem, “faltara isto,
sem dúvida, que os dentes cruéis dilacerem os corpos
dos miseráveis, aos quais a onda furiosa do mar poupou!”
2210
Logo, deixam as casas inseguras, buscam os curvos
litorais e tomam apressadamente as areias ignotas
os varões de membros cansados pelo trabalho,
as ternas meninas e os meninos pacíficos, se, por esta razão
54
pudessem evitar as sangrentas mordidas. Já o bárbaro hostil
2215
insta, e furioso fere, com frêmito, as ondas do mar,
insultando os miseráveis; e a seta imensa de longe voando
agora fixa estes, agora aqueles, com cruel ferida,
e devasta a inerme fileira, com dardos quais
lobos monteses quando atacam, em densa multidão,
2220
as pacíficas ovelhas; instam com as temíveis cervizes;
a fome os estimula; e apertam com o cruel dente
as gargantas pegas, dilaceram, e sugam o sangue,
e devastam o rebanho inócuo, com muita ruína.
Descrita a matança cruel, o narrador detém-se na situação do bispo:
Entretanto, reunidas umas madeiras com o flexível vime,
2245
o bispo, sobre elas posto, atravessara o vasto rio.
Acorrem da parte contrária os inimigos cruéis
(que já haviam atravessado os largos rios, por vaus conhecidos),
agitando a superfície com grandes clamores, e eles mesmos
preparam o cruel morticínio. O bispo chega e as úmidas
2250
areias cava, prostrando-se com o curvo joelho, e muito
rogando ao Pai superior. Então, com a voz, pela qual
confessara, diz à coorte selvagem: “Eu próprio sou
o bispo máximo: por que tentais dar-me à morte?
Mas, por que os suspiros moverão a mente cruel,
2255
ou as vozes queixosas, ou as lágrimas?”.
O bispo morre de modo cruel, enfim:
2260
o ímpio selvagem do exército contrário (rapidamente
fora armada de ferro a sua destra cruel), com cego furor,
corta-lhe o meio da cabeça, com a foice curva,
desfigurando a sacra fronte com a letal ferida.
55
O episódio avança para o seu final, descrevendo os poucos sobreviventes da tragédia
e a lamentação final pelo ocorrido. Conforme já citado, não saberemos se a vingança
contra os índios foi feita ou não, pois Mem de Sá e sua tropa dirigem-se ao Rio de
Janeiro, no Livro IV.
Apenas poucos evadiram de tanta ruína, fugitivos
sob as altas selvas, os quais enfim vieram às muralhas
2280
da cidade, apartados dos perigos do mar e da terra,
e levaram as palavras mensageiras da inesperada perda.
Quem explicará recordando quais feridas teriam
batido os ânimos de todos! As mães com qual ululado,
- Ai mães privadas do filho! -, com qual pranto choraram
2285
os filhos! Cindiram os soltos cabelos pelos pescoços nus,
rasgaram com a unha áspera as faces molhadas
de lágrimas, e feriram os peitos com os dois punhos.
Os filhos carentes lamentam os pais extintos,
o irmão deplora a irmã arrebatada pela morte
2290
cruel, e as irmãs o irmão arrebatado pela morte,
e a esposa, viúva do laço conjugal, o consorte.
Todos se entregam ao pranto, e com lágrimas profusas
estão indignados, pela perda nefanda do arrebatado bispo.
Com lamentos, grave gemido, justas queixas
2295
e grandes clamores, eles agitam todos os edifícios.
Em síntese, o episódio do bispo, com sua relativa independência, no contexto
de todo o poema, é como uma pequena epopéia, quase completa. Possui uma
proposição (do v. 2115 ao v. 2119), narração, iniciando in medias res,
desenvolvimento, e fim da narrativa (do v. 2278 ao v. 2279), e epílogo (do v. 2282
ao v. 2295). No episódio, temos quadro, símile, uso do epíteto e prolepse. O
elemento maravilhoso é expresso pela fé no Cristianismo e pela presença de
entidades pagãs. O bispo é o personagem principal do episódio, uma espécie de
mártir, embora não esteja elevado à categoria de herói.
56
Quadro
A dinâmica das ações é, de tempo em tempo, interrompida por quadros, que
são descrições quer da natureza, quer das instalações humanas. Enquanto
caracterizam os lugares e os equipamentos, os quadros oferecem uma espécie de
‘descanso’ ao leitor, como se esse estivesse fatigado por acompanhar a movimentada
ação épica dos personagens.
Na seqüência, temos a descrição da capitania do Espírito Santo: distante terra,
sujeita a muitas chuvas. Apesar de fértil, é pouco povoada pelos colonos
portugueses, dado que o índio feroz os ataca freqüentemente, devastando tudo e os
devorando:
Ao longe, a fértil terra é habitada por pouco
200
colono, a qual montes e dura borda envolvem,
por onde o úmido Austro enfurece a rédeas soltas,
nas águas turvas, forte, envolvendo o céu todo
e o mar, em nuvens, soprando a terra, em voragem:
o Espírito Santo a nomeia, com sacro nome,
205
cultivada por lusos, contra os quais o atroz
Tamoio, movendo duras guerras, (cujo nome
vem dos avós), leva muito dano, aqui e ali,
devastando campos e frutíferas searas,
raptando homens, vai vencedor, roubada a presa,
210
e enche o ávido ventre, com o sangue cativo.
Já a correr de várias partes os inimigos
todos, e unir a mão cruel, que destruam o povo
todo cristão, nas medulas enfurece a ira
e o louco amor de guerra e o desejo de humana
215
carne; os corações, no furor insano, crescem,
e se a destra de Deus não se opuser aos planos cruéis,
levando auxílio celeste, e impedir a gente
soberba de guerra, ardente de ódio, de sangue
ávida, já por Marte cruel manchem tudo
57
220
e molhem a terra com o sangue dos pios.
O próximo quadro descreve o acampamento indígena, que recorda o romano
(normalmente citado, em latim, no plural castra). O castro romano era envolvido por
um fosso (fossa). A terra retirada do fosso era usada para fazer uma elevação
(agger). Sobre a elevação, erguiam-se as estacas (valli), formando a paliçada
(vallum). Atrás da linha das estacas, havia normalmente torres (turris), feitas de
madeira, com diversos andares. Finalmente, sobre a paliçada, havia diversos
parapeitos (lorica), de onde os soldados arremessavam suas armas. Evidentemente,
o acampamento indígena, designado, neste texto, pelas palavras latinas castra e
oppida, não era tão sofisticado. A aldeia (em tupi, taba) consistia em 4 a 8 grandes
casas (oka), formando um círculo e deixando um terreiro central (okara). Em locais
sujeitos a ataques inimigos, toda a aldeia era cercada por um conjunto de moirões,
com uma entrada principal e outra secundária, para eventuais fugas.
Aqui o bárbaro hostil
aglomerara todas as coligidas linhas, em toda parte:
algumas fortalezas edificadas (onde do pólo supremo
a órbita caída de Febo lança-se no mar) pelas selvas
305
escuras escondem-se; outras, em lugares secos, por causa
das construções litorâneas, sofrem os frêmitos das águas
túrgidas. Toda a seleta juventude, que escolheu esse lugar,
construíra ingentes edifícios e três fortalezas, no amplo
circuito, e por toda parte fortificara com grandes troncos
310
cada uma; pois em torno conduzira seis rolos
de madeiras, fixando-os na terra com grande solidez,
e ligando os freixos transversais com grandes vimes.
Paliçada ingente, sobre ela há três baluartes, também
lhe adicionou duas torres, nas quais rompeu todo
315
o lado com janelas exíguas, ocultas aberturas,
de onde arremessa leves setas pelo arco estridente,
e dá letais feridas, com dardos imprevistos.
58
Prosopopéia ou personificação é a “figura de retórica que consiste em atribuir
vida, ou qualidades humanas, a seres inanimados, irracionais, ausentes, mortos ou
abstratos” (Moisés, 1995, p. 422). No fragmento abaixo, a natureza se humaniza,
comovida pela morte do herói Fernão:
657
As próprias selvas, as rochas e os montes próximos,
e, juntamente, os tristes rios de águas vítreas o viram
cambaleante pelas feridas, e gemeram com alta dor.
O túmulo de Fernão está vazio, pois que ele fora deixado abandonado aos
índios. Um padre, todavia, mantém o ritual funerário:
Erige-se, entretanto, e é velado por um negro manto,
junto ao altar, um túmulo, que uma linha orna de cima,
730
em forma de bela cruz, abraçando todo o sepulcro.
Com negras mantas, os altares sacros são cobertos,
e lumes de cera, por todo o templo, resplandecem,
segundo o santo hábito dos cristãos; e seguem as leis
e os santos rudimentos dos Pais. Então, um padre
735
sacro, vestido de negra indumentária, oferece votos
e preces ao eterno Genitor, e imola o Corpo de Jesus,
que foi imolado vítima pelas humanas culpas, como
um carneiro inócuo, traspassado nas palmas e pés
com ingente espeto, e enlaçado em morte sangrenta.
Derrotados os índios, no Livro II, Mem de Sá manda que sejam construídas
quatro igrejas, dedicadas ao apóstolo Paulo, a Tiago, a João e ao Espírito Santo,
assim descritas:
59
os templos brilham, construídos não de marmóreas colunas,
nem de pedra de Paros19, nem do belo jaspe fúlgido,
nem radiantes de nova prata, ou de nítido marfim,
1195
ou de pálido ouro, ou de rico tesouro gangético20;
mas construídos na fé de Cristo e do santo Tonante,
ornados de preceitos cintilam, onde a celeste Chama
incendeia os peitos brasileiros, com o divino amor,
e, com várias riquezas, orna as almas carentes.
1200
A estes o piedoso governador erigiu, e quis que fossem
dedicados aos santos nomes: o primeiro a si reivindique
o Benéfico Paulo, que ensinou os dogmas celestes às gentes,
em nome do Senhor Jesus; desventuras sofreu
ingentes, muitos dolos, vários trabalhos, graves
1205
quedas do mar e perigos da terra; e mereceu claro
triunfo, depois de cortada sua cabeça com a espada.
Tiago tem o segundo templo, dos doze povos, ele que,
com voz intrépida, enquanto ressoa o nome do Mestre,
entre o número dos Apóstolos, primeiro ofereceu a cabeça
1210
à espada, e derramou pela aflitiva morte o precioso sangue.
Terceiro, João, diante de todos os discípulos caro
a Jesus; a quem a clara glória do níveo pudor
restituiu, exímio; a quem, de fé no peito, tanto
ardor de amor havia, que, entre furiosas espadas
1215
sempre, até os infandos tormentos da cruz, ao Mestre
tenha unido; e mereceu, cumulado da suma honra,
ouvir do Senhor moribundo as novíssimas palavras:
“Eis que, no sacro ventre, sem mácula do níveo pudor,
levou-me, e embalou no doce úbere, a Mãe!
1220
Essa te será mãe; tu, filho dela mesma, sê!”
As últimas cumeeiras do recém construído templo,
ó Benéfico Espírito, te são sacras: tu, do Olimpo
Ilha grega nas Cíclades e cidade homônima, na mesma ilha (em grego Πα/ροϕ).
Ganges: rio da Índia. Desce das montanhas do Himalaia e deságua no golfo de Bengala. É um rio sagrado
para os indianos. A Índia é normalmente referido como uma terra de riquezas fabulosas, por exemplo, nas
Geórgicas de Virgílio, II, v. 136-176, episódio conhecido como ‘Louvor da Itália’.
19
20
60
máximos átrios, tu a terra e o mar enches de poder;
e inspiras as almas dos viventes, limpas todas as
1225
sujeiras, iluminas as trevas, e espalhas os lumes nos
sentidos, habitando os interiores secretos da mente.
O seguinte quadro descreve Ilhéus, ainda no Livro II:
Não longe dali, no meio da superfície, o mar azul
delimita a terra, que fértil se inclina ao úmido Austro,
1365
assiduamente decorada de belo verdor; onde
pingues sementes enchem os fecundos sulcos
e o pleno campo se alegra com a cana de açúcar.
Os lusitanos a cultivaram, por muitos anos,
tranqüilamente, não turbados no peito, com nenhuma
1370
guerra; e, com a indígena gente vizinha tratando
de comércios, alegravam-se com a graça da plácida paz.
Mem de Sá, caminhando com sua tropa em direção ao acampamento dos
indígenas inimigos, encontra, numa escura selva, um pântano. O único meio de
atravessá-lo é por uma ponte, construída pelos próprios indígenas:
Há aqui uma ponte muito estreita, construção de longa vereda,
que o feroz inimigo fabricara de tênue madeira,
que fará os edifícios inacessíveis aos seus invasores,
afastando todos os perigos do futuro inimigo, longamente.
1465 Nesse lugar, acreditava manter todas as suas fortalezas.
Na batalha de Itaparica, Mem de Sá e sua tropa buscam o acampamento
indígena, que está bem construído, no alto de um monte:
61
Ali um vale profundo desce às cavidades estígeas;
muita árvore com folhagens reunidas cobre-o
1910
medonho; divide-o ao meio uma torrente de ondas
cambaleantes, e com rouco murmúrio percorre as selvas.
De cá, um monte, elevando-se, busca as altas nuvens no cume
do céu, com difícil subida, na qual se estende, por estreito
caminho, um atalho apertado. Pela direita e pela esquerda,
1915
enregelam os rochedos caucásicos21, e nos pés o inacessível
escolho. No vértice supremo estão as fortalezas, na grande
massa de madeiras, as pedras e os grandes penedos,
e muito inimigo, no vigor juvenil.
No Livro IV ocorre a mais importante batalha: a luta contra os franceses. O
canto inicia com a descrição do Rio de Janeiro. Os portugueses são atormentados
pelos indígenas, pois carecem de alguém que os proteja. Já os franceses
estabeleceram relações comerciais com estes indígenas, à base de escambo. Trocam
armas e ferramentas por animais, pimenta e pau-brasil, rubra ligna, 2317-18.
Longe daqui (onde o túrbido Austro, com assíduas chuvas,
açoita as terras e as imensas superfícies do cruel
mar, aonde o sol chega, percorrido quase o ano,
iluminando os sinais celestes, com o carro refulgente)
2305
os selvagens têm searas que se voltam às túmidas vagas
de Netuno, e muitas aldeias ao longo dos áridos litorais,
e numerosas fortalezas que tendem à ocidental casa
de Zéfiro, construídas pelos campos e altas selvas.
Estes aos lusitanos, dos quais as fortalezas não estão longe
2310
separadas, sempre provocam, com guerras dolosas, com
insídias capturam os homens, carentes de um guardião,
e assolam os bens, devastando os campos com fogos,
62
e assiduamente fazendo numerosa destruição por Marte.
Os gauleses os visitam, desejando o comércio da gente
2315
selvagem: trocam mercadorias por cintilantes gládios,
por foices e muita tesoura, encantam os ânimos
cruéis dos índios; e transportam as rubras
madeiras, as quais tingem as vestimentas com cor
respeitosa, e a picante pimenta, as aves pintadas
2320
e os animais que imitam os gestos humanos.
A grandeza do trecho e o detalhamento da descrição da ilha, onde se situa a
fortaleza francesa, já revelam a sua importância para o desenrolar das ações.
Evidentemente, quanto mais difícil é o seu acesso, maior será o mérito do seu
conquistador Mem de Sá. Interessante, no trecho, é o momento em que o poeta se
dirige ao leitor: tenhas passado, transieris, v. 2562, olharás, adspicies, v. 2563. Tal
recurso aproxima o leitor ao narrador, é como se o poeta estivesse caminhando pela
ilha e narrando o que vê.
Situa-se (que o mar rodeia com a superfície espalhada)
uma pequena ilha, no meio da enseada, que os curvos
litorais de terra contínua circundam com numerosas rochas;
de onde os barcos são levados às ondas da vasta superfície,
por pequenas embocaduras, que um rochedo divide ao meio,
2545
onde os gauleses outrora, no meio das vagas, ergueram
uma fortaleza, mas o ímpeto da insana onda a demoliu.
Agora essa ilha se alegra com as excelsas torres, potente,
com inacessíveis escolhos, sobre os quais, batendo com
ímpeto, a onda se acalma, e no rouco tumulto retumbam
2550
as ocas pedras. No ocaso da luz fêbea, mostra-se no alto
um pequeno monte de terra, que uma rara palmeira,
cobrindo, veste, espalhando verdes braços ao longe;
ao lado dele, cortada em torno, e cavada com o duro
21
Cáucaso: cordilheira, rica em metais, entre o mar Negro e o Cáspio. É onde a mitologia situa o
63
ferro, há uma enorme rocha. A soberba rocha tem uma alta
2555
casa construída, armada com muito metal fundido;
mais além há um pequenino baluarte de terra, e plena
de águas uma cisterna à destra; daqui e de lá, freqüentes
casas, e numerosas bombardas férreas, defendendo os
estreitos caminhos; entre esses e o poço, há uma grande
2560
embocadura, por onde uma furiosa onda muge com espumosas
agitações; sobre essa, estende-se um atalho muito estreito,
com madeira transversal. Por ele, logo que tenhas passado
aos hortos do radiante Febo, olharás o grande monte que
se ergue aos astros; em torno das escarpadas dobras, pelas
2565
quais tender para cima não é permitido, nem, ao contrário,
poder descer. Conduzindo ao alto pelos aclives, uma única
e estreita subida, que a destra gaulesa, com o duro ferro,
cortou, quebrando as rochas com muito trabalho,
e defendendo com baluartes construídos. No sumo vértice
2570
fundada, árdua com ingentes madeiras compactas,
há uma torre, seguríssima no local posto, com bombardas.
O monte é todo inacessível, rochedos ao elevado éter,
imensas massas e inexpugnável rocha.
A última descrição que temos é a da bombarda (peça de artilharia que
arremessava grandes balas de pedra), também no contexto da batalha contra os
franceses. Na bem situada fortaleza, a bombarda é um flagelo aos portugueses:
Está próxima, em elevada trincheira (por onde o áureo sol
ao nascer cintila), uma bombarda, fabricada de fulvo metal,
2645
apoiada em férreas rodas, que, vomitando grandes rochas
da vasta boca e do fundido volume, infesta as popas,
impunemente, com cerrados golpes, e rompe um flanco
e outro, perfura os mastros, e, com cruel fragor, rompe
as tábuas. Agora esta, agora atinge aquela, e dilacera,
aprisionamento de Prometeu.
64
2650
com sangrenta ruína, os muitos corpos furiosos dos
homens, simultaneamente. Os conveses se inundam
com o sangue derramado; não mais podem as naves se firmar,
e, dilaceradas, buscam a superfície com soltas amarras.
Dos 2979 versos do poema (os quatro cantos, sem a Epístola Nuncupatória),
180 versos foram destinados às descrições, o que representa, aproximadamente, 6%
da obra, ou seja, uma quantidade pequena. Todavia, a sua distribuição é
relativamente uniforme, revelando um equilíbrio na obra. Segundo nos parece, as
descrições são momentos de ‘descanso’ para o leitor que acompanha as tumultuosas
ações heróicas.
Símile
A definição proposta por Massaud Moisés (Moisés, 1995, p. 477) para esse
importante recurso épico é:
Figura de pensamento, até certo ponto sinônimo de comparação, o símile dela se
distingue na medida em que se caracteriza pelo confronto de dois seres ou coisas de
natureza diferente, a fim de ressaltar um deles. Constitui, por isso, uma espécie de
ampliação. Regra geral, vem expresso o elemento de coordenação dos membros
comparativos (como, tal como, assim como).
É proeminente a preferência do poeta pela comparação com os animais. Parte
dos símiles se ajusta bem à sua visão do indígena, como veremos em um capítulo
próprio, que vai sempre rebaixado ao nível dos bichos. Eles são lobos, tigres, ursos
ou mesmo um sapo. Lutam, no mar, como imensas baleias. Os cristãos acossados
pelos selvagens são como as pombas que fogem de um açor ou ovelhas tímidas sob
a boca de um leão sangrento. Há apenas dois diferentes: um símile com um rio
represado e outro que nós poderíamos denominar de metalingüístico. Os feitos de
Mem de Sá são tamanhos, que não há palavras, nem pés, nem versos, que os
65
comportem. São como uma pequena canoa que tenta levar um grande peso: vai a
pique. Na seqüência, o elenco de símiles:
Ruem violentamente como
feras da Índia22, habituadas a levar, em imensas peles,
cargas de madeiras e armados varões às guerras;
pela vista de sangue recrudescem, e perturbam todo
480
o castro com mão inimiga, portando escudos e capacetes,
e envolvem os fortes corpos com ingentes estragos;
não de outro modo se inflamaram os varões, e caem
frementes sobre os ferozes inimigos, urgem com sacados
gumes, e infligem pela aguda destra cruéis feridas.
830
Eles, temerosos, viviam no interior de cercada sebe;
como quando lobos raptores (raiva ímproba em devorar
os instiga e subjuga), com boca cruel, urram nos redis,
desejam dilacerar os cordeiros tenros e matar
a sede ressequida, com o sangue sugado. Tremem
835
dentro as ovelhas encerradas, e estremecem os claustros
em torno das feras cruéis; mal ousam se fiar no redil.
Como um sapo nas tocas,
quando se esconde, bocas inflando e ventre, sangrenta
morte creias intentar, pela mordida e pelo veneno;
880
mas quando é pego pela destra, aqueles sinais de furor
não ficam, e é puxado do buraco, e cede ao que puxa;
logo aquele capturado, ninguém impedindo, de mão
atada com cordas, e músculos nus nas costas,
os vencedores o conduzem aos altos pretórios.
A prole brasileira animou
os ouvidos: cada um teme por si; como se, por acaso,
um açor, com unhas aduncas, capturasse do bando
22
Os elefantes.
66
900
uma pomba voadora; fugiram as outras, e buscando
um teto se escondem nos ninhos; e o terror entristece
as tímidas, pela imagem da agora recém-capturada.
Se eu quisesse apertar em um único verso o que ele fez,
inflamado no ardente amor de Cristo, imenso seria
esse trabalho; e na profundeza do pélago o grande
peso afundaria a pequena canoa antes que
1340
ela pudesse tocar os litorais do seguro porto;
faltariam palavras reuníveis em certos pés, diante
da grandíssima riqueza das coisas memoráveis.
Como quando um tigre feroz, que a muita insânia de devorar,
1515
reunida, subjuga-o longamente, confiado na escuridão da noite,
vai sob uma grade obscura, que, por causa do grande peso,
grandes madeiras tornam pesada. Está terrificado do outro
lado um cão, fechado no redil e atado como alimento.
Aquele, estimulado pela fome e pela imagem da presente
1520
presa, entra, mata o cachorro para nutrir o ventre
e afastar a sede pelo sangue esgotado. Mas, ao entrar,
a grande máquina de madeira cai, derrubando
o raivoso tigre, pelo imenso peso! Assim os cruéis
inimigos caíram subjugados pelas insídias.
Estão longe, no seco litoral, as turmas espectadoras
dos combates e admiram as lutas insólitas na superfície:
assim, quando os imensos monstros deixaram a profundeza
para buscar os curvos golfos, no tempo em que à prole
1550
dão obra, em torno dos litorais da terra brasileira,
cruéis misturam as lutas, pelas túrgidas ondas,
e lançam o mar espumante aos astros altos; as turbas
estão pávidas na margem, e observam os combatentes,
cetáceos ingentes, entre perturbadas vagas.
1670
Para cá e para lá dispersos, vagam à maneira
de ovelhas, que um leão sangrento, com boca frendente,
67
ataca, e espalha as tímidas por desertas vias intransitáveis;
ou como abelhas colhedoras as quais, para fora da colméia,
uma negra fumaça dispersa.
1780
Qual tigresa que recém pariu (os bandos, caçando com muitos
dardos, a cercam e hão de roubar seus tenros filhotes):
nem o medo das armas, nem a cruel imagem da morte
premente permite salvá-los, nem o peito e o amor
materno permitem voltar as costas às crias deixadas.
Quais abelhas, cessando de novo as nuvens do éter,
colhedoras de suco, que saem das altas colméias,
para cá e para lá, roubam da árvore as flores reunidas;
zumbem pelas ervas, e com as gratas cargas no joelho
1825
aos seus tetos as levam, para fazer o orvalhado mel,
mel ao vindouro inverno. Todas se animam e trabalham,
instando à alegre obra; soa internamente o opaco reino;
reúnem-se em diversas sedes: aquela procura as crias
delicadas, esta executa os méleos dons, mas
1830
com a boca matam os moscardos (que nos trabalhos
a nenhum cuidado têm, mas como podem consumir o mel,
b comendo preguiçosos, misturando-se entre as abelhas,
c e furtivamente se infiltram), e os afastam de suas habitações,
reunindo do alto os ferrões, e miseravelmente conduzem
os cadáveres, com grande luta, aos limites da primeira porta.
E o feroz inimigo mais furioso ardeu, com iras violentas,
como uma imensa ursa, há pouco roubados seus filhotes;
e ele, odioso com a vida, ingrato da plácida salvação,
1975
segue as turmas em marcha, sem ordem alguma.
De todos os lados, todos concorrem e buscam os altos
tetos, com ligeiras corridas; como as pombas que, por acaso,
2365
quando o dia está quente, soprando o benéfico Bóreas,
68
vagam pelas searas e procuram as forragens, por vários campos,
mas quando, surgindo o Noto, as névoas enegrecem,
e as altas nuvens começam a misturar, no triste éter,
os cegos murmúrios, fogem céleres, deixam os campos
2370
e se ocultam em suas muralhas, com ligeira pena.
Qual rio, que os agricultores tentam deter com um dique
2485
de madeiras posto e tentam conduzi-lo a outros fossos,
vai com exíguo fluxo pelos campos vizinhos,
reluta com grande esforço até este momento, mas,
potente na junção das águas, engole no insano vórtice
os diques lançados, mostrando-se em vasto turbilhão.
Os símiles também são uns momentos de ‘estática’, na dinâmica da narrativa
épica. Como as descrições, eles são uma espécie de ‘descanso’ para o leitor. Dos
2979 versos, aproximadamente 100 são destinados aos símiles, ou seja, pouco mais
de 3% do total. Apesar disso, sua distribuição mais ou menos uniforme garante uma
riqueza expressiva ao poema.
Epíteto
Na poesia homérica, modelo para toda a tradição ocidental, os personagens
são os deuses ou os heróis (salvo a ama Euricléia, o porqueiro Eumeu e o simples
soldado Tersites). De maneira geral, ao entrar em cena um desses personagens
valorosos, o poeta adiciona um elemento que o caracteriza: o epíteto. O epíteto pode
ser um adjetivo qualificativo, ou um nome simples ou composto, ou mesmo um
sintagma. Assim, por exemplo, temos a senhora Hebe, πο/τνια (/Ηβη, Zeus, pai
dos homens e dos deuses, Ζη=να θεω=ν πατε/ρ∋ η)δε∴ και∴ α)νδρω=ν, o divino
Aquiles, δι=οϕ )Αξιλλευ/ϕ. Mesmo as localidades podem receber epítetos como
Tirinto, de imponentes muralhas, τειξιο/εσσαν.
69
Essas fórmulas feitas são, normalmente, entendidas como recursos
mnemotécnicos, que auxiliariam os rapsodos na retenção de memória dos longos
poemas. Teria assim o poeta um repertório de fórmulas por meio das quais
construiria a narrativa, de tradição eminentemente oral. A essas fórmulas, ele
acrescentaria também a possibilidade de repetir todo um hemistíquio, ou um verso
inteiro, ou mesmo um conjunto de versos. Evidentemente, a escolha do epíteto não é
de modo algum arbitrária. Ele tanto deve dizer algo pertinente a respeito do
qualificado, quanto deve se ajustar à métrica do verso.
De gestis Mendi de Saa não é, evidentemente, uma obra de tradição oral,
como a epopéia homérica. Enquadra-se bem como “epopéia erudita ou artificial,
‘produto refletido de uma sociedade evoluída’, criado por um único poeta, sem o
concurso da imaginação popular: Eneida, Os Lusíadas, Divina Comédia, etc.”
(Moisés, 1995, p. 188). Todavia, os epítetos continuam sendo usados, com bastante
vigor, em respeito à tradição. Estudaremos, na seqüência, os epítetos dos
personagens, tanto os que atuam na trama (Fernão, Mem de Sá, o Bispo Sardinha e o
chefe francês Bois-le-Comte), quanto os que são apenas citados (os reis D.
Henrique, D. Francisco e D. João, e os reformistas). Os epítetos ligados aos deuses
serão vistos no item abaixo sobre o elemento maravilhoso, e o tratamento do
indígena será feito em um capítulo próprio.
Fernão de Sá, cujo Livro I lhe é quase todo dedicado, recebe os seguintes
epítetos: magnanimus iuvenis, v. 341-42, magnânimo jovem; egregius iuvenis, v.
234, ilustre jovem; magnus dux, v. 366-67, grande chefe; fortis dux, v. 495, forte
chefe; clarus dux, v. 714, famoso chefe; ou simplesmente dux, em inúmeras
passagens. No v. 392, encontramos fulmineus Fernando, violento Fernão, e, no v.
236, seu pai lhe chama de puer, menino ou filho. De maneira geral, ele é
caracterizado como jovem (que fará oposição a seu pai: velho) e ilustre. No contexto
de sua missão contra os índios do Espírito Santo, ele é o chefe, e no auge do
combate ele é violento.
70
Mem de Sá é normalmente referido como rector, praeses, gubernator ou
praetor, termos que podemos entender como o cargo que lhe foi dado: governador
geral do Brasil. As ocorrências vão a seguir. Com rector: magnus, v. 197 e 2023,
grande; magnanimus, v. 1607, magnânimo; fortis, v. 1684, forte; pius, v. 1064 e
1333, piedoso; com praeses: magnus, v. 694-96, 796, 1789; fortis, v. 1952;
maximus, v. 1403, máximo; pius, v. 1200 e 1788; clarus, v. 1024-25, famoso;
optimus, v. 812 e 2415, excelente; magnanimus, v. 222 e 1738; com gubernator:
magnus, v.850; e, finalmente, com praetor: magnanimus, v. 1043 e 2296; magnus,
v. 1389, v. 1681, v. 1744, v. 2034 e v. 2780-81; pius, v. 2109-110 e v. 2386-87;
maximus, v. 2856. Em síntese, o governador é grande, forte, magnânimo, famoso,
excelente e piedoso.
Como chefe, dux, há muitas passagens, por exemplo, no v. 817. Ocorre
também com algum qualificativo: pius dux, v. 1191 e 1718, piedoso chefe; summus
dux, v. 1693-94, o chefe principal; magnus dux, v. 1796-97 e 2525, grande chefe;
magnanimus dux, v. 2479, magnânimo chefe; ovans dux, v. 2030-31, triunfante
chefe; maximus dux, v. 2518 e 2661, o chefe principal. Basicamente, portanto, os
mesmo qualificativos do título governador. Há, ainda, duas referências a Mem de Sá
como velho (senex, v. 2869, e grande velho, magnus senex, v. 2862).
Há uma única ocorrência do vocativo Quirites, usado em latim para
referência aos romanos. Aqui Mem de Sá exorta seus companheiros:
Há pouco, o que realizara o feroz inimigo,
1395
incendiando campos e tetos dos nossos, com furor
cruel matando inocentes, ó Quirites, a vulgar fama,
creio, chegou a vossos ouvidos, como é lícito.
O chefe dos franceses, gallorum dux, v. 2389-90, Bois-le-Comte, que não é
nomeado no poema, recebe o epíteto inclitus dux, v. 2392, ilustre chefe. Henrique II,
rei da França de 1547 a 1559, é ter maximus Henricus, v. 2418, Henrique
71
grandíssimo; e Francisco, seu filho primogênito, é o magnus Franciscus, v. 242021, o grande Francisco. João23 é o felicissimus rex, v. 951-52, felicíssimo rei.
O bispo recebe dois epítetos: maximus antistes, v. 2253-54, máximo bispo, e
magnus praesul, v. 2667, grande bispo.
Finalmente, os reformistas, v. 2884 e seg.: Martinho Lutero, com mente
perversa, Martinus perversa mente Lutherus; João Brêncio, com boca impura,
Ioannes impuro Brentius ore; o petulante Melâncton, de coração repugnante,
petulans foetenti e corde Melanchthon; e a Besta, torpíssima serpente de múltiplos
enganos, Calvino, Bellua multiplici serpens turpissima lapsu, Calvinus.
Concluindo, observamos que o poeta prefere os epítetos próprios da épica, ou
seja, aqueles que produzem a atmosfera do grandioso, do sublime, do imponente e
do valoroso. Pius, piedoso, todavia, que na tradição greco-latina se refere ao respeito
pelos deuses e valores familiares tradicionais, aqui é quase um sinônimo para
cristão. O uso dos epítetos, em A Saga de Mem de Sá, não tem o rigor homérico
quanto à posição no verso. Embora Anchieta siga regularmente o cânone do verso
hexâmetro, o epíteto não é um recurso mnemotécnico, é principalmente um modo de
caracterização dos personagens.
Imitação de homens nobres
Diz
Aristóteles
que
a
epopéia
é
imitação
dos
homens
nobres,
μι/μεσιϕ σπουδαι/ων (Poética, 1449, b, 10), por outro lado, André Jolles argumenta
que a trama da epopéia gira em torno da família, o eixo da sociedade (Jolles, p. 60 e
seg.). Em De Gestis Mendi de Saa, vemos a realização desses conceitos.
Claramente, os personagens principais são nobres: Mem de Sá e seu filho Fernão. O
poeta descreve a descendência e a nobreza deles (v. 160 e seg.). São, além disso, os
únicos personagens da trama nomeados (e amplamente qualificados, com inúmeros
23
D. João III, o Piedoso. Nasceu em 1502 e reinou de 1521 a 1557. Seu reinado foi medíocre, por sua
acanhada inteligência e fanatismo religioso. Introduziu em Portugal a Companhia de Jesus e o Tribunal da
Inquisição. Dividiu o Brasil em capitanias. Nenhum dos seus filhos lhe sobreviveu, de tal modo que o trono
foi para seu neto D. Sebastião.
72
epítetos, conforme vimos). Nem o bispo Sardinha e nem o chefe dos franceses são
identificados pelo poeta, com seus nomes. Os reis têm brevíssima passagem no
poema, bem como os reformistas, que são citados apenas para que sejam
desqualificados. Os subordinados de Fernão ou de Mem são, simplesmente, uns
soldados, milites, ou companheiros, socii. Os religiosos são ou um padre, presbyter,
ou jesuítas, socii Iesu Christi, v. 1276. Os indivíduos, nas cidades, são homens,
mulheres, meninos ou meninas, viri, mulieres, pueri ou puellae. Entre os indígenas,
apenas sabemos o nome de Cururupeba, não para sua glória, mas para sua
desqualificação, pelo seu nome bizarro, Sapo Chato.
A relação entre Mem de Sá e Fernão é de pai e filho, todavia a trama da
epopéia não se faz por tumultuosas relações pessoais. Não há disputas pelos meios
de produção, nem herança, exílio, casamento ou separação. Por outro lado, na
concepção cristã, o herói Mem foi enviado por Deus, seu pai espiritual, para retirar
os indígenas do poder de Satanás (o índio é visto, normalmente, como filho do
demônio).
Assim como as epopéias da Antigüidade apresentam os heróis como filhos e
descendentes dos deuses (por exemplo: Aquiles, filho da deusa Thétis, na Ilíada, e
Enéias, filho da deusa Afrodite, na Eneida), a Saga de Mem de Sá também os mostra
descendentes de Deus, não evidentemente numa linha direta, mas como discípulos
espirituais de Cristo, ou seja, filhos, no sentido cristão. As tramas em Anchieta são,
então, decorrentes dessa concepção.
Maravilhoso
Consiste na intervenção dos deuses no plano terreno e/ou em toda mudança na
ação da tragédia e da epopéia, provocada por agentes sobrenaturais ou não. Numa
palavra, “é tudo que desencadeia a admiração pela surpresa” (René Bray, La
formation de la doctrine classique en France, 1951, p. 231). Via de regra, a idéia
de maravilhoso associa-se ao mundo sobrenatural, entendido esse como o universo
73
dos deuses, da magia, dos bruxedos, dos encantamentos, manifestações
parapsicológicas, etc.” (Moisés, 1995, p. 318).
Aristóteles, na Poética, 1460, a 12 e 13, diz que a épica admite o irracional,
το∴ α)/λογον, para produzir o maravilhoso, ποιει=ν το∴ θαυμαστο/ν. É por
meio do irracional que podemos entender, por exemplo, Pilémenes, na Ilíada,
morto, no Canto V, v. 576, e novamente vivo, no canto XIII, v. 643 e seg24.
Igualmente Ulisses, continuamente dormindo, é retirado do barco e deposto na praia,
pelos Feácios, Odisséia, XIII. Todavia, ocorrências dessa natureza são raras. O
corpo principal do maravilhoso se faz pela presença do divino, daí decorre a
importância da religião, como o mecanismo que permite a comunicação entre os
dois mundos: o dos homens e dos deuses (Poupard).
Seguiremos, para compreender a noção de sagrado entre os povos antigos, a
proposta de Eliade, que se encontra disseminada, em certa medida, por toda sua
extensa obra. Segundo o investigador romeno, há dois modos de ser no mundo: um
profano e outro religioso (Eliade, 1995, p.19 e seg.).
O modo religioso é o que dominou os povos da Antigüidade e ainda hoje está
presente, entre certos grupos indígenas isolados, entre algumas tribos africanas,
entre os aborígines australianos e entre algumas comunidades místicas. Por razões
diversas, que não nos interessa abordar, alguns povos percorreram o caminho da
dessacralização, ou seja, sua visão de mundo mais e mais se tornou profana.
Importa, então, compreender inicialmente quem é esse homo religiosus, homem
religioso, pois entre tais colocaremos os autores épicos da tradição mais recuados.
O homo religiosus é aquele que vive de maneira plena a experiência do
sagrado, ou seja, estando predisposto para tal25, ele percebe as manifestações, na
natureza, que se lhe apresentam como diferentes, terríveis, assustadoras e superiores
à experiência do quotidiano. Essas manifestações, a hierofania no dizer de Eliade
24
Seguimos a tradição que interpreta deste modo os referidos versos.
74
(Eliade, 1995, p. 25 e seg.; 2002, p. 295 e seg.), lhe dão a certeza da força e do poder
de sua própria existência, integrando-o no mundo do real, por oposição ao não-real
ou pseudo-real. Assim esse “primitivo” vive integralmente o sagrado, com a mente e
com o corpo, isto é, parece que não lhe ocorria nenhum discurso que questionasse
logicamente a existência do sagrado.
Propondo um quadro mais prático, vamos imaginar um desses pastores
conduzindo seu rebanho pelas montanhas circunvizinhas da antiga Roma. Deitado
sob uma árvore, a contemplar a abóbada celeste, sente-se tocado por alguma
estranheza, dado parecer-lhe que a imensidão sem fim o contempla, a ele tão
pequeno e efêmero (Eliade, 2002, p. 39-101). Só está vivo, pela graça dessa potência
celeste que o protege das adversidades, ao mesmo tempo em que lhe inspira terror.
Imediatamente, sente-se motivado a reagir a essa manifestação, por meio de um
movimento corporal qualquer, quase instintivo, que mostre sua submissão e
reconhecimento. Em outros termos, ele realiza um rito. Assim, a abóbada celeste,
sem deixar de ser o que é, torna-se-lhe também uma divindade, o Céu.
A disposição do homo religiosus é máxima para o sagrado, de tal modo que
todos os aspectos importantes de sua existência serão vistos como divindades: o
chão em que pisa, a deusa Terra; o mar em que navega, o deus Netuno; os ventos
que renovam as estações, Noto, Euro, Zéfiro, etc.; o raiar do dia, a deusa Aurora; a
escuridão noturna, a deusa Noite; a desordem, o deus Caos; o amor, o deus Cupido;
a guerra, o deus Marte; e assim sucessivamente, contam-se os deuses às centenas,
senão aos milhares.
Ora, a hierofania ocorreu em um dado lugar, que será considerado um espaço
sagrado, a ser preservado e cultuado, em um dado momento, que exigirá uma
repetição periódica, para garantir sua eternidade, provocando determinado efeito,
que se quererá ser mantido ou evitado, por meio de ritos, sacrifícios, oferendas, etc.
O homo religiosus vai sentir a hierofania como uma comunicação, na qual a
25
Segundo Rudolf Otto, “em alguns indivíduos se dão essas disposições naturais para o sagrado” (Otto, 2005,
p. 152). O itálico é nosso. Otto é, sem dúvida, uma das fontes importantes de Eliade.
75
divindade quer lhe dizer algo. Essa narrativa, engrandecida e desenvolvida,
contendo os acontecimentos e motivações ligadas à hierofania, é o que se chama
mito.
Assim, o mito é algo como um relato ou uma história sagrada que se diz ter
ocorrido nos tempos primordiais, nos começos do universo, esse entendido como a
realidade exclusiva do povo em questão, ou seja, por exemplo, se se trata de um
povo ilhéu o universo é sua ilha, suas montanhas, seu mar em derredor, sua gente,
seus costumes, etc. (Eliade, 1985, p. 12 e seg.) Assim, nesse tempo remoto, os seres
sobrenaturais teriam intervindo e a partir dessa presença estabeleceu-se o real, a
existência, isto é, houve um processo de criação. A criação tanto se deu no todo do
universo existente para o referido povo quanto em algum ponto particular, seja uma
planta, um animal, um costume, etc.
O mundo, então, é fundamentado no sagrado e todas as coisas podem ser
explicadas por meio do elemento transcendental. A prova da veracidade do mito se
encontra no próprio mundo, que está aí como testemunho, diante de todos. Não se
trata, portanto, nessa concepção de sagrado, de estabelecer uma distinção entre
narrativa falsa e verdadeira, o mito é sempre verdadeiro, não há outra explicação
para os tempos primordiais.
Não se deve pensar, entretanto, que esses povos ditos “primitivos” não
tivessem a noção do falso, pois, por exemplo, algum companheiro poderia narrar
uma viagem ou alguma peripécia sucedida e, assim, ser ou não acreditado pelos
demais. Sua história poderia ser falsa, pois ele mesmo é seu autor. Não é o caso da
narrativa de um mito. Esse foi contado pelos seres sobrenaturais, in illo tempore, no
princípio, e vem sendo mantido, quer por uma casta de sacerdotes (como parece ter
sido o caso dos Irmãos Arvais26 e dos Sálios27, em Roma), quer pelo povo mesmo (o
26
Ordem de sacerdotes que venerava uma antiga deusa agrícola chamada Dea Dia (Bayet, 1956, p. 27). O
único texto conhecido dos Irmãos Arvais, como são conhecidos, é uma inscrição em mármore, encontrada em
Roma, em 1778. Trata-se de um hino cantado na festa da primavera de 218 d.C.
27
Narra um mito (Perelli, 1990, p. 3-5; 1983, p. 8-9; Grimal, 2000, p. 78 e 412) que Ânio, rei etrusco, tinha
uma filha chamada Sália. Cateto a raptou e desposou, para desgraça do pai que, então, se suicida no rio Ânio,
afluente do Tibre, rio que atravessa Roma. Tiveram dois filhos: Sálio e Latino. Atribui-se a Sálio, companheiro
76
exemplo abaixo da Prece do Pai de Família), para que seja o modelo exemplar dos
comportamentos e dos valores da sociedade.
O mito, então, exige mais do que seu conhecimento, exige sua vivência. Se
existe uma determinada data especial em que o mito é solenemente contado e alguns
ritos são executados, isso não significa uma data comemorativa, no sentido
moderno, mas sim uma data em que se repete o processo primordial, se recria o
universo. A não realização do rito implica o risco da destruição.
Evidentemente, essas narrativas simples (mitos primordiais) associadas aos
aspectos fundamentais da existência humana, portanto, mais susceptíveis da
hierofania, vão se tornar, com o passar do tempo, mais complexas e os tais aspectos
fundamentais vão sendo corporificados, como divindades de aparência e
comportamento, que diríamos humanos. Assim, por exemplo, o homo religiosus que
inicialmente fora tocado pelo encantamento do astro solar, crendo-o um deus, agora
já o descreve como um jovem de grande beleza, com uma cabeleira radiante,
percorrendo o céu com um carro puxado por quatro cavalos...
Vencendo a grande distância que separa os homens dos deuses, surgirão ainda
os semideuses, os heróis, os iluminados, os sacerdotes, enfim, uma gama imensa de
possibilidades intermediárias.
Toda
essa
experiência
mítico-religiosa
está
registrada
nos
textos
remanescentes dos períodos mais antigos. Vejamos um exemplo, tomado da tradição
latina: Precatio patris familiae, Prece do Pai de Família, oração de culto privado que
um agricultor dirige ao deus Marte, deus dos campos e da guerra, para obter a
purificação (lustratio) de seus bens. É feita uma oferta de um touro, um carneiro e um
porco (suovitaurilia). O texto foi registrado por Catão, no tratado De agri cultura
(parágrafo 141), em forma de prosa rítmica (Perelli, 1990, p.4-5):
de Enéias, a introdução da dança guerreira dos sacerdotes Sálios que, em Roma, tinham dois colégios: o do
Palatino, consagrado a Mars Gradivus (Marte que assalta com ímpeto) e o do Quirinal, consagrado a Mars
Quirinus (Marte portador da lança). Registra-se, também, que, de 9 a 24 de março, realizavam as cerimônias
religiosas, onde dançavam e entoavam os carmina, cantos, estando os sacerdotes ornamentados com escudos e
lanças.
77
Mars pater, te precor quaesoque, uti sies volens propitius mihi domo familiaeque nostrae.
Quoius rei ergo agrum terram fundumque meum suovitaurilia circumagi iussi, uti tu morbos
visos invisosque, viduertatem vastitudinemque, calamitates intemperiasque prohibessis
defendas averruncesque, utique tu fruges frumenta, vineta virgultaque, grandire beneque
evenire siris, pastores pecuaque salva servassis, duisque bonam salutatem valetudinemque
mihi domo familiaeque nostrae: harunce rerum ergo, fundi terrae agrique mei lustrandi
lustrique faciendi ergo, sicut dixi, macte hisce suovitaurilibus lactentibus inmolandis esto.
Marte pai, eu oro a ti e peço que sejas benévolo e propício à minha casa e nossa família. Do
fato, então, do qual ao campo, à terra e ao meu quintal, eu mandei circular o sacrifício de um
porco, uma ovelha e um touro, para que tu afastes, repilas e desvies as doenças visíveis e
invisíveis, a esterilidade e a devastação, a calamidade e as intempéries, e para que tu
produzas cereais, vinhas e sarças, e permitas fazer crescer e ter bom êxito, e conserves os
pastores e os rebanhos salvos, e dês boa saúde e prosperidade à minha casa e nossa família,
desses fatos, então, de purificar o quintal, a terra e o meu campo e de fazer a purificação,
portanto, assim eu disse, com este sacrifício de um porco, uma ovelha e um touro, que
mamam e devem ser imolados, sê honrado.
Em síntese, os povos da Antigüidade viviam o sagrado de maneira plena,
percebendo os aspectos importantes de sua existência como divindades. Em dadas
circunstâncias e com determinados indivíduos, ocorreram hierofanias, estabelecendo
uma comunicação entre os dois planos: o humano e o divino. Aquilo que o deus
comunicou ao homem é o mito, ao qual foi respondido por um rito, conjunto de
procedimentos que revelam a submissão ao sagrado. Para que o efeito positivo seja
mantido e o malefício seja evitado, é necessária a repetição periódica do rito, no
local e data sagrados, realizado por indivíduos especializados na arte do divino. É
isso que vemos na Precatio patris familiae. Para que o efeito de proteção do campo
seja mantido, deve-se, em determinada data, invocar o deus dos campos, Marte, e
executar o rito da suovitaurilia. Assim se faz, porque assim o deus ensinou: esse é o
mito. Concluindo, a experiência do sagrado é tanto uma tradição recebida, quanto
uma vivência que se pode ter a cada novo dia.
78
Do conceito geral de sagrado, mito e rito, conforme Eliade, nós passaremos
ao específico da tradição greco-latina, investigando o autor mais representativo,
Hesíodo, com sua obra Teogonia.
A palavra teogonia é uma composição de θεο/ϕ, theós, deus e γονη/ [γο/νοϕ],
goné ou gónos, ação de gerar, germe, raça, família, então, nascimento ou origem dos
deuses. A obra narra como, a partir dos deuses primordiais, os demais deuses
surgiram, quer pela divisão de si mesmos, quer pelo casamento entre eles. Assim, as
gerações vão se sucedendo, bem como as disputas pelo poder. Finalmente, Zeus
assume o trono e distribui as honras, ou seja, designa a cada deus a sua função
específica, organizando o mundo. Toda essa narrativa é cantada pelas Musas, filhas
de Zeus e da deusa Memória, e elas mesmas a inspiraram a Hesíodo, enquanto ele
pastoreava ovelhas. Tornando-se então poeta, o pastor-aedo passa a cantar o que
aprendeu: a origem dos deuses.
Apresentamos os 35 versos iniciais da Teogonia, onde encontramos a
enumeração dos deuses principais, com alguns de seus atributos, e a hierofania a
Hesíodo.
Μουσα/ων (Ελικωνια/δων α)ρξω/μεθ∋ α)ει/δειν,
αι(/θ∋ (Ελικω=νοϕ ε)/ξουσιν ο)/ροϕ με/γα τε ζα/θεο/ν τε
και/ τε περι∴ κρη/νην ι)οειδε/α πο/σσ∋ α(παλοι=σιν
ο)ρξευ=νται και∴ βωμο∴ν ε)ρισθενε/οϕ Κρονι/ωνοϕ.
5
και/ τε λοεσσα/μεναι τε/ρενα ξρο/α Περμησσοι=ο
η)∴ (/Ιππου κρη/νηϕ η)∴ )Ολμειου= ζαθε/οιο
α)κροτα/τω? (Ελικω=νι ξορου∴ϕ ε)νεποιη/σαντο
καλου/ϕ, ι(μερο/ενταϕ: ε)περρω/σαντο δε∴ ποσσι/ν.
ε)/νθεν α)πορνυ/μεναι, κεκαλυμμε/ναι η)ε/ρι πολλη=?,
10
ε)ννυ/ξιαι στει=ξον περικαλλε/α ο)/σσαν ι(ει=σαι,
υ(μνευ=σαι Δι/α τ∋ αι)γι/οξον και∴ πο/τνιαν (/Ηρην
)Αργει/+ην, ξρυσε/οισι πεδι/λοιϕ ε)μβεβαυι=αν,
κου/ρην τ∋ αι)γιο/ξοιο Διο∴ϕ γλαυκω=πιν )Αθη/νην
Φοι=βο/ν τ∋ )Απο/λλωνα και∴ )/Αρτεμιν ι)οξε/αιραν
15
η)δε∴ Ποσειδα/ωνα γεη/οξον, ε)ννοσι/γαιον,
79
και∴ Θε/μιν αι)δοι/ην ε(λικοβλε/φαρο/ν τ∋ )Αφροδι/την
(/Ηβην τε ξρυσοστε/φανον καλη/ν τε Διω/νην
Λητω/ τ∋ )Ιαπετο/ν τε ι)δε∴ Κρο/νον α)γκυλομη/την
)Ηω= τ∋ )Ηε/λιο/ν τε με/γαν λαμπρα/ν τε Σελη/νην
20
Γαι=α/ν τ∋ )Ωκεανο/ν τε με/γαν και∴ Νυ/κτα με/λαιναν
α)/λλων τ∋ α)θανα/των ι(ερο∴ν γε/νοϕ αι)ε∴ν ε)ο/ντων.
αι(/ νυ/ ποθ∋ (Ησι/οδον καλη∴ν ε)δι/δαχαν α)οιδη/ν,
α)/ρναϕ ποιμαι/νονθ∋ (Ελικω=νοϕ υ(/πο ζαθε/οιο.
το/νδε δε/ με πρω/τιστα θεαι∴ προ∴ϕ μυ=θον ε)/ειπον,
25
Μου=σαι )Ολυμπια/δεϕ, κου=ραι Διο∴ϕ αι)γιο/ξοιο:
ποιμε/νεϕ α)/γραυλοι, κα/κ∋ ε)λε/γξεα, γαστε/ρεϕ οι)=ον,
ι)/δμεν ψευ/δεα πολλα∴ λε/γειν ε)τυ/μοισιν ο(μοι=α,
ι)/δμεν δ∋, ευ)=τ∋ ε)θε/λωμεν, α)ληθε/α γηρυ/σασθαι.
ω(∴ϕ ε)/φασαν κου=ραι μεγα/λου Διο∴ϕ α)ρτιε/πειαι:
30
και/ μοι σκη=πτρον ε)/δον δα/φνηϕ ε)ριθηλε/οϕ ο)/ζον
δρε/ψασαι, θηητο/ν: ε)νε/πνευσαν δε/ μοι αυ)δη∴ν
θε/σπιν, ι(/να κλει/οιμι τα/ τ∋ ε)σσο/μενα προ/ τ∋ ε)ο/ντα.
και/ μ∋ ε)κε/λονθ∋ υ(μνει=ν μακα/ρων γε/νοϕ αι)ε∴ν ε)ο/ντων,
σφα=ϕ δ∋ αυ)τα∴ϕ πρω=το/ν τε και∴ υ(/στατον αι)ε∴ν α)ει/δειν.
35
α)λλα∴ τι/ η)= μοι ταυ=τα περι∴ δρυ=ν η)∴ περι∴ πε/τρην;
Comecemos o cantar das Musas Heliconíades,
que têm o grande e divino monte do Hélicon28
e, à volta da fonte violeta, com pés delicados
dançam, e do altar do forte Cronida29.
5
Lavaram a delicada pele no Permesso
ou na fonte do Cavalo ou no Olmeio divino,
no extremo Hélicon fizeram danças
belas, desejáveis; agitaram os pés.
De lá movendo-se, cobertas de muita névoa,
10
elas, noturnas, caminhavam, belíssima voz lançando,
cantando Zeus porta-égide30 e a rainha Hera
28
O monte Hélicon fica na Beócia, daí a Musas serem Heliconíades ou Heliconas. Na seqüência, são
mencionados dois rios, o Permesso e o Olmeio, e a fonte do cavalo, que são geograficamente desconhecidos.
29
O Cronida, ou seja, o filho de Cronos é Zeus.
80
Argiva, com douradas sandálias calçada,
e a jovem de Zeus porta-égide, Atenas de olhos glaucos,
e Febo Apolo e Ártemis lança-flechas,
15
e Posídon bate-terra, treme-terra,
e Témis pudica e Afrodite de olhos girantes,
e Hebe, coroada de ouro, e a bela Dione,
e Leto e Jápeto e Cronos de mente curva,
e Aurora e o grande Hélio e a radiante Selene,
20
e Terra e o grande Oceano e a Noite negra,
e a raça sagrada de todos os imortais sempre existentes.
Elas, certa vez, ensinaram um belo canto a Hesíodo,
que pastoreava ovelhas, sob o divino Hélicon.
E as deusas a mim primeiro narraram um mito,
25
Musas Olímpicas, jovens de Zeus porta-égide31:
“Pastores rústicos, males reprováveis, ventres somente,
sabemos muitas mentiras dizer semelhantes às realidades,
sabemos, quando queremos, falar verdades”.
Assim disseram as jovens do grande Zeus, sinceras,
30
e deram-me um cetro de fértil loureiro, ramo
admirável colheram, sopraram-me uma voz inspirada
para que glorificasse as coisas futuras e as passadas.
Incitavam-me a cantar a raça dos sempre existentes deuses
e a sempre cantá-las, a elas mesmas, primeiro e
35
por último. Por que isto a mim, do carvalho e da pedra?
O conceito de mito entre os gregos é uma especificidade daquele conceito
geral, já visto. Vamos seguir a proposta de Jaa Torrano, que desenvolve e amplia as
possibilidades de interpretação32. Segundo ele, os versos 27 e 28 da Teogonia de
30
Égide é um escudo feito com a pele de uma cabra, em grego aíx, aigós.
Vem agora o momento da hierofania (revelação divina). As Musas aparecem a Hesíodo e ensinam-lhe o
canto, este mesmo que nos apresenta.
32
Investigações desenvolvidas na dissertação de Mestrado, publicada com o título: Teogonia. A origem dos
deuses, p. 24 e seg.; e na tese de Doutorado, publicada com o título: O sentido de Zeus, p. 21 e seg. Ambas
foram defendidas na FFLCH/USP.
31
81
Hesíodo oferecem uma possibilidade implícita, ou seja, se oculta ali um conceito
que deve ser interpretado:
ι)/δμεν ψευ/δεα πολλα∴ λε/γειν ε)τυ/μοισιν ο(μοι=α,
ι)/δμεν δ⎯, ευ∑τ⎯ ε)θε/λωμεν, α)ληθε/α γηρυ/σασθαι.
Que em sua tradução (Torrano, 1997):
sabemos muitas mentiras dizer símeis a realidades
e sabemos, quando queremos, cantar ilatências.
Hesíodo estava a pastorear ovelhas ao pé do monte Hélicon, quando ocorre a
epifania das Musas. Elas lhe dirigem as palavras acima e, em seguida, lhe dão o
cetro e o inspiram a cantar. De simples pastor ele se transforma, então, em aedo.
Evidentemente, Hesíodo é capaz de ser interpelado pelas Musas, já que tem
afinidade para isso, ou seja, é capaz de perceber os sinais pelas quais elas se
manifestam.
A autoridade, portanto, do canto não é dele, Hesíodo, mas sim das Musas. O
que corresponde ao poeta, a parte que lhe cabe, é participar no dom das Musas e
elas, por sua vez, receberam o seu quinhão quando da distribuição das honras feitas
por Zeus (Teogonia, 74).
Como as Musas, que presidem o canto e a dança, cantam e dançam, no
Olimpo, a glória de Zeus, o estabelecimento do seu reino e a origem dos deuses,
assim também o aedo vai cantar o mesmo canto, aqui na terra. Em outros termos, ele
vai repetir o modelo exemplar. Desse modo, o conhecimento, que as Musas lhe
inspiram, implica uma verdade e essa, por sua vez, o leva a uma transformação,
outro modo de ser: agora ele é um aedo. A idéia, portanto, de poeta fingidor parece
estar ausente nesse mundo antigo. Esse é o amplo contexto dos versos acima, vamos
à proposta de interpretação do conteúdo.
82
A tradução não cobre todo o significado original, pois os dois primeiros
termos do verso 27, ídmen pseúdea, podem ser lidos como “somos mentirosas”. O
sujeito do verbo é nós, as Musas. Todavia, após o leitor ter feito essa primeira
leitura, com a chegada dos demais termos, pollá légein, o significado pode ser
ajustado, retroativamente, para “sabemos dizer muitas mentiras”. E o verso conclui
com etýmoisin homoîa, semelhantes a realidades. Parece, portanto, haver aqui três
graus de ‘verdade’: 1) mentiras (pseúdea); 2) realidades ou fatos, isto é, verdades
que o homem pode comprovar por si mesmo (étyma); e 3) similitudes (homoîa), ou
seja, semelhanças que unem as mentiras aos fatos. Já no verso 28 as Musas, quando
querem, apresentam o quarto grau de verdade: ilatência, revelação (alethéa). O grau
máximo é a revelação divina e não a investigação que o homem pode fazer por si
mesmo. É necessário ainda entender que pseúdea e alethéa são nomes de deuses e
não
fenômenos
psicológicos
do
comportamento
humano,
portanto,
são
compreensíveis como aspectos fundamentais do mundo, pois essa é a interpretação
proposta para deuses (theoí).
Concluindo, vamos sintetizar o conceito de mito para a piedade grega arcaica.
Mito é uma palavra, ou uma experiência da linguagem, com que os deuses,
θεοι/, ou formas divinas do mundo, interpelam os homens e dessa forma fundam
todas as possibilidades que se abrem para os homens, no mundo, e principalmente a
de serem homens do mundo. Esse ato de fala contém quatro graus (mentira,
similitude, fato e revelação), mas é necessário que os homens tenham afinidade para
o chamamento dos deuses, ou seja, estejam em condições de entender os sinais pelos
quais os deuses se manifestam. O rito, conjunto de gestos, é entendido como a
contrapartida humana à hierofania.
Os textos modelares da tradição épica grega arcaica, Ilíada e Odisséia,
estariam, então, inseridos nesse universo do sagrado33. A Eneida de Virgílio, por
33
O mesmo se pensa dos antigos textos de outras culturas, que são sempre religiosos. Por exemplo, os textos
egípcios mais antigos são um grupo de textos religiosos, inscritos nas paredes internas das pirâmides reais do
Antigo Reino, de 2400 a.C., conhecido como Textos das Pirâmides (Bresciani, 1990, p. 5-14). Entre os
indianos, trata-se do Veda, ampla coleção de cerca de 4000 hinos, anteriores ao ano 1000 a.C. (Fonseca, 1979,
83
outro lado, parece, em grande medida, dessacralizada, se comparada com as obras
homéricas. Assumiremos que a definição, investigada para a tradição grega arcaica,
se aplica também, grosso modo, à tradição latina, herdeira direta da grega.
Na obra De Gestis Mendi de Saa, o contato com o mundo do sagrado se dá
em diversos planos. O primeiro é o uso tradicional dos deuses associados aos
elementos da natureza, como o sol, a lua, o mar, os ventos, o céu, a noite, etc. Esse
uso, herdeiro da tradição da épica greco-latina, continua a apresentar os deuses como
formas divinas do mundo, ou melhor, aspectos importantes para a vida dos homens.
O fenômeno da dessacralização leva à diminuição (ou mesmo à extinção) da
primitiva crença em tais deuses, todavia, o caráter conservador da épica faz com que
o uso permaneça. Em Anchieta, evidentemente, trata-se de figuras de expressão,
metonímias que permitem a manutenção da atmosfera de grandiosidade do poema.
116
o Austro34, levando tempestades e cruéis procelas
pelo alto mar, e cobrindo os campos de névoas
com escuro telhado, entristece de frio as gentes nuas.
e, pelo éter, Febo35 conduz
118c
o claro carro e, com novos raios, afugenta as úmidas nuvens
do céu.
140
Há muito tempo intentando muitos crimes, do negro
Êrebo36 seguindo o soberano,
p. 7-8). Dos sumérios, são conhecidos inúmeros hinos, de cerca de 2500 a.C., além do importante Poema da
Criação, em língua acádia: Enuma Elis (Peinado, 1988, p. XI-L).
34
O vento sul.
35
Literalmente significa brilhante. É o epíteto do deus Apolo, também chamado de Titã, neste texto. Filho de
Zeus e de Latona, e irmão de Ártemis. É bastante complexa a mitologia ligada a esse deus, ora ele é
representado como pastor, com sua flauta; ora como grande amante, tanto de homens como de mulheres, com
sua beleza; ora é o patrono da poesia, da música e da adivinhação. É a metonímia para o sol.
36
Filho do deus Caos e irmão da deusa Noite. É metonímia para o inferno.
84
o muito conhecimento das coisas, o longo uso e as artes
173
da douta Minerva37 embelezaram;
371
Já a noite alta percorrera meio orbe do céu,
e, pelo declinante carro, era levada pelos olímpicos
átrios, descendente.
394
Qual violento Bóreas38, do Arcto39 que não se põe.
501
e sob o triste Tártaro40 enviam as almas indignas.
556
aos sinistros
inimigos aquele dia teria levado o último fado, com cruel
morte, os teria lançado nas eternas sombras do Orco!41
753
Já a formosa Cíntia42, mais uma vez,
exibira o luzente vulto no oceano, e pelo pleno orbe raiara.
890
De lá não parte livre e solto dos vínculos, antes que
a ordem oblíqua dos signos olhasse para Febo,
que purifica tudo com o carro e festivas quadrigas,
até ele rever o Transportador de Hele43, transposto Peixes,
37
Identificada com a grega Atena. Filha de Zeus e de Astúcia (Métis). Narra o mito que Zeus engoliu Astúcia,
quando estava ainda grávida, por conselho de Urano e de Gaia, pois sua filha lhe roubaria o trono.
Posteriormente, Zeus ordena que Hefesto, com um machado, lhe abra a cabeça e, de lá, sai já pronta a deusa
Atena, completamente armada (Teogonia, v. 886 e seg.). É uma deusa virgem ligada à sabedoria.
38
O vento norte. Filho da Aurora e de Astreu. Irmão de Noto e de Zéfiro. É normalmente representado como
um demônio alado, forte e barbudo.
39
A constelação da Ursa.
40
É um dos deuses primordiais da mitologia grega (os outros são o Caos, a Terra, e o Amor), conforme
Hesíodo, Teogonia, v. 116 e seg. Em outras passagens da mesma obra, é apresentado como o inferno dos
deuses, o que o diferencia do Hades, o inferno dos homens. É a metonímia para o inferno.
41
Metonímia para o inferno, a região dos mortos.
42
A deusa do monte Cinto, Diana dos latinos e Ártemis dos gregos. Metonímia para a lua.
85
percorrendo os árduos limites do sidéreo Olimpo44.
933
Deixará de muito encher a goela de Lieu45,
e exausto vomitar, e, de novo, beber para vomitar?
Antes, no alto mar, a baleia tenha deixado de encher
965
o vasto báratro de peixes; no vácuo ar, antes o audaz Niso46
cesse de raptar as aves tímidas; ou de tolher as lebres,
ao voar buscando o cimo, o escudeiro de Jove47, de pés aduncos,
1015
e, afastada das trevas do Êrebo48 e do tétrico báratro,
A furiosa libido de Vênus49 queimava
1105
os que, imersos no lodo informe, estendiam os membros
torpíssimos, como porcos,
1241
quando enrubesce de pele de açafrão o vulto da Aurora50,
e paira o Titã51, ao inclinar-se às ondas oceânicas;
43
A passagem comenta o tempo de prisão do chefe índio: até que o sol atingisse a constelação de Áries (o
carneiro foi o animal usado no transporte de Hele). Hele é filha de Adamante e Néfele. Fugiu com o irmão,
para salvar suas vidas da ira da madrasta Ino. Na fuga, Hele caiu no estreito do mar, que leva seu nome:
Helesponto.
44
Morada dos deuses, em especial de Zeus. Nome de muitos montes na Grécia, sendo o mais notório aquele
que ficava nos confins da Macedônia e da Tessália. Metonímia para o céu.
45
Baco, o deus do vinho. A passagem refere-se à embriaguez.
46
Rei de Mégara. A filha Cila trai o pai, por amor ao rei Minos, que acaba por rejeitá-la. Cila foi então
transformada pelos deuses em poupa, e Niso em águia marinha.
47
O escudeiro de Jove, de pés aduncos, é a águia.
48
Rever a nota do v. 141.
49
Identificada com a deusa grega Afrodite, é a deusa da beleza, nascida das espumas do mar, segundo
Hesíodo (Teogonia, v. 188 e seg.). É o segundo planeta do sistema solar, chamado vulgarmente Estrela da
Manhã (Lúcifer) e Estrela da Tarde (Vésper). É a metonímia para desejo, prazer e volúpia.
50
Irmã de Hélio (Sol) e de Selene (Lua). De sua união com Astreu, nasceram os ventos Zéfiro, Noto e Bóreas,
a Estrela da Manhã e os Astros. É representada como uma deusa, com dedos róseos, abrindo as portas do céu
ao carro do Sol. É apresentada, algumas vezes, como cônjuge do Titã (Sol).
86
o soldado forte agita com a mão
as armas horríveis, e os jovens brasileiros preparam
1420
os arcos curvos, seguindo o chefe, no ardor veemente de
Marte52. Logo todos alegres embarcam nas naves providas,
e tentam o mar, em teu mês, ó Satúrnia53, no tempo
em que as chuvas são dominadas, na vasta superfície,
pelo horrível terror do Noto54; e erram por todo
1425
o ar, turbado éter pelas nuvens que o cingem.
Então também todas as coisas ferviam largamente,
pelas chuvas celestes; o Áfrico55 turbava as ondas
marinhas e cerrava a via, erguendo as vagas aos astros.
Todavia, apenas os ingressantes soltam as naves, urrando,
1430
a arrastada âncora arrancara o curvo dente, quando
Deus onipotente, que pela vontade torce os astros
e de seus tesouros exibe as chamas, purgou o céu com
nuvens e comprimiu os cruéis Austros, reunindo
as vagas, e pelos plácidos Aquilões56 do orbe soprando,
1435
encheu as velas de ventos favoráveis. E já as naves
sulcam os vaus marinhos de Netuno57;
Cento e sessenta
fortalezas ele incendiou; mil casas caíram em ruína,
1955
elevando-se Vulcano58;
1966
E já na décima quinta luz, fazendo sair do alto oceano os radiantes
51
Os Titãs são os filhos de Céu (Urano) e de Terra (Gaia) que, liderados pelo mais jovem, Crono, tomam o
poder. Posteriormente, são derrotados por Zeus e aprisionados no Tártaro. Em Anchieta, normalmente, o Titã
é o sol.
52
Equivale ao grego Ares, deus da guerra. Filho de Zeus e de Hera. É a metonímia para a guerra e a violência.
53
Filha de Saturno, isto é, Juno. Identificada com Hera, a protetora das mulheres legitimamente casadas. Seu
mês é junho.
54
O vento do sul.
55
O vento do sudoeste.
56
Aquilão é o vento norte.
57
Versão latina do grego Posídon, deus do mar. Filho de Crono e de Réia, e irmão do soberano dos deuses
Zeus (Júpiter entre os latinos). É a metonímia para o mar.
58
Identificado com o grego Hefesto, o deus do fogo. É a metonímia para fogo, chamas, fumaça.
87
[cavalos] atrelados, a Estrela da Manhã discernia as fileiras,
percorrendo os altos bosques
2176
Leva auxílio aos resgatados,
ó benéfico Redentor, não nos devore a negra Caríbdis!59
2536
(enquanto o carro de Febo60 volta-se para a áurea órbita,
ascendendo pela ladeira etérea)
2587
(que o lúcido Febo61 excita com os
cavalos orientais, enchendo o mar com o claro lume)
O Titã mergulhara o carro, sob o turbilhão do oceano,
2655
e já Vésper conduzira as sombras enegrecidas
da noite, e os astros luziam no céu estelar;
E já a áurea cônjuge do Titã demovera a tenebrosa
2670
noite, e a superfície avermelhara-se pelos raios
orientais, onde o carro fêbeo, do íngreme limite
ascendendo, começara a difundir as luzes ao mundo,
2701
2721
quando arde o queimado dia, florescendo o Titã,
Já Febo percorrera meio eixo, na corrida,
e fazia rolar as quadrigas ligeiras às internas agitações,
quando os gauleses, depois que, no primeiro certame,
atacados não puderam vingar as águas capturadas,
59
Monstro marinho que vivia num rochedo próximo a Messina, ao lado da Sicília. Distante um tiro de arco,
na margem oposta, estava outro monstro: Cila.
60
Rever a nota do v. 118.
61
Rever a nota do v. 118.
88
2725
pelo vingador Marte,
2731
Acompanhando-os a mão inimiga, e com Febo contrário
tremulando,
Entretanto, relincham com diligência
2753
os cavalos do sol, ao nascer de Zéfiro62;
que a mão do douto artífice trabalha, com o vivo
enxofre, com o negro carvão, com o nitro e muito
fogo, a qual fornece alimentos à chama ardente
2770
e acrescenta a Vulcano grandes forças.
cruéis fogos consomem
2930
as coisas demolidas; Vulcano com rédeas soltas
enfurece;
a quem a vasta terra
2945
e o pólo etéreo tremem e o Tártaro de sombras tenebrosas.
e a Estrela da Manhã, reluzindo pelos raios, e a Estrela
da Tarde enrubescendo, o Austro e as Ursas63, esplêndidos
astros no vértice, e a nova primavera e os frios glaciais
2961
de rígida bruma.
62
Termo grego que designa o vento do oeste, apresentado normalmente como portador de tempestade. Seu
correspondente latino é Favonius.
63
Ursa parrásida ou arcádica é a Ursa Maior. Também chamada Calisto, filha do rei Licáon, da Arcádia, foi
transformada em ursa por Juno, e depois em constelação por Júpiter.
89
pela vasta impetuosidade do mar, com os agitados Euros64,
enquanto Tétis65 está indignada; e de novo mandas os indômitos Cauros66
2966
deporem a raiva
3031
lanças o tirano flegetônteo67 aos internos antros do Êrebo.
3036
pelas
forças da morte rompida, calcando com o pé os Tártaros,
Em síntese, as metonímias são estas: o sol é Febo, Apolo ou Titã; a lua é
Cíntia; o mar é Netuno; a fumaça ou fogo é Vulcano; os ventos são Austro, Bóreas,
Euro, Noto, Aquilão, Áfrico, Zéfiro, Cauro; a guerra é Marte; a libido é Vênus; a
sabedoria é Minerva; o amanhecer é Aurora; a morte é Caríbdis. Valendo-se do
vocabulário da tradição greco-latina, o poeta também usa o termo Olimpo para o
céu, morada do Deus cristão, e Tártaro, Orco e Êrebo para o inferno, na visão cristã.
Acrescentamos, finalmente, o importante epíteto tonante (do verbo arcaico tonar:
trovejar, trovoar; daí trovejante), tonans em latim. É o epíteto de Zeus-Júpiter, na
tradição greco-latina, que Anchieta usa, em inúmeras passagens68, para se referir ao
Deus cristão.
O segundo plano de contato com o sagrado está nas referências que o poeta
faz, por meio do vocabulário cristão. Não se trata aqui de metonímias, pois quando
Anchieta fala de Satanás, ele quer mesmo se referir ao chefe dos demônios
(supondo, evidentemente, coerência na postura do autor-jesuíta). 69
64
Vento leste ou sudeste.
Ou Thétis: uma das Nereidas, ou seja, filha de Nereu, o velho do mar. Mãe de Aquiles.
66
Vento do noroeste.
67
Adjetivo de Flegetonte: rio do inferno.
68
Ocorre nos versos 262, 725, 823, 1196, 1245, 1699, 2077, 2585 e 2824. Há uma ocorrência de altitonante,
altitonans, v. 357.
69
É assumida, neste trabalho, a identificação entre autor e narrador, conforme já comentamos.
65
90
Vejamos algumas passagens:
1065
- por meio dos quais ao sangrento Satanás foram antes
submetidos e imergidos em tétricas culpas, no peito -
Tremeram de pavor
70
horrível o letal caos e o Flegetonte71, vorazes
1165
chamas exalando, e os fossos do Estige72, no horrível
pântano, as vagas do Aqueronte73, e Cérbero74 ingente,
ao ladrar atemorizando os reinos de Plutão,75 com a trifauce.
Choraram sob as sombras negras os monstros informes,
assembléias de serpentes, e do cruel Dite76 o apavorado
1170
palácio cego mugiu nas tenebrosas cavernas;
gemeu o monstro infeliz, feroz Besta, luziu Lúcifer77,
com a cruel garganta, pela presa tomada de si;
no Caos punitivo do umbroso Geena78, a escamosa
Hidra79 cai, por causa de tua face, ó Cristo-Rei.
É notável esse segundo fragmento pela mistura de elementos. Propomos
entendê-lo da seguinte forma: os termos da tradição greco-latina são metonímias
para a caracterização do inferno cristão, enquanto os termos da tradição judaicocristã são usados em sentido próprio.
70
Se o termo for entendido como uma divindade, trata-se, então, do deus primordial, que compõe com Terra,
Tártaro e Éros, o princípio do mundo, na visão grega. Em Hesíodo (Teogonia, v. 116 e seg.).
71
Um dos rios do inferno, na visão grega.
72
Filho do Oceano e de Tétis. É um rio infernal.
73
Um dos rios do mundo subterrâneo (os Infernos), ao lado do Cocito (ramo do Estige) e do Piriflegetonte. As
almas dos mortos devem atravessá-lo e, por isso, tomam a barca de Caronte, pagando-lhe uma moeda.
74
Monstro que guardava o reino dos mortos, impedindo a entrada dos vivos e a saída dos mortos. É,
normalmente, descrito com três cabeças de cão, cauda formada por uma serpente e, no dorso, muitas cabeças
de serpentes erguidas.
75
Identificado com o grego Hades, é o deus dos mortos.
76
Pai das riquezas, identificado com o romano Plutão e o grego Hades, deus dos mortos.
77
É o chefe dos anjos rebeldes e, muitas vezes, designa o próprio demônio. O nome é também aplicado à
Estrela da Manhã (Vênus), pela etimologia lux, lucis (luz) e ferre (trazer).
78
O inferno na linguagem bíblica.
79
Serpente, dragão. Há uma Hidra, filha de Tífon e Equidna, monstro que foi morto por Hércules, como um
dos seus doze trabalhos. O monstro é descrito com muitas cabeças e exalando um hálito mortal.
91
O terceiro plano, inserido também sob o olhar cristão da obra, é basicamente
a atitude dos personagens (principalmente os heróis Mem de Sá e Fernão). Tanto os
personagens mantêm uma constante ligação com Deus, por meio de sua fé, quanto,
em dados momentos, voltam-se a Deus, por meio do rito da oração80.
São numerosas as passagens dessa natureza. Exemplificamos com apenas
uma:
“Vive no céu quem fundou
orbes, terra e mar, Deus; a quem pendem os máximos
990
templos do pólo, e as ingentes muralhas do vasto
mundo; cuja destra levará nossa obra, no tempo
oportuno, e extrairá todos os cristãos das desgraças!”
Assim disse, e prepara o que, com alto ânimo,
já concebera cumprir; nem se comoverá com a voz do vulgo.
995
“A vós eu, celestes irmãos, gente do alto éter
que os átrios celestes calcais, com leves plantas,
e cuidais de vários casos dos homens, a partir do cimo
do alto pólo, que um dia sejam vossas sedes;
a vós eu, a vós oro; quais, dizei, alegrias por todo
1000
o céu derramais, com as quais exultastes no orbe
sidéreo, com coros, que alegres vozes, musicais
órgãos, que deram sonidos a sambuca e as tubas
vitoriosas e, com variada abertura, a sonora flauta,
com quais modos as cítaras soaram, que alegre
1005
cantiga ao supremo Pai espalhastes, por quais
salmos louvastes o alto Jesus, com a lira tocada,
quando o feroz índio começou a se habituar
aos humanos costumes e a conhecer os poderes do eterno Pai!”
O quarto plano é, efetivamente, aquele que melhor produz o efeito do
maravilhoso. Trata-se de duas passagens: em uma delas, o narrador supõe a presença
divina, como responsável indireto pela ocorrência, já na outra, não há dúvidas
80
Oração é a “elevação da alma a Deus ou o pedido a Deus dos bens convenientes” (Catecismo da Igreja
92
quanto à intervenção de Deus. Essa última passagem mais nos surpreende pelo fato
de ser a própria resolução da trama da narrativa.
Eis a primeira:
2380
Mas dentro salta a sulfúrea poeira, tomada por pequena
fagulha, e, ruindo em rápido turbilhão, a ágil chama
atinge os incautos, e lambe sete corpos.
Ai miseráveis, que já começam a sentir os fogos
do cruel Geena, nos quais os ímpios peitos, em ruína
2385
maculados de heresia, sofrerão castigos, por séculos!
Os franceses estão preparando um canhão para disparar contra a armada de
Mem de Sá, no Rio de Janeiro, quando uma pequena fagulha atinge a pólvora
(sulphureus pulvis, v. 2380), provocando uma explosão. Morrem imediatamente sete
soldados franceses e o poeta aproveita para dizer que os hereges reformistas já
começam a ser enviados ao inferno, onde sofrerão eternamente.
A segunda passagem é decisiva para a conclusão da trama. A tropa de Mem
de Sá, no Rio de Janeiro, encontra-se esgotada de pólvora, não sabendo, portanto,
como continuar o combate. Mem, neste momento, ora a Deus, invocando auxílio. O
modo como Deus atende a sua súplica é por meio de um anjo, que traz um medo
assustador ao acampamento francês, Os hereges fogem, encerrando-se, assim a
narrativa:
invoca logo um do alado bando,
2813a ordena que corte o vácuo ar, com as ágeis penas,
e, enviando um horrível temor, na noite negra,
2815
afugente dos excelsos edifícios os cruéis inimigos.
Mandado, ele parte, voando com rápidas penas,
pelas ocas nuvens; segue-o um temor estéril
e feio de vista, com horrível sujidade e negra pele,
Católica, 1993, p. 657).
93
e agita as negras asas pelos átrios tempestuosos,
2820
e mostra as faces funestas e a morte sangrenta,
e os grilhões e as duras cadeias de ferro estridente,
e o atroz suplício, e as justas penas pelo crime,
e as vingadoras chamas, ameaçadoras da cruel ruína.
Cabe, finalmente, destacar que, no maravilhoso cristão, o poeta usa inúmeros
epítetos, além do já citado tonante. Com relação a Deus, são comuns: onipotente,
omnipotens, v. 146; eterno, aeternus, v. 1992; grande, magnus, v. 1923; sumo,
summus, v. 2845; excelente, optimus, v. 3055. Deus é também dito Pai, Genitor e
Autor.
Jesus aparece como sublime, altus, v. 1006; onipotente, omnipotens, v. 1183;
dulcíssimo, mitissimus, v. 1250; bom pastor, bonus pastor, v. 2100. Já o termo
Cristo (que etimologicamente é um epíteto também, ξριστο/ϕ, ungido, consagrado)
aparece como: ótimo, optimus, v. 1294; piedoso, pius, v. 2168; potente, potens, v.
2112, potente senhor, potens dominus, v. 1892 a; rei, rex, v. 110, 1174, 2025 e
2454.
Em síntese, o maravilhoso, em De Gestis Mendi de Saa, se manifesta pelas
referências ao mundo pagão e ao mundo cristão, pelas atitudes piedosas dos
personagens e pela intervenção direta de Deus, nos acontecimentos decisivos.
Recordando a definição de mito estudada acima, há quatro graus de ‘verdade’: 1)
mentiras (pseúdea); 2) similitudes (homoîa), ou seja, semelhanças que unem as
mentiras aos fatos; 3)realidades ou fatos, isto é, verdades que o homem pode
comprovar por si mesmo (étyma), e 4) ilatência ou revelação (alethéa), apresentada
pelos deuses, mas que o homem não pode aprender por si mesmo. Desse modo, o
mundo pagão da Antigüidade greco-latina são pseúdea, portanto, simples
metonímias para o narrador. A intervenção de Deus são alethéa. A atitude piedosa
dos personagens, visível a quem queira observar os resultados, são étyma.
Finalmente, são homoîa a heresia dos protestantes, com seus falsos valores cristãos,
segundo a crítica de Anchieta. O paganismo indígena (que analisaremos, em
94
capítulo separado), com seus falsos deuses, são também pseúdea. Os quatro graus
são, em ordem ascendente, concluindo: Paganismo (greco-latino e indígena),
Protestantismo (um falso Cristianismo), Cristianismo e a revelação divina.
CONCLUSÃO
A proposta deste capítulo foi a investigação do gênero épico, entendendo ser
esse a principal contribuição da tradição greco-latina clássica ao poema anchietano
De Gestis Mendi de Saa.
Recorrendo a Aristóteles (Poética), Horácio (Arte Poética) e André Jolles
(Formas Simples), nós definimos épica (epopéia, saga ou gesta, adotados
indistintamente) como é um poema narrativo que trata de um tema único, completo e
elevado. Seus personagens principais são os deuses ou os homens nobres,
considerados modelos, postos como heróis. A família, com tudo o que lhe diz
respeito, é o eixo sobre o qual gira a ação. Disso resultam os temas recorrentes das
relações familiares: colonização, luta, conquista, vingança, saque, casamento, exílio,
revolta, herança, separação, reconhecimento, castigo, adoção, morte. O maravilhoso
e o extraordinário, no sentido de exceder a natureza, estão sempre presentes. Uma
verdade histórica para a narrativa, ainda que muito distante no tempo, pode ser
especulada. A epopéia, finalmente, pressupõe a existência de um autor, que teria
feito a passagem da forma simples à forma elaborada.
Da definição passamos à análise formal do texto, segmentando-o, de acordo
com a tradição, em cinco partes: invocação, proposição, dedicatória, narração e
epílogo.
Verificamos que, na proposição (parte do poema em que o narrador apresenta
seu objetivo principal), o autor revela sua intenção de louvar os feitos divinos: as
virtudes, a divina gesta, o teu nome, teus feitos, decoro e louvores. A invocação
(momento em que o poeta chama, em seu auxílio, as forças extraordinárias que
detêm o poder da palavra) não recorre às Musas, ou à Calíope, a musa das Letras,
mas volta-se diretamente a Cristo: ó Cristo-Rei. A dedicatória (espécie de busca de
95
patrocínio, tanto material quanto espiritual, do poeta) não se limita, neste poema, a
alguma passagem específica, pois toda a obra é dedicada a Mem de Sá, personagem
histórico e contemporâneo do poeta. As três partes constituem, normalmente, o
proêmio.
Passamos à narração (parte mais extensa da obra, na qual são apresentadas as
ações). Caracterizado o narrador (autor onisciente intruso, editorial omniscience,
seguindo a proposta de Norman Friedman), analisamos as ‘fórmulas’ narrativas:
início in medias res (com a caracterização do herói Mem de Sá e sua missão: resgate
do indígena das mãos do demônio), conclusão de modo abrupto, partição em
episódios, utilização de recursos, tais como prolepse, quadro, símile, epíteto,
imitação de homens nobres, e principalmente, do elemento maravilhoso. Os dois
finais esperados (um para a narração e outro para o poema, o epílogo propriamente
dito) estão presentes na obra.
Os elementos recorrentes foram, em seguida, estudados. Fomos a Auerbach
(Mimesis, 1994) para entender o fenômeno da prolepse, que elimina a ‘tensão’ do
texto. Um vasto elenco de quadros e símiles (recursos que denominamos ‘estáticos’,
por se oporem à dinâmica das ações épicas) foi recolhido e comentado. O epíteto,
antigo recurso mnemotécnico da epopéia clássica, foi explorado. Em Anchieta, ele
não é mais uma necessidade da memória, mas sim um elemento que bem caracteriza
os personagens.
Finalmente, chegamos ao mais importante recurso: o maravilhoso. Para
entendê-lo, inicialmente consultamos a proposta de Mircea Eliade (constante em sua
vasta obra), que procura caracterizar o divino, o sagrado, o mito e o rito, para os
homens da Antigüidade. Em seguida, passamos a Jaa Torrano, que conceitua os
mesmos elementos, especificamente para a piedade grega. Assumindo que tais
conceitos estão presentes, grosso modo, na épica latina, herdeira direta da grega,
investigamos o texto De Gestis Mendi de Saa. Concluímos que o maravilhoso se
manifesta pelas referências ao mundo pagão (na visão jesuítica) e ao mundo cristão,
pelas atitudes piedosas dos personagens (orando, mostrando-se firmes na fé e
96
combatendo os índios e os reformistas) e pela intervenção direta de Deus, nos
momentos decisivos.
Sendo o tema tratado pela épica único, completo e mítico, conforme
Aristóteles, então podemos afirmar, grosso modo, que De Gestis Mendi de Saa trata
do mito do herói Mem de Sá. O mito admite quatro graus de ‘verdade’, que são
assim interpretados: mentiras, pseúdea, o Paganismo indígena e o greco-latino;
similitudes, homoîa, o Protestantismo dos hereges; realidades, étyma, o Cristianismo
praticado pelos heróis; e a revelação divina, alethéa.
CAPÍTULO 2: O HERÓI CRISTÃO
INTRODUÇÃO
Segundo nossa proposta interpretativa, a obra De Gestis Mendi de Saa se
apóia em três pilares: a tradição greco-latina clássica, o ideal cristão e a
representação do indígena. Neste capítulo, estudaremos a contribuição do
97
Cristianismo, que se manifesta, basicamente, pelas ações do personagem principal
Mem de Sá.
Inicialmente, buscaremos uma definição teórica para herói, pois será como tal
que enquadraremos Mem de Sá. Seguiremos a proposta de Joseph Campbell, que
analisa as diversas etapas da chamada ‘aventura do herói’. Essa aventura consiste,
basicamente, em um caminho a ser percorrido, formado por etapas relativamente
bem caracterizadas e com resultados esperados. Verificaremos em que medida Mem
de Sá se ajusta a essa proposição e em que medida se afasta. Percorreremos, então,
todo o texto da narrativa épica e colheremos os elementos que irão fornecer
subsídios para a caracterização do herói cristão.
DEFINIÇÃO DE HERÓI
O dicionário não especializado define o herói como “homem notável pelas
suas qualidades extraordinárias, pelo seu valor e coragem acima do vulgar, pelas
altas qualidades guerreiras, atos de bravura, magnanimidade, denodo, etc.” (Aulete,
1964, p. 2044). No Dicionário de Termos Literários de Massaud Moisés (Moisés,
1995, p. 272 e 273) herói
designa, genericamente, o protagonista, ou personagem principal (masculina ou
feminina), da epopéia, prosa de ficção (conto, novela, romance) e teatro. Na
Antigüidade clássica, o apelativo ‘herói’ era destinado a todo ser fora do comum,
capaz de obrar façanhas sobre-humanas, que o aproximassem dos deuses. Equivalia
aos semideuses, produto da aliança entre um deus e uma mortal. Ser primário,
elementar, força indômita da Natureza, além de protagonizar as epopéias e as
tragédias clássicas, acabou recebendo o culto das massas.
Ambas as definições enfatizam o caráter sobre-humano do herói, colocando-o
em uma classe distinta de seres, intermediária entre o mundo dos deuses e o dos
homens. Segundo Karl Kerényi (Kerényi, 1998, p. 24 e 25), ele é o “homem-deus”,
98
é o que “está imutavelmente centrado”. “A glória do divino repousa no imutável que
há nele, mas é obscurecida pelo destino. Ele realiza as tarefas que o destino lhe
cometeu por meio desse elemento imutável, de que o culto ainda dá testemunho em
sua morte”. Entendemos o elemento imutável como a sua firme determinação,
sempre incompreendida pelo vulgo, tão sujeito às flutuações da sorte.
Passaremos à proposta de Campbell, que detalha o ciclo de ações por que
passa o herói e, simultaneamente, entende a sua jornada como um movimento de
expansão da consciência.
Na definição de Joseph Campbell herói “é o homem ou mulher que conseguiu
vencer suas limitações históricas pessoais e locais e alcançou formas normalmente
válidas, humanas” (Campbell, 2006, p. 28). São variadas as aparências externas da
conduta do herói, assim ele pode se mostrar como um rei, adorado por toda uma
nação, ou um líder religioso, exemplo para inúmeras gerações, ou simplesmente ser
um eremita recluso em uma caverna, desconhecido das multidões, mas modelo para
um diminuto grupo de discípulos. O percurso do herói é uma batalha interior, de
ordem psíquica, cujo resultado leva a uma transformação que não necessariamente
será compreendida pelo mundo externo. Seguindo essa linha de pensamento, o herói
não nasceu como tal, mas conquistou sua posição, por meio de inúmeras etapas.
Mesmo o indivíduo com posição privilegiada, como o filho de um deus, nas
narrativas míticas, deve conquistar seu lugar.
Segundo a interpretação psicológica, o herói representa “o modelo do homem
criativo, que tem coragem para ser fiel a si mesmo, aos seus desejos, fantasias e às
suas próprias concepções de valor. Ele se atreve a viver a vida, em vez de fugir dela”
(Müller, 1997, p. 10). Nesse amplo conceito de superação de suas próprias
limitações, todo e qualquer indivíduo pode ser um herói, desde que se encoraje para
a batalha interior. Quando vemos, por exemplo, um Alexandre Magno, conquistador
de muitos povos, guerreiro engenhoso e invencível, devemos observar que suas
conquistas são, simultaneamente, ações externas de intervenção no mundo e atitudes
mentais interiores.
99
Nos textos épicos antigos são bem menos visíveis as profundas alterações
psicológicas sofridas pelos indivíduos do que o conjunto de ações ostensivas.
Campbell (Campbell, 2006, p. 241 e seg.) propõe um amplo esquema para
apresentar a chamada aventura do herói, ou seja, as etapas físicas pelas quais ele
normalmente passa.
Inicialmente o herói é chamado, isto é, “o destino convocou o herói e
transferiu-lhe o centro de gravidade do seio da sociedade para uma região
desconhecida” (idem, p. 66). Isso se dá quer por um chamamento direto de uma
divindade, ou por um mero acaso do cotidiano, ou por uma experiência de um
insight. Evidentemente, na antiga tradição, tudo se reduz a uma explicação mítica.
Uma vez chamado, ele pode recusar. Sua recusa significa a aceitação do
sistema de idéias correntes ou uma suposta garantia do ser bem-estar atual, face ao
desconhecido. Muitas vezes, termina aqui a aventura daquele que viria a ser herói,
não sem uma grave punição pela recusa. Por outro lado, se ele aceita o chamado,
logo uma figura protetora, um ancião, se apresenta para orientá-lo e entregar-lhe um
instrumento mágico, um amuleto, que o salvará, em algum momento da aventura.
Chega, enfim, o tempo de atravessar o primeiro limiar. O herói vai se
apresentar diante de lugares estranhos, terras estrangeiras, mares bravios, selvas
densas ou desertos assustadores, em síntese, diante do desconhecido. Um portal
normalmente simboliza esse limiar. “Tal como a fumaça em elevação de uma
oferenda, que atravessa a porta do sol, assim vai o herói, libertado do ego, pelas
paredes do mundo” (idem, p. 91), isto é, adentrar o primeiro limiar significa a
liberação do Eu, a ampliação para o Eu Mesmo81, a autotransformação, a morte e,
em seguida, o renascimento do novo ser. No plano das narrativas míticas, a liberação
81
“Por Eu entendo o complexo de representações que constitui, para mim, o centro de meu campo consciente
e me parece da máxima continuidade e identidade, a respeito de si próprio. Por isso costumo falar também de
um Complexo do Eu. O Complexo do Eu tanto é um conteúdo da consciência como uma condição da
Consciência, porquanto, para mim, um elemento psíquico é consciente na medida em que estiver referido ao
complexo do Eu. Ora, se bem que apenas o Eu seja o centro de minha esfera consciente, não significa esse
fato que seja o Eu idêntico à totalidade da minha psique, não passando de um complexo entre vários
complexos. Distingo, portanto, entre o Eu e o Eu Mesmo, em que o Eu é somente o sujeito de minha
100
do Ego é apresentada, muitas vezes, como uma batalha, uma jornada, ou uma
destruição física do indivíduo (crucifixão, desmembramento, etc.).
Vencido o limiar, o herói será iniciado, ou seja, vai passar por uma série de
provas, contando com a ajuda de auxiliares, além do amuleto que já carrega. Os
problemas que deve enfrentar aqui são parecidos aos do primeiro limiar, todavia
imensamente ampliados, já que esta etapa, no plano psicológico, significa um
aprofundamento da liberação do ego. Nas narrativas míticas, essa é a parte mais
desenvolvida. Aqui o herói mostra, muitas vezes, o seu caráter civilizador,
destruindo reinos bárbaros e impondo novas leis e costumes.
“A aventura última, quando todas as barreiras e ogros foram vencidos,
costuma ser representada como um casamento mítico (hierógamos) da alma-herói
triunfante com a Rainha-Deusa do Mundo” (idem, p. 111). Representando a mulher
a totalidade do que pode ser conhecido e sendo o herói o aprendiz desse saber, então
o casamento é a plena aquisição.
Entendendo a personalidade, como propõe Freud (Freud, s.d., p. 18 e seg.),
como uma estrutura tripartida, formada pelo Ego, o Id e o Superego,
respectivamente, o elemento consciente (a razão e o bom-senso), o elemento
inconsciente (a sede das paixões) e o elemento ideal do ego (o modelo paterno),
deste modo, o ponto de chegada da aventura será a sintonia com o pai. O herói já
enfrentou o “dragão” das paixões reprimidas (id) e o “dragão” do modelo social que
guia suas atitudes (superego), agora ele está de posse de suas plenas faculdades. O
Ego, que controla o jogo das forças opostas id-superego foi superado. O herói
venceu os pares de opostos tempo-eternidade, vazio-mundo, verdade-ilusão, mortenascimento, sujeito-objeto, masculino-feminino. Em algumas narrativas, o herói
tomará o lugar do pai.
Iluminação, transfiguração e libertação são os termos usados pela tradição
para esse novo estado de expansão da consciência.
consciência e o Eu Mesmo é o sujeito de toda a minha psique, inclusive do inconsciente, portanto. Nesta
acepção, o Eu Mesmo seria uma grandeza (ideal) em que o Eu estaria abrangido” (Jung, 1987, p. 497 e 498).
101
Cabe agora ao herói efetuar a viagem de volta. Há diversas variações: por
livre e espontânea vontade ou mediante uma fuga ou ainda por meio de um resgate
feito por auxiliares externos. Muitas vezes, traz o herói um objeto sagrado, símbolo
de sua conquista. Essa jornada de volta é também pautada por perigos, cujo ápice é o
limite entre o mundo mágico em que estava e o mundo dos homens comuns.
Concluída a aventura, o herói restaura a ordem deturpada do mundo, se foi
essa a motivação de sua jornada, e torna-se o modelo para a sociedade. A partir
desse momento, instaura-se um culto em sua memória.
Em síntese, o herói é o indivíduo que percorreu com sucesso o ciclo completo
desta jornada: foi chamado, aceitou a convocação, ultrapassou o primeiro limiar,
enfrentou as lutas e provas até a sua total consagração, fez a viagem de retorno com
o objeto sagrado de sua conquista, atravessou o limiar de retorno ao mundo dos
homens e, finalmente, entregou-lhes a dádiva conquistada82. Essas são as etapas
físicas e ostensivas da jornada do herói, que, no plano psíquico, simbolizam as
forças mentais em ação: o ego, sede da razão e do bom-senso, mantém
constantemente o equilíbrio entre a força irracional das paixões, o id, e a força social
das tradições e dos costumes, o superego ou a herança paterna. O herói é aquele que
se libertou totalmente do ego, venceu a dicotomia entre as forças opostas. O homem
comum, socialmente bem enquadrado terá, evidentemente, dificuldade em
compreender o modo ousado de ser do herói.
Na vertente cristã, o esperado é que o chamado seja feito por Deus ou algum
dos seus representantes (santos, anjos, sacerdotes, mensageiros, etc.). Uma vez
aceita a missão, que é como normalmente é entendida a jornada a começar, o herói
recebe o auxílio de alguma entidade protetora, como um anjo-da-guarda, ou tem a
A proposta de Campbell, que aqui seguimos, está também amparada por outros estudiosos: “De um Corpus
de contos mágicos russos obteve Vladimir Propp em 1928 uma ‘Morfologia do Conto’, que continua a
satisfazer. Descreve-se um esquema narrativo que pode designar-se por ‘aventura’ ou ‘procura’ (‘quest’),
como uma seqüência de trinta e um elementos, ‘funções’: por perda ou por incumbência, surge a missão, um
herói prepara-se para o seu cumprimento; parte, encontra oponentes e adjuvantes, consegue um talismã
decisivo, coloca-se perante o oponente, vence-o, o que não raramente deixa marcas nele mesmo; obtém o que
procurava, põe-se a caminho de regresso, liberta-se de perseguidores e concorrentes; no final estão o
casamento e a ascensão ao trono” (Burkert, 2001, p. 22).
82
102
posse de um crucifixo abençoado. Enfrenta muitos perigos e sua fé cristã é testada,
nas mais variadas formas: seus companheiros fraquejam nos combates, é traído por
seus amigos mais caros, o próprio meio-ambiente apresenta diversidades como
tempestades e pragas, perde entes queridos, vê seus inimigos se fortalecerem, sente a
fraqueza da fé de seus amigos, seus superiores em comando o humilham, enfim,
toda sorte de adversidades que fariam com que alguém tivesse justificativa para
desistir. Mas, o herói continua inquebrantável em sua luta até a vitória final, que
consiste basicamente no triunfo dos valores cristãos sobre os valores pagãos. A
viagem de retorno o traz ao convívio direto com os homens de diminuta fé, pois sua
beatitude cristã poderia isolá-lo em algum retiro, mas não é isso o que se espera de
um herói, normalmente. Ele deve ser o modelo para a sociedade, aquilo que
conquistou deve servir a todos.
Acompanharemos, na seqüência, a trajetória de Mem de Sá e defenderemos o
ponto-de-vista de ser ele apresentado como um herói, na vertente cristã. A jornada
de Mem pode ser sintetizada em:
a) chamado (a chegada de Mem ao Brasil e a descrição física e moral do herói);
b) iniciação (o episódio da Fernandomaquia);
c) limiar da aventura (a morte de Fernando);
d) provas (a batalha de Ilhéus e a batalha de Itaparica);
e) última prova (a luta contra os franceses, Bellum Gallicum, com a participação
de auxiliares);
f) apoteose (a vitória sobre os franceses, no Rio de Janeiro);
g) retorno ao mundo (a louvação a Mem).
O CHAMADO DA AVENTURA
O paradigma épico da narrativa in medias res vai normalmente impedir que
sejam apresentados os detalhes do início da aventura. Por esse motivo, não sabemos
como se deu o chamado ou qual foi a motivação inicial do herói: um mero acaso,
uma experiência mística, uma reflexão, uma incumbência superior, uma forte
emoção, etc.
103
O texto anchietano nos informa que Deus, não mais tolerando as ações da
raça indígena, que nesta passagem é entendida como seguidora do próprio demônio
(rei do Êrebo, regnatorem Erebi, v. 141), envia da Europa (aqui no amplo sentido de
região setentrional, ab Arctois oris, das bordas árticas, v. 149) um vingador de
crimes. Mem será esse vingador de crimes, ultorem criminis, v. 149 e 150, cuja
missão se resume em: impedir (pelleret) as iras cruéis, frear (compesceret) as duras
mortes, e não deixar (non ferret) que se alimentem de sangue humano. Na visão do
poeta, portanto, Mem de Sá não veio ao Brasil para combater a colonização francesa
nas terras portuguesas, mas sim para resgatar o indígena das mãos do demônio, bem
como o francês calvinista.
Após uma sofisticada imagem para datar a chegada da armada de Mem a
Salvador (a historiografia entende que foi no ano de 1560 que a armada chegou ao
Rio de Janeiro, e não a Salvador), temos a descrição do herói. Trata-se de um velho,
mas com semblante vigoroso. Seu sobrenome Sá83 é a herança de uma longa
tradição. Culto, experiente e inteligente, mas sobretudo piedoso na fé cristã. Neste
momento, o poeta antecipa o final do primeiro canto, informando a morte de Fernão,
filho de Mem de Sá, e exortando-o a se manter firme na fé. Na seqüência, o trecho
em discussão:
140
De longe intentando muitos crimes, do negro
Êrebo seguindo o rei, (que levou primeiro
a morte ao orbe, seduzindo os pais com fraude),
de boa vontade em feros feitos, muitos corpos
rasgando, com feroz ruína e atroz furor, soberba,
145
devastava as gentes cristãs com muita morte;
83
O prof. Leite de Vasconcellos comenta o termo, colocando-o como uma contribuição dos godos (da língua
gótica) à língua portuguesa. “São formas alotrópicas ou divergentes: sala e Sá. A palavra sala, a que
corresponde sala em espanhol, italiano e provençal, e salle em francês (alemão moderno Saal, em alto-alemão
antigo sal “casa”, “habitação”), é de origem relativamente moderna (veio-nos de França); Sá, pelo contrário,
com quanto da mesma família, é antigo, genuinamente popular, e muito espalhado no onomástico galegoportuguês; Saa-Vedra, Saas, Saas-Vinhas (=Saas das Vinhas), Saa, Sá, Sá de Arriba, Sá de Bajo (i. e. de
Baijo ou de Baixo) – na Galiza; Vila Chã de Sá, Sá de Baixo, Sá de Cima, Sá de Sangalhos, Sá – em Portugal”
(Vasconcellos, 1959, p. 24).
104
até que da etérea região, o Pai onipotente,
vendo as bordas brasileiras, lugar sepulto
na noite, sombrio, chão gotejante de sangue,
enviou dos Árticos um vingador de crimes,
150
um vingador de infandos crimes, que impedisse
na terra as iras cruéis; que as duras mortes, feitas
de modo atroz, freasse, acalmando as rudes guerras,
afagando a fera alma e, inulto, nutrirem-se
de sangue humano, com boca cruel, não deixasse.
155
Ao orbe o tempo de trezentos e doze lustros
já voltava, depois que, do ventre da virgem
Mãe, saindo o homem pronto, o Fabricante do grande
Olimpo apresentara claríssimas luzes
ao mundo todo, sepulto na noite do erro.
160
Muito esperada, quando livre dos perigos
do mar, chegou à baía (toda a armada lhe deu o
o nome de Santos) a tropa que trazia o ingente
herói, do meio das ondas de Thétis, salvo;
o herói magnânimo Mem, a quem dos avós
165
o nobre sangue, e ilustre de longa linhagem,
dá o sobrenome Sá; a quem de muitos
anos as cãs mais vastas decoram o queixo;
a quem muito poder, no rosto, leda face
de peso senil ornada, e olho ágil, a quem
170
sumo vigor do corpo, e forças juvenis;
mas, de longe, altivo o ânimo, o qual enfeitaram
o saber das coisas, o longo uso, e da douta
Minerva as artes; e fixada na medula
a verdadeira piedade de Deus, e a insigne,
175
não turbada, fé, pelo santo amor de Cristo,
quente no peito, aceso na Chama celeste,
zelo em tirar do Estige as mentes brasileiras.
Ó que alegre foi o dia, em que o Brasil te viu, Mem!
Quanta salvação tu mesmo darás aos povos
105
180
aflitos! Com quanto terror será afastado,
depois de lutares, o inimigo atroz, que
freme e rui contra os Cristãos, com hostil furor!
Mas a luta primeira te dará trabalhos
e graves lágrimas, quando cair, trespassado
185
de ferida, o caro filho, e tingir as areias
com belo sangue, e róseo exalar no ar a vida.
Tu, todavia põe a honra do Genitor eterno
diante dos olhos, não cedas aos maus, ou à dor;
sua morte parirá no éter a eterna vida,
190
que ele, ardente, levará, pelo amor da pura
crença, no belo peito, e porá no alto Olimpo.
O elemento imutável, acima citado de Kerényi, parece ser a fé em Cristo.
Mem se apoiará sempre em sua crença e ela mesma será, inúmeras vezes, posta à
prova.
FERNANDOMAQUIA
O episódio que denominamos Fernandomaquia ocupa a quase totalidade do
primeiro canto, do verso 231 ao 809. Simultaneamente ao fato de servir como
iniciação ao personagem Mem de Sá, pois que esse passará pela dura prova de
perder o filho querido, como o poeta já antecipou, o episódio consagra o próprio
Fernão84, elevando-o à categoria de herói. É notável o paralelismo com a Odisséia
de Homero. Os primeiros cantos descrevem as ações de Telêmaco, filho de Ulisses,
episódio conhecido como Telemacomaquia. Telêmaco passa por inúmeras provas
habilitando-o a lutar junto com o pai contra os inimigos, no final do poema.
A aventura de Fernão, segundo herói da epopéia, pode ser sintetizada em:
a) chamado (o discurso de Mem);
b) iniciação (preparativos para o combate e o rito da confissão);
84
No original latino, o nome empregado é sempre Fernando, mas em português o personagem é conhecido
como Fernão. Nossa tradução sistematicamente empregou Fernando.
106
c) provas (a batalha contra os indígenas e a traição dos companheiros);
d) ápice da aventura (morte de Fernão);
e) sintonia com o pai (consagração).
Discurso de Mem de Sá
A exortação de Mem de Sá propõe que Fernão busque o louvor divino e não o
humano85, que se apiede dos cristãos indefesos, assolados pelos índios, e que seja
tolerante e superior, tolerari et superare, v. 261. Não há saída para os cristãos que
estão isolados entre os inimigos e mar, e os barcos para fuga são poucos. Há uma
eloqüência heróica na fala de Mem: fuga vita est, licet id quoque turpe, fuga é vida,
embora isto[seja] também torpe, v. 252.
Assim deve ser o herói, já na interpretação cristã: é melhor morrer com glória
do que viver como um covarde, pois a perda da vida terrena será a aquisição da vida
eterna, junto a Deus. Nesse tom, encerra-se o discurso de Mem de Sá.
“Filho, aprende a buscar, desde a infância, a virtude,
e no trabalho a exímia honra, não o amor do louvor
humano (por que tocaria o teu peito o amor
da honra terrena?), mas o divo nome, no
240
peito marcado, lembrado na gesta, e no
calor da fé; quaisquer guerras e obras que instam,
inflamado, comece firme, e opor à ruína.
85
Na Eneida, XII, v. 435-37, Enéias também instrui o filho Ascânio:
Disce, puer, virtutem ex me verumque laborem,
fortunam ex aliis; nunc te mea dextera bello
defensum dabit et magna inter praemia ducet.
Aprende, ó menino, de mim a virtude e o verdadeiro trabalho,
dos outros a fortuna; agora a minha destra, na guerra, te
dará defesa e te conduzirá entre grandes prêmios.
É exato o paralelismo com Anchieta, no verso 236 e seguintes:
Disce, puer, primis virtutem quaerere ab annis,
Eximiumque labore decus; non laudis amorem
Humanae...
Aprende, menino, a buscar dos primeiros anos a virtude,
e o exímio decoro no trabalho; não o amor do louvor
humano...
107
Vês, pela imensa armada, que as bárbaras gentes
ameaçam duras guerras ao povo dos cristãos
245
e indigna morte, e já perseguem as cervizes,
assim como os tigres cruéis que vão roer os corpos
e haurir o santo sangue, com sedenta fauce.
Qual esperança aos sitiados, ou ânimo resta?
De onde peçam apoio a si? Com quais forças lutem
250
contra o imenso inimigo? Com que vigor poucos
possam rechaçar dos tetos as muitas coortes?
Se a buscada fuga é vida (conquanto indigna),
e as casas cedidas e as searas aos inimigos,
o alto mar obstrui a via, e faltam carinas, com que
255
açoitem as salsas bordas do mar revolto, e
míseros, pelos bens pegos, salvem suas almas.
Assim vai, rompe o atraso, busca as ágeis ondas,
de novo fere as vagas, pela armada popa,
e a ajuda de varões, se o podes, ágil leva.
260
Desventuras quaisquer te aguardam e trabalhos,
lembra-te de manter a alma firme e vencer.
Se te guardar intacto a destra do Tonante, e,
domado o inimigo, deixar levar triunfantes
bandeiras e o claro troféu aos olhos do pai,
265
tal dia fluirá mais feliz para nós, e ao grande
Deus cumpriremos promessas e honras dignas;
no bélico amor do divo louvor, parida,
será doce a glória ilustre, que espera, ó filho,
a ti, e se também te espera a morte na infância,
270
e são as mortes que te hão de tomar a florescente
juventude, e essa é a sentença do Pai eterno, então
a imensa glória te espera, e a honra perene, e o decoro
imortal do céu segue teus fados; e vantajosamente
a vida dos pólos é tomada pela vida presente.
275
Ousa pois com a forte destra, e no profundo peito
que se lembra do Senhor, dirigente do éter, fixa o nome”.
108
A iniciação
Fernão é, então, munido de quarenta companheiros, bis socios viginti, v. 278,
e outros que ainda se juntam, formando uma tropa de cem, centum, v. 295.
Percorrem o mar e chegam ao acampamento inimigo. Fernão observa os indígenas e
reconhece não haver outra saída, além do combate: nunc Martis opus, nunc viribus
usus!, agora a obra de Marte, agora o uso das forças!, v. 355. Pede auxílio a Deus,
que recebe o epíteto de altitonante, Pater altitonans, v. 357, tal qual Zeus-Júpiter da
tradição greco-latina. Tanto Fernão, quanto seus companheiros, diante de um
sacerdote, confessam e recebem a absolvição de todos os pecados. Segundo explica
o próprio texto, é de costume a tropa levar um sacerdote para tais necessidades.
Seguindo a tradição épica grega, somente os heróis possuem nome, assim não
sabemos quem é o sacratum sacerdotem, v. 363-64, o sagrado sacerdote, nem
conheceremos o nome de nenhum companheiro de Fernão ou de Mem de Sá. Nem o
bispo, cujo episódio será longamente narrado, nem os jesuítas que acompanharão
Mem de Sá, nem o chefe francês no Rio de Janeiro serão nomeados. Entre os
indígenas, somente o chefe Cururupeba será mencionado, não evidentemente por seu
mérito, mas para explorar seu nome grotesco.
As provas
Começa o combate e avança o fulmineus Fernandus, terrível Fernando, v.
392. O recurso épico do símile é logo empregado, sendo Fernão igualado ao violento
Bóreas, qualis Boreas violentus, v. 394. Os índios fogem atemorizados da praia e se
refugiam na fortaleza. Vai agora Fernão pela praia e o poeta usa uma expressão
muito cara à épica: fixando vestígios nas areias secas, siccis figens vestigia arenis,
v. 426. Recordemos o verso 231 de O rapto de Helena, de Colutos, quando Páris
saiu do rio e, pela praia, veio fixando pegada com discretas pegadas,
%)/ξετο φειδομε/νοισιν ε)π ) ι)/ξνεσιν ι)/ξνοϕ ε)ρει/σαϕ.
109
Dá-se a refrega, com muitas mortes principalmente entre os indígenas. O
exército dos cristãos rompe a paliçada e adentra o castro inimigo. Um novo símile é
empregado, ut Indae Bellua, como feras da Índia, ou seja, como os elefantes que
avançam, rompendo todos os obstáculos.
Pois, em verdade, ao herói e sócios arde a aguda
dor no coração doente, e inflama, no fundo dos tristes
475
ossos, a ira, quando observaram os varões com feridas
sangrentas sucumbir. Ruem violentamente como
feras da Índia, habituadas a levar, em imensas peles,
cargas de madeiras e armados varões às guerras;
pela vista de sangue recrudescem, e perturbam todo
480
o castro com mão inimiga, portando escudos e capacetes,
e envolvem os fortes corpos de ingentes estragos;
não de outro modo se inflamaram os varões, e caem
frementes sobre os ferozes inimigos, urgem com sacados
gumes, e infligem pela aguda destra cruéis feridas.
485
Sem demora, nem repouso: a este a espada fincada,
com força, rompe os peitos, e ele perscruta o imenso báratro
pela cega ferida, e busca o solo paterno, precipitado,
com boca indignada, e morrendo remorde a areia.
Aquele, fixado o flanco pelo cruel espeto, na terra
490
bate, com as imensas costas, e vomita o sangue
negro soluçando, e revolve os membros moribundos.
Pelas costas e gordos ventres, cem outros receberam
os agudos gládios; as cavidades do corpo abriram-se
e, de víscera derramada, a terra está repleta.
495
Inflamam-se mais e mais o forte chefe e toda a turma
simultaneamente, e, com muita ruína, lançam os corpos
inimigos; já cortam os braços ornados de penas de aves;
já com o cintilante ferro cortam os pescoços nus,
as faces pintadas de cor vermelha e as bocas;
500
já entre as côncavas têmporas rompem o meio das frontes,
110
e, sob o triste Tártaro, enviam as almas indignas.
As armas soam e os golpes cruéis e os gemidos dos
que caem; aqui, ali, jazem os corpos inimigos, varados
com sangrentas feridas, e sujos de pó; pelo castro
505
todo vai o sangue, e espumando inunda as areias.
Assolada por sangrenta ferida, a turba não pôde mais
lançar a mão; mas se refugiaram atrás, e ágeis deixaram
as fugas disfarçadas, e fugiram pelas portas notas.
Apenas impedidos pelas hastas e cruéis espadas,
510
os selvagens evitaram a morte, e buscaram segundo asilo,
vão refúgio aos miseráveis, dentro das sebes lenhosas
enclausurados se escondem, e obstruem as portas com um
grande óbice. Eis que impaciente com a demora, embebidos
os dardos no sangue inimigo, Fernando chega, e a ardente
515
juventude; ruem pelo amor de Marte, invadem a armada
temerosa, com grande incursão, e com ferro cindem as ingentes
madeiras, e chegam às múltiplas janelas de boca larga.
Entraram. Rompem os edifícios e trucidam as linhas
inimigas, e, com o ferro agudo, ceifam os imensos corpos.
520
Faz-se um estrépito, e largamente pelos litorais áridos vai
um cruel clamor. Um horrível soldado se enfurece na água dando
mortes; e o vencedor pressiona, na areia, muitos caídos, e, nos
infernos, as almas dos que pastam as articulações com humanas
articulações, e os feros membros dos homens de gordo sangue.
525
Aqui a luta não tem longa demora; não com os arcos esticados
os inimigos lutaram e protegeram sua vida, pelas armas; mas
aceleraram sua fuga; não confiaram nos castros, e como asilo
último buscaram as árduas muralhas, com rápida corrida.
O chefe - dissipado o inimigo pelos dardos vitoriosos,
530
e cindidas as paliçadas pelo ferro, e feita uma matança
ingente - ele mesmo e a coorte, ainda que do trabalho estivessem
cansados, com corpos oprimidos por muitos dardos,
não abandonou o habitual vigor da mente generosa.
Arde dentro o amor. Quer pela matança merecida,
111
535
as coortes destruíram os selvagens; quer pela morte
que vence a vida, serviram à pátria com seu sangue.
“Ó sócios vencedores, cujas armas e fera espada
ainda estão sujas, e as destras, de celerado sangue,
apressemo-nos”, diz, “caiamos sobre os inimigos vencidos,
540
enquanto tremem; aos medrosos de semelhante luta
um terror ingente ainda os agita, pelo que sucumbiram
gemendo, e receberam, nas costas viradas, imensas
feridas; ou totalmente vamos destruir os cruéis inimigos,
com o auxílio de Deus; ou com bela morte pela areia
545
vamos morrer!” Assim feito sai (em todos juntos está
o mesmo ardor); aos castros rui, furioso ao modo de
torrente de água, ou qual negro turbilhão que agita as águas
da superfície, virando o ancoradouro, e rompe os cárbasos,
e quebra os altos mastros, e três e quatro rodadas popas
550
torce levando, e devora sob o rápido vórtice. Quantos
estragos de guerra lá então o jovem deu com a ínclita
destra! Quantos corpos cruéis de varões à triste morte
enviou, acolhendo as penas do sangue inimigo!
O andamento da narrativa parece mostrar a derrota iminente dos indígenas,
mas somos surpreendidos por:
560
Amedrontam-se uns e outros; e, com torpe temor,
enquanto observam aumentar mais e mais a bárbara
armada, para trás partem furtivamente, e da luta
sangrenta se subtraem, vulgo covarde sem nome.
Neste momento, o poeta, usando a segunda pessoa do plural, passa a
repreender os companheiros covardes de Fernão. O herói, ao perceber que luta
sozinho, ou melhor, que está com poucos varões, paucosque viros, v. 609, decide
retirar-se, buscando o rio. Chegando à praia, não mais encontra os barcos, que foram
usados pelos fugitivos. Então, ele é o chefe dos que fogem, dux est fugientibus ille,
112
v. 615. Não havendo outro recurso, parte para o combate, sabendo antecipadamente
que vai morrer. A turba inimiga o cerca e cai sobre ele, que agora é comparado a um
leão frendente, frendentem leonem, v. 635.
Em síntese, as provas por que passa o herói são episódios bélicos, que
mostram sua bravura, e são momentos de fé, que demonstram sua confiança na força
divina superior. É traído pelos seus companheiros, o que engrandecerá sua morte86.
Morte e consagração do herói
Fernão morre lutando, não sem antes matar um sem-número de inimigos. Tão
emotivo é o quadro de seu momento derradeiro, que até a natureza se comove:
657
As próprias selvas, as rochas e os montes próximos,
e, juntamente, os tristes rios de linfas vítreas viram-no
cambaleante pelas feridas, e gemeram com alta dor.
Mais de vinte versos são dedicados ao elogio do herói morto, vinculando-o a
grandes causas, pois desprezou a morte ao louvor do Senhor, e da pátria, e do pai,
Domini, patriaeque, patrisque laudi, v. 673-7487. Dois vocativos revelam a alegria
da conquista celeste: o felix puer, ó feliz menino, v. 660, e fortunate puer,
afortunado menino, v. 680.
660
Ó feliz menino, prostrado na areia inimiga, jazes
86
Um exemplo da tradição. Na Prosopopéia (1601) de Bento Teixeira, LXXXIII, Duarte de Albuquerque
Coelho, o novo Marte, é abandonado pelos companheiros:
Andava o novo Marte destruindo
Os esquadrões soberbos Mauritanos,
Quando sem tino algum viu ir fugindo
Os tímidos e lassos Lusitanos.
O que de pura mágoa, não sufrindo,
Lhe diz: Donde vos is, homens insanos?
Que digo: homens, estátuas sem sentido,
Pois não sentis o bem que haveis perdido?
87
Tão grave é a traição a essas instituições (Igreja, Pátria e Família), que Dante coloca esses traidores junto ao
próprio Lúcifer, no centro do Inferno, conforme narra o canto 34 da Divina Comédia. Lá estão Judas, traidor
113
com bela morte entre os dardos, e entre os inimigos,
antes devastando a armada cruel pela destra forte!
O amor do ouro ou da glória vã não se assentou
em teu peito, mas o imenso desejo do divino louvor;
665
e a honra sincera de Cristo te imola, com tal morte,
para que sirvas a muitos por estas tuas feridas.
Venceu-te o amor da pátria e a liberdade dos teus; como
ofereceste a cabeça à morte, a espada inimiga tomou
a primeira juventude e os teus florescentes anos;
670
e assim, intrépido, em prol dos caros amigos, desprezas
a alma, dissipando a vida pelas feridas cruéis.
Que decoro te espera, ó grande jovem! Todos os séculos
reconhecem que desprezaste a cruel morte ao louvor
do Senhor, e da pátria, e do pai; e isento do temor
675
ignavo, expuseste a vida aos sumos perigos, e a
flama nascente da feroz guerra, com teu sangue,
extinguiste. A raça lusitana confessará te
dever este lembrado ofício, eles vivem
quando da tua morte, e usufruem da paz.
680
Afortunado menino, no sumo céu, tua glória
vive entre os celestes, e será consorte perene do
louvor! Entretanto, ter carecido o corpo de terra ou
de fácil sepulcro, ou escondido no corpo dos índios,
nada te diminuiria; fica isto, então, a glória deles.
A narrativa é retomada, agora no momento em que a tropa de Fernão, em
fuga, dirige-se ao porto dos cristãos. De fato, todo o empreendimento militar foi
organizado para o auxílio a esse porto, no Espírito Santo. Lá, a tropa é recebida e
misturam-se os lamentos pela morte do chefe. Um desejo de vingança cresce, pelo
justo Marte, iusto Marte, v. 721. Notemos aqui o caráter ambivalente do divino
(Eliade, 1998), assim Marte é normalmente apresentado como cruel, mas pode
de Cristo, Bruto e Cássio, assassinos de César (traidores de Roma e da família, respectivamente, segundo uma
dada interpretação).
114
também ser justo88. É organizado um funeral simbólico para Fernão e realizada uma
cerimônia por um sacerdote, presbyter, v. 734. Como já comentamos, só
conhecemos o nome dos heróis.
725
Então aos templos do grande Tonante
concorrem tanto mães piedosas, quanto meninas intactas,
e meninos misturados com varões, oprimidos pela dor.
Neste interem, é erigido e velado por um negro manto,
junto ao altar, um túmulo, que uma linha orna de cima,
730
em forma de bela cruz, abraçando todo o sepulcro;
e, com coberturas negras, os altares sacros são cobertos;
lumes de cera por todo o templo resplandecem,
segundo o santo hábito dos cristãos; e seguem as leis
e os santos rudimentos dos Pais. Logo um presbítero
735
sacro, vestido de negra indumentária, oferece votos e
preces ao eterno Genitor, e imola o Corpo de Jesus,
que foi imolado vítima pelas humanas culpas, como
um carneiro inócuo, traspassado nas palmas e pés
com ingente espeto, e enlaçado em morte sangrenta.
740
Daqui gemidos e de lá frêmitos e tristes prantos com
feminino ululado ressoam, e lágrimas vão pelas bocas
à maneira de um rio, e com voz aflita chamam os
grandes numes do sumo Pai; e, com justa dor, eles
mesmos então enchem de muitos votos os palácios
745
excelsos do pólo, e espalham grandes gotas com as
tristes bocas, e do fundo do peito conduzem suspiros,
e com digna honra acompanham o sombrio funeral.
Enfim, o sacerdote perfaz tudo, pelo piedoso costume
e conduz com as mãos os últimos dons do chefe
750
e dos companheiros; e, favorecendo, purifica com uma
prece o sepulcro vazio, aspergindo uma onda suprema;
88
Outro exemplo. Na Teogonia de Hesíodo, v. 124, a claridade nasce da escuridão:
Νυκτο∴ϕ δ⎯ αυ)=τ⎯ Αι)τη/ρ τε και∴ (Ημε/ρη ε)χεγε/νοντο
e da Noite logo o Éter e também o Dia nasceram.
115
e diz novíssimas palavras, que descansem no éter, em
plácida paz sem fim.
Na aventura do herói Fernão não há a etapa final da fuga e retorno, com o
objeto sagrado obtido. A sua morte é o ápice da jornada, com sua assimilação ao pai,
que na vertente cristã é o próprio Deus. Como uma espécie de conclusão da
aventura, ainda sob a influência do herói morto, temos a narrativa da batalha final,
em que seus companheiros, para vingar sua morte, derrotam os indígenas inimigos.
Longa demora é referir as mortes que cada um dos
varões dera; quantas almas cada um enterrara no Orco.
785
Devastaram os inimigos pelas armas, e deram
ingente estrago; de sangue vertido manaram rios
espumosos; muitos mortos pelo ferro caíram;
muitos, nas capturadas mãos e no pescoço, portaram
algemas, e domados depuseram o indômito furor.
790
Logo cessou o terror, o fasto e as ameaças hostis
e, enfim, da paz desejada apoderam-se os lusos,
quando, por toda parte, as guerras se acalmaram.
LIMIAR DA AVENTURA
Retomando o ciclo do herói Mem de Sá, chegamos ao momento do limiar da
aventura. Mem foi chamado por Deus para vir ao Brasil e vencer o chefe dos índios,
o próprio demônio. Ao chegar, envia o filho a uma expedição no Espírito Santo. Não
nos informa o poeta o motivo de enviar o filho e ele mesmo não participar do
empreendimento. De qualquer modo, o episódio completo do filho, a
Fernandomaquia, serve de iniciação ao ciclo de Mem de Sá. A dura notícia da morte
do filho põe à prova a sua fé, habilitando-o a iniciar o caminho das provas.
Ele era, entretanto, (que possas conhecer a mente)
a respeito da sorte do filho e de seus sócios, muito
solícito; e ao Pai superior, de dia e de noite, muito
116
800
orava, que arrancasse os povos dos cristãos da
morte pela goela, e extinguisse as fúrias hostis;
logo então a morte cruel do filho dileto conheceu,
ainda que aquele amor paterno movesse os
afetos humanos, e com profunda ferida golpeasse
805
a mente, a triste queda, no peito generoso,
ele oculta, e, invencível na virtude da alma, a dor
ingente superando, consola o aflito amor:
porque redimiu a vida de muitos com a morte.
Pai digno de tal filho, e filho [digno] de [tal] pai!
O trecho apresenta o estado de espírito de Mem e a sua superação. Ele era
sollicitus, inquieto, cuidadoso, ansioso, com a sorte do filho. Todavia, orava a Deus
pela vitória sobre os indígenas e não pela sobrevivência do filho. Ao saber da morte
de Fernão, ele oculta a triste queda, occulit tristem casum, pois que é invencível na
virtude da alma, invictus animi virtute. Assim é o herói, repetindo o citado Kerényi
(Kerényi, 1998, p. 24 e seg.), “o homem-deus imutavelmente centrado”. Mem está
portanto apto a continuar sua jornada. O último verso do primeiro canto faz a
igualdade entre Mem e Fernão, ambos elevados à categoria de heróis. Para o ciclo de
Fernão, que ora se encerra, há uma dupla sintonia, tanto com o pai biológico, pela
dignidade, quanto com o pai espiritual Deus.
PROVAS (A BATALHA DE ILHÉUS E A BATALHA DE ITAPARICA)
Elogio a Mem de Sá
O segundo canto começa com o poeta dirigindo-se a Mem de Sá e revelando
sua disposição em recordar os feitos e a operosa glória das coisas, facta operosaque
gloria rerum, v. 811. Compara ainda o modo de ser dos indígenas aos lobos
raptores, raptores lupi, v. 831-32, para em seguida, mostrar a nova realidade
introduzida pelo herói civilizador, um novo Enéias, todavia cristão.
117
810
Mas já no amor do louvor, que tu realizaste,
invocam-me os teus feitos e a operosa glória das coisas,
ó, dos lusos, ótimo governador; e pedem merecidos
louvores de sua justiça. Estas te dará o Governador do
Olimpo, e, com etérea honra, elevará teus trabalhos;
815
não é lícito que nossos cantos igualem tanto mérito.
Pois quem recordaria, quando ainda não vissem
que tu, o chefe, davas leis aos povos e, aos reinos
cruéis santas justiças, e continhas a gente indômita
com justas rédeas, quanto terror tinha o peito de
820
todos? A muitos, pela vã mendácia, que torpe
temor levaram, quando o bárbaro inimigo,
nutrindo atroz ira, rompia as santas alianças do pai
natural e a ordem divina do Tonante, consumindo
os corpos humanos, com insanos males? Crimes,
825
contrários aos santos mandamentos do Senhor,
bárbaros, a progênie sem aquele hábito realizava;
assíduas ameaças impunemente e injuriosas palavras
jactando, o feroz índio, com mente túmida, mostrava-se
contra os cristãos, que, com torpe temor nos corações,
830
pávidos, viviam no interior de cercada sebe.
Mas onde calcou, com firmes plantas, os brasileiros
limites, que pela grande honra de governador se alegra,
logo começa a extirpar o vão temor dos ânimos e,
835
despertado do sono, a inflamar os lânguidos corpos,
no ardente amor do verdadeiro louvor; e a não
mais permitir os faustos dos índios e os públicos
crimes, mas a aplicar as justas penas das culpas
e o grave suplício.
Cururupeba
118
Sua primeira ação é mandar buscar e punir o chefe Cururupeba que, com boca
atrevida, ameaçou os varões com morte cruel, ore protervo, letumque viris crudele
minatus, v. 845-47. Anchieta explica o significado do nome tupi: Buffo Planus, Sapo
Chato, v. 849. Quando os trinta varões, mandados por Mem, chegam para buscar o
chefe índio, é esperado um combate, mas Deus não o permite.
Nomear um personagem é um recurso, neste poema, reservado àqueles que
estão elevados à categoria de heróis, fato que muito prontamente recorda as épicas
gregas Ilíada e Odisséia. Até essa passagem, apareceram apenas Mem de Sá e seu
filho Fernão. O nome do chefe índio, extravagante para os “brancos”, vai permitir ao
poeta uma associação com o sapo verdadeiro. Assim ele será caracterizado como
inchado, vivendo na toca e covarde. O poeta aqui explora a tradição latina que diz
que nome é presságio, nomen est omen.
Pois, muito forte falara
845
contra os cristãos, com boca atrevida, o feroz
bárbaro, objetando moles ânimos e covardes
corações, e ameaçou os varões com morte cruel.
Seu nome na língua paterna é Cururupeba,
que a língua romana chamará Sapo Chato.
850
O furioso ânimo e as suas petulantes palavras
oprimindo89, com digno suplício e pena, pelo temor
e grave terror, começa nos brasis a ser [conhecido].
Pelo que fizeste – já não impunemente levaste
escândalos - teus orgulhosos ânimos e tua mente
855
soberba toma, ó Cururupeba, com fortes armas,
a destra dos cristãos. É necessário muito exército
dos teus, decidido a oferecer a cabeça a todos
os perigos, para te proteger, munido de rápidas setas.
A mente do grande herói, apoiada na virtude
860
suprema, (ainda que a repugnasse, agitada pelo temor,
89
O sujeito deste verbo deve ser entendido “o governador”, que começa a ser conhecido pelo temor e terror,
com que oprime Cururupeba.
119
numerosa parte do vulgo) prepara para frear o cruel furor,
com justiça; e ao dispô-los, nas túmidas ondas do mar,
diz aos trinta varões (que de toda gente preparou):
“Ide e conduzi o capturado, que contra nós
865
disse muitas insanidades, com a voz.
Conheça que temos ânimo e destra potente”.
Dissera. Mandados partem, buscando os fumosos
tetos, nos quais, grande caterva o escoltando,
Cururupeba se defende. Aos dardos opor dardos era
870
certo. Mas Aquele que90, com um só aceno, pode destruir
tudo (comparem a este as ondas da superfície turbada
e os furiosos ventos, pelos Euros que grassam)
comprimiu-lhe a raiva da alma e o inflado tumor,
apertando seu soberbo peito, com gélido espanto.
875
Começando, avançam e com os pés pressionam
os limites cegos das casas; entram, e capturam o escondido,
e conduzem da casa o vencido. Como um sapo nas tocas,
quando se esconde, inflando bocas e ventre, sangrenta
morte creias intentar, pela mordida e pelo veneno;
881
mas quando é pego pela destra, aqueles sinais de furor
não ficam, e é puxado do buraco, e cede ao que puxa.
Logo aquele capturado, ninguém o proibindo, de mão
atada com cordas, e músculos nus nas costas, os vencedores
o conduzem aos altos pretórios91 - nem ele impede,
885
ele que há pouco, com palavras soberbas, costumava
desprezar a virtude e declarar guerra, matança e mordida;
ímprobo -; em duras cadeias já está jogado,
na horrível sujeira e situação do cárcere obscuro,
pagando suplícios e penas dos males antigos.
90
91
Referência a Deus.
Lugar do acampamento onde se localiza a tenda do general, neste caso Mem de Sá.
120
É o fim do chefe índio que ficará preso até 21 de março do ano seguinte, ou
quando o sol atingir a constelação de Áries (o carneiro foi o animal usado no
transporte de Hele), depois de Peixes:
891
De lá não parte livre e solto dos vínculos, antes que
a ordem oblíqua dos signos olhe para Febo,
que purifica tudo com o carro e festivas quadrigas,
até revisitar o Transportador de Hele, transposto Peixes,
percorrendo os árduos limites do sidéreo Olimpo.
Novas leis aos índios
O canibalismo passa a ser proibido, por uma lei imposta, imposita lege:
E já o piedoso Mem desejando que o Senhor do céu,
da terra e do mar seja adorado, e, pelas praias
905
austrais, o nome de Jesus Cristo seja venerado,
vivendo os brasileiros no cruel costume das feras,
estabeleceu frear, com a lei imposta, as sangrentas
mordidas dos homens, reprimindo-os, e não mais
tolerando que a goela voraz seja saciada de sangue;
910
o santo direito da natureza e a lei benéfica do Pai superior
não se rompa.
O medo do povo é recorrente em inúmeras passagens, tanto quanto a firmeza
do herói Mem de Sá:
Tais lançavam aqui e ali, e fremiam com muitas vozes
todos juntos em pessoa: o mesmo medo em todos; a
945
mesma mente para afastar o governador dos santos
projetos e tentar o varão, se pudessem por acaso,
pedindo ou implorando, que se assentasse na alta
mente mudar o conselho. Com sermões, todos vão,
121
igualmente instruídos, ao governador.
Discurso contrário
Surge um murmúrio, pois temem que o indígena jamais deixe de ser o que é,
ou seja, um selvagem. Não acreditam que possa haver paz, senão por Marte, nisi
Marte, v. 958. O discurso dos contrários, após recordar o hábito da bebida, a luxúria
e a soberba dos índios, é apoiado em inúmeros símiles: a baleia será sempre uma
baleia, a águia será sempre uma águia, e assim sucessivamente. Não querem que os
indígenas sejam impedidos de matarem uns aos outros.
950
“Grande governador, a quem o felicíssimo, da
borda austral, rei João comissionou as rédeas;
auspício do nume eterno, a ti foi entregue o cuidado
dos nossos, que governes todos na tranqüila paz,
e vigies a salvação comum, em toda parte, no
955
turbilhão composto das guerras. Quais justiças, ou
quais leis preparas para impor à gente selvagem? Vetas
aos índios guerras? Entretanto, em qual paz fruiremos,
senão de Marte, assiduamente entre si combatem,
enchendo os ânimos sangrentos? Pois em qual razão,
960
que desejas, consideras poder contar? O bárbaro
desaprende amar as carnes humanas? Aos tigres cessa
o viver de despedaçar; ou os cruéis leões [cessam de]
dilacerar os novilhos; ou os lobos, os animais inócuos?
Antes, no alto mar, a baleia tenha deixado de encher o
965
vasto báratro de peixes; no vácuo ar, antes o audaz Niso
cesse de raptar as aves tímidas; ou de tolher as lebres, ao
voar buscando o cimo, o escudeiro de Jove92, de pés aduncos,
do que a gente brasileira [cessar de] comer carnes humanas!
Logo age, com o que tentares pela cauta mente sê circunspecto,
970
92
não proíbas que, com pugnas e guerra, provoquem-se
O escudeiro de Jove, de pés aduncos, é a águia.
122
mutuamente, e dilacerem as carnes inimigas, com imensa
matança, assem e corroam por hábito paterno, com as
mordidas costumeiras; celebrem os ritos dos avós
sem festa, não tentem contra nós violentamente meter as
975
selvagens mãos, nem queiram exercer até o fundo as iras
feras com as guerras cruéis; nem nos trucidem com
a espada; mulheres, filhos e a cidade, com muita calamidade,
nem incestem. Tu, de tantos, tu causa de males,
réu da perpétua culpa, e do derramado sangue, serás
980
o único devedor. Eis que advertindo predissemos,
instruídos de longo tempo nos costumes dos índios,
que já conhecemos bem a natureza desta gente.”
Mas, Mem de Sá, como próprio do herói, tem uma visão diferente da
realidade mais imediata. Apoiado em sua fé cristã, opõe-se à opinião do vulgo.
Em tais insistiram orando, e muito fremendo
contra o governador; mas ele encerrando o sumo
985
Deus no peito, apoiado na virtude de Jesus,
cujo nome desejava ser conhecido nas praias
inumanas, com tranqüilo ânimo e vulto sereno,
com poucas palavras responde: “Vive no céu quem fundou
orbes, terra e mar, Deus; a quem pendem os máximos
990
templos do pólo, e as ingentes muralhas do vasto
mundo; cuja destra levará nossa obra, no tempo
oportuno, e extrairá todos os cristãos das desgraças!”
Assim disse, e prepara o que, com alto ânimo, já
concebera cumprir; nem se comoverá com a voz do vulgo.
Como já comentado, a aventura do herói se dá em dois planos: as ações
físicas, ostensivas e visíveis, e as alterações do estado de consciência.
Diferentemente dos romances modernos, a épica antiga prefere sempre as descrições
ostensivas e, muito raramente, detalha as transformações psicológicas por que passa
o herói.
123
Sob o olhar cristão, essas alterações psicológicas significam maior
aprofundamento na fé, na adesão aos ditames da religião e na comunhão com Deus.
Os momentos em que o personagem medita ou ora a Deus são aqueles que melhor
mostram essa face da aventura do herói. No trecho acima, Mem claudens pectore
summum Deum, v. 984 e 985, encerrando o sumo Deus no peito, revela sua nova
consciência e, a partir desse momento, toma a decisão ‘correta’, opondo-se aos
amedrontados companheiros93.
Prece do narrador
No capítulo precedente, classificamos o narrador como autor onisciente
intruso (editorial omniscience), seguindo a tipologia de Norman Friedman, assim
ele pode adentrar a narrativa e participar dela ativamente. É o que acontece com a
prece abaixo. O poeta passa a orar a Deus, louvando sua grandeza e feitos. A
conexão com a trama da epopéia se dá na parte final da oração, quando o poeta
retoma a figura de Mem, clarus praeses, o preclaro governador, v. 1024 e 1025.
995
A vós eu, celestes irmãos, gente do alto éter
que os átrios celestes calcais com leves plantas,
e cuidais de vários casos dos homens, a partir do cimo
do alto pólo, que um dia sejam vossas sedes;
a vós eu, a vós oro; quais, dizei, alegrias por todo
1000
o céu derramais, com as quais exultastes, no orbe
sidéreo, com coros, que alegres vozes, musicais
órgãos, que deram sonidos a sambuca e as tubas
vitoriosas e com variada abertura a sonora flauta,
com quais modos as cítaras soaram, que alegre
1005
cantiga ao supremo Pai espalhastes, por quais
salmos louvastes o alto Jesus com a lira tocada,
93
Esse estado psíquico não pode ser satisfatoriamente explicado com palavras, pois se trata basicamente de
uma vivência. Os diversos sistemas religiosos e filosóficos possuem termos próprios para defini-lo como, por
exemplo, o nirvana dos budistas, o samadhi dos yogues, o transe dos iniciados, a beatitude dos santos, o tao
de Lao Tsé. Ele está na mesma categoria dos sonhos, premonições, intuições, etc.
124
quando o feroz índio começou a habituar-se
aos humanos costumes e a conhecer os poderes do eterno Pai!
Quando um único pecador tenha se livrado das culpas,
1010
pagando os delitos cometidos com o sofrer,
vós celebrais as máximas alegrias por todo o céu,
então, quais festas eu vos teria confiado celebrar pelas praças
do Olimpo, com novos cantos, quando a bárbara terra
começou a sacudir, pelas cervizes, o inimigo tartáreo,
1015
e, afastada das trevas do Êrebo e do tétrico báratro,
a aceitar a etérea luz e os divinos lumes do Sol
sem ocaso, e a aprender as santas leis
e a abraçar a fé e os salutares dogmas do Senhor
Cristo! São então tantos os milagres ao vosso
1020
ministério feitos, pelos céleres ares ordenados
do eterno Pai, que mais veloz que os rápidos Euros
levais pelos cursos assíduos às nossas praias!
Dizei vós quais leis, quais justiças aos ferinos povos
teria reunido o preclaro governador, na piedade
1025
e na fé, que enfim seria honrado, nas praias incultas,
o imortal decoro, a virtude e o nome de Jesus!
Nova ordem social
Retorna a narrativa, com as ações práticas de Mem de Sá, como fundador de
uma nova ordem, novos mores, nova condere foedera, v. 1042. Os índios devem
abandonar suas tabas e ocas e ser reunidos em quatro fortalezas, oppida quattuor, v.
1043, não mais andarão sem destino certo. A agricultura será praticada, aplacando a
fome. Insiste-se novamente na proibição ao canibalismo, apontando agora a causa
primeira desse terrível hábito: o desejo oprimido de tomar novos nomes de honra
dos inimigos mortos, compressa cupido hostibus a caesis nova sumere nomina
honoris, v. 1099-1100.
125
Passa o poeta, em seguida, a louvar a vitória de Cristo sobre as trevas. Damos
o vocabulário empregado pelo poeta, entre os versos 1160 e 1189, para bem
compreendermos a mistura das tradições: Flegetonte, Estige, Aqueronte, Cérbero,
Plutão, Dite, Besta, Lúcifer, Caos, Geena, Hidra, Tártaro e Êrebo. Portanto,
elementos greco-latinos e judaico-cristãos.
Em 1190, o poeta retoma a narrativa, com o mesmo verbo do verso 1110, em
primeira pessoa, referirei, referam, dando continuidade aos feitos de Mem. São,
então, citadas as quatro igrejas construídas sem nenhum luxo, em devoção a Paulo, a
Tiago, a João e ao Espírito Santo. Missas matinais ocorrem, o trabalho dos padres e
madres, o coral das crianças e a ação dos jesuítas, enfim laeta renascenti pax
Salvatoris in Urbe florebat, alegre paz na cidade renascente de Salvador florescia,
v. 1347-48. Nesse longo trecho de louvação (do v. 1110 ao v. 1359), vamos destacar
apenas duas passagens, pela sua importância na tradição. A primeira trata da
máquina do mundo:
1255
Quais alegrias agitam o peito virginal da Mãe
inupta, que pôde enclausurar o Senhor do céu,
em seu ventre, a quem o palácio do éter não abarca,
nem a máquina do mundo!
Tal é a grandeza de Deus, que excede tanto o céu quanto a máquina do
mundo, ou seja, o “conjunto e harmonia dos seres” (Lello Universal, s.d., Volume
Segundo, p. 136) ou, na definição do dicionário Caldas Aulete (Aulete, 1964, p.
2508), “toda a entidade que funciona segundo determinadas leis, que tem um
organismo e uma atividade regulares mais ou menos complexos”. A imagem da
máquina do mundo será, posteriormente, desenvolvida por Camões, nos Lusíadas,
Canto X, LXXX:
Vês aqui a grande máquina do mundo,
Etérea e elemental, que fabricada
126
Assi foi do saber, alto e profundo,
Que é sem princípio e meta limitada.
Quem cerca em derredor este rotundo
Globo e sua superfície tão limada,
É Deus: mas o que é Deus, ninguém o entende,
Que a tanto o engenho humano não se estende.
Assim, a visão que parece estar presente no poema anchietano é aquela
ptolomaica, a mesma de Camões: o planeta Terra tem a forma de uma esfera, que
está imóvel, no centro do universo. Esferas concêntricas sucessivas, a partir da
superfície da terra, abrigam os diversos planetas, ou, na visão mítica greco-latina,
são os caminhos que os deuses percorrem (Vênus, Sol, Marte, Lua, etc.). Na última
esfera está o palácio do éter, aetheris aula, habitação dos olímpicos. O deus judaicocristão mora no espaço além.
Merece ainda destaque o reconhecimento da limitação da linguagem para
descrever a realidade existente. Tamanhos são os feitos de Mem, que um único
verso não conseguiria resumi-los. É como uma canoa que afundaria, se tentasse
levar um peso superior à sua capacidade:
Se eu quisesse apertar em um único verso o que ele fez,
inflamado no ardente amor de Cristo, imenso seria
esse trabalho; e na profundeza do pélago o grande
peso afundaria a pequena canoa, antes que
1340
ela pudesse tocar os litorais do seguro porto;
faltariam palavras reuníveis em certos pés, diante
da grandíssima riqueza das coisas memoráveis.
Tristíssimo anúncio
A tranqüilidade é perturbada pela chegada de um tristíssimo anúncio,
tristissimus nuntius, v. 1360-61. Em uma localidade próxima de Salvador,
127
provavelmente Ihéus94, morava um grupo de cristãos, em pacífica aliança com os
indígenas. Sem motivo conhecido, os índios se voltam contra e, incendiando tudo,
oprimem os lusos, obrigando-os a se refugiarem na fortaleza.
Ao saber do acontecido, Mem diz consigo: non impune ferent, não
impunemente ficarão, v. 1391. À maneira dos antigos romanos, exorta os cristãos à
luta: ó Quirites, v. 1396. Como de costume, o povo teme que, ao abandonarem
Salvador para socorrerem a localidade vizinha, as tropas deixem a cidade
desguarnecida contra os índios. Mas o herói Mem confia na proteção divina e
organiza a excursão vingadora:
Mas o herói concebe grande esperança no
1410
alto peito; e aos sumos montes erguendo os lumes,
de onde renovara provir a si o auxílio, do alto
céu, e da terra, e do mar, ao Feitor Senhor pede
apoio, suplicante, que seu passo faça vestígios
firmes, e, fiando-se no vigor da divina destra,
1415
prepara afastar os sitiados dos extremos perigos;
e, impaciente da demora, manda exultantes sinais de
guerra serem dados.
É interessante notar que nessa nova missão, Mem conta com índios amigos:
lunatosque parant arcus Brasillica pubes, v. 1419, e os jovens brasileiros preparam
os arcos curvos, isto é, em forma de lua.
Feita a viagem e chegando ao acampamento indígena:
o próprio chefe exorta os varões que sejam fortes de peito
1475
e trucidem, pelo animoso Marte, os que odeiam Cristo.
Todos, expeditos, aceitam; e já instam os edifícios,
94
Não há menção, no poema, do nome dessa localidade. Pe. Armando Cardoso propõe Ilhéus, citando um
trecho de uma carta de Nóbrega, de 5 de julho de 1559: “Sobreveio a nova de Ilhéus, que estava em guerra e,
quatro engenhos, que aí havia, despovoados e roubados do gentio: foi necessário acudir lá o governador”
(Anchieta, 1984, p. 275).
128
cada qual com sua ordem; e com preces nos votos,
convocado o príncipe da milícia celeste, Cristo Jesus,
invadem o inimigo incauto, e com tanto perigo castigam,
1480
matando o ignaro, com merecida carnificina;
Assim, matam muitos índios e queimam suas fortalezas. Ao retornarem à
praia, os cristãos são atacados pelos índios que pensavam poder ainda surpreendêlos pelas costas, mas nada escapa ao agudo pensamento de Mem. É o momento
oportuno para o poeta dar algumas lições moralizantes: o índio é como um tigre
feroz que ataca um cão deixado como isca, numa armadilha, sic quam inferre parat
caedem, tulit improbus hostis, ou seja, assim o ímprobo inimigo levou a morte, que
prepara trazer, v. 1513.
Novamente vencidos, agora na praia, uns tantos índios fugitivos tentam o
mar, mas são perseguidos pelos índios aliados que, seguindo os sinais de Cristo,
aderiram ao governador, v. 1533-34, qui Christi signa secuti rectori haerebant. A
luta entre eles se dá nas ondas, fato que o poeta vai igualar aos combates feitos pelas
baleias, à época da reprodução. Esta é uma das poucas passagens em que há um
elogio ao valor do indígena. Sua valentia era inegável, principalmente, diante da
morte. Aqui, o poeta adverte os leitores que crêem nos moles ânimos e inertes
corações dos mesmos, molles animos et inertia corda ipsorum, v. 1566-67, para que
saibam que permanece a audácia na mente furiosa, sedeat furiatae audacia menti,
v. 1568.
Com essa nova vitória, Mem e sua tropa são recebidos no acampamento
cristão. Nos versos 1585 e 1586, ele é domitorem gentis iniquae, domador da gente
iníqua, igualado a Marte vingador, vindice Marte, e a partir do verso 1590, o poeta
recorda a passagem bíblica do combate entre Davi e Golias, sendo evidente que
Mem é o novo Davi.
Paz restabelecida
129
Os índios ainda tentarão novo ataque, mas finalmente vencidos, pedem paz e
perdão, pacem veniamque precantur, v. 1683. Agora, pacatis domitisque, isto é,
pacatos e domados, v. 1697, ou melhor, já domesticados, serão obrigados a pagar
um tributo anual ao rei de Portugal. O poeta aproveita a ocasião para comentar a
obra de evangelização do rei, escolhido por Deus, para espalhar dogmas entre
inumanas gentes, dogmata inhumanas inter dispergere gentes, v. 1700, para levar a
todas as gentes o divino nome, deducere ad omnes gentes divinum nomen, v. 17045, para tentar as insólitas vias e os trabalhos da terra e as ameaças do oceano,
tentare vias insolitas terraeque labores oceanique minas, v. 1707-8. Recordaremos
ainda Camões, que, posteriormente, nos Lusíadas, I, desenvolverá o tema:
As armas e os barões assinalados,
Que da ocidental praia Lusitana,
Por mares nunca de antes navegados,
Passaram ainda além da Taprobana,
Em perigos e guerras esforçados,
Mais do que prometia a força humana,
E entre gente remota edificaram
Novo Reino, que tanto sublimaram.
A narrativa retoma os elogios a Mem de Sá, afirmando ser ele um justo
Marte, iusto Marte, v. 1723. Sendo Marte o deus da guerra, de certa maneira, as
ações militares e a matança são justificadas. Assim se encerram a batalha de Ilhéus
e o segundo canto.
Nova Batalha: Itaparica
O terceiro canto principia com uma evocação do poeta aos Irmãos Celestes,
raça etérea, Fratres Caelicolae, genus aethereum, v. 1741-42, para que digam ainda
os grandes feitos do governador Mem. De volta à tranqüilidade da cidade de
130
Salvador, a notícia chegou de mais uma afronta indígena. Nuntius advenit tem
paralelo com as expressões já vistas em 1360-61 e 1389, respectivamente:
tristissimus nuntius e nuntius perculit aures, isto é, tristíssima notícia e uma notícia
atingiu os ouvidos. Em um local não dito pelo poeta95, três cristãos pescadores são
mortos pelos índios. Mem e sua tropa para lá se dirigem e, por meio de
representantes, exigem que os índios entreguem os culpados, para a merecida pena
de morte. Os índios vivem os dilemas de uma tigresa, que recém-pariu, atacada por
caçadores: ou luta, arriscando a própria vida para proteger os filhotes, ou foge.
Os orgulhosos índios decidem pela luta e chegam a considerar a tropa de
cristãos como catervas femininas, 1792-93, catervas femineas. Igualar a fraqueza a
uma atitude feminina é também da tradição épica, como nestes exemplos:
ω)= πε/πονεϕ, κα/κ∋ ε)λε/γξε∋, )Αξαιι/+δεϕ, ου)κε/τ∋
)Αξαιοι/
Ó poltrões, males reprováveis, Aquéias, não Aqueus.
(Ilíada, II, 235)
O vere Phrygiae (neque enim Phryges), ite per alta
Dindyma, ubi adsuetis biforem dat tibia cantum!
Ó em verdade Frígias (não de fato Frígios), ide pelo alto
Díndimo, onde aos iniciados a flauta de dupla abertura dá o canto!
(Eneida, IX, 617-18)
Chi sí tosto cessate, e siete stanche
Per breve assalto, oh Franchi no, mas Franche?
Quem [são vós que] tão rápido cessais e estais cansados
95
Mem de Sá diz: “Estando ainda nos Ilhéus me foram novas como o gentio do Peroaçu estava alevantado e
vieram à Ilha de Taparica e mataram três ou quatro homens brancos, e tomaram um barco com muita fazenda
e a gente se salvara a nado e não ousavam já de sair fora em barcos.” (Instrumentos dos Serviços de Mem de
Sá, Anais da Biblioteca Nacional, vol. XXVII, p. 129 e seg., citado pelo Pe. Armando Cardoso). (Anchieta,
1968, p. 330).
131
Pelo breve assalto, ó Francos não, mas Francas?
(Goffredo de Torquato Tasso, XI, LXI, v. 7-8)96
Duarte, vendo neles tal defeito,
Lhe dirá: Corações efeminados,
Lá contareis aos vivos o que vistes,
Porque eu direi aos mortos que fugistes.
(Prosopopéia de Bento Teixeira, LXXXVII, v. 5-8)
Mem de Sá prepara sua tropa para o combate, contando mais uma vez com o
auxílio dos índios aliados, as turmas brasileiras, Brasilles turmas, v. 1799. À
maneira de abelhas, todos se agitam, com os preparativos, e partem pelo mar. A
descrição da luta inicial é breve, com a costumeira matança de índios. Vencido o
inimigo, a tranqüilidade é perturbada, em seguida, com um murmúrio a respeito de
um braço roubado de um cadáver. Mem ameaça de morte o criminoso, que
furtivamente o devolve. O índio amigo é ainda um selvagem.
No dia seguinte, Mem decide atacar os acampamentos indígenas situados nos
cumes dos montes, mas, como de hábito, seus companheiros principio horrescunt et
metuunt, ou seja, em princípio estremecem e temem, v. 1919-20. O herói, mais uma
vez, pedirá ajuda divina, pois é o próprio Deus quem destruirá o inimigo. Hostiles
phalanges, as falanges inimigas, v. 1929, caem sobre eles. Os índios não lutavam
em formação, mas praticavam o combate singular, aqui, portanto, o termo falange
não deve ser interpretado no sentido próprio. A destruição produzida pelo exército
cristão é imensa, com o incêndio dos acampamentos. A oportunidade se apresenta ao
poeta para revelar mais uma faceta da crueldade do indígena:
1961
a ímpia destra do pai deu à morte cruel
o filho, que o segue com gemido, sob os altos bosques.
96
Conforme indicação em nota de Costa e Silva, p. 424, na Eneida de Virgílio (edição de 1846-47), traduzida
por José Victorino Barreto Feio e José Maria da Costa e Silva. Reedição moderna organizada por Paulo
Sérgio de Vasconcellos. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
132
Não chorando, ele não revelaria o pai ao inimigo veniente.
Encerrada definitivamente a luta, ocorre uma louvação a Deus e o
reconhecimento dos cristãos ao herói Mem. À maneira do deus Baco, instaurant
thiasos, magnumque canentes rectorem circum lustrant, v. 2022-23, instauram
tíasos, e, cantando em volta, purificam o grande governador. É curiosa essa
aproximação com a mitologia greco-latina, pois Baco ou Dioniso é um deus que se
associa ao delírio místico, ao vinho e à loucura. Os mitos antigos narram inúmeras
viagens do deus, como civilizador, implantando seus ritos, em diversas partes do
mundo, e punindo os que o rejeitam (Grimal, 2000, p. 121)97. Mem de Sá aqui está
igualado a Baco, impondo a mística cristã, em terras brasileiras. Tal qual Enéias, é
um herói civilizador.
Os índios, finalmente, decidem entregar os culpados pela morte dos
pescadores, origem de todo o conflito, e pedir perdão. Mem os aceita, mostrando sua
grandeza, dá-lhes a leis costumeiras e cobra tributos, encerrando assim o episódio:
2065
O governador ouviu estas vozes, com mansueto peito;
daí responde: “Que eu vos destruísse pelo funesto Marte,
devastando os campos, e aos incêndios de rápida chama
submetendo as casas, a vossa audácia impeliu-me.
Já agora esquecidos das iras, quereis algumas alianças
2070
e damos a assegurada paz, de antemão compadecemo-nos.
Eu direi quais leis é necessário que vós observeis.”
No verso 2113, littus adire parat, Mem prepara a ida ao litoral, onde o bispo
Sardinha e muitos cristãos foram mortos, há pouco. O poeta, em primeira pessoa,
decide recordar os últimos momentos do bispo, que naufragou e foi devorado pelos
caetés, inserindo um longo trecho, que analisamos no Capítulo 1 (do v. 2120 ao v.
2295). Não saberemos a punição a esses índios, pois a narrativa retornará com os
97
É o caso do grande poema épico Dionisíacas de Nono de Panóplis (V d.C.).
133
preparativos ao último grande feito de Mem: a guerra contra os franceses, que
denominaremos de bello gallico.
O bispo não é nomeado, pois, segundo nos parece, não está elevado à
categoria de herói. O que ele faz é apenas orar a Deus e tentar salvar sua vida,
dizendo aos selvagens:
2252
Eu próprio sou
o bispo máximo: por que me tentais dar à morte?
Encerrando o episódio do bispo e o terceiro canto, recorda-se a missão de
Mem de Sá:
O magnânimo governador, vingador de suas mortes
sangrentas, era o que há de subjugar os cruéis inimigos,
com as armas vingadores, mesmo que maiores combates
convocassem, maiores trabalhos, ó Cristo, pelo amor que
2300
sustenta a tua glória, e pelo desejo do verdadeiro louvor.
Seguindo a proposta interpretativa que adotamos, o herói percorre inúmeras
provas para atingir a apoteose, ou a sintonia com o pai, ou o casamento sagrado, ou
qualquer outra imagem que mostre a sua plena realização. Perdido seu filho querido
Fernão, ele mesmo enfrenta os perigos, nas batalhas de Ilhéus e de Itaparica. Sai
vencedor sempre, tanto superando os índios quanto enfrentando a covardia, sempre
presente, de seus companheiros. Como herói colonizador cristão, implanta em toda
parte novas leis e costumes, reprimindo o paganismo indígena, edificando igrejas e
cobrando tributos em nome do rei de Portugal. Mem está, portanto, preparado para a
última prova, que até então não havia sido anunciada: enfrentar a reforma
protestante, em terras brasileiras.
134
ÚLTIMA PROVA: DE BELLO GALLICO98
O quarto (e último canto do poema) principia com a descrição de uma região
distante, ao sul de Salvador. Trata-se do Rio de Janeiro. Lá, vivem muitos indígenas
que atormentam a vida dos cristãos, pois esses são custode carentes, carentes de um
guardião, v. 2311. Os franceses mantêm um comércio com tais indígenas, ao modo
de escambo: fornecem gládios, foices e tesouras e recebem pau-brasil, pimenta e
animais silvestres. Uma soberba fortaleza foi construída e a sua destruição é a
próxima ação de Mem de Sá: hos male possessis praesis depellere terris Marte
parat, o governador prepara expulsá-los das terras possuídas torpemente, por
Marte, v. 2332-33.
É breve a descrição dos preparativos e a viagem rumo ao sul. Ao chegarem,
logo capturam uma barca francesa e assustam os vigias da fortaleza, que tentam o
revide com um canhão, mas uma explosão interna mata sete soldados inimigos. O
poeta não perde a ocasião para adverti-los:
Ai miseráveis, que já começam a sentir os fogos
do cruel Geena, nos quais os ímpios peitos, em ruína
2385
maculados de heresia, serão castigados por séculos!
A grandeza de Mem de Sá é tal que não quer uma matança desnecessária,
portanto, envia ao chefe dos franceses Bois-le-Comte, que não é nomeado no
poema, uma carta pedindo a rendição:
“De fato, não creio que tu – a quem, egrégio pelos feitos
excelentes, ó ínclito chefe, a fama longamente o leva,
experiente das coisas; a quem as artes da douta Palas
embelezam o ânimo – queiras defender o iníquo serviço
2395
que há de se apresentar, como causa espontaneamente injusta,
98
Não por mera coincidência damos a esta parte o título De bello gallico, A guerra gálica. De certo modo,
Mem de Sá também se iguala a Júlio César, vencedor dos gauleses e introdutor da civilização romana na
135
contra a justiça e o piedoso, pela ruína de muitos varões;
esta terra, em que habitas, pertence ao nosso direito;
foi parida pelo trabalho e esforço dos lusitanos. Se
te apraz espontaneamente retirar-se de nossos reinos,
2400
como ordena o nosso e o vosso ótimo rei, toda ocasião
de ensangüentar as destras com a morte suprime-se,
e nada então diminui o valor de tua honra; mas, de
outro modo, pelo horrível Marte estabelece-se atacar
a torre e começar os cruéis combates, pelos sinais
2405
reunidos, e macular as mãos de morte, e tingir as naves
com o sangue derramado, nos escolhos e secos litorais,
forçado farei (atesto nos presentes poderes do céu);
tu somente serás, após os fados, o sofredor do
tremendo juízo do Senhor; tu, pelos crimes desta
2410
destruição comum, pelo sangue derramado, único
réu há de ser; Cristo vê do vértice do alto Olimpo,
ele que há de vir demandar as vidas e os crimes!”
O francês responde que a fortaleza fora construída por Henrique99 e que só
obedecerá às ordens de Francisco100, seu superior.
“Qual seja melhor ou mais justo, ó ótimo governador,
2415
não é causa de meu decidir; teria conhecido aquele
por quem eu, com poder, habito nos litorais da terra
brasileira, e que me entregou essa fortaleza a ser defendida.
Por ordem de Henrique, muito grande, essa seguríssima
torre, que vês, ergue a cabeça aos árduos astros;
2420
Sem a ordem do grande Francisco nunca deixarei
Gália. No texto anchietano, galli significa os franceses, mas sistematicamente o traduzimos por gauleses, para
manter certo “sabor” de época.
99
Henrique II, rei da França de 1547 a 1559. Foi protetor das letras e das artes, como seu pai Francisco I.
Uniu-se aos protestantes.
100
Francisco II, filho primogênito de Henrique II e de Catarina de Médicis. Nasceu em Fontainebleau em
1544, foi rei em 1559 e morreu em Orleans, em 1560, aos 16 anos de idade. Foi casado com Maria Stuart, por
quem era completamente dominado.
136
as muralhas construídas. Na feliz Gália, o sucedi
no poder, a ele que governa os reinos pátrios,
com a destra nos insígnios cetros, e os cabelos na coroa.
Deus vive na eternidade, e em seu exame justo,
2425
que pesa os débitos, é árbitro do grande orbe,
ele que da ruína me dará puras mãos, e inócuas
de sangue derramado; tu verás quais guerras tentares.
Eis que resta grande quantidade de dardos, refulgentes
gládios e belicosas máquinas, chamas e armas, que os corpos,
2430
experimentados em contínuas guerras, seguramente
reunirão. Estão, enfim, todas as coisas preparadas,
com que defenderei as muralhas construídas de torres.
Eia, pronto, somos os que defenderemos a fortaleza”.
Enquanto isso, lusitanorum proconsul ad oppida mittit, v. 2446, o proconsul dos
lusitanos envia [alguém] às fortalezas de São Vicente, pedindo auxílio. Melhor seria
entender a passagem como: Mem envia o proconsul dos lusitanos às fortalezas,
todavia não está assim no original latino.
De São Vicente vieram soldados, índios aliados e dois religiosos. Todos em
armas, inclusive o sacerdote está armatus ignito divini fulmine verbi, v. 2453,
armado com o ígneo raio do verbo divino. O poeta aproveita a ocasião para elogiar o
trabalho dos jesuítas que, com suas preces, pediam ajuda a Deus para que afastasse
os inimigos das fortalezas e
os repelisse para longe da torre, incutido o terror.
De certa forma, esse verso 2471 já antecipa a solução final da batalha.
Não havendo acordo de paz, Mem prepara o combate. Novamente se repete o
modelo: seus companheiros se apavoram diante das dificuldades e o herói deve
impulsioná-los, sempre contando com a ajuda divina:
137
E o chefe magnânimo, a quem coubera, no alto peito,
2480
propagar a fé, apoiado no divino poder, opôs-se
a todos, nem é vencido por aquelas palavras,
sucumbindo; mas sustenta tender contra os lugares
elevados, e superar os perigos do trabalho exposto;
qual rio, que os agricultores tentam deter com um dique
2485
de madeiras posto e conduzi-lo a outros fossos,
vai com exíguo fluxo pelos campos vizinhos,
reluta com grande esforço até este momento, mas,
potente na junção das águas, engole no insano vórtice
os diques lançados, mostrando-se no vasto turbilhão.
A batalha começa, mas a narrativa é logo interrompida para a descrição da
ilha e da fortaleza dos franceses. O detalhamento com todas as dificuldades
possíveis servirá para reforçar a solução proposta pelo poema. Muitos versos são
dados para o combate e realça-se a sabedoria do herói, pela passagem do engodo aos
indígenas:
2580
a colina das palmeiras, onde o gaulês, não descuidado,
colocara inúmeros inimigos, na posição de bárbara escolta,
os quais combateriam afastando do litoral as turmas
dos lusitanos; somente por lá a alta cidadela pode ser
combatida com dardos, e ser atacada com fogo. Mas,
2585
nada é permitido ousar contra o etéreo Tonante, com
forças humanas; pois, conhecedor do alto, o chefe
manda pela esquerda (que o lúcido Febo excita com os
cavalos orientais, enchendo o mar com o claro lume)
outras naves estender as velas, e buscar os litorais, no
2590
curso – das altas selvas de onde desce numerosa onda
misturando-se com o sal – para que o pouco previdente inimigo,
como os cresse constrangidos por excessiva penúria de águas,
abandonasse a colina, iludido pela falsa imagem.
Sem demora; quando, com plenas velas aos sinuosos litorais,
138
2595
as catervas inimigas vêem os barcos apropriar-se do curso,
sem demora ruem da colina, e embarcam nas ágeis
canoas; e introduzidas pelas túrgidas ondas,
têm os curvos litorais, e com rápidas plantas
reúnem-se no rouco rio, para que possam avançar
2600
pelas águas e destruir os varões com sangrenta morte,
dementes, que antes deveriam permanecer na sede
ordenada e afastar as coortes do acesso da colina,
de onde estava aberta a única via à fortaleza a ser tomada.
Nada está decidido quanto ao resultado do combate, quando a pólvora dos
cristãos chega quase ao fim. Para o soldado comum, não há muito mais o que fazer,
mas o herói Mem tem outra solução, segundo pensa o narrador do poema:
2780
Então eu teria acreditado,
sob o tácito peito, que o grande governador espalhara
queixosas vozes aos astros; e auxílio, que a força
humana lhe negava, pedira ao divino Pai.
APOTEOSE
O ponto culminante da aventura do herói, quando ele se apropria plenamente
de si mesmo (na terminologia psicológica, significa a superação do ego ou o fim do
conflito entre as forças primitivas das paixões, o id, contra as forças sociais, o
superego), quando é senhor absoluto de suas ações e pensamentos, é representado,
na tradição, por ações ostensivas, tais como o casamento com uma princesa, ou o
roubo de um elixir sagrado, ou com a sintonia com o pai. Um evento miraculoso,
ascensão ao céu, transfiguração, transformação em estrela ou animal, pode
acontecer, quando a morte não advém.
Na Saga de Mem de Sá, neste momento, o herói já superou inúmeras provas,
como a perda do filho querido, as batalhas de Ilhéus e de Itaparica, já “civilizou”
muitos índios pagãos, já revelou sua fé, coragem e sabedoria, em numerosas
139
situações. Está, enfim, diante do maior obstáculo: enfrentar a soberba fortaleza dos
franceses, apoiada pelos índios inimigos. A dimensão desse combate supera o
paganismo do indígena, pois atinge também a Reforma protestante. Todavia o
destino faz com que a pólvora acabe e a derrota seja iminente.
A etapa final, na vertente cristã, sugere uma ação de caráter eminentemente
religioso, e é realmente o que acontece, com a oração de Mem de Sá a Deus.
Há inúmeras definições para oração. Damos algumas, tomadas do Catecismo
da Igreja Católica (CIC, 1993), obra recente e densa, autorizada pelo papa. “Para
mim, a oração é um impulso do coração, é um simples olhar lançado ao céu, um
grito de reconhecimento e amor no meio da provação ou no meio da alegria” é a
definição de Santa Teresinha do Menino Jesus, manuscrito autobiográfico C 25r
(CIC, 1993, p. 657). “Oração é a elevação da alma a Deus ou pedido a Deus dos
bens convenientes”, segundo João Damasceno, De fide orthodoxa, 3, 24 (CIC, 1993,
p. 657). “De onde falamos nós ao rezar? Das alturas de nosso orgulho e vontade
própria, ou das ‘profundezas’ de um coração humilde e contrito? Quem se humilha
será exaltado. A humildade é o fundamento da oração. Não sabemos o que pedir
como convém. A humildade é a disposição para receber gratuitamente o dom da
oração; o homem é um mendigo de Deus” (CIC, 1993, p. 657, citando passagens
bíblicas e Santo Agostinho).
Por essas breves definições, verificamos o quanto diverge a concepção de um
herói cristão, que reza e obtém resposta para as suas súplicas, do herói pagão da
tradição greco-latina. O termo chave é a humildade. O herói pagão também pede
auxílio aos deuses, mas ser humilde não é condição necessária para receber o
auxílio. O herói, o homem-deus de Kerényi (Kerényi, 1998, p. 24), é um modelo
para os demais, ou seja, ele se eleva do vulgo, se sobressai, todavia, na vertente
cristã, ele deve antes se humilhar, se rebaixar, para atingir o estado heróico. Este é o
paradigma: o primeiro entre os homens é o último diante de Deus, e vice-versa.
Mem
de
Sá,
perfeitamente
contextualizado
nessa
concepção,
ora
humildemente a Deus. Invoca inicialmente a Deus, pelo vocativo Fundador do
140
imenso orbe, Conditor immensi orbi, v. 2785, e revela a situação lamentosa em que
se encontram os cristãos. Vem a recordação do caráter bárbaro do indígena, barbara
gens, ou em outras palavras, o seu paganismo. A isso se associa o caráter impiedoso
do francês, impius Gallus, amigo dos índios e propagador da Reforma protestante.
Três verbos no imperativo (miserere, respice, da) formam o núcleo central do
pedido, completado com os acontecimentos que advirão, se Deus permitir. Não
deixa de ser curiosa a descrição dos grandes fogos de dardos, magnos ignes telorum,
v. 2797, que serão lançados das nuvens fendidas, ruptis nubibus, v. 2799,
incendiando os excelsos edifícios, incendens celsas aedes, v. 2799, que muito
prontamente recorda as ações de Zeus, lançando o raio flamejante do Olimpo, na
tradição greco-latina101.
2785
“Ai! Por que, ó sumo Fundador do imenso orbe,
abandonas, em extremos perigos, os carentes de auxílio?
Observas nossas forças, rompidas pelo ingente trabalho,
não mais poder resistir. Por que permites sermos
o opróbrio do inimigo? Por que essa gente bárbara
2789a zombará de teu nome? Por que o gaulês impiedoso,
2790
emporcalhando os peitos no crime de heresia, insultará
as turmas de cristãos? Nossa virtude nos deixou, em toda
parte; nem restam forças; tem compaixão, perecemos,
observa os carentes de auxílio e assistência, ó sumo Pai,
dá a plácida destra. A gente inimiga, neste instante,
2795
sinta as tuas iras justas; se afrouxares os livres freios
ao furor, o túrbido éter com muita luz combaterá,
101
Um exemplo, tomado da Batracomiomaquia, v. 285-288:
(∴Ωϕ α)/ρ⎯ ε)/φη ! Κρονι/δηϕ δ⎯ ε)/βαλε ψολο/εντα κεραυνο/ν.
πρω=τα με∴ν ε)βρο/ντησε, με/γαν δ⎯ ε)λε/λιχεν )/Ολυμπον,
αυ)τα∴ρ ε)/πειτα κεραυνο/ν, δειμαλε/ον Διο∴ϕ ο(/πλον,
η®κ⎯ ε)πιδινη/σαϕ ! ο( δ⎯ α)/ρ⎯ ε)/πτατο ξειρο∴ϕ α)/νακτοϕ.
Disse e o Cronida lançou o flamejante raio.
Primeiro trovejou, vibrou o grande Olimpo.
Logo o raio, assustadora arma de Zeus,
brandiu, arremessou. Da régia mão voou.
141
e derramará grandes fogos de dardos; e tu lançarás,
da destra armada, os ígneos raios, incendiando
os excelsos edifícios, a partir das nuvens fendidas.
2800
Eia age, rompe as demoras, leva a força;
levanta os cambaleantes; pune os povos cruéis
e os ímpios peitos; seja manifesta a ampla potência
de tua destra aos nossos inimigos, e tira dos presentes
danos o exército dos cristãos, que te veneram e amam,
2805
e que sofrem duros combates, em teu nome”.
Assim Mem de Sá orou a Deus, mas o mérito de ter sido ouvido é dividido
com os demais fiéis: o sumo Pai ouviu estas vozes, ouviu aquelas que os servos e os
sócios de Jesus e as turmas fiéis espalhavam nos tempos antigos, v. 2806-08, audiit
has summus voces Pater; audiit illas quas Iesu servi ac socii, turmaeque fideles
tempore fundebant illo.
Deus, então, envia um ministro alado, ou seja, um anjo, que vem
acompanhado de um temor estéril:
2810
Sem demora (pois, em outra razão qualquer, quem teria
acreditado que os ferozes gauleses deixariam o lugar,
muralhas firmíssimas de posição, e seguríssimas
de muitos dardos?), invoca logo um do alado bando,
2813a ordena que corte o vácuo ar, com as ágeis penas,
e, enviando um horrível temor, na noite negra,
2815
afugente dos excelsos edifícios os cruéis inimigos.
Mandado, ele parte, voando com rápidas penas,
pelas ocas nuvens; segue-o um temor estéril
e feio de vista, com horrível sujidade e negra pele,
e agita as negras asas pelos átrios tempestuosos,
2820
e mostra as faces funestas e a morte sangrenta,
e os grilhões e as duras cadeias de ferro estridente,
e o atroz suplício, e as justas penas pelo crime,
142
e as vingadoras chamas, ameaçadoras da cruel ruína.
Conduzindo a ordem do supremo Tonante,
2825
o ministro alado, da gente superior do céu, enviou
tal destruição, monstro infeliz, apavorante e torpe,
muito prontamente às altas muralhas dos gauleses.
Apenas o terrível temor de vista atingiu os elevados
limites da primeira porta, dentro começam todos
2830
a se empalidecer; tremem, e um gélido pavor vai pelas
articulações; e aceleram a fuga pelas rochas e ondas.
Sem demora, nem calma; um temor adere ao meio
dos ossos; um horror atacara as saídas e todas as portas;
e já crêem instar às portas os vingadores gládios,
2835
as chamas vorazes e as funestas flechas; nas mentes
turbadas, todas as coisas incutem estreito terror,
e ameaçam os varões, com a cruel ruína. Logo
pelos abruptos (onde Febo ergue-se da superfície,
com os claros cavalos) rochedos, escorregando todos
2840
pelas amarras alongadas, ataram-se aos nós das cordas
e laços, e embarcam nas côncavas canoas; e pelas rochas
ásperas e pelas túmidas vagas, buscam os litorais hostis,
deixando a fortaleza construída nos horríveis rochedos,
imensas massas e inexpugnável rocha;
2845
tanto era o terror, que o sumo Deus, do alto eixo, pôs
nas mentes, apertando os corações com cruel temor.
À maneira de um Hermes mensageiro, o ministro alado leva o terrível temor,
descrito como uma entidade demoníaca: estéril, feio de vista, com horrível sujidade
e negra pele, iners, deformis visu, horrenti squalore, velamine nigro, v. 2816-17. A
descrição da presença dessa entidade é equivalente à descrição do inferno, com os
grilhões e as duras cadeias de ferro estridente, vincula et duras ferro stridente
catenas, v. 2821, com o atroz suplício, supplicium atrox, v. 2822, com as justas
penas pelo crime, poenas pro crimine iustas, v. 2822, e, finalmente, com as
vingadoras chamas, ameaçadoras da cruel ruína, et saeva ultrices minitantes funera
143
flammas, v. 2823. Assim, ameaçados pelo próprio inferno, todos indistintamente,
índios e soldados, fogem assustados, encerrando-se assim a guerra. Não há uma
única voz contrária à fuga, nem do chefe do exército dos franceses, nem de algum
chefe indígena. Evidentemente, não há coragem nem fé entre eles, em resumo, não
há heróis.
A solução da trama bélica é, portanto, mítica, tal como encontramos na
tradição épica, como por exemplo, a vitória de Enéias na Eneida, a artimanha do
cavalo de madeira na tradição grega, e a conclusão da viagem dos portugueses nos
Lusíadas de Camões.
RETORNO AO MUNDO
O trabalho final é o do retorno. Se as forças abençoaram o herói, ele agora retorna
sob sua proteção (emissário); se não for esse o caso, ele empreende uma fuga e é
perseguido (fuga de transformação, fuga de obstáculos). No limiar de retorno, as
forças transcendentais devem ficar para trás; o herói reemerge do reino do terror
(retorno, ressurreição). A benção que ele traz consigo restaura o mundo (elixir)
(Campbell, 2006, p. 242).
Essa citação sintetiza a etapa final da aventura do herói. Muitas vezes, o herói
morre na fase da apoteose, como ocorreu com Fernão, então o que equivale ao seu
retorno, para restaurar a ordem do mundo, é seu exemplo, ou seja, o que foi a sua
conduta, o seu modo de ser. A última aparição de Mem na narrativa se dá após a
destruição da fortaleza inimiga:
O próprio máximo governador, contemplando todo o lugar,
que as forças humanas, com nenhum ferro, poderiam
destruir, dá, de todo o seu peito, louvores ao eterno Deus,
com voz sonora, a Ele que tomou a torre e a fortaleza
2860
soberba, e afugentou os inimigos, com sua virtude.
144
Saindo assim o herói de cena, não temos com clareza o desenvolvimento da
etapa do retorno, mas o poeta, em certa medida, completará o que falta, por meio de
uma louvação ao grande governador. Desse modo, a conduta modelar, isto é, o
exemplo, que o herói deixou, por meio de sua saga, será o equivalente ao elixir
restaurador da ordem do mundo. A parte final da louvação alude a um tempo futuro,
olim, v. 2871, quando Mem de Sá for recebido no Céu, lucida templa Olympi, v.
2869, então lá receberá o diadema do reino, diademate regni, v.2871, e, finalmente,
o Brasil estará cristianizado.
Ó muito dileto a Deus, por quem os astros do céu
lutam, grande velho; por quem o árduo éter combate
e os etéreos coros; a quem o Pai onipotente envia
auxílio, da suprema fortaleza! Tu, como nenhum
2865
subsídio as forças humanas pudessem te dar,
em teus votos, moveste o governador dos pólos,
pela tua voz e generosas preces do meio do coração,
para combater tuas guerras, com divina força!
Eia, com nova virtude, ó velho, os lúcidos templos
2870
do Olimpo te esperam! No eixo do céu, as coortes
sidéreas te colocarão famoso, com o diadema do reino,
um dia, depois que tiveres submetido as praias brasileiras
a Cristo, e as faces venerarem o santo nome de Jesus.
REFORMISTAS
O programa inicial, apresentado pelo poeta (v. 145 e seg.), da missão de Mem
de Sá no Brasil, como um herói vingador, declarava tacitamente o resgate do
indígena, que estava sob o poder do próprio demônio. A prova final do herói, Bellum
Gallicum, o coloca diante da obra dos reformistas. Combater a Reforma no Brasil,
145
portanto, será parte integrante do programa inicial, já que os franceses calvinistas
estabeleceram laços de amizade com os indígenas do Rio de Janeiro102.
A narrativa prossegue, sem mais mencionar o herói Mem de Sá, com os
cristãos adentrando a fortaleza vazia e comentando o que encontram:
Lá estava uma grande mobília cheia de livros,
que encerram alheias e ímpias máximas de fé,
que Martinho Lutero, com mente perversa, compôs
2885
e ensinou seus descendentes a observar;
contra o sumo Pontífice, com numerosa blasfêmia
fremendo na boca, e contra tua esposa, ó ótimo Cristo;
ou João Brêncio, com boca impura, prole
de Martinho, digna do infame pai; ou vomitou
2890
o petulante Melâncton, de coração repugnante.
E também (que o Tártaro há pouco arrotou da onda
estígea, horrível de sujeira, e inchada com muitos
venenos, que outrora a turba de cobras vomitou),
a Besta, torpíssima serpente de múltiplos enganos,
2895
este Calvino, com espirais de cobras e muito volume,
abarcando a torre estava presente, torcendo as flamejantes
luzes, vibrando a língua trissulca, com mortífero estridor.
Acaso este poderia te proteger contra as forças celestes?
Estes arcos, estes ígneos dardos preparaste para ti,
2900
ó ímpio gaulês? No céu e na terra, Calvino
superaria o potente Cristo? Com quais fúrias
de impulso tu ardias; qual demência te conduzia,
quando repelindo os sinais vitoriosos de Cristo,
com venenos da cruel cobra, esperavas defender
2905
as muralhas? Acaso não confiavas que o feroz dragão,
que tem os covis umbrosos, tinha outrora caído vencido,
quando Cristo, de braços nus, esteve pendurado no horrível
102
No poema anchietano há uma identificação entre os franceses do Rio de Janeiro e os calvinistas. Em
momento algum se menciona a existência de católicos entre os franceses. Villegagnon, embora amigo de
146
carvalho, santificando a madeira com o sangue derramado?
Eis que restituíste condignos prêmios com teus feitos!
Após os alemães (Lutero103, Melâncton104 e João Brêncio105), a ira do poeta se
concentra em Calvino106. Ele é igualado a uma Besta (em latim Bellua), que muito
Calvino, era cavaleiro de Malta.
103
Martim Lutero nasceu em Eisleben, em 1483 d. C., filho de uma família de origem campesina. Freqüentou
a escola latina em Mansfeld a partir de 1488, tendo continuando seus estudos em Magdeburgo e em Eisenach.
Em 1501, começa, em Erfurt, sua preparação com a intenção de tornar-se advogado. Em 1505, na mesma
localidade, decidiu entrar no monastério augustiniano. Essa decisão culminou com o desenvolvimento da
Reforma, pois as experiências negativas que Lutero teve com os meios eclesiásticos não somente favoreceram
a crítica em relação ao lamentável estado das práticas na Igreja, mas também o obrigaram a uma revisão
fundamental da teologia medieval. Sua crítica pública contra o abuso das cartas de indulgências, em 1517, não
produziu a discussão desejada, e, além disso, causou a abertura de um tribunal de inquisição, culminando na
sua excomunhão, em 1521. Federico o Sábio organizou um “seqüestro” para proteger a vida de Martim
Lutero. Escondido no castelo de Wartburg por quase um ano, trabalhou na tradução do Novo Testamento em
alemão. A ruptura mais evidente com os votos monásticos realizou-se quando se casou, com a ex-monja
Catarina de Bora, em 1524. Assim, formou o núcleo principal da casa paroquial evangélica. Faleceu em sua
cidade natal, em 1546. O tráfico de indulgências, que praticamente substituía a confissão, já que podia
comprar a salvação da alma, era totalmente contrário às convicções de Lutero, que acreditava firmemente que,
durante toda a vida, cada um devia confiar humildemente na graça divina. O compra e venda de indulgências
aumentara dramaticamente a partir de 1507, porque a cúria romana e o bispo Alberto de Brandenburgo,
encarregado do comércio de indulgências na Alemanha, tinham cada vez maiores necessidades financeiras. Já
antes de 31 de outubro de 1517, em suas prédicas, Lutero havia se pronunciado contra o tráfico de
indulgências. Porém nesta data, depois de haver lido uma instrução para os vendedores de indulgências,
dirige-se por escrito a seus superiores eclesiásticos. Com isto espera poder remediar a situação. Às suas cartas
ajunta 95 Teses destinadas a servir de base para uma discussão sobre o tema. Que Lutero tenha cravado suas
Teses, com vigorosas marteladas, no portal da igreja do castelo de Wittenberg, pertence melhor ao reino da
lenda. Lutero enviou as Teses somente aos bispos e a uns poucos amigos. Por isso, não espera nem obtém
uma reação imediata. Todavia, já em fins de 1517, circulam impressões das Teses em Leipzig, Nuremberg e
Basiléia, que suscitam desde a entusiasta aprovação por parte de alguns estudiosos humanistas e de alguns
príncipes, até a mais completa repulsa por parte de muitos setores da Igreja romana (informações biográficas,
tomadas com poucas alterações do endereço eletrônico www.wittenberg.de). Exemplificamos, concluindo,
com algumas das teses mais significativas, de acordo com nossa tradução do original alemão:
“5. O Papa não quer nem pode perdoar quaisquer culpas, salvo tais, que ele, sobre a terra, impôs pela sua
própria decisão ou pelas normas eclesiásticas”.
“21. Por isso erram aqueles predicadores de indulgências que afirmam que, por causa das indulgências do
Papa, o homem fica livre e solto de toda pena”
“27. Doutrina humana predicam aqueles que afirmam que a alma (do Purgatório) sai voando, tão logo a
moeda na caixa soa”.
“36. Qualquer cristão, verdadeiramente arrependido, tem direito ao pleno perdão de pena e culpa, mesmo
sem carta de indulgências”.
“37. Qualquer verdadeiro cristão, esteja ele vivo ou morto, tem participação em todos os bens de Cristo e da
Igreja; de Deus para ele, mesmo sem carta de indulgência, dada”.
“50. Deve-se ensinar aos cristãos: se o Papa conhecesse os métodos de extorsão dos predicadores de
indulgência, veria ele antes deixar cair a igreja de Pedro em cinzas, do que construí-la com pele, carne e ossos
de suas ovelhas”.
“62. O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto evangelho da glória e da graça de Deus”.
“79. É blasfêmia afirmar que, (na Igreja) em um lugar saliente, a cruz (de indulgência) erguida, com as armas
papais guarnecida, equivale à cruz de Cristo”.
147
prontamente faz recordar a figura apocalíptica (no texto de João, é usado o termo
Bestia).
Feito o saque dos bens e, em seguida, a destruição da fortaleza, encerra-se a
narrativa. A partir desse ponto, o poema passa a enaltecer ora Deus, ora Jesus,
relembrando, finalmente, o mistério da trindade. Algumas passagens bíblicas são
revisitadas, como a passagem do Mar Vermelho, a torre de Babel e as muralhas de
Jericó. A mensagem de Cristo se difunde, como diz o poeta, chegando até o Japão,
adusque Iapones, v. 3048.
104
Pseudônimo de Philippe Schavarzed (1497-1560). Teólogo alemão, amigo de Lutero. Procurou conciliar as
diversas facções protestantes e tentou uma aproximação ao catolicismo.
105
Teólogo colaborador de Lutero, na Reforma. Chefe da seita dos ubiquistas. Nasceu em Weil (1499) e
morreu em Stutgart (1570).
106
Jean Calvin (1509-1564), nascido em Noyon, na Picardia, recebeu instrução clássica em Paris, nos
colégios de Marche e de Montaigu. Encorajado por seu pai a fazer os estudos de Direito, seguiu os cursos das
Universidades de Orléans e de Bourges. Sob a influência de seu professor de grego, um aposentado de
Wurtemberg, descobriu com interesse os movimentos humanistas e reformadores, e empreendeu o estudo da
Bíblia em grego. Com a morte de seu pai, em 1531, abandonou o Direito pelo estudo das Letras. No ano
seguinte, publicou um comentário do De Clementia de Sêneca, cujo insucesso levou-o à Teologia. Em 1533,
redigiu, para o reitor da Universidade de Paris, Nicolas Cop, um discurso favorável às idéias da Reforma, que
lhe valeu uma condenação do parlamento e o obrigou a fugir de Paris. Com a finalidade de defender os
primeiros protestantes perseguidos, Calvino redigiu, inicialmente em latim, sua Christianae Religionis
Institutio (Instituição da Religião Cristã, de 1536), obra fundamental, que não deixou de refazer e aumentar
durante toda sua vida e que ele mesmo traduziu ao francês, em 1541. Associa-se ao reformador Guillaume
Farel, em Genebra, e foge posteriormente para Estrasburgo, onde começa a publicar seus primeiros
comentários sobre a Bíblia. De volta a Genebra, trabalha na elaboração de uma constituição das igrejas
presbiterianas, mas acaba, por conta do rigor de suas idéias, tendo de abandonar a cidade novamente. Ainda
volta a Genebra, onde morre em 1564. Para Calvino, a Sagrada Escritura, e somente ela, deve fixar a natureza
da teologia e de toda instituição humana. Por conseguinte, todas as suas afirmações sobre a doutrina eram
fundadas nas Escrituras, mesmo quando ele freqüentemente citava os Padres da Igreja e os grandes teólogos
da Idade Média. Calvino evitava as discussões especulativas sobre a natureza divina e colocava o acento sobre
a palavra de Deus, revelada na Bíblia. Pedia, enfim, que a Igreja de seu tempo reencontrasse a vitalidade e a
pureza de suas origens. Segundo ele, a Igreja é encarregada de pregar, de permanecer na escuta da palavra de
Deus e de administrar corretamente os sacramentos. Se bem que a Igreja verdadeira seja conhecida somente
por Deus, a Igreja visível lhe é intimamente ligada nessa terra. Os pastores e os responsáveis da Igreja devem
tentar viver na verdadeira disciplina de Cristo, todavia, sua autoridade não depende em última instância de seu
direito. Os sacramentos religiosos são reduzidos, conforme ao que era mencionado nos Evangelhos, ao
batismo e à eucaristia, e devem ser celebrados como mistérios aos quais Cristo estava espiritualmente
presente. A constituição presbiteriana da Igreja reformada, originada do calvinismo, não admite a hierarquia
eclesiástica. Em resumo, Calvino pôs o foco na glória soberana de Deus, na predestinação dos eleitos, na
autoridade das Escrituras e na forma da vida cristã, reprovando particularmente os pecados do orgulho e da
desobediência. Cada um desses aspectos foi considerado grosso modo, pelos discípulos, como os elementos
centrais da doutrina calvinista (informações biográficas, tomadas com poucas alterações do endereço
eletrônico www.protestant.ch).
148
Concluindo o poema, liga-se o final com o início, por meio da esperança do
poeta na salvação da gente bárbara (gens fuit australis, houve uma gente austral, v.
132, agora uma nação, natio, v. 3051):
Afastada das trevas cegas, também te adorará,
3050
iluminada por divina luz, de brilhante nascimento,
a nação, que nutre as vísceras ferozes com carne humana,
e a terra submetida ao Noto conhecerá teus nomes;
e os áureos séculos se aproximarão do mundo austral,
quando as gentes brasileiras guardarem teus dogmas.
3055
Suma glória a ti, ó ótimo Pai; glória, ó Filho,
suma a ti; Espírito, glória suma a ti!
Tu, que concebeste a prole, pelo Santo Espírito,
do eterno Pai, glória, ó Virgem, a ti!
CONCLUSÃO
A proposta deste capítulo foi o estudo de A Saga de Mem de Sá, sob a ótica
cristã. A vertente cristã compõe com a tradição greco-latina e com a representação
do indígena os fundamentos da obra, segundo nossa interpretação.
O ideal do cristianismo vai representado pelas ações do protagonista, o herói
Mem de Sá. Adotamos, para acompanhar o desenvolvimento de suas ações, a
solução apresentada pelo mitógrafo Joseph Campbell. Propõe Campbell (Campbell,
2006) um ciclo idealmente completo, ou seja, o herói é o indivíduo que percorreu
com sucesso a jornada: foi chamado (pelo destino ou por uma divindade), aceitou a
convocação, ultrapassou o primeiro limiar (fez sua iniciação), enfrentou as lutas e
provas até a sua total consagração (apoteose, sintonia com o pai ou casamento
sagrado), fez a viagem de retorno com o objeto sagrado de sua conquista (símbolo
de sua vitória), atravessou o limiar de retorno ao mundo dos homens e, finalmente,
entregou-lhes a dádiva conquistada. A dádiva ou elixir tem o poder de salvar o
149
mundo. Conforme dito, o ciclo é ideal. Não serão normalmente todas as narrativas
de heróis apresentadas com todas as etapas claramente demarcadas.
Em A Saga de Mem de Sá, entendemos o ciclo do seguinte modo:
Primeiramente Mem foi chamado, mas a narrativa épica, in medias res, não
descreve a etapa inicial. O poeta, por outro lado, nos informa sua missão no Brasil:
atendendo ao apelo divino, retirar das mãos do próprio demônio os indígenas, seus
seguidores. Temos aqui a descrição da chegada ao Brasil, tendo enfrentado a
perigosa viagem marítima, e a apresentação das características do herói, tanto físicas
quanto morais, principalmente no que tange à sua fé cristã.
Uma vez chamado, o herói precisa mostrar-se digno da jornada, para tanto se
submete a uma dura iniciação. Seu caráter, sua coragem e suas habilidades são
postos à prova. Entendemos a iniciação de Mem de Sá como o momento em que ele
recebe a notícia da morte de seu filho querido Fernão. O herói há que superar a dor,
não fraquejar, há que confiar nos desígnios de Deus. E assim ele faz, ou seja,
ultrapassa o primeiro limiar, é iniciado. Fernão, por seu turno, também está
representado na obra como um herói, daí nossa leitura do canto primeiro como um
ciclo completo, que designamos Fernandomaquia. A morte de Fernão tem duas
funções claras: é a sua apoteose como herói e é a iniciação de Mem.
A parte mais volumosa do poema (o segundo, o terceiro e significativa parte
do quarto canto) é dedicada às provas e lutas do herói Mem de Sá: enfrenta
inicialmente os índios em Ilhéus, depois em Itaparica. Algumas fórmulas narrativas
são sempre repetidas: a crueldade dos indígenas, com seus hábitos pagãos, a
covardia dos companheiros diante dos perigos, a crença do herói no poder de Deus e
na sua ajuda, a vitória contra os selvagens, a piedade de Mem na reconciliação e na
implantação de novas leis e costumes (aqui seu caráter claramente civilizador), o
reconhecimento do caráter do herói e sua superioridade. O episódio que
denominamos Bellum Gallicum é o auge das provas, pois Mem agora tanto enfrenta
o paganismo indígena, como principalmente a ocupação francesa no Rio de Janeiro,
ou seja, a heresia dos reformistas. Conta com auxiliares, conforme o modelo teórico
150
esperado: são, na narrativa, os jesuítas de São Vicente e um bando de índios aliados.
O ponto culminante das provas exige, por sua vez, maiores dificuldades. É o que
acontece quando a pólvora dos cristãos chega ao fim e a derrota de Mem parece
iminente.
A apoteose do herói se dará, de acordo com a vertente cristã da obra, por uma
ação de piedade religiosa. Uma fervorosa prece é dirigida a Deus por Mem e, assim,
atendido o seu apelo, Deus envia um anjo para afugentar os inimigos da fortaleza.
Nas narrativas épicas, o final é muitas vezes abrupto. É o que acontece em A
Saga de Mem de Sá: o herói contempla a fortaleza destruída e sai de cena. A etapa
do retorno ao mundo, com a passagem pelo limiar, e a apresentação aos homens do
objeto sagrado, que restaurará a ordem perdida, não é desenvolvida aqui.
Entendemos toda essa etapa final como a louvação que o poeta faz ao herói,
recordando suas virtudes. Assim seu exemplo, que ficará para as futuras gerações, é
o próprio objeto sagrado que traz.
A proposta interpretativa de Campbell apóia-se também em pressupostos
psicológicos. Tomando as contribuições de Freud e de seus discípulos, a jornada do
herói pode ser vista como um ciclo de transformações interiores, de fato, as ações
ostensivas e mais claramente visíveis seriam imagens de movimentos anímicos. Em
síntese, compreendendo a personalidade como uma estrutura tripartida, formada
pelo Ego, o Id e o Superego, o elemento consciente é o ego (a razão e o bom-senso),
o elemento inconsciente (a sede das paixões) é o id e o elemento ideal do ego, seu
modelo paterno, é o superego. Sob essa ótica, o ponto de chegada da aventura será a
sintonia com o pai, pois o herói enfrentou as paixões reprimidas (id) e o modelo
social que guia suas atitudes (superego), agora ele está de posse de suas plenas
faculdades. O ego, que controla o jogo dessas forças opostas id-superego foi
superado, conforme a nomenclatura psicológica. O herói venceu assim os pares de
opostos tempo-eternidade, vazio-mundo, verdade-ilusão, morte-nascimento, sujeitoobjeto, masculino-feminino, selvagem-civilizado. Evidentemente, sob o modelo
ideal, cada narrativa heróica apresenta uma dada realização. O texto anchietano não
151
revela ter Mem de Sá atingido tal grau de perfeição, como encontramos numa figura
como o Buda ou o Cristo.
Nas narrativas épicas tradicionais, todo esse mundo psíquico aparece como
um pano de fundo, não está claramente exposto, como nos romances modernos. Nós
o identificamos por meio de sinais sutis, principalmente, nos momentos de
meditação, oração e firmeza nas decisões do herói. Algumas vezes, também, na
angústia do herói e na palpitação diante do desconhecido, mas sempre pela sua fé
inabalável em Deus.
Concluindo, acrescentamos que as etapas da aventura do herói são elementos
integrantes de sua constituição, de tal forma que seria inadequado esperarmos, na narrativa
heróica, intervenções divinas antecipadas. Se Deus irá enviar um anjo e derrotar os
inimigos de Mem, por que isso não ocorreu antes, evitando assim tantas mortes? Por que
teria permitido que o jovem nobre Fernão, filho de Mem de Sá, tivesse sido morto
injustamente e, do mesmo modo, o santo bispo, devorado pelos índios? A resposta é dada
pela própria tradição. Ora, se tal intervenção não se deu antes, é porque Deus (na tradição
cristã, ou os deuses pagãos da Antigüidade clássica) escolheu um indivíduo para viver a
aventura de ser o herói e, assim, faz-se necessária uma série numerosa de situações para
que o heroísmo se manifeste. Como Mem de Sá provará seu valor, se não houver uma
guerra a vencer? Como mostrará sua grandeza de alma, se não perder o filho querido
injustamente? Como revelará sua fé, se a situação não se tornar desesperadora? Em resumo,
o texto anchietano segue claramente a antiga tradição do herói. Mem de Sá está apresentado
como um modelo exemplar, como Enéias na Eneida, ou Aquiles na Ilíada, para
recordarmos apenas algumas importantes epopéias, todavia, o que o distingue dos heróis da
Antigüidade clássica é seu ideal. Enquanto Enéias ou Aquiles buscam a imortalidade, por
meio da fama, ou seja, seus feitos grandiosos serão eternamente lembrados, Mem de Sá
busca a glória não para si, mas para Deus. Será eternamente lembrado também, todavia pela
sua fé.
152
Capítulo 3: A REPRESENTAÇÃO DO INDÍGENA
INTRODUÇÃO
Os colonizadores, aqui no Brasil, se depararam com uma realidade
absolutamente estranha: o modo de vida dos indígenas. Os estudos de Etnologia, nas
últimas décadas, têm defendido insistentemente a condição de dignidade humana,
em todos os agrupamentos sociais. Assim, quer se trate de uma moderna sociedade
tecnológica, como a nossa, ou de uma tribo aborígine isolada, ambas têm seus
valores próprios, sua ética, sua organização social, enfim, sua cultura. Por mais
estranhas e aberrantes que possam parecer certas práticas indígenas, elas devem ser
compreendidas sempre em seu amplo contexto (Poirier, 1981). Qualquer julgamento
de valor é temerário, pois implica a projeção de um bem cultural sobre outro, um
tido como “superior” sobre o outro, “inferior”. Evidentemente, a representação de
uma cultura passa por uma dicotomia, ou seja, cada qual tem sua visão interna,
como acredita ser e, por outro lado, como é visto pelo outro.
Estamos, todavia, limitados pelas fontes, pois não há textos escritos pelos
próprios índios, já que sua tradição era toda oral107, assim ficamos à mercê dos
depoimentos dos primeiros aventureiros e dos religiosos. Todo esse material é
extremamente tendencioso, pois projeta no indígena seus próprios preconceitos,
vendo-os como selvagens e animalescos. Percorreremos o texto anchietano,
identificando a presença indígena e buscando subsídios para sua compreensão,
tantos nos cronistas coloniais, religiosos (o próprio Anchieta, Fernão Cardim e
André Thevet) ou leigos (Hans Staden)108, quantos nos estudos dos modernos
antropólogos (Alfred Métraux, Florestan Fernandes).
De maneira geral, podemos afirmar a unanimidade das representações, na
literatura colonial, ou seja, os textos se completam na construção de um quadro
107
Há uma carta, escrita, em 1645, pelo índio potiguar Diogo Camarão ao seu primo Pedro Poti, em língua
tupi, tratando de assuntos ligados à invasão dos holandeses, no Nordeste. Evidentemente, ambos já estão
totalmente inseridos no contexto da colonização (Navarro, 1998, p. 527 e seg.).
153
negativo, em que o indígena vai igualado aos animais, com hábitos selvagens, sem
moralidade e costumes grosseiros.
Finalmente, em relação aos textos em língua tupi, apresentaremos os originais
sempre seguidos de nossa própria tradução. Convém recordar que a escrita da língua
tupi não é padronizada, nem entre os autores antigos, nem entre os modernos
tupinólogos, assim um mesmo vocábulo pode aparecer com diversas grafias. Tratase tanto de variantes lingüísticas, quanto de dificuldades na percepção dos fonemas
próprios do tupi e em sua reprodução.
XE ABÁ AIBĨ ANHÉ
O verso acima é o primeiro da quinta estrofe do poema Reritýba xe retáma,
Reritiba minha terra, de Anchieta (Anchieta, 1984-b, p. 194). Nós o usaremos fora
de seu contexto, apenas como um mote para nossa proposta de caracterização inicial
do indígena.
Abá é um termo múltiplo. Significa o adulto, por oposição ao menino
(kurumĩ) e ao velho (tuîba’e), ou seja, designa o indivíduo em pleno gozo de suas
potencialidades, que o menino ainda não atingiu e que o velho já começa a perder.
Significa o ser masculino, o varão, por oposição à mulher (kunhã), ou seja, usufrui
das prerrogativas masculinas, evidentemente com os deveres que tais impõem.
Significa o ser humano, por oposição ao animal (so’o), isto é, o racional sobre o
irracional. E, finalmente, significa o índio, por oposição ao branco, designado
genericamente como karaíba, ou, mais especificamente, como português (peró) ou
francês, inglês e holandês (maíra) ou castelhano (kasiana).
Na sociedade indígena, abá tem a dignidade e grandeza equivalentes, grosso
modo, ao cidadão da antiga Grécia (que podia votar e ser votado, por oposição às
mulheres, crianças, estrangeiros e escravos, esses todos sem direitos políticos).
108
Os textos vão citados fielmente conforme a edição utilizada e registrada na bibliografia. Alguns editores
atualizaram o português antigo e outros não.
154
Traduzimos o termo, para dar conta de todos os significados acima apresentados, por
homem, varão, macho.
Assim xe abá, no verso anchietano, significa: eu sou um homem. Todavia o
adjetivo que o qualifica, aibĩ, significa desprezível, vil, coitado e é acompanhado da
partícula anhé, certamente, é verdade, sim. Portanto, o verso todo se traduz: Sou um
homem certamente desprezível.
É dessa maneira que percebemos o índio colonizado e catequizado, enquanto
a si mesmo vê-se como um abá, é visto pelo jesuíta como um vil pecador, aibĩ:
Este (o Bispo) se mostra afeiçoado e zeloso da conversão dos Índios e acode por eles muitas
vezes onde falta justiça secular, por serem pessoas miseráveis e que têm particular
necessidade da proteção do braço eclesiástico (Anchieta, 1988-a, p. 318).
Daí o nosso mote que, como dissemos, não está contextualizado na poesia de
Anchieta. Mas, entre a perda de seu valor próprio e a aculturação, houve uma
transição, um estado de confusão geral ou uma perda de identidade (Holanda, 1995;
Ribeiro, 1995).
Os jesuítas bem perceberam a dificuldade de converter um índio já feito, um
abá, por isso o investimento foi grande nas crianças, meninos (kurumĩ) e meninas
(kunhataí), e nas mulheres (kunhã). Mais propício ainda era o mameluco, filho de
branco com índia, pois esse não era entendido pelos índios como um verdadeiro
índio, já que filho de branco. Esclarece Anchieta:
porque têm para si o parentesco verdadeiro vem pela parte dos pais, que são os agentes; e
que as mães não são mais que uns sacos, em respeito dos pais, em que se criam as crianças, e
por esta causa os filhos dos pais, posto que sejam havidos de escravas e contrárias cativas,
são sempre livres e tão estimados como os outros; e os filhos das fêmeas, se são filhos
cativos, os têm por escravos e os vendem, e às vezes matam e comem, ainda que sejam seus
netos filhos de suas filhas (Anchieta, 1988-a, p. 460).
155
O período, portanto, de transição é aquele que opôs uma geração contra a
outra (pais e filhos), e homens contra mulheres. Algumas passagens das fontes
primárias ilustram essas ocorrências e revelam a satisfação dos jesuítas com tal feito:
Batizamos todos os pequenos e algumas moças, as quais, depois que crescerem, possam
casar com os moços, que se ensinam na escola. Um destes catecúmenos pediu-nos uma
destas moças cristãs por mulher. Negamos-lha, porque ele já tinha outra e filhos dela e não
tinha nenhuma aparelho para se poder batizar. Mas ele (como têm por costume) foi-se ao
irmão da moça, pediu-lha e houve-a. A qual, depois que esteve com ele sete ou oito dias,
repreendida por nós outros, arrependida, se apartou dele e saiu-se de casa para nunca mais
tornar a ele. Ele, tomando-a por força, a tosquiou. E como não quisesse consentir com sua
má vontade, e a queimou e lhe fez muitas chagas. A qual, deitando-o de si, se acolheu à casa
de uns cristãos, querendo antes morrer que consentir no pecado. E como ele a quisesse tirar e
levar por força, acudimos nós outros, esforçando-a a que estivesse firme, e repreendendo ao
outro, porque queria ter por manceba esta, que já estava batizada, tendo ele outra mulher e
não sendo cristão. Vencido com as nossas palavras, se foi e depois nos ameaçou, que nos
havia de matar (Anchieta, 1984-a, p. 119).
O quadro é complexo, nessas relações sociais, em que o índio foi sendo
destruído, ou consumido, no dizer dos jesuítas. Há relatos de inúmeras mortes e
necessidade de, cada vez mais, irem buscar novos indígenas, sertão adentro. Além
das próprias guerras, que, todavia, não chegavam normalmente a exterminar os
grupos contrários, houve aquelas incentivadas pelos ‘brancos’ (Fernandes, Ribeiro,
Holanda). Doenças para as quais o índio não tinha defesa, a fome e a escravidão
também têm a sua parcela e, finalmente, a própria perda da vontade de viver, como
esta passagem de Anchieta revela (Anchieta, 1988-a, p. 386): “uns fogem, e se vão
meter em matos, onde nunca mais aparecem, outros se deixam morrer de tristeza e
enojo, vendo-se escravos, sendo eles livres”. Eis o resultado da situação social
irremediável: o abá transformado em aibĩ .
O ÍNDIO NA OBRA ANCHIETANA
156
Em De Gestis Mendi de Saa, a primeira aparição dos indígenas se dá no
proêmio. O autor os descreve por meio de inúmeros adjetivos, todos negativos. Não
havendo uma concepção sociológica para entender o modo de vida do indígena, não
há, então, uma explicação possível além de enquadrá-lo no amplo sistema cristão.
Desse modo, o indígena é visto como um indivíduo que abandonou a Deus e segue
Satanás, o soberano do negro Êrebo. O resgate do indígena vai ocorrer por meio de
uma missão, ou seja, um missionário enviado por Deus para colonizá-lo.
Nesse amplo sistema, a colonização não é um empreendimento comercial,
nem Mem de Sá é um administrador civil, mas todos, no Brasil, participam da
ordem divina: os soldados combatem os inimigos de Deus, os colonos subsidiam o
empreendimento, os jesuítas fazem a catequese, e o rei português é o grande
mantenedor da fé.
Há muito, nas trevas escuras do abismo cego,
houve uma gente austral, submetidos pescoços ao jugo
de cruel tirano, passando o tempo vazio de luz divina,
imersa em muitos males; soberba, desenfreada,
135
cruel, atroz e manchada de sangue derramado;
sábia em levar homicídio com rápidas setas,
e em superar pela ferocidade os enormes tigres,
os lobos vorazes, os furiosos cães e os cruéis leões,
e nutriam o ávido ventre com carnes humanas.
140
Há muito tempo intentando muitos crimes, do negro
Êrebo seguindo o soberano, (que primeiro levou a morte
ao orbe, primeiro seduzindo os pais com fraude),
de boa vontade em feitos medonhos, os corpos de muitos
rasgando com feroz ruína, com cruel furor orgulhoso,
145
devastava as gentes cristãs com muita morte.
Nessa caracterização inicial do indígena, que o aproxima dos animais
selvagens, é de particular interesse o termo latino tigris. Além da passagem acima,
157
ele ainda é usado nos versos 925, 962, 1034, 1514, 1523, 1780 e 2094.
Exemplificaremos com as duas seguintes:
Sem dúvida, as gentes selvagens têm esse amor,
essa direção de vida, sempre cometeram horrendas lutas,
e irritaram os inimigos, com guerras? Raça habituada
a rasgar as carnes com a mão, e nos dilacerados
925
meter mordidas, quais tigres sangrentos de Hircânia109.
Há pouco soberba e furiosa nas sangrentas guerras,
versada em devorar as carnes humanas por tão longo tempo,
como tigres, essa dura nação, nos altos rochedos, digna não
2095
em unir a destra dos cristãos à sua destra, eis que jaz
abatida, e subjugada leva os soberbos pescoços ao jugo.
Inúmeras vezes, portanto, o poeta reafirma que o indígena é como um tigre. O
sentido próprio do termo relaciona-se com o enorme felino asiático, todavia, na
realidade brasileira, ele é usado para designar a onça (segundo a moderna concepção
da Zoologia, a onça brasileira mais se aproxima do leopardo africano, cujo termo
latino é leopardus ou panthera, termos não empregados por Anchieta).
No universo cultural indígena, a onça não é um simples animal selvagem.
Trata-se de um ser sacralizado. Diz o etnólogo Métraux (Métraux, 1979, p. 138):
Não eram apenas os homens que morriam ritualmente. O pior inimigo dos tupinambás, após
os seus vizinhos da mesma espécie, era o jaguar. Desse modo, se os selvagens apanhavam o
jaguar, abatiam-no na praça pública, praticando as mesmas cerimônias realizadas com o
inimigo humano. Como o espírito da fera podia vingar-se, o matador devia mudar de nome e
submeter-se às práticas mais adiante descritas.
109
Região da antiga Pérsia, junto ao mar Cáspio. Ficou célebre pelos seus tigres e pela rudeza de sua gente.
Na Eneida, IV, v. 365 e seg., Dido diz a Enéias: “Porém gerou-te o Cáucaso horrível em suas duras rochas, os
tigres da Hircânia te amamentaram”. Citado de Marques Júnior et alii (2006, p. 99).
158
As fontes primárias coloniais também descrevem o animal. Anchieta
(Anchieta, 1988-a, p. 126-127) após dizer que “são de ordinário medrosas e
acometem pela retaguarda”, narra alguns episódios para melhor caracterizá-las.
Vejamos estes dois fragmentos, que parecem contradizer a assertiva anterior:
Quarenta homens armados de balas, arcos e lanças, tencionando matar um tigre que tinha
feito muitos estragos trucidando com grande ferocidade e devorando a muitos, a fera, não se
temendo de tão grande força de homens armados, acometeu a um deles, e matá-lo-ia com as
unhas enterradas pela cabeça e pelo peito, se, dirigida com a ajuda do Senhor ao coração,
uma flecha não a tivesse deitado por terra.
E mais abaixo:
Passando dois Índios por um caminho perto de Piratininga, por onde sempre vamos e
voltamos, saiu-lhes ao encontro uma pantera e investiu contra ambos; um dos homens
fugiu, o outro, repelindo os ímpetos da fera, combateu valorosamente não só com flechas,
mas também com a agilidade do corpo, até que trepou em uma árvore, porém nem mesmo
este meio é bastante seguro contra tais feras, pois são dotadas de grande destreza; esta ficou
junto da árvore, vendo se achava alguma subida; labutou toda a noite (porque isso se passou
quase ao entrar do sol), e bramiu, até que, subindo à árvore, ou derribou o homem, ou ele
mesmo cansado de tão grande luta e cheio de pavor, caiu.
Fernão Cardim (Cardim, 1980, p. 26) lhe dedica um verbete de sua obra
enciclopédica:
Iagoáretê110 – Há muitas onças, umas pretas, outras pardas, outras pintadas: é animal muito
cruel, e feroz; acometem os homens sobremaneira, e nem em árvores, principalmente se são
110
Iaguár-eté é, literalmente, a onça verdadeira. Os índios, no contato com a realidade dos ‘brancos’, deram
nomes já conhecidos às coisas novas, mas foi necessário fazer a distinção. Assim o cachorro foi chamado de
iaguára, mas um cachorro é diferente de uma onça, daí a onça passou a ser chamada de iaguár-eté, a onça
verdadeira. Outros exemplos, como o vinho e a vaca, são apresentados por Anchieta em Informação dos
Casamentos dos Índios do Brasil (Anchieta, 1988-a, p. 459).
159
grossas, lhe escapam; quando andam cevadas de carne não há quem lhe espere
principalmente de noite; matam logo muitas rezes juntas, desbaratam uma casa de galinhas,
uma manada de porcos, e basta darem uma unhada em um homem, ou qualquer animal para
o abrirem ao meio; porém são os Índios tão ferozes que há Índio que arremete com uma, e
tem mão nela e depois a matam em terreiro como fazem aos contrários, tomando nome, e
fazendo-lhes todas as cerimônias que fazem aos mesmos contrários. Das cabeças delas usam
por trombetas, e as mulheres Portuguesas usam das peles para alcatifas, maxime das
pintadas, e na Capitania de São Vicente.
Na obra doutrinária de Anchieta, Diálogo da Fé (Anchieta, 1988-b, p. 233), a
onça figura entre as coisas más, mba’e aíba:
Mestre: Mba’e supé bépe asé mba’e aíba i-éu?
A que coisa, também, a gente chama coisa má?
Discípulo: Anhánga r-atá supé, mbóia, îagûára, opabĩ asé r-eté sumarã supé.
Ao fogo do demônio, à cobra, à onça, aos inimigos todos do corpo da gente111.
Literariamente, o demônio (anhánga) será comparado à onça, nos versos 3134 do poema lírico I abaeté Pa’i Iesú, O nobre senhor Jesus (Anchieta, 1984-b, p.
208):
I araá îaguára ia,
îandé rakypué’ mboú,
‘Maria, pa’i Iesú’
er-endúpa, o-so o-sýia.
Agitado como uma onça,
nosso rastro seguindo,
‘Maria, senhor Jesus’
fazendo-o ouvir, ele vai saindo.
111
De certa maneira, essa passagem foi traduzida por Anchieta em seu texto original português Doutrina
Autógrafa, capítulo IV – Queda de Adão (Anchieta, 1992-b, p. 33):
Mestre – Não houveram de fazer mal as cobras, as onças e outras cousas más? Discípulo – Não.
160
De maneira geral, a onça vai associada ao mal, tanto no sentido mais material,
com um bicho que ataca os homens, quanto no sentido moral, associada ao demônio.
Há uma curiosa passagem, no cronista alemão Hans Staden (Staden, 1974, p.
132). Jauára ichê, sou uma onça, é a fala do chefe Cunhambebe a Hans Staden,
após morder a perna de um inimigo morto. Hans havia lhe indagado que “um animal
irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro
homem?”, ou seja, apela, em seu discurso, para a elevação da condição humana
sobre os animais: se um animal não come um de sua espécie, um homem, por ser
humano, não comeria outro.
Todavia, o chefe índio não segue essa lógica, ou porque sabe que há animais
que comem os de sua espécie, ou não considera o homem superior ao animal, ou
qualquer outro motivo por nós ignorado, o fato concreto é que Cunhambebe ajusta,
então, seu modo de ser com o animal, recordando, na fauna, aquele considerado
pelos indígenas o mais importante: a onça. A lógica do chefe índio é, portanto,
simples: transformar-se numa onça, por meio do discurso, e agir como tal. Todo o
texto de Hans Staden foi construído para mostrar a ignomínia do acontecimento,
segundo a visão dos ‘brancos’. Tal é também a tradução que ele mesmo fornece da
fala do índio: “Sou um jaguar. Está gostoso112”.
Concluindo, o índio é, normalmente, igualado aos animais, na literatura
colonial, em caráter pejorativo. Particularmente importante nessa associação é o
caso da onça, o maior felino das Américas, que vamos entender dialeticamente. Por
parte dos colonizadores, o índio vai rebaixo à condição do bicho, mas do ponto de
vista do indígena, ele se eleva, pelo caráter ritualístico e sagrado que esse animal
desempenha, em sua sociedade.
A CAUSA PRIMEIRA
O indígena brasileiro, tanto quanto os demais povos de sociedades ditas
arcaicas, estava sempre em estado de guerra. Andava armado e pronto para o
161
combate, em qualquer lugar e circunstância. Caminhando pela mata, se por acaso,
encontrava um inimigo, imediatamente iniciava uma luta. Assim “viviam em um
estado de guerra crônico” (Fernandes, 1970, p. 43). Esse estado belicoso não deixou
de ser logo percebido pelos colonizadores que tentaram algum tipo de explicação. A
verdadeira motivação da atitude considerada violenta do indígena, na visão cristã,
será sempre a influência do próprio demônio. Todavia, a busca da causa mais
imediata motivou tantos os cronistas quantos os religiosos do período colonial. Hans
Staden (Staden, 1974, p. 172) dedica ao tema um pequeno capítulo intitulado: Qual é
sua maior honra. Diz o marujo:
Considera um homem sua maior honra capturar e matar muitos inimigos, o que entre eles é
habitual. Traz tantos nomes quantos inimigos matou, e os mais nobres entre eles são aqueles
que têm muitos nomes.
Comenta o padre Cardim (Cardim, 1980, p. 169), durante uma das inúmeras
visitas feitas pelo padre visitador Cristóvão de Gouveia, a chegada de um índio
chamado Martim Afonso113. Acrescenta ainda que o tal indígena era um
“comendador de Cristo, índio antigo abaetê e moçacára, sc.114 grande cavaleiro e
valente, que ajudou muito os portugueses na tomada deste Rio”. Em outra passagem
(idem, p. 159), diz:
A procissão foi devotíssima com muitos fachos e fogos, disciplinando-se a maior parte dos
índios, que dão em si cruelmente, e têm isto não somente por virtude, mas também por
valentia, tirarem sangue de si, e serem abaeté, sc. valentes.
Já em outro texto (idem, p. 100), após a descrição de todo o rito de execução
do prisioneiro, conclui Cardim:
112
No original tupi falta a última sentença, que seria provavelmente: i gatu.
Nome dado a Araribóia, o cobra da tempestade, por sua ajuda aos portugueses, na luta contra os tamoios e
os franceses.
114
sc. é a abreviatura do termo latino scilicet: a saber.
113
162
estas são as façanhas, honras, valentias, em que estes gentios tomam nomes de que se
prezam muito, e ficam dali por diante Abaétés, Murubixaba, Moçacara, que são títulos e
nomes de cavaleiros.
Acima comentamos o conceito de abá, isto é, homem, varão e macho, aqui se
amplia a idéia ao grau máximo. Abá-eté é literalmente o homem verdadeiro, o
nobre. A tradução corrente para moçacára é valente e para morubixaba é cacique,
chefe indígena, chegando mesmo a rei. Pelas passagens de Cardim, verifica-se que
tais títulos advêm de bravuras, portanto, nós o traduziríamos por um vocábulo como
herói. Todavia, o heroísmo indígena é um conceito ligado essencialmente à guerra,
captura de inimigos, execução e canibalismo ritualísticos, portanto merecedores da
vigilância jesuítica.
Em De Gestis Mendi de Saa, a mesma causa primeira, prima radix et causa
conctorum malorum, v. 1099, é apresentada:
Logo aplacada a fome, e contido o sanguinolento amor
de devorar, a sede ímproba deixou as fauces ávidas;
e, em louvores e claro decoro, transformou-se a raiz
primeira e causa de todos os males, o comprimido desejo
1100
de tomar novos nomes de honra dos inimigos mortos115.
Ao mesmo tempo em que o índio se mostra valente, nas ações contra seus
inimigos, ele também sabe se mostrar sereno diante da morte violenta. Vejamos
algumas ocorrências, nas fontes primárias.
Os tupinambás, reunidos na aldeia de Ticoaripe, preparam um prisioneiro da
tribo dos maracajás para o sacrifício ritual. Hans Staden (Staden, 1974, p. 112) tem
com ele um diálogo: “Estás assim aparelhado para morrer?”. O índio lhe responde:
115
Segundo o prof. Eduardo Navarro: “îe-er-ok (refl.) - tirar-se o nome, tomar novo nome (sempre que o
guerreiro matava alguém, quebrando-lhe a cabeça, ele tirava seu nome, por medo da vingança da alma do
morto)” (Navarro, 1998, p. 241).
163
“Sim, estou bem munido de tudo, apenas a mussurana não é bastante longa. Entre
nós temos melhores”. O próprio Hans explica o que é a mussurana:
corda de algodão mais grossa que um dedo, com a qual são amarrados os prisioneiros. E
sua corda era curta, de mais ou menos seis braças. Conversava, como se fosse para uma
feira.
Em outra passagem (Staden, 1974, p. 132), os tupinambás fazem uma grande
roda e põem dentro os prisioneiros tupiniquins. Esses, então, discursam com
audácia:
Sim, partimos, como fazem os homens corajosos, a fim de a vós, nosso inimigo, aprisionar e
comer. Mas então tivestes a supremacia e nos capturastes. Isso não nos importa. Guerreiros
valorosos morrem na terra dos seus inimigos. E a nossa terra ainda é grande. Os nossos logo
nos vingarão em vós.
E o missionário Thevet (Thevet, 1978, p. 132):
Tive diversas oportunidades de conversar com prisioneiros na véspera de sua morte. Quando
perguntava a esses bravos e fortes guerreiros se não se importavam absolutamente com o
fato de estarem prestes a ser executados, viravam-se para mim entre risos e zombarias:
‘Meus amigos virão vingar-me’, diziam, seguros de si e cheios de coragem.
As três passagens apresentam a atitude dos índios diante da iminência da
morte. Destaca-se, na primeira delas, certa indignação do índio maracajá, que
esperava que sua morte fosse revestida do que há de melhor e não com o uso de uma
corda curta. Já os tupiniquins, na segunda citação, aceitam seu destino, pois foram
164
vencidos em combate, e existe glória em morrer na terra dos inimigos116. Acreditam,
além disso, na vingança futura a ser perpetrada pelos parentes.
Por outro lado, a covardia dos brancos diante de tais situações era bastante
conhecida, como na passagem em que Hans Staden canta uma pequena cantiga
religiosa, depois de ter sido negado o seu pedido de auxílio por um francês (Staden,
1974, p. 96): “Os selvagens porém disseram: ‘É um português legítimo. Agora grita,
apavora-se diante da morte’.”
Contrariamente ao que narra as passagens acima, o índio Cururupeba, ou
seja, Sapo Chato, em De Gestis Mendi de Saa, mostra-se estranhamente covarde,
conforme já analisamos no Capítulo 2:
Como um sapo nas tocas,
quando se esconde, inflando bocas e ventre, sangrenta
morte creias intentar, pela mordida e pelo veneno;
882
mas quando é pego pela destra, aqueles sinais de furor
não ficam, e é puxado do buraco, e cede ao que puxa.
Na sociedade do índio colonial brasileiro, o valor do indivíduo é dado pelas
suas ações guerreiras e valorosas, tal como nas sociedades grega e latina arcaicas. O
índio em pleno gozo de suas faculdades é um abá que almeja atingir o status de abáeté, ou seja, um herói. Incompreendido em seu amplo contexto social, os cronistas
coloniais não encontraram para as atitudes do indígena nada além de motivos fúteis.
A interpretação cristã vincula, assim, o indígena ao próprio demônio, como um filho
ou seguidor.
116
Recordamos aqui a força dessa tradição de valentia do índio diante da morte, com um fragmento
memorável de Gonçalves Dias (Dias, 2000, p. 58), do poema I-Juca Pirama. Um velho índio não aceita que
seu filho tema a morte:
Tu choraste em presença da morte?
Na presença de estranhos choraste?
Não descende o cobarde do forte;
Pois choraste, meu filho não és!
165
PAJÉ
O poeta dá um significativo fragmento para a descrição do pajé. Vejamos,
inicialmente, sua aparição na epopéia, antes de confrontarmos outras fontes:
Ó perverso envenenador, a tua audácia, ao se servir
de tuas técnicas entre as gentes condenadas, já é nula, por causa
dos dogmas de Cristo; já os lânguidos membros doentes
não é lícito friccionar, com as mãos mentirosas; ou sugar
1145
as articulações com lábios impuros, que portam os maus
frios, ou pelo excessivo calor das febres as inflamadas
vísceras, ou as gotas lentas e os túmidos baços.
Não mais sugarás, iludindo com fraudes os doentes.
Ah! Em ficções de Satanás muito creram os doutos.
1150
Nem a palha, nem o fio, de muito volume coligido,
mostrarás ao doente e soarás com falsa boca:
“Vês qual doença eu tiro do lânguido corpo,
agora, ao te sugar? Confia! Fruirás logo
a desejada saúde, dada por esta destra!”
1155
Já pereceu essa antiga fraude. A turba de cães vigia,
no redil do Senhor, ao ladrar afastando as tramas
e a raiva dos lobos. Se a mão dos guardiões tivesse te
capturado para te crucificar, na vingadora chama
ou sob o cárcere horrível, então sofrerias as merecidas penas!
As fontes primárias consultadas assim o descrevem:
O que mais crêem e de que lhes nasce muito mal é que em alguns tempos alguns de seus
feiticeiros, que chamam Pajés, inventam uns bailes e cantares novos, de que estes Índios são
mui amigos, e entram com eles por toda a terra, e fazem ocupar os Índios em beber e bailar
todo o dia e noite (Anchieta, 1988-a, p. 339).
Estes também costumam pintar uns cabaços com olhos e boca e os têm com muita veneração
166
escondidos em uma casa escura para que aí vão os Índios a levar suas ofertas (idem, p. 340).
Estes mesmos feiticeiros e outros que não chegam a tanto, costumam esfregar, chupar e
defumar os doentes nas partes que têm lesas e dizem que com isto os saram e disto há muito
uso, porque com o desejo da saúde muito se lhe dão a chupar, posto que os não crêem.
Outros agouros e abusões têm em pássaros e em raízes e finalmente em tudo, que são
infinitos, mas tudo é cousa de pouco momento (idem, p. 340).
Nessas passagens de Anchieta, nota-se que não há distinção entre o pajé e o
caraíba, embora deixe transparecer algo em “e outros que não chegam a tanto”.
Outras fontes farão melhor a distinção, chamando o caraíba de pajé-guaçu, ou seja,
o grande pajé. Karaíba é o nome que davam a determinados índios, que, vez por
outra, reuniam numerosos grupos e iniciavam uma marcha em busca da chamada
Terra sem Mal, yby marã-é’yma. Vivendo de maneira ascética, tinham trânsito livre
por todas as aldeias, independente de etnia, mesmo entre grupos inimigos. Não
devem ser confundidos com os feiticeiros de cada aldeia (taba) conhecidos como
pajés. Há relatos de inúmeras marchas dos caraíbas, ora indo na direção do Peru, nos
Andes, ora na direção do grande oceano, a leste (Navarro, 1995). Cardim (Cardim,
1980, p. 87) traduz o termo: “Caraíba, Santo ou Santidade, e é de ordinário algum
Índio de ruim vida”.
Os dicionários ampliam as possibilidades: profeta que anunciava a Terra sem
Mal, homem-santidade, força do espírito, virtude, sagrado, santo, bento, o homem
branco, cristão, europeu, estrangeiro. Assim, a figura insólita, que às vezes aparecia
nas aldeias, foi associada aos ‘brancos’ recém-chegados, e aos cristãos em geral,
como narra Thevet (Thevet, 1978, p. 100):
Logo que esta terra foi descoberta (o que se deu, conforme dissemos, no ano de 1497, por
ordem do Rei de Castela), estes selvagens, admirados de ver os cristãos que lhes pareciam
estranhíssimos tanto na aparência quanto no procedimento, acreditaram que os mesmos
fossem profetas, passando a reverenciá-los como deuses.
167
Já em contexto de colonização, o termo caraíba é bem elástico, como nestes
exemplos: ý-karaíba, água benta (Anchieta, 1992-a, p. 222), karaí-bebé, o caraíbavoador, ou seja, o anjo, citado em diversas fontes.
O feiticeiro local de cada aldeia, o pajé, era, entretanto, o maior empecilho
para a catequese. Anchieta, no Confessionário (Anchieta, 1992-b, p. 82-83) resume
as ações do pajé, por meio de advertências ao fiel, depois de afirmar o Primeiro
Mandamento (e-i-moeté oîepé Tupã, honra um único Deus).
ere-robiár-pe pajé
por-apití moangaúba,
îe-karaíb-monhánga,
morangiguána pitáng-nhe’énga,
Guajupiá moraséia,
maraká-poraséia, mosausúba117?
tu crês no feiticeiro
fingindo trucidar gente,
fazendo-se de homem-santidade,
agourando com a fala da criança,
dançando com o Guajupiá118,
dançando com o chocalho, sonhando?
No Diálogo da Fé (Anchieta, 1988-b, p. 198-199), outras advertências
completam o quadro: é pecador o mosausúba rerobia-sára, o crente em sonhos,
aquele que crê em agouros pela interpretação do guirá-nhe’enga, o canto dos
pássaros, e do îagûara-nhe’enga, o urro da onça (ou o latido dos cães, já em
contexto de colonização), e também o que crê no poder dos pajés em subana, chupar
(os doentes) ou em poro-mo-petymbu, em soprar o fumo na gente.
Sobre o chocalho, instrumento de trabalho do pajé, diz Staden (Staden, 1974,
p. 173):
117
118
“possaussuba [essé] – sonhar com”. Lemos Barbosa (Barbosa, 1967, p. 130)
“Guajupiá: nome de um espírito dos pajés bons” é a explicação de Lemos Barbosa (Barbosa, 1967, p. 63)
168
Os selvagens crêem numa cousa que cresce como uma abóbora. É grande como um pote de
meia pinta e oca por dentro. Fincam-lhe através um pequeno cabo, cortam-lhe uma abertura
como uma boca e metem-lhe no interior pequenas pedras, de modo que chocalha. Sacolejam
isto quando cantam e dançam. Chamam-no maracá.
E ainda (idem, p. 174):
A princípio, quando cheguei entre eles e falaram-me dos maracás, calculei que fosse, talvez,
uma arte do diabo, pois narravam-me muitas vezes como os objetos falavam. Quando fui à
choça em que estavam os feiticeiros que deviam fazer as cousas falar, tinham todos que
assentar-se. Eu porém saí da cabana, quando reconheci a farsa, e pensei comigo: pobre gente
cega é esta!
Sobre os sonhos, por ocasião dos preparativos da excursão guerreira, diz
Staden (idem, p. 177):
Depois disto consultam os pajés, os adivinhos, se de fato vencerão. Estes dizem
naturalmente que sim, ordenando-lhes porém que atentem aos sonhos que tiverem com os
inimigos. Quando a maioria sonha que vê assar a carne do seu inimigo, significaria isto a
vitória. Quando, entretanto, virem assar a sua própria carne, isto nada de bom prognostica, e
neste caso deveriam permanecer em casa. Quando então sonhos lhes agradam, armam-se,
preparam em todas as choças grandes festins, bebem e dançam com os seus ídolos, os
maracás, e cada um pede a sua matraca que o ajude a capturar um inimigo.
Em síntese, o pajé é uma figura importantíssima da sociedade indígena, pois é
por meio de seus ritos e influência que tudo se fazia: cura das doenças, destino dos
inimigos, decisão de ir à guerra, interpretação dos sinais favoráveis ou não da
natureza. Enfim, o cotidiano do índio é mediado pela presença do pajé.
Eventualmente, com a passagem de um caraíba, todo o destino de uma aldeia poderia
ser alterado. No interesse da catequese, ambas as figuras eram inoportunas, pois se
opunham ao esforço de manter a sociedade indígena dentro de padrões esperados e
169
constantes. De maneira geral, o pajé é visto como um embusteiro, com seus ritos
mágicos e seu maracá, encenando uma fraude. Em De Gestis Mendi de Saa, o pajé é
derrotado pela turba de cães, no redil do Senhor, v. 1155 e 1156, turba canum ovile
Domini, ou seja, é o Cristianismo que derrota o Paganismo.
MOJARÚ
Duas passagens de A Saga de Mem de Sá denunciam a vida libertina do
indígena.
935
E afastando os antigos, celebrar novos casamentos,
e consorciar-se, na torpe cova de muitas? Uns costumes
e outros, paridos desde a origem dos seus avós.
A furiosa libido de Vênus queimava
1105
os que, imersos no lodo informe, estendiam os membros
torpíssimos, como porcos, unidos pelos laços com muitas;
já recebem agora uma, que seja permanente consorte
do leito perpétuo, unida por vínculo conjugal,
e vigie o prometido pudor do varão, sem mancha.
A significação dada por Gonçalves Dias (Dias, 2000, p. 288) ao termo
mojarú, em seu dicionário da língua tupi, é gracejar, afagar, acariciar, ameigar,
contestar. O Padre Lemos Barbosa (Barbosa, 1967, p. 94) apresenta “zombar de”.
Anchieta dedicou, nos textos doutrinários, uma parte significativa de sua explanação
ao pecado da luxúria. No Catecismo Brasílico (Anchieta, 1992-a, p. 151), são
apresentados os sete pecados capitais (sete t-ekó angaipába) e, entre tais,
encontramos moro-potara, luxúria. Acompanhando o Sexto Mandamento, no
Confessionário, o termo mojarú traduz-se bem por brincar, na esfera da
170
sexualidade. Diz, então, o Mandamento (Anchieta, 1992-b, p.89-98): e-poro-potárumé, não desejes gente (ou, não sejas luxurioso).
Há ainda quesitos apresentados ao varão, exclusivamente:
mobý-pe kunhã resé ere-ikó?
com quantas mulheres vives?
ere-i-moîarú-pe kunhã amó, sesé epokóka?
brincaste com alguma mulher, tocando-a?
ere-îuru-pytér-pe amó?
beijaste a boca de alguma (mulher)?
ere-pokók-pe amó r-apo-pé resé, i-moîaruábo?119
tocaste nas virilhas de alguma, brincando com ela?
ere-pokók-pe nde rakuãia resé, e-nhe-moaguyrõmo?
tocaste em teu pênis, para te excitar?
ere-nhe-mo-aý-pupuk-pe, nde poro-potáramo?
verteste o sêmen, sendo tu luxurioso?
ere-sá-pumím-pe amó supéno?
mergulhaste os olhos em alguma (mulher)?
nde nhe’éng-poráng-aí-pe kunhã supé?
seduziste uma mulher?120
ere-i-kám-ungáp-amo, i-moîaruábo?
apalpaste o seio, brincando com ela?
ere-ikó-pe tebíra amó resé?
estiveste com algum traseiro?121
ere-ikó-pe nde asycuer-amo?
estiveste com tua irmã?
119
O termo esperado para virilhas é akó. No texto está apó.
No original, há uma composição do verbo falar, dizer: nhe’eng, com poráng: belo e a’íb: mau, ruim. Tratase, então, de um discurso que é, simultaneamente belo e mau, daí traduzirmos pela idéia de sedução.
121
Não está totalmente clara a tradução. O termo (t)ebira significa “parte posterior; assento; popa; fundo
(externo)”, segundo Lemos Barbosa (Barbosa, 1967, p. 52), mas em seu Curso de Tupi Antigo (Barbosa, s.d.,
p. 113) consta tebira: nefando (subst.). No dicionário de Gonçalves Dias (Dias, 2000, p. 340), encontramos:
“TEBIRA, o nefando (quid?)”. O Pe. Armando Cardoso, na mesma edição anchietana que consultamos,
traduz: “Estiveste atrás de alguém?” e em nota diz “(T)ebíra: parte posterior; aqui no sentido sensual”.
Parece, então, que além da tradução dada, caberia outra: “Estiveste com alguma depravada?”.
120
171
Alguns quesitos são próprios para as mulheres:
ere-só-pe mosé, nde îara r-oka reîa?
foste com (alguém), abandonando a casa de teu amo?
ere-pokók-pe nde r-apo-pe resé, i-pekábo, e-nhe-mopiránga, i-pypirá, i-pypekábo, e-îeîukábo?
tocaste em tuas virilhas, para abri-las, fazê-las vermelhas, alargá-las, separá-las, matando-te?
ere-i-anhubán-pe kunumĩ amó, i-moîaruábo?
abraçaste algum menino, brincando com ele?
o-e-p-erimbaé nde membýra, nde i-potasápe?
verteu (o sêmen) outrora teu filho, tu o desejando?
nde ang-erasó-pe, abá poráng-epiáka?
ergueste tua alma, ao ver um homem bonito?
O processo inicial de colonização, em poucas palavras, foi o momento dos
aventureiros, que esperavam fazer fortuna no novo mundo, e o dos degredados, que
tiveram (ou não) a opção de se livrar das grades. (Ribeiro, 1995; Holanda, 1995).
Eram normalmente homens. Faltavam mulheres ‘brancas’ e os jesuítas,
posteriormente, as pediram ao reino, mesmo que fossem prostitutas. Por outro lado,
os ‘brancos’ foram vistos, a princípio, como grandes caraíbas e recebidos como tal,
ou seja, eram-lhes oferecidas as mulheres para que com elas se casassem e fizessem
parte da família indígena. Acrescente-se a isso, a vida solitária dos marujos e a
educação de base cristã, sempre muito comedida. Ora, esse é o contexto em que os
‘brancos’ encontram as índias, normalmente nuas, e tendo uma conduta sexual que,
aos olhos europeus, era significativamente livre.
Quando os jesuítas chegaram (somente em 1549 veio a primeira leva, e
Anchieta veio na terceira, em 1553), encontraram uma situação de muita
liberalidade, já com muitos mamelucos e ‘brancos’ vivendo à maneira indígena,
como é o caso de João Ramalho. Escreve Anchieta, em Piratininga, julho de 1554
(Anchieta, 1984-a, p. 55), no ano seguinte ao de sua chegada ao Brasil:
172
Isso nos moveu a que recolhêssemos aqui também alguns órfãos, principalmente dos
mestiços da terra, assim para os amparar e ensinar, porque é a mais perdida gente desta
terra. E alguns piores que os mesmos índios.
Recordemos, agora, o Padre Cardim (Cardim, 1980, p. 94):
depois de lhes morrerem seus companheiros, algumas vezes, não tornam a casar, nem
entram em festas de vinhos, nem se tingem de preto, porém isto é raro entre eles, por serem
muito dados a mulheres, e não podem viver sem elas.
Mas a luxúria não poupava nem mesmo os sacerdotes:
Tendo avisado por vezes a um clérigo escandaloso, como se não emendasse, sabendo o
Padre estar com a ocasião do seu pecado, se foi à porta da casa, gritando a grandes vozes que
acudisse gente, que estavam ali crucificando a Cristo. Acudiu gente e ficaram tão espantados
os dois pecadores que se apartaram e cessou o escândalo.
Esse é o episódio que conta Anchieta, nos Fragmentos Históricos a respeito
da coragem e determinação do Padre Manoel da Nóbrega, enfrentando um clérigo
devasso (Anchieta, 1988-a, p. 477). É assim, pois, que devemos compreender o
tratamento dado à luxúria pelos jesuítas. A situação era tal que não cabiam palavras
veladas nem subentendidos, era preciso uma linguagem dura e direta, como a que
vimos acima, no esforço de introduzir a moral cristã. Não faltou menção ao incesto,
mancebia, alguns gestos obscenos, pensamentos e ações indecentes, mas talvez
tenha faltado, por excesso de escrúpulo, alguma referência a homossexualismo,
sodomia, felação e relacionamento com animais.
No Confessionário (Anchieta, 1992-b, p. 91), ainda há um tratamento para a
questão da prostituição:
173
Ere-ikó-pe ndé rapixába122 manhan-amo?
Tu estiveste como alcoviteiro de teu semelhante?
Ere-ikó-pe kunhã amõ r-esé, i kaasába rupí-nhé, nde suguarasý-ramo?
Tu estiveste com alguma mulher, pelo mato, como tua prostituta?
Na mesma obra (idem, p. 95), também:
Ere i-meéng-pe nde irũ amó nde aguasá supé?
123
Tu deste algum companheiro à tua concubina?
Não é fácil entender o significado do termo prostituta, sygûaraîy, entre os
índios. Vivendo em aldeias, em um sistema econômico dependente da cooperação,
sem a presença do dinheiro, mas simplesmente do escambo, ou seja, um sistema que
não permitia pessoas improdutivas (doentes, aleijados ou muito velhos), mas que
impunha um trabalho a todos, então como conceber uma prostituta, definida como
“mulher que pratica o ato sexual por dinheiro; mulher pública”?124 Diz Anchieta, na
Informação dos Casamentos dos Índios (Anchieta, 1988-a, p. 461):
e como entre os Índios há muito poucas mulheres meretrizes e devassas, e a carne aperta
com os moços, tomam qualquer que acham, ou velha ou moça, ainda que não seja muito a
seu gosto.
Assim, o sistema original dos índios parece não comportar a figura social da
prostituta, pois os casamentos indígenas não se davam em caráter definitivo.
Normalmente, um índio tomava uma dada mulher, mas podia, em certas
circunstâncias, tomar outra, deixando ou não a primeira. A mulher, por sua vez,
também, em dada ocasião, trocava de marido.
122
O vocábulo esperado aqui é r-apixara, semelhante, próximo, colega.
Nde aguasá supé, à tua adúltera.
124
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Dicionário da Língua Portuguesa. 2a ed. São Paulo: Nova
Fronteira, 1986. Consultado o verbete meretriz.
123
174
O sistema indígena, evidentemente, não é caótico, mas se articula em bases
diversas da tradição cristã. Igual dificuldade de reflexão teria o termo aguasá (como
verbo praticar adultério e, como nome, adúltera ou concubina). Duas idéias
complementares, então, nós temos: não havia prostitutas, nos nossos termos, como
mostra o texto etnográfico de Anchieta; ou havia prostituição, mas já no contexto de
colonização, o que merecia a reprimenda cristã.
Nada parece ter mais atormentado os jesuítas do que a vida livre dos índios.
Os próprios padres temiam o perigo, conforme se pode ler na Carta do Padre
Everardo Mercuriano a José de Anchieta, de 15 de janeiro de 1579:
Entendo que, em certa capitania, a maioria das esmolas que nos fazem, a enviam de noite e
que comumente a trazem as moças de serviço, não sem perigo dos nossos. Vossa Reverência
faça que de noite sejam sempre dois dos nossos os que recebam tais esmolas, não permitindo
que se apresente um só (Anchieta, 1984-a, p. 288).
Em síntese, o índio é apresentado como luxurioso, estando sempre a brincar,
mojarú. Não parece ter havido uma compreensão clara, por parte dos colonizadores,
do sistema de união entre os indígenas, ou seja, como funcionava o que chamamos de
‘casamento’. Essa incompreensão facilitava, novamente, a associação do indígena ao
animal, que aparentemente vive sem regras.
FESTAS
As festas dos índios, com suas danças e bebedeiras, se opunham claramente à
proposta catequética de um calendário de festas religiosas cristãs. Aos olhos dos
‘brancos’, a festa autóctone mais se assemelhava às bacanais da antiga Roma. Nos
dois fragmentos seguintes, em que elas são mencionadas, ressalta-se o caráter da
preparação do cauim, a bebida sagrada do indígena. Anchieta insiste na ação de
175
levar a bebida à boca e fazê-la retornar, como se fosse um vômito. Todavia, esse
procedimento é absolutamente necessário para o resultado esperado125.
933
Deixará de muito encher a goela de Lieu126,
e exausto vomitar, e de novo beber para vomitar?
1110
Por que referirei a quais cantos costumavam celebrar,
certo dia, entoando? Com quantos clamores enchiam
as auras; os membros com qual cor pintada;
com quais várias penas de aves vestiam os corpos?
A Aurora, que arrasta as quadrigas de açafrão,
1115
os vira bebendo, e Vésper também, pelo cerrado Olimpo,
reunindo o dia; e a noite negra, quando do pólo transpõe os altos
cumes; e a outra Vênus, erguendo-se do claro céu;
e, diante dos oceanos, nascido já na manhã segunda,
o formoso Apolo retirara das ondas os cavalos atrelados
1120
para que cessassem de ocultar no ventre, pela garganta, o vinho!
Quais imundícies lá observávamos! Que torpeza à vista!
Que hábitos e gestos dos varões! Com qual feminino
costume, a destra lasciva habituou oferecer os copos!
Libertam o estômago cheio, vomitando os bebidos vinhos;
1125
bebem de novo o que do ventre cheio deve ser vomitado:
este vomita, aquele pega o vômito, num vaso, e bebe.
Indigna face de se ver! Lá enumeravam os antigos feitos
dos seus e os torpes crimes dos avós: agora o ardor
das guerras e do sangue, feroz de incendiar; agora
1130
de ferver novo desejo de despedaçar os humanos membros,
e de dar as articulações dilaceradas a novos apoios,
postos às chamas, de pregar os pedaços cortados,
125
“O mastigar por moças, dando mais gosto, não é galanteio indígena: a saliva ajuda a sacarificação do
amido, pelo fermento; é este fermento que faz ferver a bebida, e não o fogo, como inadvertidamente se
poderia supor; há produção de gases e elevação de temperatura, o que esquenta a bebida” (notas de Afrânio
Peixoto, citadas por Métraux, 1979, p. 174).
176
nos cruéis espetos, enfim, todos os males
de realizar o extinto amor, e já agora consumindo
1135
desperta e, do mesmo modo, remoça nestes vinhos.
No Monólogo de Guaixará, do auto Na Aldeia de Guaraparim, Anchieta cria
um personagem demoníaco, Guaixará, que historicamente foi um chefe tamoio,
aliado dos franceses e vencido por Estácio de Sá e por Mem de Sá. O demônio
incorpora todas as práticas e antigos costumes que os jesuítas tentavam anular.
Parece-nos que, justamente, essas práticas revelam bem o modo de ser dos indígenas
pré-cabralinos, portanto, seus mais íntimos valores, que pouco a pouco, perderam,
com a cristianização. Vejamos alguns fragmentos:
Moraseîa é i katu,
îe-gûaka, îe-mopyranga,
s-á’-mongy, îe-tymã-gûanga,
îe-moúna, petymbu.
A dança é boa mesmo,
adornar-se, pintar-se de vermelho,
untar-se de plumas, tingir as pernas com urucu,
pintar-se de preto, fumar.
A dança (moraseîa) vai sempre citada no contexto das festas, cantos e
bebedeiras. O padre Cardim (Cardim, 1980, p. 87), todavia, falando sobre a
concepção de vida post mortem dos indígenas, diz sobre os destinos de suas almas:
e depois da morte vão a uns campos onde há muitas figueiras ao longo de um formoso rio, e
todas juntas não fazem outra cousa senão bailar.
Ainda o jesuíta (idem, p.93):
126
Baco ou Dioniso, deus do vinho. Metáfora para a bebida.
177
de pequeninos os ensinam os pais a bailar e cantar e os seus bailos não são diferenças de
mudança, mas é um contínuo bater de pés estando quedos, ou andando ao redor e meneando
o corpo e a cabeça, e tudo fazem por tal compasso, com tanta serenidade, ao som de um
cascavel feito ao modo dos que usam os meninos em Espanha.
Finalmente (idem, p. 90):
Porém para saírem galantes, usam de várias invenções, tingindo seus corpos com certo
sumo de uma árvore com que ficam pretos, dando muitos riscos pelo corpo, braços, etc., a
modo de imperiais.
Nos quatros versos iniciais da estrofe anchietana, portanto, o que faz
Guaixará é uma simples descrição dos elementos que acompanham a dança, tida tão
importante para os índios a ponto de bailarem post mortem, em sua concepção de
paraíso. Merece maior comentário o último vocábulo petymbu: fumar. No capítulo
XI – Das ervas que servem para mezinhas, Cardim (Cardim, p. 43) descreve a erva
santa:
esta erva santa serve muito para várias enfermidades, como feridas, catarros, etc., e
principalmente serve para doentes da cabeça, estômago e asmáticos. Nesta terra se fazem
umas cangueras de folha de palma cheia desta erva seca, e pondo-lhe o fogo por uma parte
põem a outra na boca, e bebem o fumo; é uma das delícias, e mimos desta terra, e são todos
os naturais, e ainda os portugueses perdidos por ela, e têm por grande vício estar todo o dia e
noite deitados nas redes a beber fumo, e assim se embebedam dele, como se fora vinho.
E Thevet (Thevet, 1978, p. 110) completa o quadro:
Na verdade, quando se aspira por muito tempo esta fumaça aromática, sente-se um certo
atordoamento ou embriaguez semelhante à provocada pelos eflúvios de um vinho forte. Os
cristãos que vivem hoje em dia nessa terra tornaram-se grandes apreciadores desta erva
aromática. No princípio, entretanto, seu uso não é destituído de perigo, pois a fumaça, até
178
que a pessoa se acostume com ela, produz suores e fraquezas, chegando mesmo a provocar
síncopes, conforme eu próprio experimentei.
Eis o temor dos jesuítas. Embora reconhecida como erva medicinal, uma
delícia e mimo, consumida em excesso produzia o vício, tanto de índios quanto de
portugueses.
Agora o Monólogo de Guaixará se detém no cauim:
Mba’e-eté ka’u-gûasu,
kaûĩ mo-îeby’-îebyra.
Aîpó s-aûsu’-katu-pyra.
Aîpó anhê! Îa-mombe’u
aîpó i momorang-y-mbyra!
Coisa verdadeira é beber muito,
vomitar várias vezes cauim.
Isso é o que é muito estimável.
Isso é que é verdade! Confessamos:
isso é o que é apreciável!
O cauim é, originalmente, a bebida feita com o akaîu, caju. Nas regiões onde
o fruto não é típico, como no sul do Brasil, fazia-se a bebida com mandioca. Os
índios, em contexto de colonização, chamaram o vinho português de cauim, mas
para que a diferenciação entre ambos se mantenha, chamaram o vinho de cauimpytanga (vinho vermelho) ou simplesmente cauim, e cauim-eté, verdadeiro cauim, a
bebida indígena.
Sobre o hábito de beberem o cauim, recordemos algumas fontes primárias.
“São muito dados ao vinho, o qual fazem das raízes da mandioca que comem, e de
milho e outras frutas” (Anchieta, 1988-a, p. 338). E ainda:
o vinho comum das raízes e milho bebem tanto que às vezes andam dois dias com suas
noites bebendo, e às vezes mais, principalmente nas matanças de contrários e todo este
179
tempo cantando e bailando sem cansar nem dormir (idem, p. 338).
E Hans Staden (Staden, 1974, p. 166):
Sentam-se à volta das vasilhas de que bebem, alguns sobre achas de lenha, outros ao solo. As
mulheres lhes servem a bebida tal qual o seu costume o exige. Alguns se levantam, cantam e
dançam em torno das vasilhas. No próprio lugar em que estão bebendo, vertem suas águas.
Bebem durante a noite toda.
Finalmente, o padre Cardim (Cardim, 1980, p. 89):
Têm alguns dias particulares em que fazem grandes festas, todas se resolvem em beber, e
duram dois, três dias, em os quais não comem, mas somente bebem, e para estes beberes
serem mais festejados andam alguns cantando de casa em casa, chamando e convidando
quantos acham para beberem, e revesando-se continuam estes bailos e música todo o tempo
dos vinhos, em o qual tempo não dormem, mas tudo se vai em beber, e de bêbados fazem
muitos desmanchos, e quebram as cabeças uns aos outros, e tomam as mulheres alheias, etc.
Das passagens acima, fica claro que bebiam muito, todavia a bebedeira está
associada a dadas circunstâncias festivas127, não se trata de uma ação isolada e
aleatória. Ressalte-se, também, que o “beber muito” tem como referência o
comedimento dos jesuítas, principalmente.
Os jesuítas, opondo-se às festas indígenas, se esforçam por introduzir as
cerimônias cristãs, todavia há dificuldades básicas, como por exemplo, a
conceituação de dia santo. O Terceiro Mandamento do Confessionário de Anchieta
diz (Anchieta, 1992-b, p. 85):
e-i-moeté domingo, á-maratekoab-eym-abé.
honra o domingo, e os dias sem trabalho.
180
Já pelo texto original tupi pode-se perceber a ausência do termo domingo,
entre os índios. Igualmente não dispunham de vocábulos para ano, mês ou semana.
Talvez o termo îasy, lua, tivesse alguma idéia de mês (Barbosa, s.d., Navarro, 1998).
Recordemos Thevet (Thevet, 1978, p.172):
Como os selvagens não sabem contar senão até cinco, têm de usar pedras ou outros objetos
para as quantidades maiores. Outra coisa que já mencionamos anteriormente é que eles
contam os meses por luas, dizendo ‘eu nasci há tantas luas’ etc.
Para o dia usavam ara, período de claridade apenas. Não há divisão menor
como hora, minuto e segundo. Sua articulação temporal, portanto, é diversa da nossa
e devia reger-se pelas estações, com o amadurecimento de determinados frutos, ou
pela chegada de determinados peixes ou aves, ou coisas da mesma espécie (Barbosa,
s.d.).
Assim tiveram os jesuítas que introduzir uma noção de tempo nova, para
aplicar o Terceiro Mandamento e, então, apresentar a noção de pecado, caso não
fossem observados os dias santos.
Anchieta já colhe alguns frutos, como nesta passagem (Anchieta, 1984-a, p.
111), falando dos meninos que são educados no colégio:
Se acaso algum deles pouco que seja, se dá, ou pelo jeito do corpo ou pelas palavras ou de
qualquer outro modo, a alguma coisa que tenha ressaibo128 de costumes gentios,
imediatamente os outros o acusam e se riem dele. Um, repreendendo-o eu por estar a fazer
um cesto ao domingo, trouxe-o no dia seguinte à escola e queimou-o diante de todos por o
ter começado ao domingo: muitos sabem tão bem tudo o que pertence à salvação, que não
podem alegar ignorância diante do tribunal de Deus Nosso Senhor.
127
Equivalente descrição encontramos também em Jean de Léry (Léry, 1992, p. 99, que inclusive propõe o
verbo Caouiner, “beber o cauim”.
128
Ressaibo: indício, sinal.
181
Não deve ter sido fácil para o índio compreender a santidade do domingo.
Uma vez assimilado o conceito de dia de descanso, outros dificuldades também
ocorreram, como estas questões (Anchieta, 1992-b, p.85) apresentadas ao fiel
revelam, ainda sob o desenvolvimento do Terceiro Mandamento, no Confessionário:
ere-só-pe Tupã ok-pe, kunhã amó anhé repiáka-pota-ne?
foste à igreja, de fato querendo ver algumas mulheres?
ere-sendu-pe abaré nhe’en-nhe’enga îapí129?
ouviste o padre durante a pregação (dele)?
ere-guatá tenhé-pe, mutuú-reme, missa r-endúb-eýme-be?
caminhaste à toa, descansando, e sem ouvir missa?
Concluindo, em De Gestis Mendi de Saa, a apresentação das festas indígenas
é enviesada e totalmente descontextualizada da sociedade em que se inseriam.
Anchieta se mantém coerente com a visão negativa do índio.
ABÁ-PORU
Já comentamos acima que o índio era movido por um forte sentimento de
valentia, estando sempre preparado para o combate. A sua glória guerreira é
mostrada pelo termo abá-eté, que significa, aproximadamente, o que pensamos, em
nossa cultura, ser um herói. Assim, ir à guerra, enfrentar o inimigo, matá-lo, e tomar
um novo nome são ações esperadas para o abá-eté. Nesse mesmo contexto, destacase, pela grande importância dada pelos cronistas, a antropofagia. O caráter selvagem
e animalesco atribuído ao indígena vai aqui elevado ao máximo grau.
Em dadas circunstâncias, a aldeia se preparava para ir à guerra. Toda e
qualquer decisão dessa natureza é sempre presidida por forças mágicas, ou seja, é o
pajé quem interpreta os sinais e dá a decisão. Há trabalho para todos na preparação
da guerra: provisões, armamentos, estratégias, etc.
129
Entendemos tratar-se aqui da partícula îabý, que indica o hábito.
182
O fragmento abaixo de A Saga de Mem de Sá descreve o momento
imediatamente anterior ao combate, quando os indígenas fazem seus últimos
preparativos, armando-se e adornando-se de variadas cores.
Lá toda a legião de jovens, nos quais internamente mais agudo
era o ardor de sangue e o desejo da nefanda guerra,
320
feroz, reuniu suas armas, o arco, as céleres setas,
as madeiras pintadas com penas de aves130 (a bárbara
destra as prepara com o ferro e o espumoso dente
agudíssimo, e pule e, cruel, leva aos usos ferozes)
e as imensas peles roubadas das ilhargas das feras,
325
endurecidas ao sol, escudos horríveis e impenetráveis
aos dardos. Todos vestidos com a pátria cor, de robustos
membros: uns tingiram de vermelho as faces, a fronte
e o meio das pernas; outros, os corpos com o negro suco,
e todas as articulações ornadas de diversos nós, imitando,
330
com o corpo pintado, as verdadeiras vestes;
quais túnicas que, pela bela arte da solerte artífice Minerva,
a destra costuma pintar com agulha131, ou aquelas
redes sutis que tece, com múltiplo fio. Cem outros
retiraram as penas das costas e dos peitos
335
de variadas aves, e as tingiram com cor diversa,
e as puseram em volta dos corpos untados de visgo.
Muitos ornaram as cabeças árduas com asas de aves,
pendurando numerosos colares no bem penteado cabelo;
e deram uns e outros aspectos, pelos membros nus,
340
ferozes, horríveis de vista, e de face ameaçadores.
Na seqüência, temos um fragmento em que os índios se inflamam para o
combate, pronunciando palavras de ordem. O poeta parece bastante fiel às
descrições que os cronistas fizeram da ousadia e valentia do indígena.
130
131
Tacape é o nome dessa arma indígena.
Pintar com agulha: tecer.
183
Às muralhas o cruel selvagem
brame insultando; e, com as setas, abate os gados e os
rebanhos; horrível temor oprime os enclausurados.
1615
Por sua vez, eles se inflamaram à luta: “Por quê?
O que fazemos, ó jovens de fortíssimos peitos? Por que
pouco soldado nos pune com tanta ruína?”, diz. “Eis,
então, as chamas cruéis consomem as fortalezas?
Esconder-nos, vencidos pelo medo, e sob as altas
1620
selvas buscar refúgio, tímidos como moles corças?
Aqueles intrépidos vão nos destruir, em nossos tetos,
ferozes leões vão nos despedaçar, com boca fremente,
e conduzir os filhos capturados com as esposas?
Por que, antes, não pedimos uma bela morte, pelas feridas,
1625
como nossos pais fizeram? Venhamos aos mesmos,
pelo cruel Marte, atacantes. Com dardos ligeiros,
fixemos os inimigos ou nossos peitos recebam
uma bela morte; e caiamos nas rubras espadas.
Assim, talvez, não morreremos totalmente inultos!”
1630
Logo, todos ardentes, conceberam iras e tétrico furor
nos ânimos; e preparados a tal sorte, ou matar
o chefe, ou sucumbir à morte certa. Buscam os tetos
da cidade. E já ia toda a coorte, com passos ligeiros,
corpos nus, e enchiam o litoral, todos armados
1635
de dardos: a esquerda leva setas, e sustenta no ombro
os curvos arcos pendentes; a destra conduz
as madeiras fabricadas e, com arte, polidas, em torno
com diversas penas de aves cingidas, com as quais costumam
quebrar dos capturados as têmporas que devem ser devoradas;
1640
eles mesmos, todos pintados com multicoloridas penas,
marcham; parte adere aos bens penteados cabelos; parte,
do mesmo modo, os braceletes cingiram os válidos músculos;
parte, na aparência fatos admiráveis, circunda a cabeça de coroa
trabalhada artisticamente - com as amarelas as brancas, com
184
1645
as púrpuras as verdes estão misturadas – reluz a forma
de diferente cor; dos lábios furados pendem ou brancos
mármores, ou verdes pedrinhas de nítido esplendor;
tal como o belíssimo ano, repelidas as chuvas,
orna as heras com flores multicoloridas,
1650
e as verdes selvas de floridas árvores sorriem,
tal era a aparência da coorte que avança pelos curvos litorais.
Na seqüência, outra passagem em que se destaca a valentia do indígena,
desafiando Mem de Sá. O fragmento mostra os preparativos da tropa de Mem, que
agora conta com a ajuda de índios amigos, denominados de turmas brasileiras,
turmas Brasilles, v. 1799, ou seja, os que já têm seus pescoços submetidos ao jugo
do Senhor, colla supposta iugo Domini, v. 1800.
“De que serve duvidar? Não cedais! Impeli o torpe
medo do coração! De que serve temer as catervas
femininas? Eis que vos assistimos; ensinaremos
por qual razão extingais todos os inimigos”.
1795
Animados assim, lançaram do coração todo temor,
inchados erguem as cristas, e reenviam ao grande
chefe essas mesmas respostas. Quem inulto as levará?
Logo, pelo cruel Marte, devastar os soberbos inimigos
o chefe prepara; de toda parte ordena vir as turmas
1800
brasileiras, que já traziam os pescoços postos ao jugo
do Senhor; todos preparam as armas, e os arcos e as setas
aduncas, e simultaneamente os duros escudos, que de peles
de feras fazem, impenetráveis aos rápidos dardos.
Inflamam-se, e elevam-se nos ânimos, e desejam os belos
1805
trabalhos da guerra. E a lusitana juventude arde de
modo não costumeiro, agrada ir, e domar os selvagens,
pelo combate dos dardos vingadores. Os tambores batidos
dão um rouco som. E já preparam as armas: este, a couraça
mune os peitos, e o capacete cobre a cabeça; aquele veste
185
1810
a pele de um veado; outro se orna com uma veste
de algodão, repelindo do corpo os dardos velozes;
a máxima parte cobre os corpos com nenhuma arma,
para que enérgica possa, com pés velozes, atacar
os inimigos fugidos, e prendê-los numa alada corrida;
1815
refulgem as espadas, e as hastas de largo ferro,
e as cetras e os escudos ardentes; ao freio morde
o irrequieto cavalo, inflamado pelo amor da guerra;
tudo se turba; o horrível amor de Marte tem
toda a cidade; e cada qual, solícito, faz trabalhos
1820
variados; soa o estrépito e o fragor das armas.
No contexto tipicamente indígena, ou seja, pré-cabralino, as lutas entre as
diversas aldeias não resultavam, normalmente, em extermínio. O grupo atacante, tão
logo conseguisse capturar alguns inimigos, já encerrava o combate e retornava para
sua própria aldeia. Um dos índios avançava na viagem de volta para informar a
aldeia do resultado da incursão guerreira e iniciar os preparativos para a recepção
dos inimigos capturados.
O destino desses inimigos já está traçado: serão mortos ritualisticamente e
devorados. O pajé novamente entra em cena para determinar magicamente quando o
ritual deverá ocorrer.
No Monólogo de Guaixará, obra de ficção de Anchieta, o demônio Guaixará
recorda as ‘boas coisas’ que os índios outrora faziam:
îo-‘u, tapuîa r-ara,
devorar-se132, capturar bárbaros
Diz Staden (Staden, 1974, p. 176): “Fazem isto, não para matar a fome, mas
por hostilidade, por grande ódio” e acrescenta ainda o discurso dos índios, durante
132
‘U é o verbo que designa as ações de ingestão, tanto da bebida, quanto da comida ou mesmo da fumaça do
cigarro. O reflexivo é formado com a partícula îo. Assim é devorar-se uns aos outros, ou melhor, praticar o
canibalismo, abá-poru.
186
as guerras, uns insultando os outros. A tradução do tupi é do próprio Staden, e entre
parêntesis, a nossa, que pretendeu ser mais explicativa:
debe marãpá xe remiu ram begué.
sobre ti caia toda desgraça, tu és meu pasto
(para ti desgraça, ó minha futura comida)
nde acanga jucá aipotá curi ne.
quero ainda hoje moer-te a cabeça
(quero quebrar tua cabeça hoje mesmo)
xe anama poepica que xe aju.
aqui estou para vingar em ti a morte dos meus amigos
(eu venho aqui para vingar meus parentes)
nde roó, xe mocaen serã ar eima riré.
tua carne hoje ainda, antes que o sol se deite, deve ser meu manjar
(tua carne será meu moquém, talvez depois do fim do dia).
Thevet (Thevet, 1978, p. 127), comentando as causas das guerras, diz que
“são absolutamente fúteis. Move-os apenas o mero apetite de vingança, e nada mais,
tal e qual se fossem animais ferozes”, e acrescenta outras palavras de ordem, antes
da refrega: “Nós somos valentes! Ontem, devoramos vossos pais; hoje, devorar-vosemos!”.
Anchieta (Anchieta, 1984-a, p. 75), descrevendo o Brasil, diz:
é habitada por índios, que sem exceção comem carne humana; nisso sentem tanto prazer e
doçura que freqüentemente percorrem mais de 300 milhas quando vão à guerra. E se
cativarem quatro ou cinco dos inimigos, sem cuidarem de mais nada, regressam para com
grandes vozearias e festas e copiosíssimos vinhos, que fabricam com raízes, os comerem, de
maneira que não perdem nem sequer a menor unha, e toda vida se gloriam daquela egrégia
vitória.
E mais abaixo:
187
cada aldeia consta de seis ou sete casas, nas quais, se não fosse o laço e união do sangue, não
podiam permanecer juntos, mais comer-se-iam uns aos outros, como vemos que acontece em
muitos outros lugares, onde eles não dominam essa paixão insaciável, nem sequer para se
absterem de devorar abominavelmente os consangüíneos.
Multiplicaríamos as passagens, já que são tantas, pois parece que esse foi o
tema que mais causou espanto aos europeus. Algo fica claro, todavia, no
canibalismo indígena: não almejava a alimentação, simplesmente, nem se pretendia
exterminar todos os inimigos, pois se contentavam com a captura de alguns. Deve,
então, ser compreendido num amplo contexto mítico-religioso que, evidentemente,
escapou aos olhos dos jesuítas (Métraux, 1979; Fernandes, 1970).
Staden (Staden, 1974, p. 114) conversando com seu amo Alkindar, diz: “Sim.
Que os comais, parece-me medonho; não tanto a matança”. E o índio respondeu:
“Esse é o costume entre nós. Com os portugueses fazemos o mesmo”.
Em síntese, comer uns aos outros, como louva Guaixará, é uma prática
legítima da antiga tradição indígena.
Tapuîa r-ara, capturar bárbaros, no verso anchietano do Monólogo de
Guaixará também exige uma contextualização. O padre Cardim (Cardim, 1980, p.
101-106) enumera umas dez nações, que viviam ao longo do mar e falavam a
mesma língua. Hoje, nós as classificaríamos como membros da grande família
lingüística tupi-guarani (Rodrigues, 1994). “Há outras nações contrárias e inimigas
destas, de diferentes línguas, que em nome geral se chamam Tapuya, e também entre
si contrárias” (idem, p. 103). Mais abaixo ainda afirma:
Todas estas setenta e seis nações de Tapuyas, que têm as mais delas diferentes línguas, são
gente brava, silvestre e indômita, são contrárias quase todas do gentio que vive na costa do
mar, vizinhos dos Portugueses (idem, p. 106).
E Anchieta (Anchieta, 1988-a, p. 310):
188
Entre eles pelos matos há diversas nações de outros bárbaros de diversíssimas línguas a que
estes Índios chamam Tapuias, que quer dizer escravos, porque todos os que não são de sua
nação têm por tais e com todos têm guerra.
De maneira geral, portanto, tapuia era o que não falava a língua tupi, o que
justifica nossa tradução por bárbaro, recordando a etimologia desse termo. Em
grego, βα/ρβαροϕ bárbaros, significa não grego, estrangeiro. É onomatopaico,
algo como balbuciante. A partir da época de Augusto (44 a.C.- 14 d.C.), os romanos
chamaram de bárbaros os povos que estavam foram da civilização greco-latina.
A razão da captura desses tapuias não era diversa. O destino deles era o
mesmo dos demais inimigos: serviriam como escravos e seriam, oportunamente,
devorados ritualisticamente. No interesse dos portugueses, todos os escravos, tapuias
ou não, eram usados nos trabalhos das fazendas ou no serviço doméstico. O contexto
da verso anchietano impõe que se veja o capturar bárbaros como algo ruim, atitude
do demônio Guaixará, condenado pelos jesuítas.
A postura dos jesuítas frente à escravidão é, normalmente, contrária, mas aqui
e acolá, escapa-se, nas fontes primárias, alguma defesa da manutenção dos escravos.
Vejamos algumas.
Parece-nos agora que estão as portas abertas nesta capitania para a conversão dos gentios, se
Deus Nosso Senhor quiser dar maneira, com que sejam sujeitados e postos sob o jugo.
Porque, para este gênero de gente, não há melhor pregação que espada e vara de ferro, na
qual, mais que em nenhuma outra, é necessário que se cumpra o compelle eos intrare133
(Anchieta, 1984-a, p. 197).
A boa memória do Padre Francisco da Borja mandou que não se lançassem ferros aos
escravos, que a Companhia tem nestas partes. Tem-se por experiência ser-lhes isto
proveitoso e muitas vezes necessário, para que sejam como devem. Desejamos ficasse isto à
prudência e à caridade dos superiores. Resposta. Concede-se que o padre provincial possa
133
Obrigá-los a entrar.
189
com causa notável e ad tempus134 mandar algumas vezes que se lancem ferros aos escravos,
que a Companhia para seu serviço mantém nessa província. (Resposta do padre Everardo à
questão proposta por Anchieta) (idem, p. 292).
Ainda Anchieta, comentando a devastação da peste, na Bahia:
O que neste tempo mais quebrava o coração era o desamparo dos que morriam, porque os
mais era à mingua. E também dos portugueses que, com ais e gemidos, choravam sem
remédio o pouco ou nenhum, que lhes ficava de vida, porque na verdade, morta a escravaria
e índios, não há viver nesta terra (idem, p. 308).
Finalmente, entre os Mandamentos, figura o diálogo entre o Mestre e o
Discípulo, com o reconhecimento da condição do escravo e do senhor (Anchieta,
1988-b, p. 207):
A’e pe miaûsuba abá o-i-nheéng-apîa-ne?
Os escravos a quem obedecerão?
O îara.
A seu senhor.
Está assim tratada a escravidão, conflituosamente. Enquanto o discurso
jesuítico a condena, a prática parece ter indicado a sua necessidade.
Em De Gestis Mendi de Saa, todas as vezes em que os índios são derrotados,
logo se lhes impõe o abandono das antigas práticas. Repetidas vezes, Mem de Sá,
como herói colonizador, exige que deixem de devorar os inimigos. Daremos
somente um fragmento:
Já agora esquecidos das iras, quereis algumas alianças.
2071
Damos a assegurada paz e, de antemão, nos compadecemos.
Eu direi quais leis é necessário que vós observeis.
Então manda que já se abstenham das horríveis mordidas;
134
No momento oportuno.
190
que sacudam as cruéis iras das almas e o antigo furor,
pelo qual antes saciavam o estômago, com carnes humanas,
2075
segundo o hábito das feras raivosas; e observem as alianças
e as ordens piedosas do sumo pai, ou seja, da natureza;
e queiram que os santos templos do eterno Tonante
sejam construídos no solo pátrio, onde possam aprender
as leis divinas; e a fé de Cristo, - que unicamente abre a via
2080
da salvação - e a procurem com os filhos, no ávido coração;
todas as coisas ainda, furtivamente levadas dos cristãos,
por tantos anos, ou que com força tomaram, e os escravos
mortos, e devorados pelo ventre, paguem; e pesem tributos.
Concluindo, o canibalismo (abá-poru) era uma das instituições indígenas que
mais causou horror aos colonizadores. Ele deve ser entendido no amplo contexto
social em que os índios estavam inseridos, como uma prática mítico-religiosa. Não
foi assim que os jesuítas compreenderam, pois dedicaram um significativo esforço
para reprimi-lo. Em De Gestis Mendi de Saa, o herói Mem, como civilizador, impõe
novas leis e costumes, proibindo o abá-poru. O canibalismo é mais uma prática
indígena que suscitava a aproximação ao animal.
O ÍNDIO AMIGO
Em inúmeros momentos da narrativa, principalmente no episódio da batalha
contra os franceses, Mem de Sá conta com a ajuda de índios amigos. É necessário,
de algum modo, apresentar a virtude deles. O poeta não consegue encontrar atributos
morais, nunca os qualifica como bondosos, generosos, sinceros e demais
características que eventualmente os engrandeceriam. O que faz então é encontrar
virtudes físicas: os índios são fortes, valentes e audazes. Suas armas são poderosas,
apesar de primitivas. Eles são corredores velozes e grandes nadadores.
1565
Aprendei, ainda não experimentados na força da gente
brasileira, vós que credes nos moles ânimos e inertes
191
corações dos mesmos, e não estimais as armas de penugem;
aprendei que permanece a audácia na mente furiosa;
por qual virtude as mãos valem, por qual força os pés;
1570
quem sejam, que ágeis, não menos pela corrida,
cortam as altas superfícies, lançando os braços no túmido
mar, no meio do mármore fazendo ferozes chagas,
quais outros possam dar mortes, na firme terra!
Todavia, o índio amigo não consegue facilmente perder seu caráter selvagem,
como vemos no fragmento seguinte.
E já descansando, esquecidos dos exaustivos trabalhos,
começa de repente um murmúrio, querendo turbar
o varão e, paulatinamente, com a voz a se espalhar;
de um cadáver inimigo (pois jaziam em torno muitos
1875
cadáveres estendidos pelo solo), tomado e cortado,
um brasileiro talvez tenha lhe roubado um braço, para
alimentar o ventre furtivamente, segundo o antigo hábito.
Logo que a fama atingiu os ouvidos do piedoso governador,
então manda, com ingente voz, por todas as turmas
1880
dos castros, um pregoeiro ameaçar de morte tal crime
sujo, que restitua sem demora o mesmo braço,
pondo-o aos membros de onde furtivamente tirou.
Tanto amor de Cristo, tanto cuidado nos peitos exorta
abolir os ritos inumanos da gente sangrenta!
1885
Espantaram-se todos, e, pelos íntimos ossos, gélido
tremor correu ao raptor. Partiu e devolveu ocultamente
o alimento que, em vão, tomado miseravelmente, desejara.
De Gestis Mendi de Saa sustenta, em certa medida, esta constante
contradição: o índio é o inimigo a ser vencido, mas Mem necessita contar com
índios amigos, que são igualmente selvagens.
192
O MUNDO MÍTICO DO INDÍGENA
Mair Atou-assap, acequeiey Aygnan Atoupané, “francês, meu amigo e bom
aliado, tenho medo do diabo mais do que de qualquer outra coisa” é a tradução que
dá o próprio Jean de Léry à fala do indígena135.
Não é tarefa fácil entender o mundo mítico dos antigos índios a partir da
documentação disponível, pois as observações dos cronistas parecem ter sempre em
mente o sistema que eles mesmos professavam. Diz Anchieta (Anchieta, 1988-a, p.
340):
Também lhes ficou dos antigos notícias de uns dois homens que andavam entre eles, um
bom e outro mau, ao bom chamavam Çumé, que deve ser o apóstolo S. Tomé, e este dizem
que lhes fazia boas obras mas não se lembram em particular de nada.
E, mais abaixo:
O outro homem chamava Maíra, que dizem que lhes fazia mal e era contrário de Çumé; e
por esta causa os que estão de guerra com os Portugueses, lhes chamam Maíra.
Daqui se percebe a projeção do sistema cristão de oposição entre bem e mal,
essencialmente maniqueísta. Anchieta (idem, p.138) ainda comenta sobre o
Corupira, demônio das matas que ataca, fere e mata os índios; o Igpupiára, demônio
das águas, igualmente maléfico; e o Baetatá, que como o nome diz, é coisa de fogo.
Acrescentam-se ainda o Anhánga, o Jurupari e o Macachera, de outras fontes.
Os indígenas possuíam todo um complexo sistema de divindades,
essencialmente ligadas à natureza, em que cada entidade não apenas representava
algum aspecto importante, mas era o próprio elemento vivificado. Esse é o sistema
também da mitologia greco-latina mais antiga, conforme a interpretação de alguns
historiadores de religião, entre os quais citamos Mircea Eliade.
135
Citado de Métraux (Métraux, 1979, p. 48).
193
Assim, hélios era o astro-sol e o próprio deus solar; géa é o chão que
pisamos, mas é também a deusa-terra (conforme vimos detalhadamente em nosso
capítulo 1, quando tratamos do conceito de mito). Não foi, todavia, documentado o
sistema indígena a ponto de termos clareza quanto à significação das entidades. O
que ficou para nós foi o ajustamento missionário, assim, o deus-trovão, Tupã,
habitante das alturas, virou o Deus onipotente cristão. Um gênio mau como Anhánga
virou o próprio Diabo. Os demais, ao que parece, foram relegados e condenados
pela catequese.
O Quarto Mandamento, no Confessionário, trata das relações dos filhos com
os pais (idem, p. 86):
e-i-moeté nde rúba, nde sy abé.
honra teu pai e tua mãe.
Já vimos o conceito indígena de descendência, ou seja, o vínculo do
indivíduo era com o pai e não com a mãe. A mãe era apenas o veículo de transporte
do feto, podendo inclusive ser uma escrava de tribo inimiga, ainda assim o filho
gozaria de toda a consideração como qualquer outro filho “legítimo”. Pelo visto,
então, para se aplicar corretamente o conceito do Quarto Mandamento era necessária
toda uma nova concepção de geração. Sob o mesmo tema, encontramos a seguinte
questão:
ere-sausú-pe nde rub-eté, paí Tupã?
amaste o teu pai verdadeiro, Senhor Deus?
Aqui, sim, a idéia é clara: a tradicional estratégia antiga de misturar a
nomenclatura biológica com a religiosa. Por exemplo, no Sermão da Conversão de
São Paulo:
194
todas as vezes que olhas para a mulher do teu próximo e a queres desonrar,
persegues a Cristo, seu verdadeiro esposo e marido muito mais cioso de sua honra
do que seu marido (Anchieta, 1988-a, p. 530).
Grosso modo, os quatro primeiros mandamentos, no Confessionário de
Anchieta, tratam da esfera do sagrado, no sentido cristão: a existência de um único
Deus, a santidade de seu nome nas invocações, os dias sagrados (domingos e dias
festivos) e o respeito aos pais, principalmente ao verdadeiro pai: Deus. É para essa
doutrina que todos os esforços são feitos com o indígena.
CONCLUSÃO
A proposta deste capítulo foi a caracterização do indígena, a partir de sua
manifestação na obra De Gestis Mendi de Saa. O poema épico não apresenta um
indígena diferente daquele mostrado pelas demais fontes coloniais, como Cardim,
Hans Staden, Thevet e o próprio Anchieta, em suas obras doutrinárias.
Inicialmente, verificamos, por meio de um verso anchietano usado como
mote, como o indígena foi humilhado, transformando-se de abá (macho, varão) em
aibĩ (miserável). A associação do indígena ao bicho é uma constante em toda a
epopéia, tanto pelo uso de inúmeros adjetivos (como cruel, selvagem, atroz), quanto
pelos símiles (são como tigres, lobos, leões, ursos). Mereceu especial estudo o caso
da onça, iaguara, pelo seu caráter sacralizado na sociedade indígena.
Não deixou de chamar a atenção dos primeiros cronistas o fato de o índio
viver em constante estado belicoso. Não houve, todavia, uma compreensão
sociológica do modelo em que se inseriam, ou seja, uma sociedade tipicamente
arcaica. Sua violência é explicada, pelo viés cristão, como seguidores de Satanás.
A figura mística do pajé recebeu, no poema épico, um tratamento
relativamente bem desenvolvido. Tal como os demais cronistas coloniais, a arte do
pajé é vista como fraude, mistificação e engodo. Enfim, é novamente o Cristo que
irá vencer mais esse inimigo.
195
Na obra doutrinária de Anchieta, muitas páginas são dadas para a questão da
luxúria. O índio é visto como um ser que vive sem moralidade alguma, não mantém
constância em sua relação matrimonial (se é que se poderia chamar de casamento a
relação entre os casais), pratica a masturbação, incesto e não respeita os dias
sagrados, nem os lugares apropriados para a prática sexual. Em suma, o índio vive
aparentemente à maneira dos animais. O verbo mojarú, brincar, sintetiza a prática
sexual indígena.
Tratamos das festas, nas quais, segundo os cronistas, tudo era permitido.
Especial atenção foi dada à bebida sagrada cauim. No poema anchietano, as festas
são também aproximadas às bacanais da antiga Roma.
Abá-poru é o termo em língua tupi para designar o canibalismo. É a prática
que mais causou horror aos colonizadores. É significativa a extensão do tratamento
dada ao tema. Em De Gestis Mendi de Saa, o herói civilizador Mem se esforça por
reprimi-la. Nem mesmo o índio amigo, que já estabeleceu relações de amizade com
os ‘brancos’, foi catequizado e também os auxilia no combate contra os índios
inimigos, consegue superar o abá-poru, tal é a sua penetração na tradição indígena.
Finalmente, comentamos o universo mítico dos índios. Em A Saga de Mem
de Sá, o panteão indígena não é mencionado, pois tudo se resume à visão cristã: ou
se está com Cristo, ou, então, se é seu inimigo.
196
CAPÍTULO 4: A EPÍSTOLA NUNCUPATÓRIA E O APÊNDICE
O objetivo deste capítulo é a apresentação dos dois poemas complementares à
Saga de Mem de Sá. Tanto a Epístola quanto o Apêndice não acrescentam
informação nova para o conhecimento da epopéia. Daremos a tradução integral dos
poemas, antecedida por um breve comentário.
A Epístola Nuncupatória
Como o próprio nome diz, nuncupatória significa dedicatória ou
anunciatória. Assim, este poema inicial apresenta uma síntese do assunto a ser
longamente desenvolvido no poema, isto é, a missão civilizatória de Mem de Sá,
como um enviado por Deus. Destacam-se a vitória sobre os franceses e a submissão
do indígena, além da sempre recordada piedade do herói Mem.
Do ponto de vista métrico, ela é constituída em dísticos elegíacos, ou seja,
uma seqüência de versos hexâmetros (seis pés) e pentâmetros (cinco pés),
alternados, formando pares. O hexâmetro é o verso épico por excelência (seis pés,
dos quais os quatro primeiros são dátilos ou espondeus, o quinto é normalmente um
dátilo e o sexto é um espondeu ou um troqueu)136, que se emprega sozinho nas
epopéias, enquanto o pentâmetro é sempre usado com o hexâmetro. A estrutura do
pentâmetro é binária: dois dátilos ou espondeus e uma sílaba longa; e dois dátilos e
uma sílaba (longa ou breve). Só pela análise da estrutura métrica já se nota que a
197
Epístola Nuncupatória não forma corpo com o resto da obra, que é toda em
hexâmetros. Além disso, o corpo propriamente dito, que principia no verso 109, de
acordo com a numeração da edição utilizada, é completo quanto ao aspecto de uma
epopéia: proêmio (proposição, invocação e dedicatória), narração e epílogo.
Damos abaixo, exemplificando, os dois primeiros versos da Epístola: um
hexâmetro e um pentâmetro, com a informação da duração da sílaba (longa: ¯,
breve: ˘), bem como a divisão em pés:
Adspicis en quantum superi divina Tonantis
¯ ˘˘ ¯
1 /
¯
2
¯
/
˘ ˘ ¯ ¯¯ ˘ ˘ ¯ ¯
3
/4 /
5 / 6
Patravit virtus, maxime Rector, opus
¯ ¯ ¯ ¯ ¯
1 / 2 / 3/
¯ ˘ ˘
4
¯
/
˘ ˘ ˘
5
/
Epístola Nuncupatória
Jesus ao governador Mem de Sá
1
Eia, observas que grande obra a divina virtude do superior
2
Tonante aqui realizou, ó ilustríssimo governador.
3
Já o feroz Brasil depôs o orgulho inchado,
4
e caiu, vencido pelos teus dardos.
5
Ele que, antes funesto, fazia com horrível furor
6
guerras; ama os benefícios da paz salutar.
7
Ele que, antes vivia fundado em selvas escuras,
136
Dátilo: uma sílaba longa e duas breves. Espondeu: duas sílabas longas. Troqueu: uma sílaba longa e outra
198
8
já se alegra, indo às sacras casas do Senhor.
9
Ele que roía os corpos dos homens, com furiosos males,
10
já nutre os ânimos brandos com o santo pão.
11
Ele que sugava o sangue humano pela cruel fauce,
12
já, pela ávida fauce, bebe os rios divinos.
13
Certamente, aos teus dardos a divina potência
14
ajuntou forças, e superou as tropas inimigas.
15
Distingues como os edifícios construídos nas excelsas rochas
16
não têm solidez, na disposição de lugar.
17
Pois ainda que às forças humanas superassem as muralhas,
18
que a destra gaulesa erigiu com soberbo jugo,
19
Ele, todavia, dirige, com divina solidez, os céus
20
estrelados e, com sua vontade, os leva e traz,
21
entregou-te a cidadela munida de temíveis rochas,
22
e a ti, vencedor, deu telhados elevados;
23
as velozes setas não impediram os teus passos,
24
nem a ti o potente fogo vomita plúmbeos dardos,
25
nem, com terrível ruído, pelos rápidos ares,
26
a máquina assoladora arrota globos cruéis.
27
Como as forças da destra humana te abandonassem,
28
e a tropa estivesse abatida por muita morte;
29
e já não fosse suficiente a cinza, que fornece os pastos
breve.
199
30
à chama, da qual o fogo voraz concebe as iras;
31
Jesus, compadecido, observou-te do sumo éter;
32
Ele mesmo forneceu auxílio de sua mão,
33
e, incutindo terror, afugentou os ferozes inimigos,
34
atraído pelas tuas preces, em teus votos.
35
Já podes fundar, no meio do coração, novas alegrias:
36
a máxima oportunidade apresenta-se à nova alegria.
37
Já agora regozijarás com o louvor do egrégio triunfo:
38
esta palma pariu teu nobre nome.
39
Oferece o louvor a Deus que, com as próprias forças, bate
40
os inimigos e as invictas muralhas, pela potente mão:
41
de fato, superar os cruéis tiranos lhe é próprio; impelir
42
os maus até os fundos, erguer os bons às alturas.
43
Aspira aos louvores, aos quais o palácio do céu aflui,
44
se o amor ao louvor atinge os teus peitos;
45
pois, súbito a falsa glória do mundo presente perece,
46
e foge, por causa da excessiva mobilidade;
47
assim como pelas fendas do vaso quebrado
48
a onda flui, e não se permite ser pleno,
49
assim a honra fugidia escorre e se liquefaz,
50
flui sempre passando pelo meio da mão,
51
se há ocasião, também tácito revolvas contigo, no meio
52
do peito, os fortes feitos dos magnânimos chefes,
200
53
descobrirás quantos triunfos a morte negra obstrui,
54
sob as águas sujas do tartáreo Flegetonte:
55
de fato os orgulhosos não atribuíram o louvor ao eterno
56
Deus, cuja virtude faz todas as coisas.
57
Em exíguo tempo, colheram os vãos louvores,
58
que possuíam o máximo zelo do próprio louvor.
59
Se sabes, pede ao Senhor as graças do verdadeiro louvor,
60
o qual vem: do Senhor a verdadeira glória vem.
61
Se sabes, cospe as mentiras do instável mundo,
62
não te prenda com seus grilhões;
63
ele atrai, com enganos, e mente com a face honesta;
64
prometeu graças de vida; com a morte, oprime;
65
cobrindo com riquezas e honras, aniquila; não deixa
66
erguer a excelsa cabeça aos elevados astros.
67
Quando tiveres superado as árduas muralhas da grande torre,
68
e a famosa glória de tua coroa de louros reluzir,
69
ele não te pegue com ardis, e nem te oprima vencido,
70
há pouco vencedor, sob o poder soberbo.
71
Ouve, então, quais sons sem fraude o verdadeiro
72
mestre Jesus divulgou, com divina boca:
73
“Se queres perfeito ascender ao céu, vai,
74
vende, e dá ao pobres tudo o que tens”.
201
75
Porque, sem dúvida, Ele mesmo, com pé ligeiro correndo, voa
76
pelo caminho, como um gigante, e a marcha não se adia;
76
que, seguindo seus sacros vestígios, convocadas
77
as marchas, livre de urgente peso tu vás,
79
se, com riquezas, a glória vã habitar contigo,
80
fugindo Ele escapará de teus olhos.
81
Certamente a honra vã, com muito trabalho, compra os antros
82
do Estige; o pobre desprezado, com pouco, os astros.
83
Logo, se desejares vencer o inchado mundo do justo Marte,
84
restitui ao Cristo tudo o que tens de honra.
85
Do meio do sumo coração, dá graças ao Pai,
86
e cultiva Jesus, pela honra do merecido louvor,
87
que primeiro quis que tu fosses o propagador
88
de seu nome, pelos reinos brasileiros.
89
Primeiro domesticastes as gentes inumanas, como Marte
90
vingador; já submetem seus pescoços ao teu jugo;
91
após tu obrigar, os peitos brasileiros abandonaram
92
os ferozes costumes, e esqueceram seus ritos.
93
Ânimo! Com nova virtude, velho, expulsa os crimes ímpios,
94
e submete os reinos bárbaros ao Deus eterno!
95
Aguarda-te o etéreo tálamo; os luminosos templos
96
do sereno Olimpo te chamam, ó ilustríssimo Mem;
97
nas praias inumanas, mandas louvar o nome
202
98
de quem elevará teu nome aos astros;
99
e te restituirá a eterna coroa, pelo divino louvor,
100
e os soberbos cetros do etéreo pólo.
101
Enquanto pelas bordas austrais for celebrado o nome
102
de Cristo, e a lei e a fé do eterno Deus,
103
os que por ti submetem as insígnias aos feixes
104
andarão, com inabalável pé pelos teus feitos.
105
Vive então feliz, governando os reinos brasileiros;
106
estende algum caminho, logo eles o tenham,
107
que Cristo ao tirano estígeo da região austral
108
expulse, e ele mesmo reivindique seu império!
O Apêndice
O pequeno poema laudatório, inexistente no único manuscrito conhecido,
mas presente na edição impressa de 1563, apresenta mais um reconhecimento da
grandeza de Mem de Sá. A difícil sintaxe do texto original latino parece sugerir que
tenha sido escrito por outra mão.
No poema, a invejosa Morte consegue destruir a futura consolação do
governador Mem de Sá, levando o filho Fernão. Átropos, por sua vez, quer jogar
todos os triunfos do herói no rio do esquecimento, Lete. Mas, Francisco, o segundo
filho de Mem, vestido com as armas de Apolo, a surpreende pelas costas, salvando a
fama do herói, por meio da publicação da obra.
De particular interesse para nossa interpretação, há somente uma
passagem137:
137
Recorde-se Eneida, II, 679-686, quando um prodígio ocorre sobre a cabeça de Iulo.
203
Carpere dum vidit iuvenem, cui fronte micabat
Quidquid in Ascanio visum est ardere parenti.
Enquanto vê consumir o jovem, a quem, na fronte,
cintilava algo que foi visto pelo pai arder em Ascânio.
(v. 11-12)
Segundo o narrador, na fronte de Fernão cintilava algo parecido com aquilo
que o pai Enéas via arder na fronte de seu filho Ascânio, ou seja, Mem de Sá está
claramente igualado a Enéas, como inúmeras vezes observamos.
Apêndice da edição de 1563
AO ILUSTRE MEM DE SÁ
A excelsa majestade de teu generoso peito, ó herói,
veneranda, esteve longamente oculta, digníssima em limite
algum, no fechado império. Ela mesma domina
os furiosos raios do sangrento Marte, para que de novo restaure
5
os áureos séculos, pela razão ou pela força, no orbe.
Até que tu, moderador, fosses enviado aos litorais
da gente austral, tantas vezes opressora e livre de leis,
para sacudir de nossa cerviz o jugo (que maravilha!).
Mas a feroz Morte já de hábito invejosa de teus planos -
10
quanto a terra marcial gemeu, um pouco antes lamentando,
enquanto vê consumir o jovem, a quem, na fronte,
cintilava algo que foi visto pelo pai arder em Ascânio,
(Ele era teu primeiro filho, de generoso sangue,
digno até a morte de celebração de sua glória,
15
a qual iguais destinos deram ao filho por tais pais,
mas ele preferiria o sepulcro à fama da vida).
- a Morte, retomo, atirando-se a tanto combate, obteve
o penhor, que restava até então consolação ao pai,
204
em todo caso para o guiar. Contigo, pelos horríveis
20
superfícies marinhas de curvas dobras, levara o barco,
enquanto ele, jovem não inglório, animava suas brandas
articulações, e corajoso, com refulgentes armas lutando,
estendia, pelo campo, os corpos inimigos,
fixando o nome eterno nos eternos astros ardentes.
25
Mas a inflamada Átropos, não contente, se esforça
em arruinar-lhe os triunfos, nas negras ondas do rio Lete,
de forma a roubar, no rápido sorvedouro, das destras
vitoriosas as palmas verdejantes da célebre geração
dos lusitanos, e que o oblívio da cega noite cubra
30
a luz das coisas, com a eterna poeira. Enquanto
a impiedosa prepara contra teus claros feitos a foice,
por meio da qual enterrara os dois filhos, refulgentes astros
do mundo, retida pelo número das coisas, seguindo-a
pelas costas chega Francisco, segundo filho claríssimo,
35
vestido com as armas douradas de Apolo;
com as quais acomete a imprevista, e súbito rouba-lhe
das mãos as verdejantes palmas, e toma da morte
vencida os mesmos troféus, que a cruel preparava
arrebatar dos filhos, de teus feitos e de tua fama.
40
Essa, contudo, consagrando monumentos às coisas propícias,
arrancou das fauces do tempo devorador o nome bem parido,
mas a luz, que tu, ó ínclito chefe, concedes aos claros
filhos nascidos no mundo, um único apenas a ti
a restitui, pelas coisas e pelos irmãos, um dia, como
45
a vida que não deve ser extinta nos tempos vindouros.
Logo, com justiça, não estás privado, ó ótimo pai, quando
se aproxima seu único filho, por meio do qual os demais vivem,
e alegres séculos guardarão a palma vencedora.
Estes cantos cuidou de publicar Francisco de Sá, filho de Mem de Sá.
205
CONCLUSÃO
A Saga de Mem de Sá, De Gestis Mendi de Saa, publicada em Coimbra, em
1563, é a primeira obra literária brasileira. Embora seja inegável o valor literário da
Carta de Caminha, das correspondências dos primeiros jesuítas e dos relatórios de
viagem dos primeiros cronistas, todavia nenhum deles teve a clara intenção
ficcional. Os fatos históricos, com personagens e datas facilmente identificáveis
como verídicos não deve confundir o leitor quanto ao caráter literário da obra. O
poema épico não é um estudo historiográfico propriamente dito.
De Gestis Mendi de Saa é uma obra complexa, quer pela sua extensão de
mais de três mil versos hexâmetros, quer pela inter-relação de idéias,
acontecimentos e valores. Didaticamente, procuramos distinguir três tradições
culturais, tratadas em separados capítulos: a herança greco-latina clássica, a vertente
cristã e a representação do indígena colonial brasileiro. O próprio poema permite
esse olhar, que a biografia de Anchieta confirma, embora não tenhamos utilizado
dados biográficos na interpretação da obra. Assim, o período em que o autor esteve
no Colégio das Artes de Coimbra foi basicamente sua formação clássica, lendo os
gregos e os latinos (tanto dominou o latim que foi cognominado Canarinho). Sua
adesão à Companhia de Jesus foi a parte mais importante de sua formação cristã e
sua estada no Brasil, onde logo aprendeu a língua tupi com tanta habilidade que lhe
permitiu redigir a primeira gramática, foi seu conhecimento prático da realidade
indígena brasileira.
Investigadas, nos três primeiros capítulos, cada vertente cultural, nesta
conclusão, nós faremos a discussão da questão principal: de que modo o autor, na
206
elaboração de sua epopéia, manuseou as três tradições, ou seja, de que modo elas se
apresentam interpenetradas. Convém, todavia, recordar as conclusões parciais de
cada capítulo.
No primeiro, investigamos o gênero épico, entendendo ser essa a principal
contribuição da tradição greco-latina clássica ao poema anchietano. Recorrendo a
Aristóteles (Poética), Horácio (Arte Poética) e André Jolles (Formas Simples), nós
definimos épica (epopéia, saga ou gesta, adotados indistintamente) como sendo um
poema narrativo que trata de um tema único, completo e elevado. Seus personagens
principais são os deuses ou os homens nobres, considerados modelos, postos como
heróis. A família, com tudo o que lhe diz respeito, é o eixo sobre o qual gira a ação.
Disso resultam os temas recorrentes das relações familiares: colonização, luta,
conquista, vingança, saque, casamento, exílio, revolta, herança, separação,
reconhecimento, castigo, adoção, morte. O maravilhoso e o extraordinário, no
sentido de exceder a natureza, estão sempre presentes. Uma verdade histórica para a
narrativa, ainda que muito distante no tempo, pode ser especulada. A epopéia,
finalmente, pressupõe a existência de um autor, que teria feito a passagem da forma
simples à forma elaborada.
Da definição passamos à análise formal do texto, segmentando-o, de acordo
com a tradição, em cinco partes: invocação, proposição, dedicatória, narração e
epílogo. Verificamos que, na proposição (parte do poema em que o narrador
apresenta seu objetivo principal), o autor revela sua intenção de louvar os feitos
divinos: as virtudes, a divina gesta, o teu nome, teus feitos, decoro e louvores. A
invocação (momento em que o poeta chama, em seu auxílio, as forças
extraordinárias que detêm o poder da palavra) não recorre às Musas, ou à Calíope, a
musa das Letras, mas volta-se diretamente a Cristo: ó Cristo-Rei. A dedicatória
(espécie de busca de patrocínio, tanto material quanto espiritual, do poeta) não se
limita, neste poema, a alguma passagem específica, pois toda a obra é dedicada a
Mem de Sá, personagem histórico e contemporâneo do poeta. As três partes
formam, normalmente, o proêmio.
207
Passamos à narração (parte mais extensa da obra, na qual são apresentadas as
ações). Caracterizado o narrador (autor onisciente intruso, editorial omniscience,
seguindo a proposta de Norman Friedman), analisamos as ‘fórmulas’ narrativas:
início in medias res (com a caracterização do herói Mem de Sá e sua missão: resgate
do indígena das mãos do demônio), conclusão de modo abrupto, partição em
episódios, utilização de recursos, tais como antecipação, quadro, símile, epíteto,
imitação de homens nobres, e principalmente, do elemento maravilhoso. Os dois
finais esperados (um para a narração e outro para o poema, o epílogo propriamente
dito) estão presentes na obra.
Os elementos recorrentes foram, em seguida, estudados. Fomos a Auerbach
(Mimesis) para entendermos o fenômeno da antecipação, que elimina a ‘tensão’ do
texto. Um elenco de quadros e símiles (recursos que chamaríamos de ‘estáticos’, por
se oporem à dinâmica das ações épicas) foi reunido e comentado. O epíteto, antigo
recurso mnemotécnico da epopéia clássica, foi analisado. Em Anchieta, ele não é
mais uma necessidade da memória, mas sim um elemento que bem caracteriza os
personagens. Finalmente, chegamos ao mais importante recurso: o maravilhoso.
Para entendê-lo, inicialmente consultamos a proposta de Mircea Eliade (constante
em sua vasta obra), que procura caracterizar o divino, o sagrado, o mito e o rito, para
os homens da Antigüidade. Em seguida, passamos a Jaa Torrano, que conceitua os
mesmos elementos, especificamente para a piedade grega. Assumindo que tais
conceitos estão presentes, grosso modo, na épica latina, herdeira direta da grega,
investigamos o texto De Gestis Mendi de Saa. Concluímos que o maravilhoso se
manifesta pelas referências ao mundo pagão da Antigüidade e ao mundo cristão,
pelas atitudes piedosas dos personagens (orando, mostrando-se firmes na fé,
combatendo os índios e os reformistas) e pela intervenção direta de Deus, nos
momentos decisivos. Os quatro graus de ‘verdade’, presentes no conceito de mito
foram assim identificados: mentiras, pseúdea, o Paganismo; similitudes, homoîa, o
Protestantismo; realidades, étyma, o Cristianismo; e a revelação divina, alethéa.
208
No segundo capítulo, investigamos a contribuição cristã, que vai representada
pelas ações do protagonista principal, o herói Mem de Sá. Adotamos, para
acompanhar o desenvolvimento de suas ações, a solução proposta pelo mitógrafo
Joseph Campbell. Propõe Campbell um ciclo idealmente completo, ou seja, o herói é
o indivíduo que percorreu com sucesso a seguinte jornada: foi chamado (pelo
destino ou por uma divindade), aceitou a convocação, ultrapassou o primeiro limiar
(fez sua iniciação), enfrentou as lutas e provas até a sua total consagração (apoteose,
sintonia com o pai ou casamento sagrado), fez a viagem de retorno com o objeto
sagrado de sua conquista (símbolo de sua vitória), atravessou o limiar de retorno ao
mundo dos homens e, finalmente, entregou-lhes a dádiva conquistada. A dádiva ou
elixir tem o poder de salvar o mundo. Conforme dito, o ciclo é ideal. Não serão
normalmente todas as narrativas de heróis apresentadas, com o ciclo completo e bem
demarcado.
Em A Saga de Mem de Sá, entendemos o ciclo do seguinte modo:
primeiramente Mem foi chamado, mas a narrativa épica, in medias res, não
descreve a etapa inicial. O poeta, por outro lado, nos informa sua missão no Brasil:
atendendo ao apelo divino, retirar das mãos do próprio demônio os indígenas, seus
seguidores. Temos, em seguida, a descrição da chegada ao Brasil, tendo enfrentado a
perigosa viagem marítima, e a apresentação das características do herói, tanto físicas
quanto morais, principalmente no que tange à sua fé cristã. Uma vez chamado, o
herói precisa mostrar-se digno da jornada, para tanto se submete a uma dura
iniciação. Seu caráter, sua coragem e suas habilidades são postos à prova.
Entendemos a iniciação de Mem de Sá como o momento em que ele recebe a notícia
da morte de seu filho querido Fernão. O herói há que superar a dor, não fraquejar, há
que confiar nos desígnios de Deus. E assim ele faz, ou seja, ultrapassa o primeiro
limiar, é iniciado. Fernão, por seu turno, também está representado na obra como um
herói, daí nossa leitura do canto primeiro como um ciclo completo, que designamos
Fernandomaquia. A morte de Fernão tem duas funções claras: a sua apoteose como
herói e a iniciação de Mem.
209
A parte mais volumosa do poema (o segundo, o terceiro e significativa parte
do quarto canto) é dedicada às provas do herói Mem de Sá: enfrenta inicialmente os
índios em Ilhéus, depois em Itaparica. Algumas fórmulas narrativas são sempre
repetidas: a crueldade dos indígenas, com seus hábitos pagãos, a covardia dos
companheiros diante dos perigos, a crença do herói no poder de Deus e na ajuda
divina, a vitória contra os selvagens, a piedade de Mem na reconciliação e na
implantação de novas leis e costumes (aqui seu caráter claramente civilizador), o
reconhecimento do caráter do herói e sua superioridade. O episódio que
denominamos Bellum Gallicum é o auge das provas, pois Mem agora tanto enfrenta
o paganismo indígena, como principalmente a ocupação francesa no Rio de Janeiro,
ou seja, a heresia dos reformistas. Conta com auxiliares, conforme o modelo teórico
esperado: são, na narrativa, os jesuítas de São Vicente e um bando de índios aliados.
O ponto culminante das provas exige, por sua vez, maiores dificuldades. É o que
acontece quando a pólvora dos cristãos chega ao fim e a derrota de Mem parece
iminente. A apoteose do herói se dará, de acordo com a vertente cristã da obra, por
uma ação de piedade religiosa. Uma fervorosa prece é dirigida a Deus por Mem e,
assim, atendido o seu apelo, Deus envia um anjo para afugentar os inimigos da
fortaleza. Nas narrativas épicas, o final é muitas vezes abrupto. É o que acontece em
A Saga de Mem de Sá: o herói contempla a fortaleza destruída e sai de cena. A etapa
do retorno ao mundo, com a passagem pelo limiar, e a apresentação aos homens do
objeto sagrado, que restaurará a ordem perdida, não é desenvolvida aqui.
Entendemos toda essa etapa final como a louvação que o poeta faz ao herói,
recordando suas virtudes. Assim seu exemplo, que ficará para as futuras gerações, é
o próprio objeto sagrado.
A proposta interpretativa de Campbell apóia-se também em pressupostos
psicológicos. Tomando as contribuições de Freud e de seus discípulos, a jornada do
herói pode ser vista como um ciclo de transformações interiores, de fato, as ações
ostensivas e mais claramente visíveis seriam imagens de movimentos anímicos. Em
síntese, compreendendo a personalidade como uma estrutura tripartida, formada
210
pelo Ego, o Id e o Superego, o elemento consciente é o ego (a razão e o bom-senso),
o elemento inconsciente (a sede das paixões) é o id e o elemento ideal do ego, seu
modelo paterno, é o superego. Sob essa ótica, o ponto de chegada da aventura será a
sintonia com o pai, pois o herói enfrentou as paixões reprimidas (id) e o modelo
social que guia suas atitudes (superego), agora ele está de posse de suas plenas
faculdades. O ego, que controla o jogo dessas forças opostas id-superego foi
superado, conforme a nomenclatura psicológica. O herói venceu assim os pares de
opostos tempo-eternidade, vazio-mundo, verdade-ilusão, morte-nascimento, sujeitoobjeto, masculino-feminino. Nas narrativas épicas tradicionais, todo esse mundo
psíquico aparece como um pano de fundo, não está claramente exposto, como nos
romances psicológicos modernos. Nós o identificamos por meio de sinais sutis,
principalmente, nos momentos de meditação, oração e firmeza nas decisões do
herói. Algumas vezes, também, na angústia do herói e na palpitação diante do
desconhecido, mas, na Saga de Mem de Sá, sempre pela fé inabalável em Deus.
No terceiro capítulo investigamos a caracterização do indígena colonial
brasileiro, a partir de sua manifestação na obra anchietana. O poema épico não
apresenta um indígena diferente daquele mostrado pelas demais fontes colônias,
como Cardim, Hans Staden, Thevet e o próprio Anchieta, em suas obras
doutrinárias.
Inicialmente, verificamos, por meio de um verso anchietano usado como
mote, como o indígena foi humilhado, transformando-se de abá (macho, varão) em
aibĩ (miserável). A associação do indígena ao bicho é uma constante em toda a
epopéia, tanto pelo uso de inúmeros adjetivos (como cruel, selvagem, atroz), quanto
pelos símiles (são como tigres, lobos, leões, ursos). Mereceu especial estudo o caso
da onça, pelo seu caráter sacralizado, na sociedade indígena.
Não deixou de chamar a atenção dos primeiros cronistas o fato de o índio
viver em constante estado belicoso. Não houve, todavia, uma compreensão
sociológica do modelo em que se inseriam, ou seja, uma sociedade tipicamente
arcaica. Sua violência será explicada, pelo viés cristão, como seguidores de Satanás.
211
A figura mística do pajé recebeu, no poema épico, um tratamento
relativamente bem desenvolvido. Tal como os demais cronistas coloniais, a arte do
pajé é vista como fraude, mistificação e engodo. Enfim, é novamente o Cristo que
irá vencê-lo.
Na obra doutrinária de Anchieta, muitas páginas são dadas para a questão da
luxúria. O índio é visto como um ser que vive sem moralidade alguma, não mantém
constância em sua relação matrimonial, pratica a masturbação, o incesto e não
respeita os dias sagrados, nem os lugares apropriados para a prática sexual. Em
suma, o índio vive aparentemente à maneira dos animais. O verbo mojarú, brincar,
sintetiza a prática indígena.
Tratamos das festas, nas quais, segundo os cronistas, tudo era permitido.
Especial atenção foi dada à bebida sagrada cauim. No poema anchietano, as festas
são também aproximadas às bacanais da antiga Roma.
Abá-poru é o termo em língua tupi para designar o canibalismo. É a prática
que mais causou horror aos colonizadores. É significativa a extensão do tratamento
dada ao tema. Em De Gestis Mendi de Saa, o herói civilizador Mem se esforça por
reprimi-la. Nem mesmo o índio amigo, que já estabeleceu boas relações com os
‘brancos’, foi catequizado e também os auxilia no combate contra os índios
inimigos, consegue superar o abá-poru, tal é a sua força na tradição indígena.
Finalmente, comentamos o universo mítico dos índios. Em A Saga de Mem de Sá, o
panteão indígena não é mencionado, pois tudo se resume à visão cristã.
Postos assim, didaticamente, as três tradições, vejamos como ela se
interpenetram. O diagrama seguinte sintetiza nosso ponto de vista:
herói cristão x índio pagão
Épica
A oposição que perpassa toda a obra é entre as ações do herói Mem de Sá
contra os indígenas. Logo no início da obra, o autor apresenta o chamado do herói e
212
nos informa a sua missão, em terras brasileiras. Sua tarefa é retirar o indígena das
mãos do demônio, criar uma nova civilização, introduzir novos costumes, sujeitar
todos os pagãos aos ditames da fé. O proêmio, todavia, diz que o poeta vai cantar as
glórias do Senhor, invocando Cristo-Rei. Devemos, portanto, ligar os dois
elementos, por meio da seguinte interpretação: a obra civilizatória de Mem de Sá é,
em si mesma, a realização da glória do Senhor. Assim, o herói se apresenta como
uma espécie de novo messias, um novo Cristo. Dissemos “uma espécie de”, pois
Mem de Sá jamais atinge a santidade de Cristo: não faz milagres, não traz uma
mensagem original, não forma adeptos, não é seguido por apóstolos e não ascende
aos céus. Apesar de seu heroísmo, Mem de Sá é humano. Pela importância de seu
caráter civilizatório, nós melhor o denominaríamos de um novo Enéias.
O índio, por seu turno, é sempre descrito como selvagem, tanto como um
morador das selvas sombrias, quanto pela ausência de virtudes morais, entregue à
luxúria, bebedeiras e canibalismo. A associação do indígena aos animais é uma
constante na obra. Não há qualquer explicação para o comportamento do indígena
em termos sociais, ou seja, ele não é compreendido em seu contexto. Seu
rebaixamento é explicado por sua adesão a Satanás, que é seu chefe. O pajé e o
caraíba são os intermediários entre o demônio e o índio comum.
A parte inferior do diagrama simboliza a base sobre a qual se desenvolve a
oposição herói cristão x índio pagão, ou seja, a estrutura épica, o arcabouço do
poema. Épica aqui significa tudo o que estudamos no primeiro capítulo, como a
contribuição greco-latina: definição do gênero, elementos estruturais (proposição,
invocação, dedicatória, narração e epílogo) e elementos recorrentes (antecipação,
episódios, quadros, símiles, imitação dos nobres, epítetos e o maravilhoso). Em
termos amplos, trata-se do Classicismo.
A parte final do poema põe em cena os franceses do Rio de Janeiro. Os
calvinistas estão associados aos indígenas, tanto em termos econômicos quanto em
termos religiosos, segundo pensa o poeta. A luta de Mem de Sá amplia-se. Ele
combate, agora, não só os índios pagãos, mas principalmente os hereges. É a
213
máxima expressão de seu heroísmo, a apoteose. O Protestantismo, também inspirado
na tradição cristã, não é visto jamais, na obra anchietana, como uma variante do
Cristianismo. Lutero, Calvino e os demais reformistas são também postos como
discípulos de Satanás. Em De Gestis Mendi de Saa, não há distinção significativa
entre a condenação ao Paganismo indígena ou ao Protestantismo herético. Desse
modo, podemos ampliar a compreensão do gráfico acima proposto para:
Cristianismo x Paganismo
Classicismo
O poema anchietano ganha assim uma dimensão ideológica, não é
simplesmente uma narrativa de um indivíduo, o herói Mem de Sá, contra índios,
mas sim a luta da doutrina cristã contra tudo o que se lhe opõe.
Concluindo, damos o dístico elegíaco, v. 107 e 108, da Epístola
Nuncupatória, que, segundo nossa visão, resume toda a obra:
Christus ut australi Stygium regione tyrannum
Pellat, et imperium vindicet ipse suum!
Que Cristo expulse da região austral o tirano
estígeo, e Ele mesmo reivindique seu império!
214
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Universidade Federal da Paraíba.
RESUMO
O épico De Gestis Mendi de Saa (A Saga de Mem de Sá), recuperado apenas no
século passado, é a primeira obra literária nacional. O longo poema ficcional, escrito
em latim e publicado pela primeira vez em Coimbra, em 1563, descreve os feitos do
herói Mem de Sá, enviado de Portugal ao Brasil, para derrotar a ocupação conhecida
como França Antártica e subjugar os indígenas ao Cristianismo. A hipótese de nossa
pesquisa é a confluência, no poema, de três distintas tradições culturais: greco-latina
clássica, cristã e indígena. Cada uma dessas vertentes é analisada didaticamente, nos
três primeiros capítulos. Na conclusão, verifica-se de que modo as tradições se
relacionam.
PALAVRAS-CHAVE: Épica latina, literatura colonial brasileira, José de Anchieta.
ABSTRACT
The epic De Gestis Mendi de Saa (the Saga of Mem de Sá), retrieved only in the
past century, is the first national literary composition. The long fictional poem,
written in Latin and first published in Coimbra, in 1563, describes the facts of the
hero Mem de Sá, sent of Portugal to Brazil, to defeat the occupation known as
227
France Antarctica and to overwhelm the aboriginals to the Christianity. The
hypothesis of our research is the confluence, in the poem, of three distinct cultural
traditions: Greco-Latin classic, Christian and aboriginal. Each one of these sources
is analyzed didactically, in the three first chapters. In the conclusion, it is verified
the connections between the traditions.
KEYWORDS: Latin epic, Brazilian colonial literature, José de Anchieta.
228