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UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO
INSTITUTO DE FILOSOFIA, ARTES E CULTURA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
PARA UMA RELAÇÃO ARTÍSTICA CONSIGO:
A QUESTÃO DO SUJEITO NOS ÚLTIMOS ESCRITOS DE MICHEL FOUCAULT
Débora Chaves de Lima
Ouro Preto
2012
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Débora Chaves de Lima
PARA UMA RELAÇÃO ARTÍSTICA CONSIGO:
A QUESTÃO DO SUJEITO NOS ÚLTIMOS ESCRITOS DE MICHEL FOUCAULT
Dissertação apresentada ao curso de Mestrado
em Estética e Filosofia da Arte do Instituto de
Filosofia, Artes e Cultura da Universidade
Federal de Ouro Preto, como requisito parcial
à obtenção do título de Mestre em Filosofia.
Linha de pesquisa: Interfaces da Estética
Orientador: Prof. Dr. Bruno A. Guimarães
Universidade Federal de Ouro Preto
Ouro Preto
2012
3
UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO
INSTITUTO DE FILOSOFIA, ARTES E CULTURA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
Dissertação intitulada “Para uma relação artística consigo: a questão do sujeito
nos últimos escritos de Michel Foucault”, de autoria de Débora Chaves de Lima, aprovada
pela banca examinadora constituída pelos seguintes professores:
_________________________________________________
Prof. Dr. Bruno Almeida Guimarães - IFAC/UFOP - Orientador
_______________________________________________
Prof. Dr. Olímpio José Pimenta Neto - IFAC/UFOP
_______________________________________________
Prof. Dr. Hélio Rebello Cardoso Júnior– IF/UNESP
_______________________________________________
Prof. Dr. Gilson de Paulo Moreira Iannini
Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Estética e Filosofia da Arte
IFAC/UFOP
Ouro Preto, março de 2012.
4
Para minha mãe, Lenilda Chaves de Lima,
minha irmã, Denise Chaves de Lima,
meu sobrinho, Pedro Augusto Chaves de Lima Macias
e em memória de meu pai, Domingos Bueno de Lima.
5
Para a pequenina e amada vida que esperamos...
6
AGRADECIMENTOS
Minha sincera gratidão:
Aos meus queridos pais e à minha querida irmã, pelo gigantesco prazer da convivência, da
aprendizagem e do amor a mim concedidos.
Ao meu esposo Fabrício, pela doce, divertida e carinhosa companhia.
Aos meus professores, por suas admiráveis e singulares competências.
Aos colegas do IFAC, funcionários e companheiros de classe, pela diversão das conversas em
bares, corredores e ladeiras ouropretanas.
Ao meu orientador, Bruno Almeida Guimarães, pela calma e sábia orientação.
Este trabalho recebeu um importante apoio financeiro da Universidade Federal de Ouro Preto,
através da PROPP – Pró-Reitoria de Pós-Graduação e Pesquisa.
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Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. Para alguns,
espero, esse motivo poderá ser suficiente por ele mesmo. É a
curiosidade – em todo caso, a única espécie de curiosidade que vale a
pena ser praticada com um pouco de obstinação: não aquela que
procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite
separar-se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele
assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa
maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece?
Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar
diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se
vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir.
Michel Foucault
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RESUMO
Este estudo tem sua origem nas reflexões de Foucault sobre a
“estética da existência”, mais especificamente, na questão do
sujeito moral enquanto um “compositor” de sua própria vida. A
partir
dos
últimos
escritos
de
Foucault,
esse
trabalho
pretende apresentar a problematização sobre o sujeito mantendo
como pontos importantes da questão a liberdade, a verdade e o
poder.
Palavras-chave:
Estética
Verdade, Liberdade e Poder.
da
Existência,
Subjetividade,
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ABSTRACT
This study has its origin in the thoughts of Foucault on the
"aesthetics of existence", more specifically, the question of
the moral subject as a "composer" of his own life. From the
Foucault’s last writings, this work intends to present the
questioning on the subject keeping as important points of the
issue freedom, truth and power.
Keywords:
Aesthetics
Truth and Power.
of
Existence,
Subjectivity,
Freedom,
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO................................................................................................................
11
1. CUIDADO, CONHECIMENTO E TRANSFORMAÇÃO DE SI: a relação entre sujeito e
verdade na cultura greco-romana................................................................................... 16
1.1 - A questão do sujeito no diálogo Alcibíades.............................................................. 18
1.2 - O sujeito moral no período helenístico..................................................................... 20
1.3 - Cuidado de si e Conhecimento de si......................................................................... 23
1.4 - Sujeito, arte, verdade e transformação de si.............................................................. 30
2. SOBRE O FIM DO CUIDADO DE SI A PARTIR DO CRISTIANISMO E DO
PENSAMENTO CARTESIANO.....................................................................................
35
2.1 - As continuidades e descontinuidades de uma moral ...............................................
37
2.2 - Os preceitos cristãos ................................................................................................
41
2.3- O conhece-te a ti mesmo cartesiano ......................................................................... 47
2.4- Pensamento e prática de si na modernidade............................................................... 50
3. PARA UMA RELAÇÃO ARTÍSTICA CONSIGO...................................................... 52
3.1 - Para uma relação consigo mais autônoma e livre...................................................... 53
3.2 - O saber como possibilidade de transformação........................................................... 57
3.3 - O poder como exercício da liberdade......................................................................... 62
3.4 - A ética de si como composição de uma obra.............................................................. 69
4. CONCLUSÃO................................................................................................................ 76
BIBLIOGRAFIA................................................................................................................ 82
INTRODUÇÃO
O relacionamento com o pensamento de Michel Foucault é também um sobrevoo
sobre a história do pensamento humano. É um sobressalto diante de uma paisagem gigantesca
11
e complexa, na qual reconhecemos a profunda dedicação, o esforço incansável do autor sobre
a obra. Nos últimos retoques dessa excepcional escultura, dessa prosa corajosa, o autor indica
aquela que teria sido sua principal perspectiva, “a relação entre sujeito e verdade”: “Meu
problema sempre foi o das relações entre sujeito e verdade: como o sujeito entra em um certo
jogo de verdade”. (FOUCAULT, 2004, p. 274) Tendo em vista seu principal problema, certos
campos das experiências humanas tornar-se-iam privilegiados para as reflexões do filósofo,
sendo eles, principalmente, o campo do saber, do poder e o da conduta individual: “Esses três
grandes domínios da experiência só podem ser entendidos uns em relação aos outros, e não
podem ser compreendidos uns sem os outros”. (Ibidem, 2004, p. 253) Tal aviso nos adverte
sobre o cuidado necessário a tomar nas andanças sobre o pensamento foucaultiano. Para um
principiante desavisado, talvez seja suficiente uma arguta leitura sobre A História da Loucura:
entre o “saber médico” que classifica e desclassifica, seria possível entrever “poderes”
permeando as decisões médicas, e entre estas, uma vaga sombra do objeto que estaria no meio
– ou quem sabe à margem (o louco) – o sujeito. Em As Palavras e as Coisas, o que aparecia
sob um delicado traço, surge agora sob uma análise mais aparente. A questão do sujeito e as
condições que teriam permitido colocá-lo como objeto de estudo são análises destacadas a
partir de um vasto campo de saberes cotidianos: a linguagem, o trabalho, a vida. Em Vigiar e
Punir, os contornos do sujeito em sua relação com o “proibido” apareceriam mais visíveis sob
o viés do poder, reconhecido então como “poder disciplinar”. Com o texto O Uso dos
Prazeres – segundo volume da História da Sexualidade – Michel Foucault muda a direção de
suas pesquisas e passa a priorizar a questão do sujeito em sua relação consigo, ou, como o
próprio filósofo definiria: os modos de subjetivação, os modos das relações de si para si
estabelecidas em determinados momentos históricos. Tratava-se de entender o que o
indivíduo pensava sobre si mesmo a partir de certos discursos instituídos como “verdadeiros”.
Tendo em mãos uma herança nietzschiana – o método genealógico – o filósofo analisaria tal
12
questão a partir de uma premissa necessária: não há um sujeito substancial, universal. A ideia
de sujeito seria importante na medida em que, a partir dela, poderíamos analisar criticamente
como, num determinado momento histórico, o homem pôde pensar sobre si mesmo,
relacionar-se consigo. “Tratava-se então de introduzir de novo o problema do sujeito que eu
havia mais ou menos deixado de lado em meus primeiros estudos, e de tentar seguir os
caminhos e as dificuldades através de toda a sua história”. (Ibidem, 2004, p. 262) Tratava-se,
sobretudo, de aproximar a vista sobre o sujeito: aquele que pensa sobre si e age para si a partir
de uma certa verdade, de um determinado discurso verdadeiro.
De posse do principal e constante foco – a relação entre “sujeito e verdade” –,
Foucault partiria então para um estudo minucioso sobre a Antiguidade e o período
Helenístico. A volta ao passado greco-romano se tornaria o distanciamento necessário àquilo
que talvez tenha sido uma das características nietzschianas mais presente no pensamento de
Foucault: sua constante suspeita frente aos costumes (pensamentos e ações) estabelecidos. O
filósofo francês usaria “luvas” no trato com a História. Tal é o cuidado que um trabalho
severamente crítico deveria manter.
A cultura grega aparece como momento primeiro a ser analisado, estudos estes
que estão apresentados no escrito O Uso dos Prazeres, de 1984. A abordagem sobre o sujeito
aparece entrelaçada à questão do desejo: “Através de quais jogos de verdade o ser humano se
reconheceu como homem de desejo?”. (FOUCAULT, 1984, p. 12) Em outras palavras, como
o desejo se forma? Sob quais condições ele pode ou deve acontecer? Sob quais imposições?
Sob quais liberdades? Diante dessa peculiaridade das questões, Foucault encontraria no
cotidiano grego, nos hábitos descritos pela tradição, no dia a dia grego, o espaço privilegiado
para seus estudos. A Dietética, a Econômica e a Erótica seriam algumas das principais
divisões desse vasto campo de pesquisas acerca do cotidiano da cultura Antiga.
13
No terceiro volume da obra História da Sexualidade – O Cuidado de Si – é o
pensamento helenístico que servirá como importante fonte de pesquisas para o filósofo.
Foucault, cercando agora o cotidiano romano, distingue mudanças (e continuidades)
importantes no modo de subjetivação dessa sociedade. Semelhanças e modificações se
encontram num todo que não mais poderá ser reconhecido como uma “continuidade” da
cultura grega. Tratava-se de reconhecer rupturas, encontros e desencontros. Mas tratava-se
ainda, principalmente, de manter a mesma questão acerca do sujeito: “(...) convinha pesquisar
quais são as formas e as modalidades da relação consigo através das quais o indivíduo se
constitui e se reconhece como sujeito”. (Idem, 1984, p. 11) Tais questões, Foucault as
abordaria em várias de suas entrevistas concedidas e nos cursos ministrados e compilados em
livros, tais como, A Hermenêutica do sujeito, Subjetividade e Verdade e Do Governo dos
Vivos.
Este estudo se limita, principalmente, a esse terceiro e último campo de
pesquisas desenvolvido pelo filósofo francês: a questão do sujeito, os modos de subjetivação
priorizados em determinadas épocas históricas. Tal problema será analisado aqui a partir de
uma hipótese: Foucault parece privilegiar, num determinado modo do relacionar-se consigo,
desenvolvido em determinados momentos históricos, certos aspectos artísticos. Mas, de que
espécie de arte se trata? Como o filósofo faz essa união entre arte e modos de subjetivação?
Por que ele o faz? Acredita-se aqui que a questão da liberdade é o alicerce de toda essa
problemática, quiçá, de todo pensamento foucaultiano. Trata-se de reconhecer em tais
particularidades relacionadas à arte, condições favoráveis à liberdade do indivíduo. Se tal
experiência foi possível num determinado povo, num determinado momento da história, seria
necessária uma observação mais criteriosa acerca das peculiaridades dessa relação consigo.
De que maneira a arte poderia contribuir para a liberdade do indivíduo? Como a arte atuaria
nesse jogo entre “sujeito e verdade”? Mais importante: como seria a relação consigo de um
14
sujeito que manteria como parâmetros principais certos aspectos artísticos na conduta moral?
Portanto, importa aqui a demonstração de como, ao longo dos escritos e entrevistas
concedidas, Foucault une arte e ética de si. Tal união serviria como experiência possível e
favorável àqueles que desejassem uma vida mais autêntica e livre.
O ponto de partida encontra-se sobre os dois tipos de „relação consigo‟
estabelecidas na cultura greco-romana: o “conhecimento de si” e o “cuidado de si”. No
primeiro capítulo tais relações são analisadas e precedidas por uma análise ainda mais
elementar: o sujeito moral na Grécia Antiga e o sujeito moral na cultura helenística. Para o
desenvolvimento ulterior será preciso comparar as diferenças, as modificações, ocorridas na
própria concepção que o sujeito tinha de si: o que é o si para o homem grego? E para o
homem helenístico? Quais as verdades estabelecidas de si para si e de si para o exterior que
influenciariam o pensamento do sujeito e suas ações? Tais análises nos conduziriam a uma
importante questão nesse capítulo: quais seriam as peculiaridades da relação “sujeito e
verdade” – problema caro a Foucault – na cultura greco-romana?
O segundo capítulo abarca as reflexões realizadas por Foucault sobre dois
modos de subjetivação que teriam sido considerados importantíssimos para a cultura
ocidental: o relacionamento consigo cristão e o cartesiano. De acordo com Foucault, a partir
desses dois tipos de relações de si para si, os sujeitos passariam, cada vez mais, a se distanciar
dos parâmetros artísticos anteriormente estabelecidos, em outras palavras, os sujeitos se
distanciaram, cada vez mais, de sua própria liberdade. O “poder pastoral” e a relação “sujeito
(o que conhece) e objeto” (o próprio sujeito) – o modelo cartesiano – conduziriam os modos
de subjetivação à questão da sujeição, da obediência, do distanciamento de si. Importará
compreender melhor quais os aspectos dessas relações consigo que teriam sido contrárias à
“arte para si”.
15
No terceiro e último capítulo, a hipótese anteriormente levantada, qual seja, a de
que Foucault parece privilegiar certos aspectos artísticos nas relações de si para si, passa a ser
analisada tendo em vista os dois campos de estudos anteriormente abordados pelo filósofo:
saber e poder. Como Foucault teria advertido, só seria possível entender um campo, tendo em
vista os dois outros. Dessa forma, os aspectos artísticos vislumbrados nos modos de
subjetivação passam a ser analisados pelas perspectivas do poder e do saber. Acredita-se aqui
que os últimos escritos de Foucault (a questão dos modos de subjetivação) seriam um
arremate das questões anteriores. O filósofo vislumbraria uma espécie de saída para as
imposições, para as sujeições estabelecidas ao longo dos tempos. Tornar-se-ia fundamental
para o indivíduo constituir sua própria liberdade. Para isso, o ponto de partida deveria ser o
próprio indivíduo: “Não se deve passar o cuidado dos outros na frente do cuidado de si; o
cuidado de si vem eticamente em primeiro lugar, na medida em que a relação consigo mesmo
é ontologicamente primária”. (FOUCAULT, 2004, p. 271)
O passeio proposto neste estudo é limitado, curto, frente ao enorme montante
escrito, problematizado, por Michel Foucault. Mas talvez possamos sentir algum prazer nesse
simples caminhar. Importa escutarmos por um breve momento a voz de Foucault que se
configura numa grande obra sobre a liberdade.
CAPÍTULO I
16
CUIDADO, CONHECIMENTO E TRANSFORMAÇÃO DE SI: A RELAÇÃO ENTRE
SUJEITO E VERDADE NA CULTURA GRECO-ROMANA
A volta ao passado greco-romano representaria para Michel Foucault uma nova
perspectiva sobre sua familiar questão: a relação entre sujeito e verdade. Analisada
anteriormente através dos meandros do saber e do poder, o filósofo a destacaria a partir de um
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aspecto mais elementar: as relações de si para si. Tratava-se, portanto, de uma reflexão mais
minuciosa sobre o pólo “sujeito”, um “estudo em torno da lenta formação, durante a
Antiguidade, de uma hermenêutica de si”. (FOUCAULT, 1984, p. 11) Foucault parte então
para a História e passa a averiguar na Antiguidade Grega e no período Helenístico os modos
de relação de si para si ali estabelecidos. Inúmeros escritos seriam analisados pelo pensador
francês, recebendo maior destaque aqui o diálogo Alcibíades de Platão e algumas obras de
Sêneca, Epicuro e Marco Aurélio. Consideração importante a fazer, caminha-se com
Foucault, nesse momento de suas pesquisas, sobre uma vastíssima paisagem do cotidiano
greco-romano. Os hábitos na lida com a casa, o cuidado com o corpo e a satisfação dos
prazeres serviriam como campos profundamente profícuos para suas análises. O ethos grecoromano receberia a mira criteriosamente genealógica de Michel Foucault. Importava “tornar
visíveis” determinados aspectos das relações de si para si estabelecidas na cultura Antiga, tais
como: o que era, para o indivíduo da Grécia e Roma Antigas, o “eu”? De que forma esse eu se
constituía tendo em vista os inúmeros discursos que o circundavam? Ou seja, como os
Antigos se constituíam como sujeitos?
Exercício cauteloso e caracterizado pelos matizes da suspeita – entre outras, sua
herança nietzschiana – para o filósofo francês, o retorno ao passado greco-romano
representaria uma nova fonte de críticas sobre seu próprio tempo e, principalmente, uma nova
perspectiva, uma nova oportunidade de manter com o conhecimento uma relação pautada,
principalmente, na transformação de si.
1.1 - A questão do sujeito no diálogo Alcibíades
18
No curso proferido em 1982 no Collège de France, A Hermenêutica do Sujeito,
Foucault mantém como um dos fios condutores de suas reflexões o diálogo Alcibíades, de
Platão. A análise tem seu início numa questão levantada por Sócrates e direcionada a
Alcibíades: entre morrer logo ou ter uma vida longa sem nenhum brilho, qual opção
Alcibíades escolheria? “(...) preferiria morrer hoje a levar uma vida que não me trouxesse
mais do que já tenho”. (FOUCAULT, 2006, p. 43) A opção escolhida levaria Sócrates a
entender que, diante da velha questão da educação grega1, Alcibíades mantinha-se insatisfeito
com apenas os privilégios de sua linhagem nobre. “Alcibíades não quer contentar-se com isto.
Quer voltar-se para o povo, quer tomar nas mãos o destino da cidade, quer governar os
outros”. (Ibidem, 2006, p. 44) Para Sócrates, essa escolha de Alcibíades representa o início de
um novo e importante problema: para governar os outros é preciso saber governar a si mesmo
e para governar a si mesmo, é preciso antes saber o que é o si mesmo. “O que é este sujeito,
que ponto é este em cuja direção deve orientar-se a atividade reflexiva, a atividade refletida,
esta atividade que retorna do indivíduo para ele mesmo? O que é este eu?”. (Ibidem, 2006, p.
50) A primeira resposta a essa pergunta, apresentada por Foucault com algumas
peculiaridades, permite uma indagação importante: no “pensamento platônico” (e por esta
expressão abarca-se um período importantíssimo da história ocidental), como o “eu” era
reconhecido?
De modo geral, quando o corpo faz alguma coisa, há um elemento que se serve do
corpo. Mas que elemento é este que se serve do corpo? Evidentemente, não é o
próprio corpo: o corpo não pode servir-se de si. Diremos que quem se serve do
corpo é o homem, o homem entendido como um composto de alma e corpo?
Certamente não. Pois, mesmo a título de simples componente, mesmo supondo que
ele esteja com a alma, o corpo não pode ser, nem a título de adjuvante, o que se
serve do corpo. Portanto, qual é o único elemento que, efetivamente, se serve do
corpo, das partes do corpo, dos órgãos do corpo e, por consequência, dos
instrumentos e, finalmente, se servirá da linguagem? Pois bem, é e só pode ser a
alma. (FOUCAULT, 2006, p. 69)
1
- Referência feita por Foucault acerca da escolha de Aquiles: morrer ainda jovem, mas tornando-se um herói na
Guerra de Tróia, ou voltar a sua terra natal e ter uma longa vida, mas não receber nenhuma glória.
19
Portanto, o “eu” 2 seria reconhecido como “alma”. Mas a resposta não é simples
assim. De acordo com Foucault, o modo como o “eu” está apresentado no Alcibíades é
diferente de outros diálogos platônicos, tais como, na Apologia, no Crátilo e no Fédon. No
Alcibíades, a ideia de eu como alma se aproximaria muito do que é exposto na República, mas
ainda não seria idêntica. No Fédon a alma aparece como “prisioneira do corpo” em vias de ser
libertada, no Fedro ela é equiparada a um “atrelamento de cavalos alados que seria preciso
conduzir na boa direção” e na República ela é “arquiteturada segundo uma hierarquia de
instâncias que seria preciso harmonizar”. (FOUCAULT, 2006, p. 70) No Alcibíades a alma é
reconhecida “(...) unicamente enquanto sujeito da ação, a alma enquanto se serve [do] corpo,
dos órgãos [do] corpo, de seus instrumentos, etc”. (Ibidem, 2006, p. 70) Esse “se servir”,
traduzido a partir do verbo grego khrêsthai e do substantivo khrêsis, abarcaria um sentido
muito mais complexo do que a simples ideia de instrumentalização. “Khrêsthai (khráomai: eu
me sirvo) designa, na realidade, vários tipos de relações que se pode ter com alguma coisa ou
consigo mesmo”. (Ibidem, 2006, p. 70) A alma como “substância” é substituída pela ideia de
“sujeito de ação”. No diálogo Alcibíades, o homem (o seu “eu”) aparece como ser que se
relaciona consigo e com os outros; ser que assume determinada postura diante de si, dos
outros e dos objetos que o cercam. “Pode-se dizer que, quando Platão se serviu da noção de
khrêsis para buscar qual é o eu com que nos devemos ocupar, não foi, absolutamente, a almasubstância que ele descobriu, foi a alma sujeito”. (Ibidem, 2006, p. 71) Portanto, para uma
primeira aproximação do homem grego, ou ainda, do homem enquanto perspectiva do
pensamento platônico nos limites estabelecidos pelo diálogo Alcibíades, é preciso antevê-lo (o
homem) como um ser que age. Um ser que possui uma alma com finalidades práticas, um
sujeito de ação. Tendo em vista a intenção de Alcibíades, qual seja, o governo da cidade,
Sócrates reivindicaria antes o cuidado de si mesmo, o cuidado com a alma, condição
2
- “Na Grécia Clássica, todo indivíduo possui uma alma (psyche), a qual, porém, não deve ser entendida como
um eu, como um indivíduo psicológico”. (ORTEGA, 1999, p. 71-72)
20
obrigatória para um bom governo dos outros. De fato, o homem enquanto “sujeito de ação”
emerge do diálogo platônico a partir de uma preocupação política: o governo dos outros. Essa
estreita relação entre “homem e cidade”, entre o governo de si e o governo dos outros,
possibilitaria a busca do “si mesmo” e também um encontro “com os outros”, com a cidade.
Ponto importante a ser destacado, Alcibíades fazia parte de um grupo seleto de
Atenas: “Jovens que, desde a mocidade, são devorados pela ambição de prevalecer sobre os
outros, sobre seus rivais na cidade, assim como sobre seus rivais de fora da cidade, em suma,
de passar a uma política ativa, autoritária e triunfante”. (Ibidem, 2006, p. 55) A verdade
estabelecida para Alcibíades através de Sócrates, qual seja, que o homem é “um sujeito de
ação”, estaria vinculada desde já ao poder. Homem (sua alma) e cidade se encontram, se
confundem, desde que, a partir daquele, o poder seja exercido. O “eu” identifica-se com a
cidade quando a intenção é governar. “Trata-se, pois, de um mundo em que se problematizam
as relações entre o status de “primeiros” e a capacidade de governar: necessidade de ocuparse consigo mesmo na medida em que se há que governar os outros”. (Ibidem, 2006, p. 56) A
busca pelo “eu” inicia-se no momento em que um outro elemento está em jogo: o governo da
cidade.
1.2- O sujeito moral no período helenístico
Paralelamente aos estudos da Grécia Clássica, Michel Foucault volta-se para o
período helenístico, séculos I e II d. C. O estoicismo e o epicurismo, entre outras correntes
filosóficas dessa época, são analisados e comparados aos estudos clássicos. A partir desse
novo tempo histórico, Foucault ressaltaria certos “rompimentos” ocorridos nas novas relações
de si para si, especificamente, no cuidado que se tem consigo. “Quando digo que se rompem,
não quero com isto significar, e o enfatizo de uma vez por todas, que se rompem naquele
21
momento como se algo de brutal e súbito tivesse ocorrido (...)”. (Ibidem, 2006, p. 102) De
acordo com Foucault, essas mudanças decorreram numa “longa evolução” e já se
apresentavam nas obras de Platão.
No Alcibíades, “o cuidado de si” seria determinado por três condições: 1ª- quem deve ocuparse consigo são apenas os “jovens aristocratas destinados a exercer o poder”, 2ª- o cuidado
consigo estaria profundamente vinculado ao exercício do poder, 3ª- o cuidado de si seria um
conhecimento de si. Questões fundamentais que serão abordadas posteriormente, o cuidado de
si e o conhecimento de si tornam-se importantes para que seja possível a averiguação de um
elemento: o eu. Nos séculos I e II, as condições pelas quais o cuidado de si se dava se
apresentavam modificadas:
Primeiro, ocupar-se consigo tornou-se um princípio geral e incondicional, um
imperativo que se impõe a todos, durante todo o tempo e sem condição de status.
Segundo, a razão de ser de ocupar-se consigo não é mais uma atividade bem
particular, a que consiste em governar os outros. Parece que ocupar-se consigo não
tem por finalidade última este objeto particular e privilegiado que é a cidade, pois se
se ocupa consigo agora, é por si mesmo e com finalidade em si mesmo.
(FOUCAULT, 2006, p. 102)
No Alcibíades, se o eu era reconhecido pela alma, e alma enquanto “sujeito de
ação”, o cuidado consigo, o cuidado desse “eu”, coincidia-se com o cuidado da cidade. “A
cidade mediatizava a relação de si para consigo, fazendo com que o eu pudesse ser tanto
objeto quanto finalidade, finalidade, contudo, unicamente porque havia a mediação da
cidade”. (Ibidem, 2006, p. 102) No período helenístico há uma modificação no cuidado de si.
Como condição dessa nova mudança, o pensamento sobre o próprio eu apresentaria outro
formato. O eu apareceria “tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve
preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si”.
(Ibidem, 2006, p. 103) Quando se cuida de si é para si mesmo, não para a cidade. Reconhecese, portanto, uma atenção crescente sobre si mesmo, “a importância de se respeitar a si
mesmo, não simplesmente em seu próprio status, mas em seu próprio ser racional”.
(FOUCAULT, 1985, p. 46-47) Poderíamos reconhecer então as marcas iniciais do
22
individualismo ocidental? Poderíamos também associar o “eu” às cercanias exclusivas do
indivíduo? De acordo com Foucault, tais aproximações não seriam de todo erradas, mas o que
se evidenciaria mais claramente era “a intensidade das relações consigo, isto é, das formas nas
quais se é chamado a tomar a si próprio como objeto de conhecimento e campo de ação para
transformar-se, corrigir-se, purificar-se, e promover a própria salvação”. (Idem, 1985, p. 48)
A diferença, a mudança ocorrida, entre o “eu” grego e o “eu” romano poderia ser
assim destacada: na Grécia Clássica, a ideia de si era intrínseca à ideia de cidade, de governo
da cidade. O “eu” era pensado sob a perspectiva do “sujeito de ação” quando, o que se tinha
em vista, era a possibilidade de governar a cidade, de governar os outros. Na cultura romana,
devido a fatores políticos e matrimoniais – ponto que será desenvolvido posteriormente – o
“eu” passaria a ser pensado sob a perspectiva do próprio indivíduo: a finalidade pela qual se
pensava sobre o “eu” era o próprio “eu”. O “eu” enquanto “sujeito moral” definia-se pelo bom
governo de si mesmo.
Tais modificações sobre a noção de “eu” tornar-se-iam grandes mudanças nas
relações estabelecidas de si para si. O modo mesmo como o sujeito podia – ou devia –
direcionar o pensamento sobre si seria determinante ainda para sua conduta na sociedade.
Suas obrigações de cidadão, de marido, de amigo, etc., estariam diretamente ligadas ao
pensamento estabelecido sobre si, sobre essa “identidade” que, pela extensão de sua
influência, estabeleceria também para o próprio indivíduo os limites de sua liberdade.
1.3- Cuidado de si e conhecimento de si
23
Para Michel Foucault, a teoria do cuidado de si platônico estaria descrita
principalmente no diálogo Alcibíades. Sócrates, utilizando o método maiêutico com seu
interlocutor, faz com que este chegue à seguinte conclusão: é preciso cuidar bem de si mesmo,
é preciso saber se governar para poder governar bem os outros. Mas do que se trata o
“cuidado de si”? Que importância essa teoria assume nos estudos foucaultianos sobre os
modos de subjetivação? No início do curso A Hermenêutica do Sujeito 3, Foucault anuncia:
“A questão que apreciaria abordar neste ano é a seguinte: em que forma de história foram
tramadas, no Ocidente, as relações que não estão suscitadas pela prática ou pela análise
histórica habitual, entre estes dois elementos, o “sujeito e a “verdade”. (FOUCAULT, 2006, p.
4) Trata-se de uma investigação genealógica sobre os modos de subjetivação, sobre como, a
partir das relações estabelecidas de si para si, o homem teria se conduzido diante de si mesmo
e diante dos outros. Trata-se, portanto, de uma investigação bastante familiar para Foucault já
que, os dois elementos, sujeito e verdade, representariam o principal foco do filósofo francês
desde seus primeiros escritos. Tendo em vista esse projeto principal, o cuidado de si surge
como campo favorável de investigação quando, o que se pode analisar nesta noção grega é a
preocupação que se tem consigo: o quanto o indivíduo se volta para si e se ocupa consigo, o
quanto ele cuida de si mesmo e o quanto, a verdade que o cerca, pode ou não contribuir para
uma existência mais livre.
Para Foucault, manter o Cuidado de Si como campo profícuo de suas
investigações, parecia ser “paradoxal e sofisticado” – pelo menos em relação aos escritos de
Platão – já que, a noção que teria circundado as questões sobre o sujeito – a princípio, o
sujeito platônico – teria sido o preceito délfico “conhece-te a ti mesmo”. “Há uma
sobreposição dinâmica, um apelo recíproco entre gnôthi seautón e a epiméleia heautoû
3
- Curso no Collège de France que, junto com o curso Subjetividade e Verdade, representam os estudos
preparatórios para A História da Sexualidade
24
(conhecimento de si e cuidado de si). Esta sobreposição, este apelo recíproco, é, creio,
característico de Platão”. (Ibidem, 2006, p. 87)
Quando, no diálogo entre Alcibíades e Sócrates, o “eu” é colocado em destaque,
é para que Alcibíades saiba qual o “objeto” que ele deve cuidar para que possa então governar
bem a cidade. Saber (conhecer) o que é o “eu” parece ser, portanto, o ponto de partida para o
cuidado de si. De posse de sua própria alma, alma enquanto “sujeito de ação”, seria preciso a
partir daí ter uma boa tékhne para viver, uma boa técnica para cuidar de si mesmo. Com essas
indicações para Alcibíades, Sócrates seria conhecido como o mestre do cuidado de si: “Esta,
portanto, é a ordem pela qual os deuses confiaram a Sócrates a tarefa de interpelar as pessoas,
jovens e velhos, cidadãos ou não, e lhes dizer: ocupai-vos com vós mesmos. Esta, a tarefa de
Sócrates”. (Ibidem, 2006, p. 9) Sendo o cuidado de si (epiméleia heautoû) uma noção familiar
para os gregos, Sócrates a caracterizaria pelo preceito ainda mais familiar dos atenienses: o
preceito délfico “conhece-te a ti mesmo”. O “cuidado de si” se tornará “o solo, o fundamento
a partir do qual se justifica o imperativo “conhece-te a ti mesmo”. (Ibidem, 2006, p. 11)
Quando Sócrates incita Alcibíades a olhar mais para si mesmo, a cuidar melhor de si, ele
também invoca seu discípulo a conhecer este si mesmo que é preciso cuidar. Essas
abordagens sobre a sobreposição entre cuidado e conhecimento de si estão apresentadas
principalmente no curso A Hermenêutica do Sujeito. Como seria possível esse conhecimento
sobre si? Como se dá esse tipo de conhecimento? Sócrates se apropria do velho recurso da
metáfora, a metáfora do olho, para que Alcibíades possa entender a ideia de conhecimento de
si. “Ora, se quisermos saber como a alma, posto que sabemos agora que é a alma que deve
conhecer-se a si mesma, pode conhecer-se, tomemos o exemplo do olho. Sob que condições e
como um olho pode se ver? (Ibidem, 2006, p. 87) A conclusão obtida é que “o olho se vê no
princípio da visão”. (Ibidem, 2006, p. 88) O olho se vê em si mesmo, mas não como um
reflexo de si a partir de outro olho, mas pelo princípio mesmo que permite a visão. Ou seja, é
25
preciso pertencer à mesma natureza, é preciso ter “uma identidade de natureza” para que um
homem possa conhecer o que ele é. Essa relação de identidade realiza-se pelo reconhecimento
do princípio que constitui a natureza da alma, qual seja, o pensamento e o saber. Mas que
elemento, que princípio, está no pensamento e no saber e que, pela identidade, a alma poderá
conhecer-se? É o elemento divino:
Ele faz do conhecimento do divino a condição do conhecimento de si. (...): para
ocupar-se consigo, é preciso conhecer-se a si mesmo; para conhecer-se, é preciso
olhar-se em um elemento que seja igual a si; é preciso olhar-se em um elemento que
seja o próprio princípio do saber e do conhecimento; e este princípio do saber e do
conhecimento é o elemento divino. Portanto, é preciso olhar-se no elemento divino
para reconhecer-se: é preciso conhecer o divino para reconhecer a si mesmo.
(FOUCAULT, 2006, p. 89)
O “conhecimento de si” (platônico) destacar-se-ia do “cuidado de si” quando, o
que podemos reconhecer no primeiro, é uma relação consigo estabelecida a partir de uma
análise, de um uso da razão voltada para si mesma. O exercício sobre si parte de um exercício
da alma (da razão) que desemboca numa “teoria” sobre o homem. O homem, essencialmente
racional, realiza-se, exercita-se, a partir do uso correto da razão. Cuidar de si é também se
conhecer, entender que o homem possui um elemento divino, o pensamento. Mas é preciso
cautela nessas reflexões. “Em alguns textos, aos quais teremos ocasião de retornar, é bem
mais como uma espécie de subordinação relativamente ao preceito do cuidado de si que se
formula a regra conhece-te a ti mesmo”. (Ibidem, 2006, p. 7) A razão volta-se sobre si mesma,
no conhece-te a ti mesmo, para que o indivíduo possa cuidar bem de si, e no caso de
Alcibíades – de um modo geral, da juventude grega masculina – o cuidado de si surge como
necessidade de uma boa atuação política. Foucault apresenta o cuidado de si a partir de três
características: 1- o cuidado de si representa uma certa maneira de estar no mundo, de agir, de
relacionar-se consigo e com os outros. 2- o cuidado de si é também uma forma de atenção
consigo mesmo: é preciso voltar a atenção para o próprio pensamento. 3- o cuidado de si
designa também algumas ações que se tem para consigo, “ações pelas quais nos assumimos,
26
nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos transfiguramos”. (Ibidem, 2006,
p. 14)
Nas análises sobre o Cuidado de Si, tal como será apresentado nos livros O Uso
dos Prazeres e O Cuidado de Si, o que está em evidência é um exercício de si fundamentado
principalmente na prática do pensamento, do saber. É a razão voltada para as questões do
cotidiano. Tendo como objetivo uma vida dotada de mais poder sobre si e sobre os outros,
certas práticas do cotidiano tornar-se-iam também exercícios para esse mesmo ideal. O bom
domínio sobre o próprio corpo, sobre a casa e sobre o amor seriam os indícios necessários de
um bom governante.
No segundo volume da História da Sexualidade, O Uso dos Prazeres, Foucault
inicia suas análises a partir de uma questão mais específica: a questão do desejo, do prazer,
dos aphrodisia. “Através de quais jogos de verdade o ser humano se reconheceu como
homem de desejo”? (FOUCAULT, 1984, p. 12) Com essa especificidade, o caminho das
pesquisas se apresentaria muito mais extenso e complexo, já que se trata, efetivamente, de um
“estudo das formas e transformações de uma moral”. (Ibidem, 1984, p. 26) Ressaltando a
ambiguidade da palavra “moral”, Foucault a insere numa perspectiva bastante peculiar.
Entendida a princípio como “um conjunto de valores e regras de ação propostas aos
indivíduos e aos grupos por intermédio de aparelhos prescritivos diversos” (Ibidem, 1984, p.
26), de acordo com o filósofo, ela poderia ser também analisada pelo “comportamento real
dos indivíduos em relação às regras e valores que lhes são propostos”. (Ibidem, 1984, p. 26) É
a partir dessa segunda perspectiva que o “cuidado de si” pode ser melhor visualizado:
Com efeito, uma coisa é uma regra de conduta; outra, a conduta que se pode medir a
essa regra. Mas, outra coisa ainda é a maneira pela qual é necessário “conduzir-se” –
isto é, a maneira pela qual se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo
em referência aos elementos prescritivos que constituem o código. (FOUCAULT,
1984, p. 27)
Diante das várias prescrições estabelecidas, existiriam diversas maneiras do
indivíduo “conduzir-se”, de dar um estilo próprio às suas ações, de tornar-se “um sujeito de
27
ação” a partir de si mesmo, de um exercício de si. Tratava-se de uma tentativa constante de
autotransformação, de modificação de si, tendo em vista uma boa condução da própria vida:
Ora, parece, pelo menos numa primeira abordagem, que as reflexões morais na
Antiguidade grega ou greco-romana foram muito mais orientadas para as práticas de
si, e para a questão da askesis, do que para as codificações de condutas e para a
definição estrita do permitido e do proibido. (FOUCAULT, 1984, p. 30)
Importava antes “saber” governar bem a própria vida. Esses exercícios de si,
Foucault os destacaria a partir de três grandes campos do cotidiano: o da Dietética (relação do
indivíduo com o próprio corpo), da Econômica (o homem enquanto chefe de família) e da
Erótica (o homem e o rapaz na relação de amor).
Na Dietética, na relação estabelecida entre si mesmo (sua alma) e seu próprio
corpo, o homem poderia exercitar o bom governo de si e dos outros. Este exercício se dava
quando, o que se colocava em prática, era o controle firme dos apetites, a demarcação de uma
medida equilibrada, de uma “justa medida”. A experiência desse controle, dessa medida, se
estenderia ao campo da moral, no exercício de uma firmeza moral. “Mas é também porque o
rigor de um regime físico, com a resolução que é exigida para segui-lo, demanda uma
indispensável firmeza moral, e ela permite fazê-lo”. (Ibidem, 1984, p. 95) Não se tratava de
uma aceitação amedrontada diante de códigos universalistas, nem se tratava de uma distinção
entre “boas e más ações”. Essa firmeza diante dos apetites, o cuidado dedicado à saúde do
corpo, mantinha-se muito mais pela experiência que se podia fazer de si do que por uma
obediência cega às regras. “O regime não é para ser considerado como um corpo de regras
universais e uniformes; é, antes de mais nada, uma espécie de manual para reagir à situações
diversas nas quais é possível encontrar-se; um tratado para ajustar o comportamento de acordo
com as circunstâncias”. (Ibidem, 1984, p. 97) O cuidado com o corpo inseria-se portanto
numa experiência muito mais complexa e rica.
Na Econômica, reconhecida pela relação estabelecida no meio familiar, mais
especificamente, entre o homem e a família governada por ele e a mulher e suas obrigações
28
enquanto esposa e mãe, destaca-se a equivalência deste meio ao ambiente político e militar:
“A arte doméstica é da mesma natureza que a arte política ou a arte militar, pelo menos na
medida em que se trata, lá como aqui, de governar os outros”. (Ibidem, 1984, p. 139) O
exercício de ser o chefe de família, de ser um bom chefe de família, estendia-se, portanto, aos
campos de batalha e da cidade. O que impera aqui é o exercício da força masculina sobre os
outros (sua família e seus adversários) e a obediência feminina reconhecida pela tradição: “A
temperança do marido diz respeito a uma arte de governar, de se governar, e de governar uma
esposa que é preciso conduzir e respeitar ao mesmo tempo, pois ela é, diante do marido, a
dona obediente da casa”. (Ibidem, 1984, p. 148) Mais uma vez, não se trata de estabelecer o
permitido e o proibido, mas de prescrever para o ambiente familiar as condutas específicas de
cada um conforme o status reconhecido pela tradição, pelos costumes.
A Erótica pode ser reconhecida pela relação de amor entre o homem e o rapaz,
mais especificamente, na relação entre dois homens “que são considerados como pertencendo
a duas classes de idade distintas, e dos quais um, ainda bem jovem, não terminou sua
formação, não atingiu seu status definitivo”. (Ibidem, 1984, p. 173) Esse campo de relações,
reconhecido pela tradição grega, teria sido problematizado a partir de uma preocupação com a
formação de uma moral específica: a do rapaz, aquele que ainda estava em formação. “É
sobre ele que as considerações são formuladas, porque sua juventude representa um estado
delicado para o pensamento moral”. (FONSECA, 2003, p. 118) De acordo com Foucault,
trata-se de colocar como problema a formação do indivíduo preocupado com o futuro governo
de si mesmo e dos outros, em outras palavras, de um indivíduo preocupado com sua
liberdade. “É ainda o tema da estilização de uma liberdade que está presente”. (Idem, 2003, p.
118) Segundo Ortega:
A moderação exercida pelo homem livre não corresponde a uma lei, à qual o
indivíduo se submete, nem a um código que se tenta definir, mas à procura de um
estilo, de uma estilização do comportamento configurada segundo os critérios de
uma estética da existência, ou seja, das formas por meio das quais o homem se
apresenta e se esboça, se esquece ou se desmente ante seu destino de ser vivo e
29
mortal. Moderação é uma questão de escolha, de estilo, de atitude (e não de atos ou
de desejos); ela encarna a vontade de dar forma à existência. O indivíduo se
constitui como sujeito moral nessa sociedade não mediante a generalização das
regras da ação; trata-se antes de uma atitude, um ethos, que visa a individualizar as
ações e dotá-las de uma beleza e um esplendor únicos. Através da estilização dessa
atitude, o indivíduo dota sua vida de uma forma digna de longa lembrança”.
(ORTEGA, 1999, p. 75)
No terceiro volume da História da Sexualidade, O Cuidado de Si, Michel
Foucault direciona suas análises para outro período histórico, os séculos I e II de nossa era. A
cultura romana, o ethos romano, destaca-se para que novas – em certos casos, as mesmas –
relações sejam averiguadas. De acordo com o filósofo, certos acontecimentos, novas
configurações do contexto sociopolítico teriam sido decisivas para que o homem
estabelecesse consigo outro modelo de relação. De um modo geral, o que se percebe é uma
acentuação, um aumento da atenção voltada para si mesmo, sobre as exigências advindas da
conduta moral do indivíduo.
Para dar conta dessa nova acentuação pode-se recorrer a diversas explicações. Podese colocá-la em relação com certos esforços de moralização feitos sob um modo
mais ou menos autoritário pelo poder político, esses esforços foram particularmente
explícitos e firmados sob o principado de Augusto; e nesse último caso, é verdade
que medidas legislativas protegendo o casamento, favorecendo a família,
regulamentando a concubinagem e condenando o adultério foram acompanhadas por
um movimento de ideias – o qual talvez não fosse inteiramente artificial – que
opunha, ao relaxamento dos tempos presentes, a necessidade de retorno ao rigor dos
costumes antigos. (FOUCAULT, 1985, P. 45-46)
Mas essa maior preocupação com a conduta moral dos indivíduos ainda não
estaria inserida numa tentativa de universalização dos códigos morais, muito menos na
intenção de se definir o “certo” e o “errado”, o “permitido” e o “proibido”. Como já foi
ressaltado acima, o que se tornara mais “visível” na cultura romana foi a atenção voltada para
si, uma maior preocupação consigo mesmo, com a conduta moral. Enquanto na Grécia o
Cuidado de Si estava voltado para um fim específico, o governo da cidade, em Roma o
“cuidado de si” tornar-se-ia um preceito para a vida inteira.
Os textos dos grandes pensadores dessa época evidenciariam a recorrência e a
importância do preceito “cuida de ti mesmo”, tal com Sêneca demonstra nas “Cartas a
Lucíolo”. “Também Marco Aurélio experimenta essa mesma pressa em ocupar-se consigo:
30
nem a leitura nem a escrita devem afastá-lo por mais tempo dos cuidados diretos que deve ter
com o próprio ser”. (FOUCAULT, 1985, p. 52) Mas seria Epicteto o grande representante do
cuidado de si. O homem, diferente dos animais, deveria “velar por si mesmo”, deveria cuidar
melhor de si. “É, sem dúvida, em Epicteto que se marca a mais alta elaboração filosófica
desse tema. O ser humano é definido nos Diálogos, como o ser a quem foi confiado o cuidado
de si”. (Idem, 1985, p. 52)
De fato, tanto o Cuidado de Si como o Conhecimento de Si representavam uma
exigência moral que deveria ser colocada sobre si mesmo, que deveria ser exigida de si para
si. Mas, importante ressaltar, não se trata de leis para subjugar o homem a partir de preceitos
universalistas. O rigor, a exigência severa voltada para si mesmo, fundamentava-se em uma
maior liberdade para o homem, em uma vontade de se ter prazer consigo pela beleza de sua
vida. Na Grécia, sob a verdade destinada aos cidadãos, aos jovens cidadãos, qual seja, aquela
que define o homem como ser racional (seu elemento divino), o jovem ateniense manteria
essa mesma verdade como principal condição para o bom governo da cidade, antecedido pelo
bom governo de si. Portanto, a verdade estabelecida proporcionaria para si mesmo melhores
condições de liberdade, autonomia e prazer. Com as devidas singularidades, tal seria o
resultado entre o si a verdade na cultura romana: maior liberdade e prazer consigo.
1.4 - Sujeito, arte, verdade e transformação de si
Nos modelos de relação consigo estabelecidos entre gregos e romanos –
reconhecidos aqui como cuidado e conhecimento de si –, considerados em suas
singularidades, um ponto apresentar-se-ia como similar nos dois preceitos: o fato de, na
relação entre o si mesmo e a “verdade”, o “eu” (o indivíduo) sair modificado, transformado,
após seu contato com a verdade. Esse processo de modificação de si seria o resultado das
31
inúmeras técnicas, dos vários exercícios diários, estabelecidos de si para si e de um mestre
para um discípulo. Entre os cuidados com o corpo, com a casa, com o prazer, outras técnicas
de existência proporcionariam aos indivíduos uma espécie de treinamento para que, entre o
indivíduo e a verdade que o circunda, aquele pudesse acrescentar à sua existência, cada dia
mais, um bom governo de si, uma maior liberdade para si mesmo. Tal seria o processo
estabelecido para os jovens atenienses: diante da verdade encontrada pela própria razão,
aquela que diz que o homem é um ser racional, caberia aos jovens o bom uso desse elemento
divino, o que lhes proporcionaria, efetivamente, uma boa atuação política. Mas, de fato, para
exercer o bom uso da razão, seria preciso uma disciplina severa ao longo do dia: o que, com o
passar do tempo, provocaria uma transformação do próprio indivíduo.
É um traço geral, um princípio fundamental, que o sujeito enquanto tal, do modo
como é dado a si mesmo, não é capaz de verdade. E não é capaz de verdade,
contudo, a não ser que ele efetue em si mesmo certas operações, certas
transformações e modificações que o tornarão capaz de verdade. (FOUCAULT,
2006, p. 234)
Essa relação entre o si mesmo e a verdade seria muito diferente daquilo que se
configuraria posteriormente quando, entre o indivíduo e a verdade, restaria para aquele,
exclusivamente, a apropriação “segura” de um conhecimento.
Essa modificação de si, essa transformação de si pelo contato com a verdade,
como já foi salientado, tinha como fim principal um bom governo de si, uma maior liberdade
para si, em outras palavras, uma vida melhor, uma vida mais bela. E o indivíduo que
alcançava esse bom governo de si, transformava-se em um “belo” modelo para os outros. Não
que os cidadãos tivessem que repetir, copiar, seguir a vida de outro indivíduo. Tratava-se,
principalmente, de reconhecer diante da beleza de uma vida bem governada, a possibilidade
de essa beleza ser realizada em si mesmo. De fato, a beleza a qual estamos referindo, não
manteria os mesmos padrões na Grécia e em Roma. De um lado, temos a beleza reconhecida
numa vida bem governada aliada ao tempo certo de adquirir o bom governo da cidade, – de
uma atuação política – de outro, temos a beleza reconhecida através de uma vida inteira bem
32
governada, independente da posição política que se tem. Mas nos dois tipos de relação
consigo,
Tratava-se de saber como governar sua própria vida para lhe dar a forma mais bela
possível (aos olhos dos outros, de si mesmo e das gerações futuras, para as quais se
poderá servir de exemplo). Eis o que tentei reconstituir: a formação e o
desenvolvimento de uma prática de si que tem como objetivo constituir a si mesmo
como o artesão da beleza de sua própria vida. (FOUCAULT, 2003, p. 244)
Tal cuidado com a vida, com a existência, receberia, portanto, padrões estéticos.
Beleza que seria reconhecida pelo bom governo que se tem consigo. E mais importante: o
exercício de composição de uma vida bela resultaria em uma transformação de si. O
indivíduo, pelo contato com a verdade, não seria mais o mesmo se quisesse ter uma vida
fundamentada nessa mesma verdade.
Essas análises sobre os relacionamentos estabelecidos de si para si na cultura
greco-romana recairiam sobre um importante problema filosófico, ou ainda, sobre uma
questão da própria Filosofia. Vislumbrados a partir de Sócrates e de outros vários pensadores,
tais como, Epicteto, Marco Aurélio, Sêneca, os preceitos “cuidado e conhecimento de si”
apresentariam uma forma específica do relacionamento entre o indivíduo e a verdade, entre o
sujeito e a verdade:
O saber teve um papel diferente no cuidado de si clássico. Há coisas muito
interessantes a serem analisadas sobre as relações entre o saber científico e a
epimeleia heautou. Aquele que cuidava de si mesmo tinha que escolher dentre todas
as coisas que se pode conhecer através do saber científico apenas aquelas relativas a
ele e importantes para a vida. (DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 269)
O cuidado de si representaria, portanto, uma maneira peculiar de “usar” o
pensamento, de refletir, de filosofar. Essa peculiaridade do cuidado de si e de seu
correspondente modo de filosofar – onde o ser do sujeito se transforma no contato com a
verdade – encontra-se destacada no início do curso A Hermenêutica do Sujeito, reconhecida
pela expressão “espiritualidade” 4.
Enfim, a espiritualidade postula que, quando efetivamente aberto, o acesso à verdade
produz efeitos que seguramente são conseqüência do procedimento espiritual
4
- Expressão reconhecida nos escritos de Pierre Hadot
33
realizado para atingi-la, mas que ao mesmo tempo são outra coisa e bem mais:
efeitos que chamarei “de retorno” da verdade sobre o sujeito. Para a espiritualidade,
a verdade não é simplesmente o que é dado ao sujeito a fim de recompensá-lo, de
algum modo, pelo ato de conhecimento e a fim de preencher este ato de
conhecimento. (...) Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte: para a
espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo e por si mesmo, jamais
conseguiria dar acesso à verdade se não fosse preparado, acompanhado, duplicado,
consumado por certa transformação do sujeito, não do indivíduo, mas do próprio
sujeito no seu ser de sujeito. (FOUCAULT, 2006, p. 21)
Na espiritualidade o saber seria intrínseco ao modo de vida. É o que podemos
reconhecer na expressão: “a filosofia como modo de vida”.
5
Não que o conhecimento fosse
uma espécie de “instrumento” para uma boa vida, mas sim que, com o cuidado destinado a si
mesmo, ser e saber constituíam um elemento apenas. A incorporação do saber a um
determinado estilo de vida não se dava pela mera adequação de uma teoria infiltrada nas
experiências da vida, trava-se de uma relação onde o sujeito, quando de posse de um saber, já
não seria o mesmo sujeito de antes. A obtenção de um saber significaria, ao mesmo tempo,
uma mudança de si, uma transformação de si, ou seja, um distanciamento de si mesmo, tendo
em vista o que se era antes de obter a verdade. Esse distanciamento de si, essa perda constante
de si, paradoxalmente, levaria o sujeito a um encontro consigo mais livre, mais autônomo,
mais belo.
Essa condição específica na relação entre sujeito e verdade, a transformação do
sujeito, seria substituída por uma relação em que o sujeito, no contato com a verdade,
reivindicaria para si a posição do conhecedor, do “fundador” do verdadeiro e do falso. Essa
nova relação entre “sujeito e verdade” teria sua consumação na Idade Moderna, sendo
favorecida pelo pensamento cartesiano e um pouco antes, pelo pensamento cristão. Assim, na
modernidade, o conhecimento seria o principal e único objetivo a ser alcançado quando da
aproximação com a verdade: “Isto é, no momento em que o filósofo (...), sem que mais nada
lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, é capaz, em si
mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter
5
- No mesmo sentido do livro de Pierre Hadot: “Philosophy as a Way of Life”, de 1995
34
acesso”. (FOUCAULT, 2006, p. 22) Foucault questionaria o fato desse novo relacionamento
estabelecido entre sujeito e verdade ter sobreposto o cuidado de si, a espiritualidade: “Por que,
a despeito de tudo, a noção de epiméleia heautoû (cuidado de si) foi desconsiderada no modo
como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua própria história”? (Idem, 2006, p. 15) É
esse questionamento de Foucault que será o ponto crucial a ser desenvolvido a seguir: como,
por que e de que modo o cuidado de si teria sido afastado do indivíduo ocidental em prol do
conhecimento de si?
35
CAPÍTULO II
SOBRE O FIM DO CUIDADO DE SI A PARTIR DO CRISTIANISMO E DO PENSAMENTO
CARTESIANO
36
O cuidado de si desenvolvido na cultura greco-romana seria substituído pelo
“conhece-te a ti mesmo”. Não o conhece-te a ti mesmo platônico – que participaria de uma
sobreposição com o cuidado de si, e que apresentava, entre outras características, a
transformação de si no contato com a verdade –, mas um conhecimento de si fundamentado
principalmente na separação completa entre sujeito e verdade. Com a inauguração do
pensamento cartesiano, o sujeito passaria a ser o pólo principal e fundador da relação. O
sujeito, ser capaz de conhecer, de obter a verdade, precisaria da distância necessária entre o si
mesmo e o objeto a ser conhecido, ainda que este “objeto” fosse o próprio eu.
Este novo modelo de relação estabelecido entre o sujeito e a verdade teria seu
início nos preceitos do cristianismo, dos exercícios espirituais, das práticas de si difundidas
pela religião cristã. O sujeito, crente de que era um ser pecador, certo de que vivia em erro,
sentiria por si mesmo uma considerável depreciação. Pautado nas verdades da Palavra
Sagrada, e confiante nas pregações dos sacerdotes, o sujeito buscaria uma purificação através
das constantes práticas de si, em outras palavras, tratava-se de uma renúncia constante de si
mesmo. O autoconhecimento, a introspecção, a meditação, entre outras técnicas, fariam parte
do rigoroso dia a dia do homem cristão.
Tendo em vista essas mudanças, Foucault advertiria sobre a seguinte questão: as
práticas de si cristãs não seriam mais severas do que aquelas estabelecidas durante a
Antiguidade, durante a cultura pagã. O homem grego e romano, tal como o homem cristão,
constituía para si mesmo e para a sociedade rigorosos preceitos, rigorosas práticas de si. Em
relação à cobrança exercida sobre si mesmo, poderíamos visualizar uma certa continuidade da
cultura greco-romana até a cultura cristã. Mas sob essa aparente continuidade, Foucault
destacaria uma importante ruptura: o fato de surgir na cultura ocidental os preceitos, os
códigos universalistas comandados pelo poder da palavra de um único indivíduo: o pastor. A
palavra, a verdade a ser dita, partiria daquele que teria sido o enviado de Deus.
37
2.1 - As continuidades e descontinuidades de uma moral
O problema do desejo – questão norteadora dos últimos escritos de Michel
Foucault – tem sua análise sob uma perspectiva singular: por que o desejo, o prazer, o sexo,
transformou-se num problema moral? De que forma essa moral foi constituída? Ou ainda, por
que o homem teria constituído para si mesmo severas restrições e interdições para o próprio
prazer?
Ao retornar assim, da época moderna, através do cristianismo, até a Antiguidade,
pareceu-me que não se poderia evitar colocar uma questão ao mesmo tempo muito
simples e geral: por que o comportamento sexual, as atividades e os prazeres a ele
relacionados, são objeto de uma preocupação moral? (FOUCAULT, 1984, p. 14)
A formulação dessa questão levaria Foucault aos estudos das práticas de si
desenvolvidas, a princípio, na Antiguidade. E da questão geral inicial, “a história dos sistemas
de moral, feita a partir das interdições”, surgiria uma nova perspectiva sobre o mesmo
problema: “a história das problematizações éticas, feita a partir das práticas de si”.
(FOUCAULT, 1984, p. 16) Essa mudança de perspectiva seria condicionada pelo fato de
Foucault entrever entre a Antiguidade e a emergência do pensamento cristão uma
fundamental distinção: de um lado, o exercício da moral seria desenvolvido a partir de uma
necessidade do próprio sujeito, de uma vontade de rigor para si e constituído por si. Do outro
lado, a constituição dos códigos, as imposições doravante permanentes para o sujeito,
emergiriam do outro (o pastor), de um evidente distanciamento entre aquele que manda, que
dita a “verdade”, e aquele que obedece.
Sob uma aparente “descontinuidade”, aquela que diz ter sido a Antiguidade muito
mais “permissiva” que a cultura cristã, Foucault tornaria visível uma certa “continuidade”
entre uma e outra cultura:
(...) numa escala histórica bem mais longa, poder-se-ia acompanhar a permanência
de temas, inquietações e exigências, que sem dúvida marcaram a ética cristã e a
moral das sociedades européias modernas, mas que já estavam claramente presentes
no cerne do pensamento grego ou greco-romano. (FOUCAULT, 1984, p. 18)
38
De fato, tanto o sujeito da Antiguidade quanto o sujeito imerso nos preceitos
cristãos, constituíam para si práticas rigorosas instituídas para suas próprias ações e
pensamentos. Tal seria o caso do uso do corpo numa relação sexual. A medicina grega
prescrevia a moderação, o não desperdício de sêmen, e por muitas vezes, a própria castidade.
O desregramento dos atos sexuais, esses atos “vergonhosos”, poderia levar o homem a se
prejudicar, ao descontrole de si mesmo. Outro modelo é a análise desenvolvida sobre a vida
conjugal. São Francisco de Sales e Plínio
6
exortavam, em tempos diferentes e de modos
diferentes, a fidelidade necessária entre os casais, o cuidado com o corpo após o ato sexual e a
atenção para que o mesmo não fosse visto de forma alguma. Essa comparação entre Plínio e
São Francisco de Sales encontra-se desenvolvida através do comportamento sexual do
elefante, que não troca de fêmea e acasala apenas de três em três anos, “e antes de qualquer
outra coisa, vai diretamente ao rio no qual lava todo o corpo, não querendo de modo algum
retornar ao seu bando sem antes purificar-se”. (FOUCAULT, 1984, p. 20) Para a cultura
greco-romana, a fidelidade “constituía também um comportamento apreciado como
manifestação de virtude, de firmeza de alma e de domínio de si”. (Idem, 1984, p. 20) Se
estamos falando de um determinado rigor, de um cuidado com o ato sexual, haveria, entre a
Antiguidade e a cultura cristã, uma certa identificação entre as duas culturas.
Outro campo analisado, o das relações homossexuais, também demonstraria certas
aproximações, certas continuidades entre a Antiguidade e a moral desenvolvida com a
emergência do pensamento cristão. Tal é o fato de haver nas duas uma espécie de repulsa, de
discriminação, voltada para as relações estabelecidas entre duas pessoas de mesmo sexo.
O domínio dos amores masculinos pode muito bem ser livre na Antiguidade grega,
em todo caso bem mais do que o foi nas sociedades europeias modernas; não resta
dúvida, entretanto, que bem cedo se vê marcar intensas reações negativas e formas
de desqualificação que se prolongarão por muito tempo. (FOUCAULT, 1984, p. 22)
6
- São Francisco de Sales foi um sacerdote católico e Plínio, um naturalista romano, autor de Naturalis Historia
39
Tanto na Antiguidade como no cristianismo, o prazer, visto sob a vida do “herói
virtuoso”, apareceria como uma tentação que deveria ser derrotada. Mas, de acordo com
Foucault, essas aproximações não podem ser entendidas tal como uma linha uniforme que
teria se desenvolvido a partir da cultura pagã. Apesar das similitudes, o estabelecimento dos
preceitos para uma vida “correta” manteria as singularidades de uma e outra cultura. Esse é
um dos pontos cruciais desses estudos: o fato de, entre uma e outra cultura, os preceitos serem
estabelecidos de forma completamente diferentes. Essa é a peculiaridade que definiria para o
indivíduo greco-romano uma moral, uma ética, muito diferente daquela surgida e estabelecida
pela cultura cristã. Não seria o fato de haver regras severas a serem cumpridas que
diferenciaria a cultura greco-romana da cultura cristã, mas sim o modo mesmo como estes
preceitos teriam sido apresentados para essas culturas.
Em compensação, no pensamento antigo, as exigências de austeridade não eram
organizadas numa moral unificada, coerente, autoritária e imposta a todos da mesma
maneira; elas eram, antes de mais nada, um suplemento, como que um “luxo” em
relação à moral aceita correntemente; além disso, elas se apresentavam em “focos
dispersos”; e estes tinham origem em diferentes movimentos filosóficos ou
religiosos; e propunham, mais do que impunham, estilos de moderação ou de rigor
cada qual com sua fisionomia particular: a austeridade pitagórica não era a dos
estoicos que, por sua vez, era bem diferente daquela recomendada por Epicuro.
(FOUCAULT, 1984, p. 23)
A moral, a austeridade voltada pra si, seria mais um recurso para que o homem
greco-romano pudesse adquirir para sua vida mais liberdade, mais autonomia, mais poder.
Consideração importante a fazer, essa moral destacada da cultura antiga, restringia-se a uma
camada específica da sociedade: os homens, os cidadãos livres. “Trata-se de uma moral de
homens: uma moral pensada, escrita, ensinada por homens e endereçada a homens,
evidentemente livres”. (FOUCAULT, 1984, p. 24) Tal é o sentido de um preceito na cultura
greco-romana não ser de cunho universalista. Tratava-se de uma moral voltada para fins
específicos de uma camada específica da população. No caso da cultura helenística, a moral
assumiria um papel extensivo a toda comunidade, mas, ainda assim, não se tratava de uma lei
40
moral imposta a todos, mas tratava-se, de fato, de uma sugestão, de um bom conselho para
todo e qualquer indivíduo em qualquer fase de sua vida.
O rigor, a exigência voltada para si, em relação ao desejo, ao prazer, ao sexo,
destacados a partir da Antiguidade, apesar das aparentes similitudes, apresentar-se-ia sob um
viés diferente daquele constituído com a cultura cristã. Seria preciso, portanto, analisar de que
forma, como, por quais condições, a questão do sexo teria se tornado um problema moral na
Antiguidade. Por que esse rigor sobre o desejo? Por que essa preocupação com o prazer?
Pareceu-me, assim, que haveria que operar todo um recentramento. Em vez de
buscar as interdições de base que se escondem ou se manifestam nas exigências da
austeridade sexual, era preciso pesquisar a partir de quais regiões da experiência, e
sob que formas, o comportamento sexual foi problematizado, tornando-se objeto de
cuidado, elemento para reflexão, matéria para estilização. (FOUCAULT, 1984, p.
25)
Os campos da experiência cotidiana – a econômica, a dietética e a erótica –
apresentariam uma importante peculiaridade da cultura antiga: o rigor, a austeridade sexual
voltada para si, tal como já foi salientado, definiam-se a partir de uma busca de maior
liberdade, de maior autonomia, de exercício do bom governo sobre si: “Rigor sexual não
como expressão de proibições, mas como característica de uma liberdade, de uma livre
escolha, definida pelo esforço de dotar de beleza a própria existência”. (ORTEGA, 1999, p.
69) Tal seria o sentido dos preceitos para si, da constante atenção voltada para si mesmo:
exercitar, constituir para si mesmo, uma vida dotada de mais liberdade, de mais poder para si,
de maior autonomia. No caso do homem grego, do jovem grego, essa atenção para consigo
encontrava-se com uma preocupação política: o governo da cidade. Para o homem romano, a
ética para si desenvolvia-se sob uma necessidade maior do cuidado de si: a principal
preocupação era o próprio “si mesmo”. Mas, tanto para o homem grego como para o romano,
a relação estabelecida de si para si procurava, antes de tudo, mais liberdade. Liberdade essa
advinda de uma constante transformação de si pelos exercícios diários.
41
2.2 - Os preceitos cristãos
De acordo com Foucault, o preceito greco-romano epimeléia heautôu (cuidado de
si) começou a desaparecer da cultura ocidental no momento em que teve início outro tipo de
relacionamento estabelecido de si para si: aquele emergido a partir dos preceitos cristãos.
Com o surgimento das experiências religiosas cristãs, o homem buscaria, pela necessidade da
purificação, o autoconhecimento e, contraditoriamente, se distanciaria, cada vez mais, de si
mesmo. Seguindo as leis da Palavra Sagrada, o homem passaria a experimentar a obediência
cega aos mandamentos divinos, à lei sagrada e universal, estabelecida para todo aquele que
quisesse a salvação num outro mundo.
Essa problematização evidenciada por Michel Foucault conduziria a questões
importantes destacadas no início do curso A Hermenêutica do Sujeito: como o homem teria se
relacionado, ao longo dos tempos, com a lei? Como o homem teria entendido, num momento
específico da história ocidental, que a lei deveria ser universal? Essas questões aparecem
como condição favorável para a averiguação do que poderia ser a atual situação do preceito
“cuidado de si”: “(...) pode-se dizer que o cuidado de si constitui agora uma espécie de lei
ética universal? Vocês me conhecem bem para saber que responderei imediatamente: não”.
(FOUCAULT, 2006, p. 138) De fato, a tentativa foucaultiana não teria sido a de resgatar o
“cuidado de si” greco-romano como uma espécie de “cura” para os males da cultura ocidental.
Tratava-se antes de tornar visível uma mudança significativa entre o homem e as leis
estabelecidas de si para si, ou ainda, da relação entre a verdade e o sujeito. Mais ainda, de
tornar visível o momento em que o homem receberia do outro, sem contestar, as leis
fundamentais para si e para todos os outros; leis estas que estabeleceriam os parâmetros ideais
para uma vida correta. De fato, a relação entre o homem greco-romano e a lei, diferente
daquela estabelecida na experiência cristã, caracterizava-se pela necessidade constante de
maior liberdade e autonomia para si. A lei não mantinha com o homem uma relação
42
unilateral. Se o cuidado de si greco-romano apresentava condições favoráveis para a liberdade
humana, Foucault as evidenciaria, a princípio, como contraposição àquilo que se estabeleceria
com o cristianismo: o fato de os homens seguirem preceitos – reconhecidos a partir de então
como universais – mantendo a crença numa salvação futura e na expurgação de todos os
pecados:
O que eu gostaria de mostrar, o jogo metodológico de tudo isto (ou pelo menos de
uma parte) é o seguinte: não devemos nos deixar prender ao processo histórico
posterior, que se desenvolveu na Idade Média, e que consistiu na juridicisação
progressiva da cultura ocidental, juridicisação que nos fez tomar a lei como
princípio geral de toda regra na ordem da prática humana. O que eu gostaria de
mostrar, ao contrário, é que a própria lei faz parte, como episódio e como forma
transitória, de uma história bem mais geral, que é a das técnicas e tecnologias das
práticas do sujeito relativamente a si mesmo, técnicas e tecnologias que são
independentes da forma da lei prioritárias em relação a ela. No fundo, a lei não passa
de um dos aspectos possíveis da tecnologia do sujeito relativamente a si mesmo.
(FOUCAULT, 2006, p. 138-139)
Com essa análise sobre a relação entre os homens e as leis, aspecto indicador da
liberdade estabelecida de si para si, Foucault evidenciaria nos preceitos cristãos a inauguração
de uma autoridade incontestável: a Palavra Sagrada. E os ensinamentos das Escrituras
indicavam que, o “cuidado de si” cristão, a volta para si decorrente dos valores cristãos,
deveria cumprir um importante princípio: a renúncia de si. “O ascetismo cristão afinal tem
como princípio fundamental que a renúncia a si constitui o momento essencial que nos
permitirá aceder à outra vida, à luz, à verdade e à salvação”. (FOUCAULT, 2006, p. 304)
Com o cristianismo, o homem experimentaria uma nova relação consigo, com os outros, com
a verdade e com a lei. Esse modelo de relação estabelecido de si para si, o modelo “ascéticomonástico”, se caracterizaria por uma busca constante do conhecimento de si fundamentada
na verdade que está revelada nas Sagradas Escrituras. A verdade estabelecida para o homem a
partir dos Textos Sagrados o conduziria ao autoconhecimento, autoconhecimento que
refletiria a imagem de um ser pecador e que, portanto, deveria renunciar a si por ser um “ser
pecador”. Só o encontro com a purificação, ou seja, pelo afastamento daquilo que ele é
enquanto ser pecador, poderia levar o homem à salvação.
43
O modelo cristão (...) de que maneira ele se caracteriza? Pode-se dizer, creio, que
neste modelo o conhecimento de si está ligado, de modo complexo, ao
conhecimento da verdade tal como é dada no Texto e pela Revelação; que este
conhecimento de si é implicado, exigido pela necessidade de que o coração seja
purificado para compreender a Palavra; que só pelo conhecimento de si ele pode ser
purificado; que a Palavra precisa ser recebida a fim de que se possa empreender a
purificação do coração e realizar o conhecimento de si. Portanto, relação circular
entre: conhecimento de si, conhecimento da verdade e cuidado de si. (FOUCAULT,
2006, p. 310)
As práticas de si estabelecidas para o homem cristão – a meditação, a conversão, a
confissão, os regimes, as purificações corporais, os jejuns, entre outras – tais como as
realizava o homem greco-romano, seriam fundamentais para que a “purificação” e a “salvação
de si” pudessem ocorrer. E é pela análise de algumas dessas práticas de si cristãs que
poderemos visualizar melhor as mudanças significativas ocorridas nas relações de si para si. 7
Comecemos pela meditação. Diferente do que hoje entendemos, a meditação, do
latim meditatio, “traduz o substantivo grego meléte, o verbo grego meletân”. (FOUCAULT,
2006, p. 428) Essas palavras não representam o sentido que hoje concebemos sobre a
“meditação”. Se hoje a meditação representa um modo de pensar sobre algo específico com
profunda intensidade, ou ainda, se significa deixar que o pensamento se desenvolva através de
suas próprias intenções, para os gregos e latinos ela representava algo bastante diferente.
Na meditatio, ao contrário, trata-se de apropriar-se [de um pensamento], de dele
persuadir-se tão profundamente que, por um lado, acreditamos que ele seja
verdadeiro e, por outro, podemos constantemente redizê-lo, redizê-lo tão logo a
necessidade se imponha ou a ocasião se apresente. Trata-se, portanto, de fazer com
que a verdade seja gravada no espírito de maneira que dela nos lembremos tão logo
haja necessidade, de maneira também a tê-la, (...), prókheiron (à mão) e, por
conseguinte, a fazer dela imediatamente um princípio de ação. (FOUCAULT, 2006,
p. 429)
Portanto, a concepção greco-latina de meditação não recaía sobre a noção de
avaliação do próprio pensamento e verificação do seu conteúdo, tal como podemos averiguar
na concepção cristã (e também na modernidade) de “meditação”. A meditação para o homem
religioso participaria da tentativa de purificação de si. Pela análise dos pensamentos impuros,
pela vigilância constante sobre si, seria possível reconhecer os pensamentos que deveriam ser
expurgados. Entre o homem greco-romano e o homem cristão, a meditação passaria portanto
7
- Análises apresentadas aqui de maneira muito sucinta
44
por mudanças significativas. Obviamente, essas mudanças teriam seu ponto de partida numa
“nova verdade” estabelecida para o homem ocidental: a verdade da Palavra Sagrada.
Outra prática de si, importante para essas análises, é a ideia de conversão.
Foucault apresenta três distintas formas dela: a conversão platônica, a helenístico-romana e a
cristã. A noção platônica de conversão apresenta-se pelo termo epistrophé.
Ela consiste, primeiramente, em se desviar das aparências. Encontramos então o
elemento da conversão como maneira de se desviar de alguma coisa (desviar-se das
aparências). Consiste, em segundo lugar, em fazer o retorno a si constatando sua
própria ignorância e decidindo-se, justamente, a ter cuidado de si e a ocupar-se
consigo. Finalmente, terceiro momento, a partir desse retorno a si que nos conduzirá
à reminiscência, poder-se-á retornar à própria pátria, a das essências, da verdade do
Ser. (FOUCAULT, 2006, p. 257-258)
A volta para si, a conversão, na cultura platônica, seria caracterizada,
primeiramente, por uma “oposição fundamental entre este mundo e o outro”, em segundo,
“pelo tema de uma liberação, de um desprendimento da alma em relação ao corpo, ao corpoprisão, ao corpo túmulo” e em terceiro pela importância do “conhecer”. (FOUCAULT, 2006,
p. 258) O conhecimento de si é o conhecimento da verdade que leva o homem à liberdade.
Para a cultura helenístico-romana, a noção de conversão seria muito diferente da
epistrophé platônica, sendo uma das principais diferenças o fato de a conversão do homem
greco-romano não apresentar o sentido de oposição entre este mundo e o outro.
“Ao
contrário, trata-se de um retorno que se fará, de certo modo, na própria imanência do mundo,
o que não significa, contudo, que não haverá oposição essencial – e realmente essencial –
entre o que não depende e o que depende de nós”. (Ibidem, 2006, p. 258) Portanto, o
deslocamento de que se trata a conversão helenístico-romana se refere, principalmente, ao
deslocamento daquilo que não depende de nós para o que depende de nós. “Trata-se, antes, de
uma liberação no interior deste eixo de imanência, liberação em relação a tudo aquilo que não
dominamos, para alcançarmos, enfim, aquilo que podemos dominar”. (Ibidem, 2006, p. 258)
Com essa noção sobre o sentido de conversão, seria possível destacar na concepção grecoromana uma relação mais aproximada, mais completa, estabelecida de si para si. O sentido da
45
volta, da mudança, da conversão, seria de si para si, o que, como veremos, seria muito
diferente da noção de conversão na cultura cristã. Na conversão helenístico-romana, mais
importante que conhecer, “será o exercício, a prática, o treinamento, a áskesis, que constituirá
o elemento essencial”. (Ibidem, 2006, p. 258)
Na cultura cristã, a conversão ou, a metánoia – a referência feita pelos cristãos –
tem um sentido muito diferente das duas outras culturas, a platônica e a greco-romana. De um
modo geral, metánoia representaria dois sentidos: “é a penitência e é também a mudança,
mudança radical do pensamento e do espírito”. (Ibidem, 2006, p. 259) A conversão cristã,
mantendo como princípio a salvação de si, a expurgação dos pecados, exigiria do homem,
sobretudo, uma mudança repentina de si mesmo. Para que a conversão possa acontecer é
preciso “um acontecimento único, súbito, ao mesmo tempo histórico e meta-histórico que, de
uma só vez, transtorna e transforma o ser do sujeito”. (Ibidem, 2006, p. 260) Essa
transformação súbita provocaria no homem uma mudança profunda no ser mesmo do sujeito.
Após a conversão, o homem não mais se reconheceria em relação ao que ele era. Essa é uma
das principais condições da conversão cristã: para que ocorra a conversão é necessário um
despojamento completo de si mesmo.
O eu que se converte é um eu que renunciou a si mesmo. Renunciar a si mesmo,
morrer para si, renascer em outro eu e sob uma nova forma que, de certo modo, nada
tem a ver, nem no seu ser, nem no seu modo de ser, nem nos seus hábitos, nem no
seu êthos, com aquele que o precedeu, é isto que constitui um dos elementos
fundamentais da conversão cristã. (FOUCAULT, 2006, p. 260)
Daí se origina o sentido da renúncia de si. O fato de o homem cristão dever
afastar-se de si por ser pecador, por possuir um tipo de ser que ainda não possui a pureza
necessária para a entrada no Reino dos Céus, provocaria o desejo, a vontade de um constante
afastamento de si. De um modo sucinto, este seria o sentido da conversão (metánoia) cristã.
Outra importante prática de si a ser analisada é a confissão. Tal como a conversão,
a confissão também seria uma prática de si platônica e greco-romana, mas também receberia
na cultura cristã, um sentido muito diferente. Diferentemente da confissão cristã, a confissão
46
na cultura greco-romana não faria parte do processo geral da salvação de si enquanto ser
pecador. De fato, existiam práticas de si desenvolvidas pelo falar de si mesmo, “obrigações de
franqueza para com os amigos, de dizer tudo o que se tem no coração”. (FOUCAULT, 2006,
p. 438) Mas, de acordo com Foucault, o sentido da confissão no mundo greco-romano
receberia características de um “instrumento”, de uma espécie de boa ferramenta para a
constituição de si. Para o homem greco-romano, a confissão, mais do que dizer a verdade de
si, desenvolvia-se como um exercício para a prática do discurso verdadeiro. “É preciso, pois,
que ele se torne sujeito de verdade, que ele próprio possa dizer o verdadeiro, que possa dizer a
si mesmo o verdadeiro. De modo algum é necessário e indispensável que diga a verdade de si
mesmo”. (Idem, 2006, p. 439) Fala-se a verdade para o outro para que o próprio eu exercite o
discurso verdadeiro, de forma alguma para que o outro demonstre o caminho da salvação, tal
como se apresenta a confissão na cultura cristã.
Para Foucault, o fato de, num momento específico da história do ocidente, o
homem se ver à frente de outro para falar a verdade de si mesmo, confessar o que se passa em
seu pensamento para o outro a fim de poder alcançar a salvação, foi um momento decisivo
para a relação entre o sujeito e a verdade.
Creio que o momento em que a tarefa do dizer-verdadeiro sobre si mesmo foi
inscrita no procedimento indispensável à salvação, quando esta obrigação do dizerverdadeiro sobre si mesmo foi inscrita nas técnicas de elaboração, de transformação
do sujeito por si mesmo, quando esta obrigação foi inscrita nas instituições pastorais
– pois bem, creio que este constitui um momento absolutamente fundamental na
história da subjetividade no Ocidente, ou na história das relações entre sujeito e
verdade. (FOUCAULT, 2006, p. 437)
De fato, o homem passaria então a experimentar uma relação completamente
diferente daquela estabelecida entre o si, o outro e a verdade, tal como vislumbramos
anteriormente na cultura greco-romana. A verdade passou a ser a verdade das Sagradas
Escrituras, o discurso do Outro passou a ser um preceito universal e o si mesmo, um ser
pecador, portanto, um ser indesejado, deveria a partir de então – pelo conhecimento de si
mesmo – afastar-se cada vez mais de si.
47
2.3 - O conhece-te a ti mesmo cartesiano
Dando um salto na História, “um salto de muitos séculos”, Foucault chega à Idade
Moderna. Para o filósofo francês, trata-se do momento em que o preceito greco-romano
epiméleia heautoû (o cuida de ti mesmo) seria ainda mais afastado da cultura ocidental. Se o
cristianismo foi o responsável pelos primeiros “cortes” do cuidado de si, o pensamento
cartesiano eliminaria, quase completamente, o antigo preceito greco-romano.
Uma importante mudança estabelecida na Idade Moderna, e que modificaria
definitivamente as relações de si para si, seria o modo pelo qual, a partir de então, o homem
poderia alcançar a verdade: exclusivamente pelo conhecimento. “Creio que a idade moderna
da história da verdade começa no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro é o
próprio conhecimento e somente ele”. (FOUCAULT, 2006, p. 22) E esse acesso ao verdadeiro
não mais se daria por uma transformação do sujeito, no momento que este pudesse encontrarse com a verdade. A partir de então, o homem, alheio a qualquer modificação de si, obteria
apenas a verdade dos objetos. Esse encontro com a verdade receberia determinadas regras, as
quais garantiriam a obtenção ou não do verdadeiro: “condições formais, condições objetivas,
regras formais do método, estrutura do objeto a conhecer”. (Idem, 2006, p. 22) A verdade a
ser encontrada dependeria, portanto, da própria estrutura do conhecimento. Essa nova relação
entre o si mesmo e a verdade, diferente da experiência grega e romana, não mais
proporcionaria ao homem a “espiritualidade”, a experiência da mudança, da transformação
constante de si, no contato com uma verdade:
Aquele ponto de iluminação, aquele ponto de completude, aquele momento da
transfiguração do sujeito pelo “efeito de retorno” da verdade que ele conhece sobre
si mesmo, e que transita, atravessa, transfigura seu ser, nada disto pode mais existir.
Não se pode mais pensar que, como coroamento ou recompensa, é no sujeito que o
acesso à verdade consumará o trabalho ou o sacrifício, o preço pago para alcançá-la.
O conhecimento se abrirá simplesmente para a dimensão indefinida de um progresso
cujo fim não se conhece e cujo benefício só será convertido, no curso da história, em
acúmulo instituído de conhecimentos ou em benefícios psicológicos ou sociais que,
no fim das contas, é tudo o que se consegue da verdade, quando foi tão difícil buscála. Tal como doravante ela é, a verdade não será capaz de salvar o sujeito.
(FOUCAULT, 2006, p. 23-24)
48
De fato, Foucault estabelece para o momento cartesiano a mudança crucial
ocorrida nas novas relações estabelecidas de si para si: é o momento da passagem entre “o
saber de espiritualidade” e “o saber de conhecimento”. Tal como analisamos anteriormente, o
saber de espiritualidade implicaria uma transformação do próprio sujeito, no momento em que
este entra em contato com a verdade. Com Descartes ocorreria “a passagem do exercício
espiritual ao método intelectual”. (FOUCAULT, 2006, p. 356) A relação, o jogo estabelecido
entre o sujeito e a verdade, não seria mais “o jogo do sujeito com seu próprio pensamento ou
seus próprios pensamentos, mas jogo efetuado pelo pensamento sobre o próprio sujeito”.
(Ibidem, 2006, p. 430) De fato, trata-se da passagem do “cuidado de si” (epiméleia heautoû)
para o “conhecimento de si” (gnôthi seautón). Mais importante que transformar-se, seria
preciso, a partir de então, conhecer a si mesmo, encontrar as certezas, as evidências do próprio
eu.
A partir de textos de Marco Aurélio, Foucault demonstra a diferença entre o olhar
do sujeito sobre si mesmo no saber de espiritualidade e no saber de conhecimento. A
demonstração parte de um parástema.
O parástema não é exatamente um preceito. Não é exatamente a formulação de
alguma coisa a ser feita. Parástema é alguma coisa que está ali, que se deve ter em
vista, que se deve guardar sempre sob os olhos: tanto enunciado de uma verdade
fundamental quanto princípio fundador de uma conduta. (FOUCAULT, 2006, p.
353)
Foucault chama a atenção para uma característica primordial nas relações de si
para si estabelecidas na cultura greco-romana: o fato de o princípio de verdade não estar, de
forma alguma, separado de uma regra de conduta. Essa dissociação só ocorreria após a
emergência do pensamento cartesiano. Manter um parástema “sob os olhos e no espírito”
demonstra essa união fundamental estabelecida entre a verdade e uma ação. Trata-se,
portanto, de um exercício espiritual. O parástema citado de Marco Aurélio é: “Sempre definir
e descrever o objeto cuja imagem (phantasía) se apresente ao espírito”. (Ibidem, 2006, 352)
49
Aparentemente próximo ao “saber de conhecimento”, o “saber de espiritualidade” também
estabelece a necessidade das definições e descrições.
O objeto cuja imagem se apresenta ao espírito, tudo que vem ao espírito
(hypopíptontos) dever ser de algum modo vigiado e deve servir de pretexto, de
ocasião, de objeto para um trabalho de definição e de descrição. A ideia de que é
preciso [intervir] no fluxo das representações tais como se nos dão, tais como se nos
chegam, tais como desfilam no espírito, é uma ideia que encontramos correntemente
na temática das experiências espirituais da Antiguidade. (FOUCAULT, 2006, p.
355)
O exercício espiritual caracteriza-se, portanto, por uma permissão livre da
passagem das representações e, ao mesmo tempo, por um trabalho sobre esse movimento
livre. Já o método intelectual, ao contrário do exercício espiritual, consistirá “(...) em se dar
uma definição voluntária e sistemática da lei de sucessão das representações e só aceitá-las no
espírito sob a condição de que tenham entre si um liame suficientemente forte (...)”. (Ibidem,
2006, 356) Esse liame, “obrigatório e necessário”, pelo caminho da lógica, leva da primeira à
segunda representação, e assim sucessivamente, considerando todas como certas,
indubitáveis. Esse é o caminho cartesiano, o caminho do método intelectual. De acordo com
Foucault, Descartes visava a distinção e a separação entre seu novo método e os métodos de
exercícios espirituais da Antiguidade.
Sem dúvida, foi nos séculos XVI-XVII que o saber de conhecimento finalmente
recobriu por inteiro o saber de espiritualidade, não sem ter dele retomado alguns
elementos. É certo que, no que concerne ao que se passou no século XVII em
Descartes, Pascal, Espinosa, etc., poderíamos encontrar esta conversão do saber de
espiritualidade em saber de conhecimento. (FOUCAULT, 2006, p. 374)
A inauguração do saber de conhecimento representaria, portanto, a separação
entre o sujeito e a verdade, entre o sujeito e a verdade de si mesmo. “Trata-se de um tipo bem
diferente de jogo: não mais do sujeito com seu próprio pensamento ou seus próprios
pensamentos, mas jogo efetuado pelo pensamento sobre o próprio sujeito”. (Ibidem, 2006, p.
430) A partir do método cartesiano, a relação de si para si passaria a fundamentar-se na
certeza, no “conhecimento de si”. “O método é uma forma de reflexividade que permite fixar
qual é a certeza capaz de servir de critério a toda verdade possível e que, a partir daí, deste
50
ponto fixo, caminhará de verdade em verdade até a organização e a sistematização de um
conhecimento objetivo”. (Ibidem, 2006, p. 559)
De fato, Foucault procurou tornar visíveis certas mudanças importantes ocorridas
nas relações estabelecidas de si para si. E o pensamento cartesiano representaria esse marco
principal ocorrido entre o “conhecimento e o cuidado de si”. Doravante, o sujeito não mais
manteria consigo uma relação que, no contato com uma verdade, ocorreria uma mudança de si
mesmo, no próprio modo de pensar. A verdade, distante do sujeito, passaria a requerer deste,
única e exclusivamente, o conhecimento de algo.
2.4 - Pensamento e prática de si na modernidade
Desse modo, por essas modificações ocorridas ao longo da História, o pensamento
e a prática de si do homem moderno sofreria profundas mudanças em relação à Antiguidade.
Fundamentada numa ética com princípios universalistas, ética que manteria como base a
identidade do sujeito, portanto, evidenciada por uma “substancial e profunda” noção de “Eu”,
o homem moderno passaria a não experimentar em si a oportunidade da mudança, da
transformação de si. Dessa forma, a filosofia moderna poderia ser reconhecida pela primazia
do sujeito racional. O homem, ser capaz de conhecimento, seria ao mesmo tempo o condutor
“consciente” da moral.
Os últimos escritos de Foucault apresentariam uma perspectiva completamente
diferente daquela estabelecida pela modernidade sobre a ética. Para o filósofo francês, a
prática de si na Antiguidade seria uma demonstração de como a ética não precisa de um
“sujeito racional”, muito menos de concepções universalistas na formação da ética de si. “A
ética não depende, portanto, de um conceito de natureza humana, mas de práticas que as
pessoas fazem, está centrada num problema de escolha pessoal, de estética da existência”.
(HERMANN, 2005, p. 89)
51
Portanto, as análises de Foucault sobre a Antiguidade seriam destinadas à crítica
da própria modernidade. A volta de Foucault aos antigos carregaria consigo uma tentativa de
provocar no homem moderno a experiência da transformação de si, da liberdade da mudança.
O giro de Foucault em direção a uma estetização da ética traz uma crítica aos ideais
de autonomia e aperfeiçoamento moral, presentes na base metafísica do pensamento
pedagógico moderno. A busca de autonomia e liberdade não se realiza mais num
movimento de verticalidade, de busca do eu profundo, da superação de ambivalência
em busca de eu verdadeiro. O sujeito, nesse modelo, não seria nem livre nem
emancipado, mas submetido a um processo de disciplinamento social, uniformizado
pelo constrangimento. (HERMANN, 2005, p. 91)
Dessa forma, a filosofia moderna conduziria o homem para uma espécie de prisão
no interior de si mesmo. A fundamentação de uma essência, de um modelo ideal de
pensamento e prática, tornaria o homem condicionado pelos mesmos elementos.
Foucault encontra na estética, na união entre arte e vida, uma saída louvável para
aquele que queria se sentir mais livre. De fato, a perspectiva da arte, tal como foi possível
vislumbrarmos na Antiguidade, seria a possibilidade de o homem moderno conduzir sua vida
e seu pensamento pela mudança, pela instabilidade, portanto, por um modo mais difícil de ser
detectado pelos preceitos cristãos e modernos. De fato, quanto mais o homem se insere em
preceitos universalistas, mais fica difícil a saída dos mesmos. Esse teria sido o modelo
moderno: o aprisionamento do homem em formas de pensar e de conduzir. Quanto mais um
indivíduo é submetido à aceitação de normas, à aceitação de leis impostas por outros, mais
fácil se torna seu próprio aprisionamento. O sujeito torna-se então domesticado, pronto a
atender os comandos dos mais fortes, dos mais poderosos. A religião iniciou um esquema que
seria bastante profícuo por toda a modernidade.
52
CAPÍTULO III
PARA UMA RELAÇÃO ARTÍSTICA CONSIGO
53
3.1 - Para uma relação consigo mais autônoma e livre
Seria a volta de Foucault aos antigos uma tentativa de resgate dos preceitos dessa
cultura? Ou poderíamos reconhecer nessa volta um saudosismo do filósofo pelos “tempos de
ouro”? De fato, os estudos do filósofo francês, ligados ao foco inicial e principal, qual seja, a
relação entre “sujeito e verdade”, tornaria visível um momento importante da cultura
ocidental. O momento em que o homem, tendo em vista uma “verdade”, e no contato com a
mesma, sofreria uma mudança de si mesmo. A relação entre sujeito e verdade seria, portanto,
marcada por uma fundamental e necessária transformação do sujeito. É o “saber de
espiritualidade”: um saber que surge a partir de vários exercícios, de várias práticas de si; um
saber que o indivíduo experimenta uma mudança no seu modo de pensar e agir ao entrar em
contato com uma verdade. Poderíamos reconhecer nesse tipo de relação a base de uma
constituição ética de si, já que, na relação com a verdade, o sujeito efetuaria sobre si mesmo o
exercício de si, a composição livre e autônoma de seus atos e pensamentos. É a estética da
existência, a formação de si pelo exercício constante visando a formação de uma vida bela e
digna de servir de modelo para os outros, para as novas gerações. Essa estética da existência,
essa atenção voltada para a formação de si, além de provocar no próprio sujeito uma
transformação de seus pensamentos e atos, exercitaria o governo de si e o governo dos outros.
Essa seria uma das exigências suscitadas pela busca de uma vida bela. A mudança de si, a
transformação de si, necessitaria primeiramente de “um saber governar a si mesmo”. O bom
governo de si, sucedido pelo bom governo dos outros, permitiria a liberdade necessária a essa
composição de si. Esse seria um dos principais objetivos a ser buscado pelos preceitos grecoromanos “cuidado de si e conhecimento de si”: o bom governo de si, o bom governo de si
para uma boa autonomia para si, para a composição de uma vida bela. Pelos preceitos grecoromanos “cuidado de si e conhece-te a ti mesmo”, poderíamos reconhecer o privilégio
dedicado ao saber de espiritualidade na cultura antiga.
54
O reconhecimento desse momento específico da cultura ocidental seria importante
para as reflexões foucaultianas, mas não seria uma espécie de saudosismo ou mesmo uma
tentativa de resgate dos modelos da cultura greco-romana. Numa entrevista concedida a G.
Barbadette e A. Scala, questionado sobre sua admiração pelos gregos, Foucault responde:
“Nem exemplares, nem admiráveis”. Poderíamos então nos perguntar: e o que dizer da
admiração do filósofo francês pelo preceito “cuida de ti mesmo”? Mas responde novamente
Foucault, agora a H. Becker, R. Fornet-Betancourt e A. Gomez-Müller:
Absolutamente. De forma alguma faço isso para dizer: “Infelizmente, esquecemos o
cuidado de si; pois bem, o cuidado de si é a chave de tudo”. Nada é mais estranho
para mim do que a ideia de que a filosofia se desviou em um dado momento e
esqueceu alguma coisa e que existe em algum lugar de sua história um princípio, um
fundamento que seria preciso redescobrir. (...) O que, entretanto, não significa que o
contato com esta ou aquela filosofia não possa produzir alguma coisa, mas seria
preciso então enfatizar que essa coisa é nova. (FOUCAULT, 2004, p. 280)
Qual seria a novidade de Foucault após ter o filósofo entrado em intenso contato
com a cultura antiga? Que coisa nova teria surgido da volta de Michel Foucault aos antigos?
Mesmo não acreditando que tal preceito deveria ser retomado na atualidade, em seu curso A
Hermenêutica do Sujeito, o filósofo ressalta a importância do tema “cuidado de si”, da
atenção voltada para si, tão importante na cultura greco-romana. E mais, de acordo com
Foucault, esse retorno a si, ultrapassando os limites da Antiguidade, teria se tornado um “tema
recorrente na cultura moderna”. Mas esse mesmo tema, esse preceito, essa atenção voltada
para si mesmo, não se desenvolveria mais com a mesma intensidade e importância
vislumbradas na cultura antiga. De acordo com o filósofo, a partir do cristianismo os preceitos
antigos teriam se dissipado para então emergir o “conhece-te a ti mesmo” moderno. “O tema
do retorno a si nunca foi dominante entre nós como na época helenística e romana”.
(FOUCAULT, 2006, p. 305) Mas Foucault reconhece em alguns filósofos a tentativa de
desenvolver uma ética e uma estética de si, tal como os greco-romanos haviam feito. “Penso
que seria necessário reler Montaigne nesta perspectiva, como uma tentativa de reconstituir
uma estética e uma ética do eu”. (Idem, 2006, p. 305) Seria o caso também de Stirner,
55
Schopenhauer, Nietzsche, o dandismo, Baudelaire, a anarquia e o pensamento anarquista.
Foucault ressalta o fato de a atualidade não estar mais voltada para uma ética e uma estética
de si, por mais que tantos esforços tenham caminhado para esse sentido.
E é possível que nestes tantos empenhos para reconstituir uma ética do eu, nesta
série de esforços mais ou menos estanques, fixados em si mesmos, neste movimento
que hoje nos leva, ao mesmo tempo, a nos referir incessantemente a esta ética do eu
sem contudo jamais fornecer-lhe qualquer conteúdo, é possível suspeitar que haja
uma certa impossibilidade de constituir hoje uma ética do eu, quando talvez seja esta
uma tarefa urgente, fundamental, politicamente indispensável, se for verdade que,
afinal, não há outro ponto, primeiro e último, de resistência ao poder político senão
na relação de si para consigo. (FOUCAULT, 2006, p. 306)
A importância da volta de Foucault aos antigos, mais especificamente, sobre os
preceitos cuidado e conhecimento de si, aparece, portanto, a partir de uma preocupação
política, de uma preocupação com o presente. Como o próprio filósofo por diversas vezes
disse, não se tratava de uma tentativa de resgatar algo que foi perdido, mas de reconhecer num
momento específico da história ocidental, na Antiguidade, uma nova perspectiva para se
pensar o presente. E no caso da cultura greco-romana, uma perspectiva favorável a questões
tais como, liberdade e autonomia.
Os últimos escritos de Foucault – de forma alguma alheios aos projetos iniciais,
quais sejam, as problematizações sobre o saber e o poder – participam de um intenso projeto
crítico sobre o presente, é a “ontologia do presente”. “Em o Uso dos Prazeres e O cuidado de
si, Foucault ressalta, portanto, as formas de constituição da individualidade no presente diante
do estudo da constituição ética do sujeito moral na Antiguidade”. (FONSECA, 2003, p. 138)
Tratava-se então de problematizar a relação estabelecida entre o sujeito e a verdade, tratava-se
de uma “história crítica do pensamento”.
Se por pensamento se entende o ato que coloca, em suas diversas relações possíveis,
um sujeito e um objeto, uma história crítica do pensamento seria uma análise das
condições nas quais se formaram ou se modificaram certas relações do sujeito com o
objeto, uma vez que estas são constitutivas de um saber possível. (FOUCAULT,
2004, p. 234)
O projeto político, assimilado pelo âmbito mais geral da “governamentalidade”,
participaria de um questionamento sobre o próprio sujeito, a relação estabelecida de si para si
56
tendo em vista a complexidade e a extensão significativa de poderes no interior de um grupo,
de uma sociedade. É a crítica que se volta para o poder político e a participação do sujeito no
interior dessa extensa rede.
Isto significa muito simplesmente que, no tipo de análise que desde algum tempo
busco
lhes
propor,
devemos
considerar
que
relações
de
poder/governamentalidade/governo de si e dos outros/relação de si para consigo
compõem uma cadeia, uma trama e que é em torno destas noções que se pode, a meu
ver, articular a questão da política e a questão da ética. (FOUCAULT, 2006, p. 307)
Os últimos escritos de Foucault estariam inseridos, portanto, em duas perspectivas
principais destacadas, a princípio, da cultura greco-romana: de um lado, a análise da relação
estabelecida entre o sujeito e a verdade, de outro, a relação estabelecida de si para si, tendo
em vista a preocupação com o governo de si e o governo dos outros, com a formação de uma
vida livre. Na Antiguidade, essas duas perspectivas recairiam sobre uma mesma questão: a
composição da ética de si, a estética da existência. A beleza da vida equiparava-se à liberdade
conquistada para si mesmo através dos exercícios diários. De fato, o contato com uma
verdade, com um novo saber, causaria no sujeito uma transformação não apenas do
pensamento, mas também das próprias ações. Mas a condição dessa transformação recairia,
sobretudo, na capacidade do indivíduo governar bem sua própria vida, entre outras palavras,
de ser um sujeito livre; condição essa identificada pela união entre a ética e a política:
Já que, para os gregos, liberdade significa não-escravidão – o que é, de qualquer
forma, uma definição de liberdade bastante diferente da nossa –, considero que o
problema já é inteiramente político. Ele é político uma vez que a não-escravidão em
relação aos outros é uma condição: um escravo não tem ética. A liberdade é,
portanto, em si mesma política. Além disso, ela também tem um modelo político,
uma vez que ser livre significa não ser escravo de si mesmo nem dos seus apetites, o
que implica estabelecer consigo mesmo uma certa relação de domínio, de controle,
chamada de arché – poder, comando. (FOUCAULT, 2004, p. 270)
Os últimos escritos de Foucault abrangeriam, portanto, campos já familiares para
o pensador, mas trava-se então de tornar ainda mais visível a relação estabelecida de si para si
tendo em vista os campos do saber e do poder. E é por essas perspectivas que esse trabalho
será agora direcionado. Uma antecipação importante a fazer: os campos do saber, do poder e
da ética de si, não aparecem de forma estanque, desvinculados um do outro. A “história crítica
57
do pensamento” feita por Michel Foucault, sustentada pela análise dos campos do saber, do
poder e da ética, reconheceria nestes mesmos campos uma intensa complexidade,
desvinculando dos mesmos, limites concretos, definições, determinações definitivas, etc.
Tratava-se de uma tentativa de “tornar visíveis” certos aspectos ainda não demonstrados pela
História tradicional.
Não se trata de definir as condições formais de uma relação com o objeto: também
não se trata de destacar as condições empíricas que puderam em um dado momento
permitir ao sujeito em geral tomar conhecimento de um objeto já dado no real. A
questão é determinar o que deve ser o sujeito, a que condições ele está submetido,
qual o seu status, que posição deve ocupar no real ou no imaginário para se tornar
sujeito legítimo deste ou daquele tipo de conhecimento; em suma, trata-se de
determinar seu modo subjetivação (...). (FOUCAULT, 2004, p. 235)
As análises que doravante serão desenvolvidas partem deste reconhecimento:
saber, poder e ética de si não estão separados nas reflexões foucaultianas dos últimos escritos.
E os limites destes estudos não poderiam abranger a extensa e rica obra apresentada por
Foucault em seus últimos anos de vida. Portanto, desenvolveremos uma análise sobre o saber,
sobre o poder e sobre a ética de si, destacando pontos primordiais para a hipótese levantada
nestes estudos: a de que Foucault teria ressaltado nos seus últimos escritos a proposta de uma
relação estabelecida de si para si alicerçada principalmente na arte, na noção de que a vida
deve ser uma “obra de arte”.
3.2 - O saber como possibilidade de transformação
No campo do saber, um ponto destaca-se como primordial para nossas análises: é
a transformação ou não do indivíduo quando em contato com uma verdade, com um saber.
Foucault apresenta essa peculiaridade importante na cultura greco-romana e as modificações
significativas nas culturas desenvolvidas posteriormente, a cultura cristã e a cultura moderna.
Num primeiro momento, o pensamento platônico serve como modelo para essa análise do
filósofo: o pensamento do homem grego, representado pelo diálogo Alcibíades, demonstra a
relação intrínseca entre a obtenção de um saber e a transformação consequente de si mesmo.
58
Quando Platão utiliza a metáfora do olho, ele o faz para que Alcibíades compreenda a
essência, a “verdade do homem”: sua razão, sua alma. Mas se Platão assim o faz, de fato não
é para que Alcibíades obtenha somente essa verdade, para que ele conheça, ou melhor,
reconheça (relembre) apenas a essência do homem. A finalidade desse conhecimento é muito
mais ampla: é a cidade, a relação estabelecida com o outro, com o governo do outro. E para
bem governar o outro, é preciso saber bem governar a si mesmo. Sendo assim, aquele que se
conhece – que se volta para si – ao apreender sua própria essência, ou melhor, ao “entranhar”
o saber em sua vida, saberá bem governar a si mesmo e bem governar a cidade. Tal como
vimos anteriormente, esse saber, para a cultura clássica, deveria ser direcionado para um
momento específico da vida: a juventude. Quando o jovem se aproxima da vida adulta, esse
“saber sobre si”, ou ainda, esse “cuidado consigo”, deveria estar disposto para aquele que
desejava ser um bom governante. Já na cultura romana, essa disposição para si, essa atenção
dedicada a si mesmo, esse “cuidado consigo”, deveria ser desenvolvido durante toda a vida.
Ou seja, essa atenção pelos saberes, essa disposição para se transformar a cada novo contato
com o saber, tornar-se-ia um exercício para toda a vida. Com o cristianismo e com o
pensamento cartesiano – como já vimos anteriormente – ocorreria a separação entre saber e si
mesmo, ou ainda, entre conhecimento e vida.
Esse ponto ao qual nos referimos participaria de uma intensa preocupação
foucaultiana. Não se trata apenas de uma preocupação com as formas da aprendizagem, com
as maneiras pelas quais o homem obtém uma verdade. A questão englobaria também uma
profunda preocupação com a política, com o poder, com o fato de o homem poder ou não ser
mais livre diante das inúmeras formas de dominação modernas. A problematização entre
sujeito e verdade na cultura greco-romana, e depois sobre o cristianismo e o pensamento
cartesiano, participaria de uma intensa reflexão sobre seu próprio tempo, reflexão esta
alicerçada sobre como os modos de constituição do sujeito e a problemática sobre a liberdade.
59
Poder e saber são questões primordiais para o sujeito avaliar sua própria liberdade: posso
pensar (e agir) diferente daquilo que está proposto para mim como tradicional? “A maneira
como as pessoas agem e reagem está ligada a uma maneira de pensar, e essa maneira de
pensar está, naturalmente, ligada à tradição”. (FOUCAULT, 2004, p. 299) De fato, a obra
foucaultiana estaria inserida numa constante tentativa de “tornar visíveis” os modos pelos
quais o homem vem se constituindo, tornando-se sujeito diante de saberes e poderes dispostos
a definirem qual o modo “correto” de ser um sujeito.
Um dos meus objetivos é mostrar às pessoas que um bom número de coisas que
fazem parte de sua paisagem familiar – que elas consideram universais – são o
produto de certas transformações históricas bem precisas. Todas as minhas análises
se contrapõem à ideia de necessidades universais na existência humana. Elas
acentuam o caráter arbitrário das instituições e nos mostram de que espaço de
liberdade ainda dispomos, quais são as mudanças que podem ainda se efetuar.
(FOUCAULT, 2004, p. 295-296)
A questão do saber insere-se, portanto, numa preocupação com a liberdade. A
cultura greco-romana teria vivenciado uma forma de relação com a verdade onde o sujeito
não seria um mero receptáculo de saberes. A relação com um saber provocaria no indivíduo a
experiência da transformação de si. É por essa transformação que poderíamos entender
melhor a “estética da existência”, já que, essa transformação de si ocorreria pelos inúmeros
exercícios, pelas práticas diárias estabelecidas para si a fim de “incorporar” determinado
saber, determinado preceito. Através desses exercícios, dessas práticas de si, o homem
estabeleceria com a resistência, com a força contrária a determinado preceito, o exercício
também de sua própria força, de sua própria determinação, da sua vontade de não obedecer,
de não ser um fraco. “Conforme o diagrama grego, apenas os homens livres podem dominar
os outros (“agentes livres” e “relações agonísticas”, entre eles, eis os traços diagramáticos).
Mas como eles dominariam os outros, se não se dominassem a si próprios”? (DELEUZE,
1988, p. 108) Tanto para o homem grego como para a cultura romana, a relação com um
saber, com uma verdade, serviria como possibilidade de mais domínio sobre si, portanto, de
mais exercício para a própria liberdade. Esse tipo de relação com o saber manteria o homem
60
numa relação muito mais íntima com a verdade, já que, não se trata de uma simples obtenção
de um saber, mas de uma participação efetiva do homem com as verdades estabelecidas.
“Quando o saber , quando o conhecimento tem uma forma, quando funciona de tal maneira
que é chamado a produzir o êthos, então ele é útil”. (FOUCAULT, 2006, p. 290)
Com o cristianismo, Foucault destacaria o início da separação entre “sujeito e
verdade”. A relação com um saber tornar-se-ia a simples obtenção de uma verdade: o sujeito,
agora um ser passivo diante do saber, acumularia para si conhecimentos, desvinculando o
saber da própria vida.
Havia muito tempo já se iniciara o trabalho para desconectar o princípio de um
acesso à verdade unicamente nos termos do sujeito cognoscente e, por outro lado, a
necessidade espiritual de um trabalho do sujeito sobre si mesmo, transformando-se e
esperando da verdade sua iluminação e sua transfiguração. Havia muito tempo que a
dissociação começara a fazer-se e que um certo marco fora cravado entre estes dois
elementos. E este marco, bem entendido, deve ser buscado do lado da ciência? De
modo algum. Deve-se buscá-lo do lado da teologia. (FOUCAULT, 2006, p. 36)
A separação entre sujeito e verdade teria seu início na concepção universalista
cristã fundamentada no poder e na obra de Deus: o homem, criatura divina, teria sido criado à
imagem e semelhança de Deus. A razão, o sinal da superioridade humana diante de outros
animais, faria do homem o único animal capaz de conhecimento e domínio sobre os outros.
Doravante, o homem deveria exercer sua singularidade (sua racionalidade) e dominar todas as
outras criaturas. A transformação de si, antes iniciada por um exercício do sujeito diante de
um saber, agora passaria a ser a obtenção de um conhecimento da obra divina. Ponto que será
desenvolvido posteriormente, a transformação de si passaria a ser uma renúncia de si.
Portanto, a fé participaria de uma concepção universalista na qual reconhece no homem a
capacidade do homem de conhecer.
A teologia (...), ao adotar como reflexão racional fundante, a partir do cristianismo, é
claro, uma fé cuja vocação é universal, fundava, ao mesmo tempo, o princípio de um
sujeito cognoscente em geral, sujeito cognoscente que encontrava em Deus, a um
tempo, seu modelo, seu ponto de realização absoluto, seu mais alto grau de perfeição
e, simultaneamente, seu Criador, assim como, por conseqüência, seu modelo. A
correspondência entre um Deus que tudo conhece e sujeitos capazes de conhecer,
sob o amparo da fé é claro, constitui sem dúvida um dos principais elementos que
fazem [fizeram] com que o pensamento – ou as principais formas de reflexão –
ocidental e, em particular, o pensamento filosófico se tenham desprendido, liberado,
61
separado das condições de espiritualidade que os haviam acompanhado até então, e
cuja formulação mais geral era o princípio de epiméleia heautoû. (FOUCAULT,
2006, p. 36)
A separação entre “sujeito e verdade” não teria ocorrido de uma forma brusca a
partir do pensamento cartesiano: esse processo – tal como observamos acerca dos preceitos
cristãos – teria tido seu início na teologia. O ponto crítico do pensamento cartesiano, aquele
que seria prioritariamente o fator determinante de um maior distanciamento entre sujeito e
verdade, encontrar-se-ia no trabalho (ou não) executado sobre a representação. No saber de
espiritualidade, aquele desenvolvido pela cultura grega e romana – reconhecido pelo preceito
“cuidado de si” – a representação passaria pelo sujeito recebendo um trabalho, uma reflexão,
uma análise minuciosa da mesma. Ou seja, a relação entre sujeito e verdade na cultura grecoromana seria uma relação caracterizada principalmente pela participação ativa do sujeito
quando em contato com um saber. “Movimento livre da representação e trabalho sobre este
movimento livre: é isto o exercício espiritual sobre a representação”. (FOUCAULT, 2006, p.
356)
Com Descartes, a representação passaria a ser averiguada principalmente pela “lei
de sucessão”, pela “evidência” de que haveria entre elas uma ligação indubitável para que
então pudéssemos passar da primeira para a segunda representação. Ou seja, antes de qualquer
outra preocupação, tornar-se-ia extremamente importante ter-se a certeza de que tal ou tal
saber se encaixava nos moldes “de uma verdade”. Descartes caracterizaria, apresentaria os
modelos de uma verdade: quais as condições necessárias para que tal afirmação seja ou não
verdade. O sujeito não precisaria se preocupar com o trabalho exercido sobre si quando em
contato com um novo saber. O relacionamento entre sujeito e verdade passaria a ser
estabelecido principalmente pela busca da verificação.
A distinção entre esses dois tipos de relação com a verdade – a greco-romana e a
moderna – destaca-se pela importância ou não da execução de um exercício sobre si, já que,
nessas análises estaria colocada em questão a constituição de uma maior liberdade para o
62
indivíduo, de um melhor governo de si e dos outros. Outro ponto fundamental é a
possibilidade ou não de adquirir para si novas formas de pensar. Esta possibilidade parece
estar diminuída no pensamento cartesiano, quando, o que deve ser medido, é a validade ou
não de um saber. A preocupação estaria direcionada para a verdade e não para o sujeito que,
no contato com a mesma, poderia modificar seu próprio pensamento. Se a possibilidade de
mudança importa para Foucault é porque essa mesma possibilidade significaria condições de
maior liberdade.
Meu papel – mas este é um termo muito pomposo – é mostrar às pessoas que elas
são muito mais livres do que pensam, que elas tomam por verdadeiros, por evidentes
certos temas fabricados em um momento particular da história, e que essa pretensa
evidência pode ser criticada e destruída. O papel de um intelectual é mudar alguma
coisa no pensamento das pessoas. (FOUCAULT, 2004, p. 295)
O fato é que, se Foucault não volta para a Grécia a fim de resgatar o modo de
pensar Antigo, ele “torna visível” um momento singular da história ocidental, onde o sujeito
podia constituir sua própria vida com maior liberdade, com maior domínio sobre si mesmo e
sobre os outros, o que, em outras palavras, podemos entender que o sujeito greco-romano
mantinha uma relação com o poder, ou ainda, com os poderes, conduzida fundamentalmente
pela força, pela liberdade, pela autonomia.
3.3 - O poder como exercício da liberdade
A questão do poder para Foucault, apresentada aqui sucintamente, deve ser
analisada com alguns cuidados. Em um primeiro plano, o filósofo francês não coloca o poder
no “lado negativo” de suas reflexões. O poder não seria um elemento a ser banido de toda e
qualquer sociedade. “O poder não é o mal. O poder são jogos estratégicos. Sabe-se muito bem
que o poder não é o mal”. (FOUCAULT, 2004, p. 284) Foucault indica que, quando ele se
refere ao poder, ele está se referindo na verdade às “relações de poder”. “A análise de
Foucault sobre o poder não pretende ser uma teoria. Isto é, não se trata de uma descrição
acontestual, a-histórica, objetiva”. (DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 202) Não se trata de
63
pensar o poder através de um arcabouço político, de uma classe que domina ou de um escravo
diante do seu senhor. “Não é absolutamente o que penso quando falo das relações de poder”.
(FOUCAULT, 2004, p. 276) Para Foucault as relações de poder se encontram diluídas em
variados níveis, em diferentes situações, ou seja, trata-se de uma complexidade na qual não
seria possível determinar um ponto fixo, imóvel, definitivo, para o poder. “São, portanto,
relações que se podem encontrar em diferentes níveis, sob diferentes formas; essas relações de
poder são móveis, ou seja, podem se modificar, não são dadas de uma vez por todas”. (Ibdem,
2004, p. 276) Mas um ponto destacado pelo filósofo a partir dessas relações de poder torna-se
fundamental para nossas análises: o fato de que Foucault reconhece na liberdade a condição
principal para que uma determinada relação de poder seja estabelecida. “Certamente é preciso
enfatizar também que só é possível haver relações de poder quando os sujeitos forem livres”
(Ibidem, 2004, p. 276) Ou seja, a liberdade é um elemento imprescindível para que uma
relação de poder aconteça. “Se um dos dois estiver completamente à disposição do outro e se
tornar sua coisa, um objeto sobre o qual ele possa exercer uma violência infinita e ilimitada,
não haverá relações de poder”. (Ibidem, 2004, p. 276)
Essas análises, contrapostas às reflexões sobre a cultura greco-romana nos
remetem a esse exercício da liberdade, o que, sendo um exercício de si para si, necessita
fundamentalmente, de um domínio sobre si, de um bom governo de si mesmo. De fato, não
seria um mal a obediência de alguns preceitos, o mal é a submissão cega, passiva, de uma
ordem. Essa relação complexa estabelecida de si para si, onde a liberdade é constituída
através de um exercício do poder sobre si mesmo, Foucault a indica pelo conceito de
governabilidade (ou, governamentalidade): “um campo estratégico de relações de poder, no
sentido mais amplo do termo, e não meramente político, entendida pois como um campo
estratégico de relações de poder no que elas têm de móvel, transformável, reversível (...)”.
(FOUCAULT, 2006, p. 306) A reflexão sobre o poder, ligada unicamente ao âmbito político,
64
referir-se-ia “a uma concepção jurídica do sujeito de direito”. A governabilidade insere a
relação de si para consigo na problemática do poder. Ou seja, trata-se de analisar a questão do
poder no âmbito da própria subjetivação, do modo como o sujeito se constitui a partir dos
jogos de verdade, problema tão caro a Michel Foucault. A governabilidade insere, portanto, a
constituição de si no interior dos jogos de verdade, já que: “Quem diz a verdade? Indivíduos
que são livres, que organizam um certo consenso e se encontram inseridos em uma certa rede
de práticas de poder e de instituições coercitivas”. (FOUCAULT, 2004, p. 283)
Foucault reivindica, portanto, o cuidado necessário diante de uma relação de
poder, de jogos de poder: “(...) quando digo jogo, me refiro a um conjunto de regras de
produção da verdade”. (Idem, 2004, p. 282) Essa seria uma das tarefas mais importantes da
filosofia.
Essa tarefa sempre foi uma grande função da filosofia. Em sua vertente crítica –
entendo crítica no sentido amplo – a filosofia é justamente o que questiona todos os
fenômenos de dominação em qualquer nível e em qualquer forma com que eles se
apresentem – política, econômica, sexual, institucional. Essa função crítica da
filosofia decorre, até certo ponto, do imperativo socrático: “Ocupa-te de ti mesmo”,
ou seja: “Constitua-te livremente, pelo domínio de ti mesmo. (FOUCAULT, 2004,
p. 287)
O “saber espiritual”, ou ainda, “a filosofia como modo de vida”,8 estaria, portanto,
afastada do modo de filosofar atual. Afastamento este ocorrido em decorrência da “teologia” e
do “pensamento cartesiano”.
De fato, quando Foucault direciona sua crítica à teologia, ele ressalta um
problema importante constituído a partir de então, qual seja, a existência de uma classe
específica de indivíduos, os pastores, que a partir de então seriam os condutores da palavra, da
verdade. É pela “verdade” estabelecida “universalmente” que Foucault detecta os primeiros
indícios da submissão, da aceitação passiva de um saber que não deveria de forma alguma ser
contestado. Podemos entender melhor esse universalismo religioso pelas análises de Foucault
sobre o “poder pastoral”. De acordo com o filósofo, esse poder tinha como intuito a direção e
8
- Referência ao livro de Pierre Hadot
65
o controle sobre toda a vida de um indivíduo, de seu nascimento até sua morte. Esse controle
excessivo se justificava pela tentativa de salvação das almas, de todas as almas.
“Etimologicamente, e tomando as palavras ao pé da letra, o poder pastoral é o poder exercido
pelo pastor sobre seu rebanho”. (FOUCAULT, 2004, p. 52) Tipo de poder desconhecido pela
antiguidade grega e romana, com o cristianismo teria surgido a ideia de rebanho, ou seja, uma
população destinada à obediência irrestrita dos pastores. “Todos”, indistintamente, deveriam
seguir a palavra pastoral. Se o poder pastoral, em algum momento, se dirigia para um
indivíduo específico, era para “obrigá-lo a agir dessa ou daquela maneira, mas também de
modo a conhecê-lo, a desvendá-lo, a fazer aparecer sua subjetividade e visando a estruturar a
relação que ele estabelece consigo próprio e com sua própria consciência”. (Idem, 2004, p.
52)
As técnicas da pastoral cristã relativas à direção de consciência, ao cuidado das
almas, a todas essas práticas que vão do exame à confissão passando pelo
reconhecimento, essa relação obrigatória de si para consigo em termos de verdade e
de discurso obrigatório, creio que ela é um dos pontos fundamentais do poder
pastoral, sendo aquilo que faz dele um poder individualizante. (FOUCAULT, 2004,
p. 52)
Individualizante e universal, já que os preceitos estariam fundamentados numa
verdade absoluta e, portanto, destinada a todos, indistintamente. A não aceitação dos preceitos
cristãos significaria ao mesmo tempo a perdição de uma alma.
Essa nova categoria de indivíduos, os pastores, era desconhecida na cultura grecoromana.
A primeira coisa que efetivamente é preciso enfatizar a esse respeito é que jamais,
na Antiguidade grega e romana, houvera a ideia de que certos indivíduos poderiam
desempenhar, em relação aos outros, o papel de pastores, guiando-os ao longo de
toda a sua vida, do nascimento à morte. (FOUCAULT, 2004, p. 65)
Dessa forma, Foucault “torna visíveis” certos aspectos de uma sociedade – a
sociedade do homem ocidental – emergidos do poder pastoral. Num primeiro plano destaca-se
o fato de os indivíduos, de todos os indivíduos, se virem obrigados a buscar a salvação. A
palavra do pastor, a autoridade pastoral, incita cada indivíduo a buscar sua própria salvação.
66
Mas a busca pela salvação não seria uma questão de escolha. “O poder do pastor consiste
precisamente na sua autoridade para obrigar as pessoas a fazerem tudo o que for preciso para
a sua salvação: salvação obrigatória”. (FOUCAULT, 2004, p. 69) Outro aspecto a ser
destacado, e que fizemos uma abordagem anteriormente, é o fato de o indivíduo ter de se
submeter à autoridade de um outro – o pastor – se quiser alcançar o que almeja, no caso, a
salvação. “Pastor que pode obrigar as pessoas a fazerem tudo o que é preciso para a sua
salvação e que está em posição de vigiar, ou pelo menos de exercer sobre as pessoas uma
vigilância e um controle contínuos”. (Ibidem, 2004, p. 68) O terceiro aspecto direciona-se à
questão da obediência. A autoridade do pastor insere na cultura cristã a obediência sem
limites realizada pelo grande rebanho. E o objetivo da obediência seria manter a própria
obediência no interior do grande rebanho. “A obediência deve conduzir ao estado de
obediência”. (Ibidem, 2004, p. 69) Finalmente, Foucault destaca o fato de o pastorado inserir
na cultura ocidental inúmeras técnicas que “concerniam à verdade e à produção da verdade”.
O pastor prega a verdade, ensina a verdade, mostra a verdade da palavra de Deus e com ela
exige de seu rebanho a conduta necessária, a moral obrigatória, para fazer parte deste rebanho
privilegiado. Para isso, o pastor “deve saber, é claro, tudo o que fazem as suas ovelhas (...),
mas ele deve também conhecer o interior do que se passa na alma, no coração, no mais
profundo dos segredos do indivíduo”. (Ibidem, 2004, p. 69)
Todos esses aspectos divergiriam completamente das práticas greco-romanas. Na
Antiguidade, a ideia de uma obediência cega, da autoridade de um sobre a vida dos outros, tal
como já foi ressaltado, seria uma ideia estranha. Em sua relação com o saber e o poder, o
homem grego exercia, e exercitava, sua própria liberdade. “A ideia fundamental de Foucault é
a de uma dimensão da subjetividade que deriva do poder e do saber, mas que não depende
deles”. (DELEUZE, 1998, p. 109)
67
Sobre o pensamento cartesiano, Foucault reconhece a separação completa entre
sujeito e verdade. Essa separação significaria a não transformação do sujeito no contato com a
verdade, o que, sobre o aspecto do poder, significaria também o não exercício do domínio de
si, ou seja, o exercício da liberdade tornar-se-ia mais enfraquecido. O exercício de si, o
exercício da liberdade, efetuado através do “saber de espiritualidade” seria substituído pelo
“saber de conhecimento”. Se as Meditações podem ser entendidas como um manual de uma
“prática de si”, deve-se reconhecer nas mesmas a inauguração do “sujeito de conhecimento”.
A transformação de si não seria mais requisito importante na relação entre sujeito e verdade.
Descartes, creio, rompeu com isto quando afirmou: “Para alcançar a verdade é
suficiente que eu seja qualquer sujeito que pode ver o que é evidente”. A evidência é
substituída pela ascese no ponto em que a relação com o si entrecruza-se com a
relação com os outros e com o mundo. A relação com o si não necessita mais ser
ascética para ingressar na relação com a verdade. Basta que a relação com o si nos
revele a verdade óbvia do que vemos para que possamos apreender definitivamente
aquela verdade. Acredito que esta é uma ideia mais ou menos explicitamente
rejeitada pela cultura anterior. Antes de Descartes, não poderíamos ser impuros,
imorais e conhecer a verdade. Com Descartes, a evidência direta é suficiente.
(DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 277)
Doravante, saber e exercício do poder estariam dispostos em setores diferentes da
vida. A verdade não exigiria mais do sujeito o exercício da sua própria liberdade.
As análises desenvolvidas sobre o saber, o poder, a constituição de si e a
liberdade, com o ponto de partida na Antiguidade, passando pelo cristianismo e chegando até
a sociedade moderna, como já foi salientado anteriormente, Foucault as insere numa crítica
sobre seu próprio tempo. A submissão do sujeito, a tirania sobre os corpos, a imposição de
certas verdades, a vigilância sobre os indivíduos, o estabelecimento de determinados saberes
com fins políticos, a tirania na política, entre outros vários temas, serviriam como
demonstração do distanciamento entre o si mesmo e as verdades. O homem da atualidade,
distante de sua própria constituição, da constituição de sua autonomia e liberdade, estaria
sendo constantemente sujeitado. Outro campo que Foucault desenvolveria fortemente uma
crítica é o campo da Filosofia. Para Foucault, a filosofia não poderia mais entrar em questões
68
de fundamentação, mas ela ainda poderia efetivamente participar de uma profunda crítica
sobre o exercício do poder.
E me pergunto se essa oposição entre reflexão filosófica e exercício do poder não
caracterizaria melhor a filosofia do que sua relação com a ciência, pois, enfim, há
muito tempo a filosofia não pode mais desempenhar, em relação à ciência, o seu
papel de fundamento. Em contrapartida, o papel de moderação em relação ao poder
talvez ainda mereça ser desempenhado. (FOUCAULT, 2004, p. 40)
Mas a filosofia não poderia também ter características tirânicas, onde cada um
tenta impor ao outro a “verdade” na qual ele acredita. A filosofia não pode assumir o papel de
“dona da verdade” e, tal como na Antiguidade, ela poderia ter a perspectiva do cuidado de si.
Ou seja, a filosofia deveria voltar para o saber de espiritualidade, onde o homem se modifica,
se torna mais livre diante de cada novo saber. Por isso mesmo ela não pode receber um
modelo tirânico.
Talvez a filosofia possa ainda desempenhar um papel do lado do contrapoder, com a
condição de que esse papel não consista mais em impor, em face do poder, a própria
lei da filosofia, com a condição de que a filosofia deixe de se pensar como profecia,
com a condição de que a filosofia deixe de se pensar como pedagogia, ou como
legislação, e que ela se dê por tarefa analisar, elucidar, tornar visível, e, portanto,
intensificar as lutas que se desenrolam em torno do poder, as estratégias dos
adversários no interior das relações de poder, as táticas utilizadas, os focos de
resistência, em suma com a condição de que a filosofia deixe de colocar a questão
do poder em termos de bem ou de mal, mas sim em termos de existência.
(FOUCAULT, 2004, p.42)
A crítica sobre a filosofia alcança o modo mesmo de filosofar. E por essa crítica,
Foucault volta para si mesmo, reflete o porquê de seus incansáveis estudos. A resposta que
encontra incide sobre “sua filosofia enquanto modo de vida”: “Não considero necessário saber
exatamente quem sou. O que constitui o interesse principal da vida e do trabalho é que eles
lhe permitem tornar-se diferente do que você era no início”. (FOUCAULT, 2004, p. 294) Esse
tipo de conclusão, essa proposta para o pensar, se apresenta, portanto, contra qualquer tipo de
universalismo, principalmente àquele que se dirige ao ser humano. “Todas as minhas análises
se contrapõem à ideia de necessidades universais na existência humana”. (Idem, 2004, p. 296)
Para Foucault, qualquer tipo de universalismo reafirma, reacende a arbitrariedade das
instituições. Tal seria o efeito sobre a filosofia. A tentativa foucaultiana, desde seus primeiros
69
escritos, foi demonstrar essa insistente arbitrariedade sobre o pensamento e sobre as práticas
humanas:
Através dessas diferentes práticas – psicológicas, médicas, penitenciárias, educativas
– formou-se uma certa ideia, um modelo de humanidade; e essa ideia do homem
tornou-se atualmente normativa, evidente, e é tomada como universal.
(FOUCAULT, 2004, p. 299)
O filosofar deve ser um exercício para a liberdade, uma prática de si destinada ao
aumento da autonomia. A vinculação, a aceitação passiva de uma “verdade filosófica” seria a
evidência do dogmatismo inserido no modo de pensar filosófico, tal como pode acontecer na
religião, na política, na educação, etc. A proposta de Foucault é que o pensamento humano
seja, a cada novo conhecimento, a cada nova experiência com o saber, a possibilidade de o
pensamento se modificar, de encontrar novos caminhos, novas experiências.
De fato, o pensamento de Foucault propõe um exercício não apenas do
pensamento, mas no nosso próprio modo de vida. “Foucault inventa uma filosofia que
„libertaria‟ a nossa experiência de nós próprios ou de nossa subjetividade”. (RAJCHMAN,
1985, p. 104) Seria uma proposta para o homem da atualidade; para que este possa alcançar
diariamente novas experiências, novas perspectivas, novas liberdades.
3.4 - A ética de si como composição de uma obra de arte
Em diversas entrevistas, Foucault afirma ter sido a relação estabelecida entre o
sujeito e a verdade o problema que sempre esteve em evidência em suas obras. No livro As
palavras e as coisas o problema teria recebido a perspectiva do discurso, da vida e do
trabalho: como o homem se constitui como sujeito a partir desses três campos distintos? Num
outro momento, o mesmo problema, qual seja, a relação entre sujeito e verdade, teria sido
analisado pela perspectiva das práticas coercitivas. Em seus últimos escritos, Foucault analisa
o mesmo problema através das relações estabelecidas de si para si, questão que, de acordo
com o filósofo, ainda foi pouco estudada. Os estudos foucaultianos sobre as relações de si
70
para si, como vimos anteriormente, tiveram seu princípio na cultura greco-romana, e foi aí
que o filósofo teria percebido o quanto as relações de si para si, das práticas de si, receberam
uma importância muito maior na Antiguidade em relação às épocas posteriores ao advento do
cristianismo. Reconhecido como “cuidado de si”, o preceito greco-romano apresentaria um
tipo de relação consigo bastante singular. Para Foucault, não se tratava de reconhecer no
preceito greco-romano a oportunidade do homem da atualidade encontrar a forma, o caminho
para uma liberação. Tratava-se antes de averiguar certas “práticas de liberdade”, nas quais a
noção de dominação seria um elemento importante, mas não mais importante que a reflexão
sobre as relações de poder. “As análises que procuro fazer incidem essencialmente sobre as
relações de poder”. (FOUCAULT, 2004, p. 266) Na complexidade da questão do poder nos
estudos foucaultianos, um ponto torna-se fundamental para estes estudos: o fato de a liberdade
ser elemento fundamental nas relações de poder. Através do preceito greco-romano “cuidado
de si”, Foucault evidencia o fato de a liberdade ter sido pensada como um problema ético. É o
que os escritos de Platão, Marco Aurélio e Sêneca apresentam: uma problematização da
moral. Para Foucault, em nossas sociedades o “cuidado de si” teria se tornado uma prática não
bem aceita; ele teria se tornado uma espécie de altruísmo, ou ainda, de egoísmo, de excesso de
preocupação por si mesmo.
Ocupar-se de si foi, a partir de um certo momento, denunciado de boa vontade como
uma forma de amor a si mesmo, uma forma de egoísmo ou de interesse individual
em contradição com o interesse que é necessário ter em relação aos outros ou com o
necessário sacrifício de si mesmo. (FOUCAULT, 2004, p. 268)
Na Antiguidade, a liberdade de si era fortalecida pelo exercício do cuidado si;
com a prática cotidiana do voltar-se para si, de se ter atenção consigo mesmo. É neste sentido
que o “conhece-te a ti mesmo” desenvolvia-se na sociedade greco-romana. De acordo com
Foucault, a liberdade individual representava um elemento muito importante na Antiguidade.
Liberdade individual que não era sinônimo de egoísmo. Mas como poderíamos associar essa
liberdade para si com os jogos de verdade? De que forma essa relação se daria? De acordo
71
com Foucault, o cuidado de si “é também o conhecimento de um certo número de regras de
conduta ou de princípios que são simultaneamente verdades e prescrições”. (FOUCAULT,
2004, p. 269)
O cuidado de si seria, portanto, a obtenção de certas verdades. Na obtenção dessas
verdades é que o homem poderia se transformar, se moldar, constituir para si uma vida bela.
A relação entre o sujeito e a verdade seria conduzida, portanto, por uma espécie de
“incorporação” da verdade pelo sujeito, e a liberdade, condição cara aos greco-romanos, seria
fortalecida por essa mesma relação.
A importância da liberdade para o homem grego destacava-se pelo problema ético
que nela se configurava. A liberdade de si e a liberdade do outro representavam também um
problema ético. “Mas ético no sentido de que os gregos podiam entendê-lo: o êthos era a
maneira de ser e a maneira de se conduzir”. (Ibidem, 2004, p. 270) Ou seja, a beleza de um
êthos era percebida pela liberdade que um indivíduo havia adquirido para si. Os elementos
dessa liberdade, os antigos podiam perceber pelos hábitos, pelo modo do indivíduo se
conduzir na vida, de ser um indivíduo forte, poderoso, livre. A vida que era assim conduzida
serviria de exemplo para todos os outros, seria o modelo de vida que se tornaria uma lição.
Como foi destacado anteriormente, o cuidado de si, a formação de uma vida bela,
não se equivaleria ao campo do egoísmo. Cuidar de si seria também um cuidado com o outro,
mas não na forma altruísta do cristianismo, onde os desejos, as vontades de quem cuida,
deveriam ser suplantados pela atenção com o outro. Para o homem grego, o homem livre
deveria saber cuidar muito bem do outro: mulher, filhos, mestres, amigos. De fato, o bom
governo de si poderia ser vislumbrado justamente por essas relações estabelecidas ao longo da
vida. No caso da antiguidade grega, o status de um homem livre deveria ser exercido
principalmente pelas relações mais cotidianas. Por essas análises, Foucault afirmaria: “Não se
deve passar o cuidado dos outros na frente do cuidado de si; o cuidado de si vem eticamente
72
em primeiro lugar, na medida em que a relação consigo mesmo é ontologicamente primária”.
(Ibidem, 2004, p. 271) Questionado se o “cuidado de si” não poderia tornar-se “uma forma de
exercício de poder”, um abuso de poder, Foucault responde:
Não, porque o risco de dominar os outros e de exercer sobre eles um poder tirânico
decorre precisamente do fato de não ter cuidado de si mesmo e de ter se tornado
escravo dos seus desejos. Mas se você cuida adequadamente, ou seja, se sabe
ontologicamente o que você é, se também sabe do que é capaz, se sabe o que é para
você ser cidadão em uma cidade, ser o dono da casa em um oikos, se você sabe
quais são as coisas das quais deve duvidar e aquelas das quais não deve duvidar, se
sabe o que é conveniente esperar e quais são as coisas, pelo contrário, que devem ser
para você completamente indiferentes, se sabe, enfim, que não deve ter medo da
morte, pois bem, você não pode a partir deste momento abusar de seu poder.
(FOUCAULT, 2004, p. 272)
A preocupação foucaultiana com a liberdade estaria, portanto, intrinsecamente
ligada à questão do poder. “Meu problema é, como já disse, saber como os jogos de verdade
podem se situar e estar ligados a relações de poder”. (FOUCAULT, 2004, p. 281) Dessa
forma, a cultura greco-romana serviria como perspectiva positiva para uma crítica de seu
próprio tempo. A experiência foucaultiana com os estudos greco-romanos colocaria em
evidência uma importante proposta para a atualidade:
Trata-se de saber como governar sua própria vida para lhe dar a forma mais bela
possível (aos olhos dos outros, de si mesmo e das gerações futuras, para as quais se
poderá servir de exemplo). Eis o que tentei reconstituir: a formação e o
desenvolvimento de uma prática de si que tem como objetivo constituir a si mesmo
como o artesão da beleza de sua própria vida. (FOUCAULT, 2004, p. 244)
Essa mesma proposta da estética da existência, da composição da vida como uma
obra de arte, encontramos também em Nietzsche, um dos mais importantes mestres de
Foucault. Poderíamos encontrar nos dois filósofos um ponto de encontro, uma abordagem
similar, pela qual seja possível uma melhor compreensão do tema “a estética da existência”.
Essa aproximação se deve ao reconhecimento da importante influência de Nietzsche para as
abordagens acerca da estética da existência levantadas pelo filósofo francês.
De acordo com Rosa Maria Dias, quando Nietzsche se separa das concepções
metafísicas, o filósofo analisa a arte a partir de outras perspectivas. Nos escritos Miscelânea
de opiniões e sentenças e Andarilho e sua sombra, Nietzsche se preocupa principalmente em
73
criticar a arte quando esta ainda é vista sob alguma “aura metafísica”, mas nestes mesmos
escritos o filósofo apresenta uma nova perspectiva, a da união entre arte e vida.
Há nesses livros, entretanto, um outro ponto de vista a partir do qual ele revaloriza a
arte. Não se trata mais certamente de nenhuma que leve o homem a evadir-se de si
mesmo, a buscar o fantástico, o além mundo, mas a arte de criar a si mesmo como
obra de arte. (DIAS, 2008, p. 43)
A beleza para a vida, entretanto, não significaria um mero embelezamento com
vistas a deixar a vida menos sem graça ou ainda, de esconder as misérias humanas através da
arte. “Embelezar a vida é sair da posição de criatura contemplativa e adquirir os hábitos e os
atributos de criador, ser artista de sua própria existência”. (DIAS, 2008, p. 44) Para Nietzsche,
os gregos se dedicavam à arte porque sentiam uma enorme satisfação por si mesmos; a arte
era a representação da maximização do gozo de si mesmos, diferente do homem moderno que
utiliza a arte como fuga dos problemas, esquecimento dos sofrimentos, amenização das dores.
Ainda de acordo com Rosa Maria Dias, para fazer frente às tribulações da existência,
Nietzsche propõe duas saídas artísticas: “a arte de se pôr em cena frente a si mesmo” e “a arte
de tornar-se o que se é”. (Idem, 2008, p. 46) Na primeira, o homem se coloca como num
teatro, num cinema, e à distância se vê como um heroi imerso num mundo de sofrimento,
mundo que ele se identifica com “o ritmo e o fluxo da vida” e por isso mesmo, faz frente ao
sofrimento. A segunda saída, a arte de tornar-se o que se é, não representaria uma volta para si
a fim de encontrar um “eu” substancial:
Assim, para Nietzsche, esse tornar-se o que se é não é uma volta ao eu verdadeiro,
nem o desmascaramento dos obstáculos fictícios que entravam a cultura do eu. O
“eu é uma criação, uma construção, um cultivo de si permanente. Para ousar ser um
si mesmo é preciso antes de tudo de uma tarefa: dar estilo ao próprio caráter,
acomodando os vários aspectos de sua própria natureza, inclusive as fraquezas,
colocando-as em uma totalidade aprazível de acordo com um plano artístico. (DIAS,
2008, p. 49)
Pelo tornar-se o que se é, pela liberdade de esculpir a própria vida, o homem
poderia viver de uma maneira afirmativa desvinculando-se de qualquer conforto metafísico.
De acordo com Nadja Hermann, a arte entraria nas reflexões nietzschianas como
modo de substituição das ideias de “sujeito moral racional”. Quando Nietzsche desmistifica os
74
valores da tradição, ele procura ao mesmo tempo “abrir um novo horizonte”. Ao entender que
o pensamento e a moral são tentativas humanas de colocar ordem ao caos da existência e,
portanto, são tentativas de autoconservação, o filósofo propõe a criação do próprio sentido da
existência. “Cabe ao homem produzir o sentido da existência, que só pode ser pensado a partir
da estética”. (HERMANN, 2005, p. 74) Essa importância destinada à perspectiva estética
seria fruto de uma percepção do filósofo alemão: o fato de o mundo moderno ameaçar
constantemente toda atividade criadora e a afirmação da existência. Para Olímpio Pimenta,
Existe, contudo, uma condição primordial para que esse movimento de criação –
simultaneamente de si e da obra – seja posto em marcha. Somente o amor de si
autoriza e favorece a empreitada. Equidistante da automortificação do asceta e do
contentamento vaidoso alcançado por meio da lisonja alheia, esse amor próprio
assinala uma ampla libertação relativamente às leis, aos costumes vigentes e aos
imperativos de toda sorte. (PIMENTA, 2008, p. 5)
As análises feitas por Rosa Maria Dias, Nadja Hermann e Olímpio Pimenta
tornam-se valiosas para esse encontro entre Nietzsche e Foucault. De fato, podemos
reconhecer nas reflexões nietzschianas sobre a estética da existência uma fonte profícua para
os estudos de Foucault. E tal como Nietzsche, o filósofo francês volta ao passado a fim de
construir para si uma perspectiva muito mais crítica sobre seu próprio tempo. Na Segunda
Intempestiva de Nietzsche, Das Vantagens e Desvantagens da História para a vida, podemos
reconhecer a reflexão e a perspectiva crítica de Nietzsche sobre o passado, tal como Foucault
faria depois com a “ontologia do presente”. E quando a perspectiva artística assume
considerável importância é para que o indivíduo seja mais livre, mais forte, mais autônomo,
em termos foucaultianos, para que o indivíduo não seja sujeitado.
A arte emerge nos estudos foucaultianos para que esta seja relacionada à vida. E
essa aplicação da arte sobre a reflexão da formação do sujeito evidenciaria a recusa de
Foucault em relação ao pensamento moderno, tal como este teria recebido dos modelos
cartesianos. “Trata-se, assim, de uma atitude crítica diante da tentativa de fundamentar uma
75
orientação normativa universal, não mais o que fundamenta, mas como o sujeito se constitui
moral pelas suas próprias ações”. (HERMANN, 2005, p. 86)
A perspectiva da arte para a ética de si propõe uma vida alicerçada pela
possibilidade de transformação, pela liberdade, pela autonomia e pela sabedoria diante da
complexa rede de poderes.
A atitude crítica que Foucault desenvolve na sua investigação é inseparável da
filosofia como atividade, como prática. Designa o exercício contínuo de "saída" das
filosofias do sujeito, da neutralidade da verdade, da legitimidade intrínseca do poder,
do pensamento daquilo que antes se pensava, a fim de pensar diferentemente. A
perspectiva da transformação do modo de viver do último Foucault pode ser
reconhecida como saída privilegiada, dobra da curva do inteligível, elogio da
diferença diante da monotonia da mesmice. A crítica na qual sua filosofia se
inscreve define-se como gesto filosófico, tensão ética diante dos perigos que
ameaçam os indivíduos. (CANDIOTTO, 2006, p. 5)
A composição da vida como uma obra de arte, tal como pela perspectiva
nietzschiana, não seria um mero embelezamento. Trata-se de uma vida conduzida pela crítica,
pela resistência, pelo exercício de si conduzido principalmente pela liberdade. É uma tékne –
tal como os gregos entendiam o cuidado de si – perspectivada pelo novo contexto da
modernidade. É a estética da existência sob os novos valores modernos.
76
CONCLUSÃO
77
Os últimos escritos de Michel Foucault, tal como o próprio filósofo afirmou,
faziam parte de questionamentos direcionados ao mais importante problema sobre o qual ele
sempre se debruçou, qual seja, a relação entre o sujeito e a verdade. Foucault volta ao passado
greco-romano e por ele podemos visualizar melhor uma profunda diferença entre o
pensamento e as práticas antigas em relação ao nosso próprio tempo. Por essa visibilidade
proporcionada por Foucault percebemos o quanto nossa relação com o outro, com a verdade e
conosco mesmo apresenta-se muito diferente da dos antigos. Essa constatação não seria
problemática se nela não pudéssemos visualizar também um profundo distanciamento entre o
si mesmo, o outro, a verdade e o poder. Talvez tenha sido essa a grande tarefa foucaultiana: a
demonstração do enfraquecimento de vida, da submissão, da entrega sem resistência ao poder,
da permissão do domínio do nosso pensamento e de nossas condutas sem nenhum
enfrentamento. Se Foucault não procurou um resgate do “cuidado de si” greco-romano,
podemos reconhecer neste mesmo preceito uma perspectiva favorável para o homem
moderno. A transformação de si, a mudança constante diante de um novo saber, seria uma
prática que possibilitaria ao homem viver de uma forma muito mais livre.
Quando Foucault contrapõe as duas culturas, a grega e a romana, percebemos uma
mudança significativa entre uma e outra. Para os gregos, o cuidado de si deveria ser utilizado
num momento específico da vida, qual seja, no momento em que um jovem deveria assumir o
governo da cidade. Para os romanos, o cuidado de si deveria ser praticado durante toda a vida,
deveria ser uma prática cotidiana para que o homem pudesse viver da melhor maneira
possível. Essa comparação, esse contraposição entre as duas culturas seria uma estratégia
importante para tornar visível um elemento imprescindível desse campo de problematizações:
cada cultura, em cada momento específico de seu percurso, em cada momento do seu singular
contexto histórico, apresenta uma perspectiva singular sobre um mesmo aspecto. Temos como
exemplo o preceito “cuidado de si”. Se os gregos influenciaram a cultura romana, esta
78
recebeu e conduziu o mesmo preceito à sua maneira. Essa observação nos auxilia quando,
uma das preocupações de Foucault, é fazer com que a História não seja entendida como uma
linearidade carregada de ordem e evolução. Quando o cuidado de si é apresentado pelo
pensamento cristão, pela prática cristã, o mesmo preceito é incorporado através de uma
perspectiva completamente diferente das culturas anteriores. O problema surgido nesse
momento específico da História é o alicerce que assegura o mesmo preceito antigo: o
universalismo. Quando a teologia consolida o cuidado de si através da Palavra Sagrada, este
passa a carregar consigo uma marca que parece ser impossível de ser apagada: o “eu” que
precisa ser salvo. A partir desse momento específico, a petrificação, a mumificação do
“cuidado de si” estaria garantida por longos e incontáveis anos.
Foucault utiliza, portanto, luvas no trato com a História. O que temos à nossa
frente é a apropriação de um preceito com fins completamente diferentes daqueles que
estiveram em evidência num outro momento histórico. E no caso do cuidado de si, vemos
uma apropriação responsável por tornar o homem um sujeitado. Essa predisposição à
obediência teria tido seu princípio no cuidado de si cristão. A obrigação de uma obediência
cega fundamentada numa ordem divina faria do homem um ser passivo, exercitado no
cumprimento cego e obediente das leis.
Quando o pensamento cartesiano assume a direção deste mesmo preceito, o
agravamento das condições primeiras do cuidado de si parece ser ainda maior. O sujeito
humano, ser capaz de conhecimento, portanto, essencialmente racional, constituiria o cuidado
de si como um autêntico “conhecimento de si”. Entre o eu que conhece e o eu que pode ser
conhecido, nenhum espaço restaria para a transformação de si, já que, para os limites da
racionalidade, tal proposta tornar-se-ia impossível.
Dessa forma, pelos matizes específicos de cada cultura, Foucault apresentaria as
variações de uma mesma questão. Esse “tornar visível”, essa utilização do importante método
79
genealógico, delegaria à atualidade a responsabilidade de pensar a questão, ou melhor, as
várias questões, os vários problemas que daí podem surgir.
Não podemos esquecer que no cerne dessas verificações estão colocadas
problematizações muito mais complexas, tais como: verdade, poder, liberdade e si mesmo.
Sendo que este último, nos últimos escritos de Foucault, recebe um maior cuidado.
A relação estabelecida consigo vislumbrada na Grécia e Roma antigas tornar-seiam parâmetros importantes para Foucault, já que, como já foi ressaltado diversas vezes,
nessas duas culturas a liberdade era uma condição necessária para uma boa relação consigo. A
partir dessa visibilidade, podemos acompanhar o pensamento de Foucault ao longo da
História e questionar: de que forma seria possível desenvolver a liberdade sob a austeridade
da Palavra Sagrada? Quais as possibilidades do exercício de si, da composição de si, quando o
Eu a ser pensado e praticado já foi definido pela pregação do pastor? Pelo outro lado, como
exercitar a liberdade quando o que está posto como prioridade é a obtenção de uma evidência,
de um conhecimento? Que importância, nesse trato entre o si e o conhecimento, a liberdade
recebe?
De fato, todas essas questões nos colocam diante do complexo movimento
estabelecido entre o si, a liberdade, a verdade (o saber) e o poder. Essa movimentação
complexa não seria uma novidade nos escritos foucaultianos. Desde a obra As palavras e as
coisas e depois no Vigiar e Punir, e entre todos os cursos e entrevistas, percebe-se a constante
fluidez desses elementos. De fato, a tentativa não é torná-los estanques, tal como objetos
dispostos para a verificação. Mas poderíamos perguntar: a filosofia de Foucault seria uma
tentativa de máxima aproximação entre o homem e todos esses elementos que o cercam? A
visibilidade proposta por ele já nos indica uma cegueira do indivíduo moderno. O homem da
atualidade parece estar tão “sujeitado” aos ditames do poder e do saber, que uma aproximação
entre eles representaria uma sujeição ainda maior.
80
É na relação estabelecida de si para si que Foucault parece encontrar a solução
para uma troca entre o estado de sujeitado para a de um sujeito, de um sujeito moral,
indivíduo que constitui para si mesmo a forma que quer pensar, amar, viver e morrer: o artista
de si mesmo. Apesar de a modernidade tentar frequentemente constituir o homem como um
sujeitado, Foucault reconhece no exercício de si, na ética de si, a possibilidade de maior
conquista de liberdade. Tal como vimos anteriormente, Foucault não entende o poder como
um mal a ser extirpado das sociedades, o mesmo seria o caso das verdades: não se trata de não
acreditar nas mesmas, ou ainda, de classificá-las como desnecessárias. Ou seja, para Foucault,
a existência ou não de poderes e verdades no interior de uma sociedade, ou ainda, a
fundamentação dos mesmos, não seria o foco principal de suas problematizações. Para
Foucault, tratava-se de constituir para o homem moderno mais práticas (mais tékne) de
liberdade. Tal seria a importância do preceito greco-romano: trata-se de uma prática de
liberdade da Antiguidade pouco visível pela História tradicional. Para Foucault, essa
oportunidade deveria estar presente em todas as sociedades, qual seja, a oportunidade
constante da prática da liberdade.
A atualidade de Foucault torna-se oportunamente visível quando vislumbramos
nas sociedades ocidentais, cada dia mais, a sujeição de indivíduos frente às mais variadas
instituições: política, familiar, governamental, hospitalar, educacional, entre outras.
Pensamentos e ações tornam-se condicionamentos efetivos de uma ampla rede de interesses
veiculados por essas mesmas instituições. E de um modo geral, todas incidem sobre o mesmo
foco: a dominação de corpos e pensamentos. Foucault nos mostra o quanto a não aceitação de
tais ditames tirânicos torna-se um problema para a vida dos indivíduos. Tal seria a razão da
existência dos inúmeros pontos de repressão e punição estabelecidos por toda parte.
Tal como Foucault nos mostra, torna-se importante para o homem da atualidade a
volta para si mesmo, a atenção constante dedicada a si. Essa seria a principal saída. Não se
81
trata, mais uma vez, do fortalecimento do egoísmo, do individualismo. Afinal, tal como se
encontra, o individualismo já permanece amplamente difundido nas sociedades atuais. O
cuidado de si é, de fato, um cuidado com o outro. Não na forma altruísta, mas de uma forma
que, a boa relação consigo seria condição primeira para uma boa relação com o outro, sendo
esta mediada principalmente pela liberdade.
A arte apresenta-se como perspectiva e modelo importante para tal exercício de
liberdade, já que, no jogo entre a verdade e o si mesmo, a arte não estabeleceria para nenhum
dos pólos o enrijecimento experimentado pelos universalismos de outrora.
82
BIBLIOGRAFIA PRIMÁRIA
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___________. Ética, sexualidade, política. Organização: Manoel Barros da Motta.
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