UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ
TONY WELLITON DA SILVA VILHENA
O PENSAMENTO POLÍTICO DO JORNAL O APOLOGISTA
CHRISTÃO BRAZILEIRO NA TRANSIÇÃO JURÍDOPOLÍTICA DO ESTADO NACIONAL (1890-1891)
Belém
2008
1
TONY WELLITON DA SILVA VILHENA
O PENSAMENTO POLÍTICO DO JORNAL O APOLOGISTA
CHRISTÃO BRAZILEIRO NA TRANSIÇÃO JURÍDOPOLÍTICA DO ESTADO NACIONAL (1890-1891)
Trabalho de Conclusão de Curso para
obtenção
do
título
de
Bacharel/Licenciado
em
Ciências
Sociais, com ênfase em Ciência Política,
pela Universidade Federal do Pará UFPa.
Professor-orientador:
Prof. Ms. José Cauby Soares Monteiro
Belém
2008
2
TONY WELLITON DA SILVA VILHENA
O PENSAMENTO POLÍTICO DO JORNAL O APOLOGISTA
CHRISTÃO BRAZILEIRO NA TRANSIÇÃO JURÍDOPOLÍTICA DO ESTADO NACIONAL (1890-1891)
Monografia apresentada como prérequisito para obtenção do título de
Bacharel/Licenciado
em
Ciências
Sociais, com ênfase em Ciência Política,
pela Universidade Federal do Pará UFPa, submetida à aprovação da banca
examinadora composta pelos seguintes
membros:
_____________________________
Prof. Ms. José Cauby Soares Monteiro
Orientador
_____________________________
Prof. Dr. Celso Antônio Coelho Vaz
_____________________________
Prof.
Belém, 23 de junho de 2008
3
À minha mãe Maria de Lourdes Santana da Silva e
ao meu pai Pedro de Castro Vilhena, fontes das
quais sempre bebi exemplos máximos de dignidade
e sabedoria, pela dedicação incansável que nutrem
por este filho.
4
Agradecimentos
À minha esposa Raquel Moraes Gaia pelo apoio e motivação aos
meus estudos.
Ao Grupo de Estudos do Metodismo na Amazônia (GEMA) pelo
estímulo a estudar o metodismo e permissão para que eu usasse as suas fontes
e descobertas.
5
RESUMO
O presente trabalho aborda o pensamento político do jornal O Apologista Christão
Brazileiro, escrito pelo Rev. Justus Nelson, missionário metodista que atuou em
Belém do Pará de 1880 a 1925, desenvolvendo ações no campo político e
religioso, contribuindo na divulgação dos ideais republicanos e do pensamento
liberal. Enfoca o período de transição da Monarquia para República até a
instituição da primeira Constituição Republicana, ou seja, de 1889 a 1891,
momento histórico da transformação jurídico-política do Estado brasileiro.
Palavras-chave: República – liberalismo - protestantismo na Amazônia
6
Índice
Introdução .........................................................................
07
1. Contextualização da origem
e do desenvolvimento do metodismo ............................
14
2. Fatores que favoreceram a
implantação do metodismo em Belém ...........................
20
3. Justus Nelson: política e missão na Amazônia ........
27
Considerações finais .......................................................
36
Referências .......................................................................
38
Anexo A
Foto de Justus e Fannie Nelson ....................................
41
Anexo B
Foto da 1ª Edição do Jornal Apologista Christão Brazileiro
04 de janeiro de 1890.........................................................
42
Anexo C
Resumo autobiográfico de Justus Nelson.......................
43
7
Introdução
Em busca de compreender os desenlaces dos enredos políticos
brasileiros,
um
conjunto
de
pesquisadores,
nestes
últimos
anos,
vem
vasculhando a história intelectual do país, elaborando uma série de subsídios
teóricos que auxiliam a renovação dos conhecimentos dos padrões e dilemas
fundamentais da sociedade e da política brasileira, este campo de pesquisa vem
sendo chamado de pensamento social no Brasil ou pensamento político brasileiro
(Brandão, 2005).
Neste sentido, perscrutar os dilemas políticos contidos no jornal O
Apologista Christão Brazileiro1, editado pelo missionário metodista Justus Henry
Nelson, em Belém do Pará, a partir de 1890, assume relevância na percepção
das tensões ideológicas e transformações sociais verificadas na transição do
Império para a República, sobretudo, nas questões que tangem a religião.
Durante vinte e um anos (1890-1910) quase que ininterruptos dos
quarenta e cinco anos de presença protestante metodista nesta cidade, Justus
Nelson produziu o jornal O Apologista Christão Brazileiro, divulgando notícias
locais, nacionais e internacionais, estudos bíblicos, matérias de propaganda
religiosa protestante e opiniões políticas, registrando e permitindo que
percebamos a perspectiva da minoria religiosa, bem como sua reação e seu
posicionamento, diante às mudanças políticas e econômicas2.
Hodiernamente, já podemos utilizar as Ciências Sociais para
produzir análises e interpretações daqueles acontecimentos, tarefa irrealizável
Toda a produção do Jornal encontra-se na Biblioteca Pública Arthur Vianna, seção de
Microfilmagem.
2
Há somente um período de quatro meses (janeiro a abril de 1893) que O Apologista Christão
Brazileiro não foi publicado devido à prisão de Justus Nelson no Presídio São José (hoje, um Pólo
Turístico), ele foi acusado de “ultraje à religião Católica”, art. 185 do Código Penal da República.
1
8
durante a inserção do Brasil na história universal como colônia portuguesa, que
inicia no século XVI e culmina na Independência de 1822, visto que
o estilo da interação da comunidade brasileira com o seu próprio
passado e com o resto do mundo deriva da circunstância de estar
submetido à regulação imposta pelo estado português (Santos, 2002:
20-21).
No Brasil constata-se certo atraso numa reflexão político-social,
implicação da história da subordinação colonialista do país em relação a Portugal.
Portanto, o desenvolvimento das Ciências Sociais está relacionado aos avanços
metodológicos e estímulos gerados pela história econômica, social e política do
País.
Em Portugal, diferente de outros países europeus, não foram
aprofundadas as mudanças propostas pela Reforma Protestante. Logo, o que se
consolidou foi uma visão conservadora, característica da escolástica, contrária às
ciências e ao liberalismo econômico e filosófico, sendo a Companhia de Jesus a
principal reprodutora deste ideário no Brasil. Assim, consolidou-se a negação do
primado do indivíduo sobre a ordem social, o direito ao livre pensamento, à livre
investigação e à liberdade religiosa (Santos, 2002).
Com a propagação do Iluminismo, seus difusores defendiam a
reorganização da sociedade a partir de numa lei básica, a Constituição, que
garantiria a liberdade individual e econômica, cabendo ao Estado apenas cuidar
da segurança e do aprimoramento nacional. Neste contexto, a aplicação das
reformas do Marquês de Pombal, na segunda metade do século XVIII, incluindo a
expulsão dos Jesuítas do Brasil, libera a especulação e a investigação científicas,
numa verdadeira reação antiescolástica. A conjunção destes fatores implicou
numa tímida abertura cultural.
9
Já com a ameaça napoleônica rondando a Europa, a Casa Real
Portuguesa foge para o Brasil (1808), acelerando o processo que desencadeará
a Independência do país, em 1822. A partir de então, é que poderemos
considerar que estava livre o terreno para cultivo da produção de reflexões
intelectuais e políticas nesta nova nação. A vinda da Família Real, transformando
o Brasil na sede político-administrativa do Império luso, favoreceu a produção e
“o acesso aos livros e a uma relativa circulação de idéias” (Fausto, 1994: 125).
Ainda assim, foram grandes as dificuldades das Ciências Sociais,
visto que não tinham formato organizacional acadêmico. Segundo Santos (2002:
25),
desde o momento da Independência até a terceira década do século
XX, a intelectualidade brasileira enfrentou o passado e o presente do
país e do exterior sem o auxílio de instituições especializadas na
absorção, geração e difusão de conhecimentos sociais.
Igualmente, Santos considera que a evolução das Ciências Sociais
no Brasil pode ser descrita ordenadamente de acordo com a evidência empírica
mais simples, em função do conteúdo manifesto nos trabalhos publicados. Se no
final do século XVIII e início do século XIX o problema era a Independência do
país, a gama de material publicado vai focar quase que unanimemente o desejo
de autonomia, seguindo o registro das diversas manifestações e revoltas contra o
domínio português.
Em seguida, após a queda da metrópole portuguesa e a conquista
da Independência, as discussões de como se organizar o Estado e como se
organizar esta nova sociedade que se constituía tomaram conta do foco dos
estudos sociais. As principais obras que se publicam durante os primeiros
10
cinqüenta anos de vida nacional independente irão formular, criticar e reelaborar
argumentos a favor ou contra estas alternativas apresentadas.
Somente após a República é que iremos encontrar análises
complexas sobre a organização política e social brasileira. Os principais temas
abordados são relativos à formação histórica do país, as relações entre sua
estrutura econômica e social e sua estrutura política, os problemas da
oligarquização política, seus condicionantes efeitos, a questão racial, o conflito
potencial entre as raças e o tipo de organização social provável em um país como
o Brasil, a função do Estado, os limites do privatismo e a definição da legitimidade
do poder público.
É exatamente neste contexto, principalmente no período que
precede a Constituição de 24 de fevereiro de 1891, que situamos o foco de
análise dos escritos do missionário Justus Nelson. Escritos estes que orientam
condutas e comportamentos respaldados por sua visão política liberal e
propagadora do modelo de Estado norte-americano.
Diante da investigação da representação social do metodismo na
Amazônia, repercutidas nas expressivas páginas d’O Apologista Christão
Brazileiro, constatamos a existência de leitores, dentro e fora do quadro de
membresia da Igreja instituída, dispostos a interagir de diversas formas,
concordando ou discordando com o que era publicado. A tiragem3 comprova a
intenção de formar uma unidade no discurso protestante frente às mudanças
políticas, ampliando e fortalecendo as propostas de cunho liberal a serem
inseridas na Constituição Republicana.
3
A tiragem de 1.000 exemplares revela sua penetração, pois circulava não só no Pará, mas na
Amazônia, nos estados do Nordeste, como Pernambuco e Bahia, e mesmo no Sudeste, em São
Paulo e Rio de Janeiro, onde havia assinantes (Salvador, 1982: 58).
11
Vasni de Almeida, analisando outras três publicações oficiais da
Igreja Metodista brasileira -Jornal Expositor Cristão, Revista Voz Missionária e
Revista Infantil Bem-te-vi - explica que
as intenções dos metodistas e suas propostas de ordem social são,
dessa forma, analisadas como integrantes de um encadeamento social
mais amplo, que perpassava por diversas instituições e grupos
comprometidos com a ordem política instaurada em 1889. Os discursos
de clérigos e lideranças leigas sobre regras de condutas e
comportamento social, exaustivamente publicados em seus meios de
comunicação, destinados tanto para os membros da Igreja Metodista
quanto aos demais leitores, revelam um compromisso com a ideologia
da “ordem e progresso” instilada pelos setores dominantes da
sociedade (2003: 42).
Entretanto podemos dizer que não encontramos nos escritos de
Justus Nelson uma simples reprodução do pensamento das elites econômicas
brasileiras, provavelmente por ele ser da Igreja Metodista Episcopal do Norte dos
EUA4. Se assim fosse, ele não incomodaria tanto a ponto de ter sido muitas
vezes perseguido pela Intendência Municipal, alto-clero católico e demais jornais
da época. Estas perseguições sofridas são produtos das polêmicas levantadas
pelo missionário, visto que seu ideário de sociedade pautado no protestantismo
norte-americano abria-lhe caminho para se envolver em um vasto campo de
discussões que tivessem a ver com a vida da população.
É bom lembrar que o metodismo, desde sua origem na Inglaterra no
século XVIII, sempre esteve permeado por questões políticas, pois foi perseguido
ou apoiado conforme os humores do poder. As perseguições eram encetadas
sobretudo pelo incômodo que o movimento provocava à cúpula da Igreja oficial
do Estado e às autoridades civis e militares. João Wesley, principal líder do
movimento, registra em seu diário mais que quarenta e quatro perturbações
4
Em 1844 a Igreja Metodista dos EUA se dividiu, surgindo a do Norte - abolicionista, avivalista, e
com ênfase nas questões sociais - e a do Sul - escravagista, defensora da dicotomia entre ação
espiritual e política.
12
sofridas pelos metodistas. Analisando esta questão, Theodore Runyon (2002, p.
213) assevera sobre João Wesley que
sua preocupação com os direitos humanos e a liberdade religiosa foi,
na verdade, marcada pelo tratamento que tanto ele quanto seus
seguidores receberam das multidões. Alguns desses grupos de
agitadores foram instigados pelo clero anglicano, que se opunha à
pregação ao ar livre; outras por oficiais que temiam as confusões que
poderiam ser causadas pelas grandes multidões que se reuniam para
ouvi-lo; outras por donos de fábricas que reclamavam da ausência de
seus operários sempre que se anunciava a presença de Wesley na
cidade; e outros ainda por desordeiros e brigões, frequentemente
bêbados, que tentavam desfazer as assembléias religiosas.
Essas perseguições nos revelam que o metodismo é um movimento
que extrapolava as limitações do templo enquanto único espaço legítimo da
religião, lançando a experiência religiosa para a rua, popularizando a experiência
com Deus e abreviando a interveniência da Igreja na relação crente-Deus.
Desta forma, religião e sociedade foram costuradas no metodismo,
ratificando que o fazer religioso não estava separado das ordens política e social.
Josgrilberg faz a seguinte citação de um sermão de Wesley que expressa essa
aproximação de religião e sociedade, e, também, contraria o isolamento e
ascetismo dos místicos:
o cristianismo é essencialmente uma religião social e torná-lo uma
religião solitária é destruí-lo. Quando digo que esta religião é
essencialmente social, não só afirmo que ela não pode subsistir
normalmente, mas não pode subsistir de modo nenhum à margem da
sociedade, sem viver e tratar com outros seres humanos (1991, p. 37).
Sempre atentando para a tradição metodista de estreitar a relação
de religião e sociedade, Justus Nelson produz n’O Apologista extensa obra
escrita que revela os percalços e desafios do pioneirismo protestante na
Amazônia. Neste trabalho, afirmamos que a defesa insistente do referido
missionário metodista pelos princípios republicanos, como, por exemplo, a
separação da Igreja e Estado, além de revelar sua concepção política, representa
13
a defesa da própria sobrevivência do metodismo em Belém, visto ser ele uma
expressão religiosa minoritária e perseguida, lançando o referido redator a beber
de fontes do pensamento liberal para subsidiar suas teses.
No primeiro capítulo, empreenderemos a contextualização da
origem e do desenvolvimento do movimento metodista surgido no século XVIII,
numa Inglaterra prenhe de intensas mudanças, tensões e revoluções. Já no
segundo, mergulharemos no cenário de Belém no período áureo da borracha,
apresentando os fatores que favoreceram a implantação do metodismo na
cidade, dentro das mudanças políticas e sociais que possibilitara a publicação
d’O Apologista e a criação da Igreja Metodista Episcopal no Pará. Por fim, no
terceiro capítulo, pontuaremos textos do jornal O Apologista Christão Brazileiro
em busca de observar seu pensamento político na contribuição para o processo
de implementação da República no país, ainda destacaremos o trabalho
missionário precursor de Justus Nelson na Amazônia, sobretudo, em Belém.
14
1. Contextualização
desenvolvimento do metodismo
da
origem
e
do
É verdadeiramente árdua a tentativa de delimitar o momento de
gênese de um movimento que surgiu espontaneamente e sem qualquer projeto
ou pré-concepção (Heitzenrater, 1996). Ainda mais num contexto tão conturbado
de transformações aceleradas e contínuas que marcaram o século XVIII na
Inglaterra, berço do metodismo. É imprescindível que percorramos por sua
história a fim de compreendermos os respaldos dos posicionamentos defendidos
pelo jornal em foco.
O início do século XVI foi marcado por mudanças e dissensões no
cenário religioso da Europa. A Reforma Protestante evidenciou o desgaste que a
Igreja Católica vinha passando por sua intervenção na temporalidade política dos
reinos europeus. Na Inglaterra, a tensão entre a Coroa e a Igreja era uma das
implicações de vários conflitos. A questão das Investiduras é emblemática, visto
que a monarquia desafiava a prerrogativa papal de nomear os bispos ingleses,
sendo estes súditos do monarca.
Em 1531, o monarca inglês Henrique VIII determina o fim da
influência do papado nos assuntos de interesse da Inglaterra. Pelo Ato de
Supremacia, Henrique VIII torna-se o “cabeça” tanto do Estado inglês quanto da
Igreja da Inglaterra ou Igreja Anglicana, enquanto esta se impõe como instituição
religiosa oficial do Estado e uma parte integrante de sua estrutura política.
E é no seio da Igreja Anglicana que vai nascer futuramente o
movimento metodista. Recebeu a alcunha metodista como herança de setores
religiosos que romperam teologicamente com o puritanismo por trazerem um
novo método de fazer teologia, o que para os depreciadores queria dizer um
15
método errado. Metodista, na verdade, era um tratamento injurioso aos que se
contrapunham a alguns termos do calvinismo como a doutrina da predestinação5
que aluía a liberdade da escolha humana.
Para Semmel (apud Fry, 1982: 33) o avanço da ideologia liberal e o
desenvolvimento da Revolução Industrial no século XVIII imprimiram a mediação
entre uma sociedade estática, agrária e tradicional e o industrialismo progressivo
competitivo. Neste contexto de transformações sociais o metodismo surge como
uma expressão religiosa que tenta amenizar as contradições sócio-econômicas
de sua época, podendo ser compreendido como alternativa à convulsão social ou
movimento reacionário e conservador.
Na ótica que defende ser o metodismo uma solução ao caos social
vivido na Inglaterra, Duncan Reily (2004: 04) defende que o início do movimento
foi favorecido pela crise social e a improficiência da Igreja oficial diante dos novos
dilemas da sociedade inglesa:
Era uma época em que a sociedade inglesa passava por rápidas
transformações. Milhares de pessoas saíam da zona rural que era
controlada por grandes proprietários para procurar trabalho nas novas
indústrias das cidades. Era uma época em que o povo vivia na miséria
trabalhando longas horas e só ganhando o mínimo necessário para a
sua sobrevivência. As pessoas moravam em cortiços, sem as mínimas
condições e não tinham acesso a médicos quando ficavam doentes. As
crianças não iam a escola porque em geral trabalhavam para ajudar
seus pais. Havia grande número de viciados, especialmente alcoólicos.
O povo estava frustrado e desiludido. A Igreja Anglicana era a igreja
principal da época. Mas não se preocupava com o sofrimento do povo e
estava acomodada com a prática de cultos alienados.
Nesta ótica, que é a oficial da Igreja Metodista no Brasil, o
metodismo surge como expressão religiosa que minimiza as dores da população
empobrecida, é um atenuador do sofrimento do proletariado industrial explorado
pela burguesia emergente. Ainda mais, o movimento metodista propunha, a partir
5
Ênfase no determinismo divino de salvação pessoal dos crentes eleitos, firmado no conceito da
soberania de Deus e outros atributos de total controle e poder divino.
16
do indivíduo, modificar o quadro de injustiças da sociedade capitalista que se
corporificava.
De um lado uma opulenta burguesia em consolidação, do outro, a
miséria e exploração da classe trabalhadora. Frente a frente com estas
contradições sociais, são dramáticas aa situações relatadas por João Wesley, em
1773, em um artigo intitulado “Pensamento sobre a falta atual de alimentos”.
Conheço outra pessoa que, embora há poucos anos tivesse todas as
conveniências da vida, hoje cata do esterco larvas fedorentas e as leva
para casa para repartir com os filhos. [...] De uma terceira, ouvi a
inocente declaração: ‘de fato estava quase desmaiando e tão fraca, que
quase não podia andar, até que o meu cachorro, não achando nada em
casa, saiu e trouxe de volta um osso em estado relativamente bom, o
qual tirei de sua boca e fiz um bom jantar’ (Wesley, 2001: 11).
É nesta realidade que o metodismo intervém como um protesto da
condição econômica dos pobres. Enquanto a Igreja oficial, sendo extensão do
Estado, representava os interesses econômicos da elite econômica em
consolidação e negligenciava os setores empobrecidos da sociedade inglesa por
eles não possuírem propriedades, o metodismo crescia incluindo estes setores
dentro de suas Sociedades6 que não exigiam o pré-requisito de posses ou
instrução acadêmica.
Vale relatar que as sociedades religiosas na Inglaterra “começaram
durante o período que se seguiu à Restauração, quando o povo inglês estava
reagindo dolorosamente ao seu recente encontro com o puritanismo politizado”
(Heitzenrater, 1996: 20). Essas sociedades se fortaleceram em resposta a
lassidão moral da sociedade urbana que, por influência das idéias iluministas,
tendia abdicar da religiosidade.
6
Organização de pequenos grupos de leigos que cumpriam tarefas religiosas e assistenciais.
17
As sociedades religiosas são uma resposta ao abandono da religião
como ponto de partida de compreensão do mundo. Pois, o conhecimento
científico e o controle técnico do homem sobre a natureza aumentavam
diariamente. Os principais difusores do Iluminismo “acreditavam que podiam ser
aperfeiçoados pela mesma aplicação da razão, e que estavam destinados a seu
aperfeiçoamento na história” (Hobsbawm, 2003: 326). A religião, então, perdera
sua importância.
As Sociedades Metodistas se estruturavam internamente em
classes7 e bands8 com presença marcante de líderes leigos. Esta organização
contribuía para a manutenção de sua unidade e permitia um controle rigoroso da
vida pessoal dos participantes. Essas Sociedades serão os tentáculos do
movimento metodista e sinalizam que para o metodismo a fé só se expressava a
partir da vivência comunitária e social.
O esteio principal que sustenta essa prática metodista de ligar fé e
ação é a adoção do empirismo de John Locke na sua teologia. Pois, para João
Wesley a experiência das pessoas com o divino perpassava pela relação crentecomunidade. Ao divergir da perspectiva de idéias inatas de René Descartes que
dizia que Deus havia deixado impresso em cada alma humana algo de sua
própria revelação, Wesley descarta a possibilidade da humanidade conhecer a
Deus simplesmente pela própria razão.
O pensamento metodista sobre o conhecimento religioso era bem
lockeano, onde a alma humana seria uma folha em branco sobre a qual Deus
imprimiria sua apresentação a partir de uma fonte externa, o Espírito Santo.
7
Grupo com média de 12 pessoas que se reuniam, sob a orientação de um guia, para oração,
estudo, confissão e fortalecimento da fé.
8
Grupos menores e homogêneos (de mulheres, homens, jovens), reunidos por distinção de sexo
e estado civil e formado por 5 a 10 pessoas e um guia.
18
Prontamente, as experiências exteriores constituem as delimitações do
conhecimento acerca de Deus, não podendo esse conhecimento desenvolver-se
numa fé quietista ou monacal. Por isso, para os metodistas, “a autêntica
experiência religiosa é inevitavelmente transformadora” (Runyon, 2002: 103).
Diferente da visão oficial da Igreja Metodista no Brasil, há uma outra
ótica de percepção do movimento metodista, substrato da crítica marxista. É a
que trata o metodismo como uma ideologia contra-revolucionária, visto que
esteve a serviço da alienação da classe trabalhadora aviltada pelos capitalistas.
Logo, o metodismo é um lenimento da opressão sofrida pelos excluídos.
O despertar religioso fez muito em prol da propagação das seitas.
Assim, o salvacionismo pessoal de John Wesley (1703-791) e de seus
metodistas intensamente irracionalista e emotivo deu ímpeto para o
renascimento e a expansão da dissidência protestante, pelo menos na
Grã-Bretanha. Por esta razão, as novas seitas e tendências foram
inicialmente apolíticas ou, até mesmo (como no caso das seitas
wesleyanas metodistas) fortemente conservadoras, pois se afastavam
do maléfico mundo exterior em busca da salvação pessoal ou da
existência de grupos autocontidos, que constantemente significava que
rejeitavam a possibilidade de qualquer alteração coletiva de suas
condições seculares (Hobsbawm, 2003: 316).
O metodismo também é abordado por seu caráter conformista por
Semmel que afirma que o metodismo é uma religião que “conforta os pobres
crentes na miséria e no sofrimento e, pela graça de Deus, os torna felizes sob
manifestações aparentemente adversas da Divina Providência, e os ensina a
esperar com paciência pela herança que é incorruptível” (apud Fry, 1982, p. 31).
A organização e a doutrina do metodismo serviam a dois propósitos.
Para a burguesia era um estímulo ideológico para a acumulação de capital, a
graça de Deus legitimava sua riqueza. No caso do proletariado, o metodismo
tinha um importante papel ao forjar uma disciplina no trabalho, necessária ao
novo sistema fabril.
19
Através das escolas, das proibições, das classes inquisitoriais, da
ameaça do fogo do inferno, da repressão ao prazer sexual e aos
divertimentos espontâneos através de reencenações emotivas,
domingo após domingo, do drama da conversão da pecaminosidade
improdutiva à disciplina metódica produtiva, a Igreja wesleyana
contribuía para a transformação do trabalhador tradicional num operário
comprometido e devotado à fábrica (Fry, 1982: 34).
Neste entendimento, chega-se à conclusão que o metodismo
intermedia a imposição do modus vivendi que interessa aos anseios de
produtividade da burguesia, visto que colaborou para a pregação moral do tempo
útil e do trabalho edificante. Este novo princípio normativo da sociedade
transformou radicalmente o mundo do trabalho, empenhando o tempo do
trabalhador à necessidade de lucros do patrão. Pois,
introjetar um relógio moral no coração de cada trabalhador foi a
primeira vitória da sociedade bruguesa, e a fábrica apareceu desde
logo como uma realidade estarrecedora onde esse tempo útil encontrou
o seu ambiente natural, sem que qualquer modificação tecnológica
tivesse sido necessária. Foi através da porta da fábrica que o homem
pobre, a partir do século XVIII, foi introduzido ao mundo burguês (De
Decca, 1990: 10).
Encerramos esta apresentação do metodismo com a citação
excêntrica de Edward Palmer Thompson no respeitável estudo sobre as
condições dos trabalhadores da Inglaterra, onde afirma que “parece difícil não ver
no Metodismo dessa época uma forma ritualizada de masturbação mental”
(Thompson, 1987: 248). Pois o metodismo, mesmo em volta de um discurso
moralizador e comprometido com a manutenção da ordem constituída, reúne
setores populares e empobrecidos numa perspectiva organizativa que elevava a
auto-estima destes que sentiam a degradação social causada pelo novo estilo de
vida capitalista.
20
2. Fatores que favoreceram a implantação do
metodismo em Belém
Seja numa Inglaterra do século XVIII em plena Revolução Industrial
e fervilhando de idéias do iluminismo; seja no território dos Estados Unidos na
segunda metade do século XVIII pós Guerra de Independência, quando o
movimento se institucionaliza em Igreja; seja na Amazônia no boom da borracha
do século XIX, o metodismo se reinventa e se refaz, gravitando em torno do seu
eixo de fé ativa, mas sempre em busca de responder os dilemas e problemas
dessas sociedades em vigorosas transformações nos aspectos econômicos e
culturais. O metodismo se destaca pela sua expressão pública de fé.
Percebemos essas nuanças acompanhando os cenários e atores do
metodismo em formação na Inglaterra do século XVIII, a institucionalização da
Igreja Metodista nos Estados Unidos da segunda metade do século XVIII e o
metodismo missionário institucionalizado que chegou ao Brasil no século XIX.
Observamos a relação metodismo e Estado, bem como metodismo
e sociedade como subproduto doutrinal e teológico do esforço de articular seus
princípios éticos com os eventos mais relevantes do contexto onde estava
inserido. Pois
a ética do Metodismo distinguia-o das igrejas de classe média e da
pequena nobreza, muito embora, nesse ponto, representasse
significativo afastamento das rebeliões religiosas de pobres nos séculos
precedentes, (...) seu caráter democrático, religioso na inspiração e nos
efeitos, exerceu notável influência sobre a ordem social. Foi
responsável pelo surgimento de considerável sensibilidade para uma
democracia mais ampla entre muitos dos mais ricos cidadãos do país,
adeptos ou não do movimento (...). O Metodismo inspirou entre eles
extensa atividade filantrópica que resultou na fundação de um grande
número de instituições de caridade e na legislação humanitária nos
princípios do século XIX (Niebuhr, 1992: 47).
21
O metodismo que vem para o Brasil na década de 1830 é um
metodismo institucionalizado nos EUA. Após a Guerra da Independência
Americana (1775-1783), o metodismo deixa de ser um movimento dentro da
Igreja Anglicana para tornar-se Igreja Metodista Episcopal. Era o espírito de
ruptura da colônia com a metrópole.
Os primeiros passos do metodismo na Amazônia devem-se ao
pastor Daniel Parrish Kidder que esteve em Belém durante o período conturbado
da Cabanagem, assistindo a Sociedade Americana dos Marítimos. Martin Dreher
(1980, p. 323), inclusive, demarca a vinda de Kidder a Belém como “primeira
tentativa de penetração do protestantismo na Amazônia”. Contudo, a morte
precoce de sua esposa o forçou a retornar aos EUA em 1839. Kidder também
registrou os estragos causados pelos bombardeios e tiroteios constantes entre
Cabanos e Tropa Imperial.
Entre estas últimas [casas], algumas foram restauradas, outras
abandonadas. O Convento de Santo Antônio ficou de tal forma exposto
ao canhoneio, que ainda hoje exibe muitos sinais de balas pelas
paredes. Um dos projéteis destruiu a imagem colocada num alto nicho
à frente do Convento (Kidder apud Cruz, 1973: 60).
Ainda sobre Kidder, Émile Leonard faz uma referência que testifica
a sensibilidade do olhar do missionário sobre as questões sociais na cidade, é o
registro de uma conversa de Kidder com um clérigo católico que exercia a
profissão de advogado.
Disse-nos que o catolicismo estava quase que abandonado no Brasil,
como no resto do mundo. Asseguramos-lhe de que havíamos tido
abundantes provas de sua existência e influência, mas ele parecia
considerá-las apenas exterioridades vazias. Explicou-nos que era nulo
o espírito da religião, tanto no clero como no povo. Perguntamos-lhe
que notícia daríamos ao mundo religioso com respeito ao Brasil.
(Respondeu) Diga que estamos em trevas, atrasados, quase que
abandonados (kidder apud Léonard, 2002: 37).
22
Somente a partir de 1880 é que veremos um trabalho missionário
metodista mais consubstanciado. Em 16 de junho daquele ano, Justus Nelson,
sua esposa Fannie Nelson (ANEXO A) e o missionário William Taylor chegam a
bordo do Vapor Colorado no Porto de Belém. A proficuidade deste trabalho que
perdurará até 08 de novembro de 1925 deve-se principalmente ao boom da
economia da borracha e à abertura política da transição do Império para
República.
Belém era uma cidade despontada no cenário internacional devido
ao vertiginoso crescimento da economia gomífera. Devido o forte fluxo migratório,
o crescimento demográfico registrado no Pará era extraordinário para aquela
época9. A maioria dos imigrantes vinha do Nordeste, fugindo da seca e em busca
de oportunidades de melhorar de vida. Mas havia também imigrantes
estrangeiros como os norte-americanos que fugiram da guerra civil. Esta intensa
movimentação populacional, somada à riqueza criada pela economia da
borracha, fez a cidade de Belém fervilhar culturalmente.
Em decorrência dessas modificações pelas quais passa a região na
segunda metade do século XIX, as oligarquias agrárias tendem a se
transformar e adaptar à economia nascente [...] A formação dessa nova
elite intelectual, posteriormente, além de contribuir para o aumento de
profissionais liberais, concorrem também para introdução de novos
hábitos de vida (Sarges, 2002: 82)
Estes fatores são determinantes para implantação do trabalho
metodista em Belém, pois Justus Nelson optou pela “missão de sustento próprio”
sem ajuda regular de sua Igreja de origem, mantendo a obra missionária com os
proventos de professor de matemática e línguas estrangeiras, inglês e alemão.
Bem assim, a missão de sustento próprio possibilita uma maior autonomia de
9
Em 1880 a população do estado era de 270.000, passando para 445.000 em 1900 (IBGE, apud
PROST, 1998, p. 30).
23
ação no campo missionário, ampliando a desenvoltura de articulação do
missionário.
Politicamente, Belém via florescer descontentamentos cada vez
mais incontidos dos políticos liberais que consideravam “o relacionamento
econômico extremamente desfavorável da Amazônia com o governo central”
(Weinstein, 1993: 127). Este discurso colaborava para o aumento da oposição à
monarquia. Crescendo a pujança dos liberais, que combatiam a centralização
administrativa e fiscal, e dos republicanos, que queriam derrubar o Império.
O ministro protestante episcopal, Richard Holden, que cumpriu
destacadas ações de propaganda protestante na cidade de Belém no início da
década de 1860, já revelava em seu diário o clima de insatisfação na região e a
possibilidade disto reverter-se favoravelmente em ampliação da inserção
protestante no Brasil. Dizia ele que
o norte é a principal sede do sentimento republicano, e mais, insinua-se
que no caso de o Imperador morrer, haverá um desmembramento do
Império e a formação de uma República Setentrional. Quão importante
é que nossa influência silenciosa pudesse ter um ano ou dois para
fazer-se sentida e conhecida, antes que o tempo das novas
cristalizações chegue. As épocas revolucionárias nos Países Papistas
são sempre uma boa oportunidade para a introdução do Evangelho,
pois, no meio de rugir da tempestade o humilde trabalho missionário
pode existir despercebido, de modo que, apesar de pedir a Deus que o
dia ainda esteja longe, acho que devíamos tomar em consideração em
nossos planejamentos algo que é mais do que uma contingência (apud
Vieira, 1980: 177).
Em 1886, foi fundado o Clube Republicano do Pará. Este refutava
tanto o Partido Conservador quanto o Partido Liberal. Nos dizeres do seu
Manifesto encontramos a radicalidade daquele pequeno grupo contra o Império:
A República, que é o reinado de luz, não pode deixar de ser aurora da
libertação dos nossos cidadãos. Para quebrar o trono do rei é
necessário quebrar o trono dos algozes. Assim, nós opomos a uma
monarquia de escravos, a República dos homens livres (Roque, 1996:
95).
24
Esta
agitação
política,
expressão
mais
extremista
do
antimonarquismo, somada à falta de prestígio nacional dos políticos paraenses
frente ao governo imperial, encontrava eco mesmo nas lideranças dos partidos
constitucionais, Conservador e Liberal. E ainda mais, como afirma Weinstein,
“esse pequeno magote de republicanos surpreendeu-se falando para um público
receptivo cada vez maior” (1993: 131).
No dia 15 de novembro de 1889, as forças republicanas
destronaram a monarquia e chegaram ao poder em todo Brasil, sendo no Pará
onde encontraram a maior tranqüilidade. Pois há muito já se ansiava por
mudanças.
Não houve grandes problemas, no dia 16 de novembro de 1889, para
implantação do novo regime em Belém... O povo foi às ruas, movido
pela natural curiosidade; as tropas acataram as instruções vindas do
Rio; e os republicanos locais, como no resto do país, uma minoria,
apanhados de surpresa, viram-se, de repente, transformados em
senhores da situação (Roque, 1996: 93).
É neste clima de mudança dos rumos políticos da nação que
encontramos a brecha que os protestantes precisavam para marcar sua posição
na sociedade, ainda mais no Pará, um Estado onde a insatisfação era
generalizada. Pois até então, o Brasil imperial era um país oficialmente católico,
sendo os acatólicos apenas tolerados. Senão vejamos o que dizia o Artigo Cinco
da Constituição de 1823:
Art. 5. A religião católica apostólica romana continuará a ser a religião
do Império. Todas as outras religiões serão permitidas com seu culto
doméstico ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma
alguma exterior de templo (Constituição Política do Império do Brasil
apud Reily, 1984, p. 28).
A partir da Proclamação da República, os protestantes passaram a
vislumbrar as possibilidades de se estabelecerem e disseminarem com as
liberdades garantidas constitucionalmente. O Decreto 119-A, de 07 de janeiro de
25
1890, do Governo Provisório da República dos Estados Unidos do Brasil, abona a
liberdade religiosa:
Art. 1º - É proibida à autoridade federal, assim como à dos estados
federados, expedir leis, regulamentos ou atos administrativos,
estabelecendo alguma religião, ou vedando-a a criar diferenças entre
os habitantes do país, ou nos serviços sustentados à custa do
orçamento, por motivo de crenças ou opiniões filosóficas ou religiosas;
Art. 2º - A todas as confissões religiosas pertence por igual a faculdade
de exercerem o seu culto, regerem-se segundo a sua fé e não serem
contrariados nos atos particulares ou públicos, que interessem o
exercício deste decreto;
Art. 3º - A liberdade aqui instituída abrange não só os indivíduos nos
atos individuais, senão também as igrejas, associações e institutos em
que se acharem agremiados; cabendo a todos o pleno direito de se
constituírem e viverem coletivamente, segundo o seu credo e a sua
disciplina, sem intervenção do poder público (apud Reily, 1984: 225226).
A secularização republicana reconfigurou a esfera religiosa no Brasil
com a quebra do monopólio católico e a saída dos protestantes da penumbra
histórica
em
que
estavam
submetidos
legalmente.
Desta
maneira,
o
protestantismo ecoava como a novidade formadora do ideário de nação
republicana, já o catolicismo era tratado como antiquado e ultrapassado.
Fica evidenciado que a religião protestante implantada no Brasil, a
partir da segunda metade do século XIX, cumpriu um papel civilizatório,
na medida em que ofereceu uma alternativa ao status quo religioso, até
então absoluto de vertente Católico Romana, e, além disso,
representou um acesso ao que era considerado, não só pelos
protestantes, mas pelas próprias elites liberais brasileiras, um avanço à
modernidade em termos educacionais, morais e de costumes (Martins;
Cardoso, 2006: 9).
O protestantismo era apresentado como sinônimo de modernização
liberal, progresso e civilização, aliando-se a grupos políticos liberais na defesa da
livre consciência e da separação da Igreja e Estado (Conrado, 2006). Como diz
Rui Barbosa, em plena polêmica da secularização dos cemitérios que, embora
bancados e geridos pelo Estado, eram exclusivamente utilizados por católicos,
sendo os acatólicos sepultados em cemitérios particulares ou valas comuns,
26
o protestantismo nasceu da liberdade da consciência individual, cuja
conseqüência política é a liberdade religiosa; do protestantismo é filha a
instrução popular, que constitui a grande característica, o principal
instrumento e a necessidade vital da civilização moderna; ao
protestantismo está associada (...) uma exuberância de prosperidade
industrial, luxuriante e vigorosa como a vegetação dos trópicos, em
contraste com os paises onde os processos de governos católicos,
aplicados em seu rigor, cansaram as almas e esgotaram a energia
moral do povo (Barbosa, 1950: 163)
Outrossim, o aquecimento econômico e a abertura política
corroboraram terminantemente para o intenso movimento tipográfico observado
no Estado no ano seguinte, 1890. Somente em Belém foram vinte e seis
surgimentos de novas revistas e jornais com diferentes enfoques e orientações político, artístico-literário, religioso, comercial e esportivo - (Biblioteca Pública do
Pará, 1985: 123). Sendo que neste bojo, no dia 04 de janeiro daquele ano, surge
o jornal da Igreja Metodista Episcopal do Pará: O Apologista Christão Brazileiro
(ANEXO B), com o lema de “jornal religioso semanal para famílias, dedicado à
propaganda da verdade evangélica”.
27
3. Justus Nelson e O Apologista Christão
Brazileiro: política e missão na Amazônia
Observando a cronologia de atuação de Justus Nelson e família em
Belém (ANEXO C), destacamos a produção do jornal O Apologista Christão
Brazileiro como seu principal legado. Afinal, foram vinte e um anos de uma
produção que, apesar dos sacrifícios e perseguições, demarcou seu tempo,
transparecendo a tensa conjuntura política daquele período.
Este trabalho preocupa-se em pontuar os temas políticos mais
relevantes do jornal no período de janeiro de 1890 a fevereiro de 1891, interregno
entre o início da sua publicação e a aprovação da Constituição. O Brasil passava
pelo período conhecido por governo provisório, chefiado pelo marechal Deodoro
da Fonseca. A recém criada República brasileira vivenciava intensos debates
sobre qual ideário republicano se instituiria no país e pautaria a Constituição.
Nesta disputa político-ideológica encontramos o ideal de uma
república liberal, apoiada pelos cafeicultores paulistas, que estavam em plena
ascensão econômica e queriam a ascensão política, fundada nos princípios de
federação e do contratualismo lockeano, onde a soma dos interesses individuais
faz o interesse público, cabendo ao Estado o gerenciamento do atendimento
destes interesses. Veremos que este ideal é o que vai se escolhido pelo
metodismo brasileiro, expresso nas páginas d’O Apologista.
Além deste, havia ainda os ideais inspirados no radicalismo
jacobino,
compartilhados
intelectualizados
que
pela
baixa
almejavam
classe
uma
maior
média
e
setores
participação
urbanos
popular
na
administração pública e apoiavam medidas que tinham alcance mais social. E o
outro projeto republicano era o de inspiração positivista que tinha inserção no
28
exército, propondo um governo bem mais centralizado, sendo o Estado o
garantidor da ordem necessária para a condução do país ao progresso.
O jornal em tela começou com uma periodicidade semanal e assim
permaneceu de janeiro de 1890 até julho de 1891, período de maior fôlego do
editorial, perfazendo em torno de setenta e seis edições, de quatro páginas em
média10, cada uma das páginas medindo 30x40 cm. De agosto de 1891 até
janeiro de 1892, o jornal passou a ser impresso quinzenalmente. A partir de
fevereiro de 1892 até setembro de 1910, o jornal circulou mensalmente, sendo a
cobertura de novembro a dezembro deste ano reunida num único número. E
somente em 1925, ano de despedida da família Nelson de Belém, sairia a
derradeira edição d’O Apologista numa espécie de resumo de toda as obras
empreendidas ao longo as mais de quatro décadas de missão na Amazônia.
Logo no editorial da primeira edição do jornal, num discurso envolto
da estratégia de busca de legitimação, junto com o fortalecimento e a ampliação
da proteção para sua atuação social, intitulado “Nosso Programa”, Justus Nelson
vocifera a favor da República:
segundo nosso parecer, a república é a forma de governo que melhor
conserva os direitos do maior número de cidadãos, ou, por outros, que
mais chegada é aos princípios da religião christã. Portanto, somos
republicanos, não republicano francez, mas sim americano. A
verdadeira república permite e exige a existência de Deos, da
consciência, das convicções. Faltando isso, só pode haver a tyrania ou
a anarchia. No mesmo acha-se, ou achar-se-lhe o governo republicano
do Brazil. Procuraremos, portanto apurar a consciência e despertar
convicções firmes, sem as quaes a república vindoura do Brazil não
11
poderá ser feliz (O Apologista Christão Brazileiro, 1890, nº1: 1) .
A república aparece sacralizada não por ser uma obra divina, mas
por ser manifestação do povo, cujos direitos, estes sim, eram sagrados e
10
A partir de meio de 1980 o jornal passou ter seis páginas por conta da inserção de diversas
propagandas.
11
A transcrição dos textos do referido jornal encontra-se fiel aos originais por não comprometer o
entendimento da leitura.
29
universais. Esta é uma herança do Iluminismo que enfatizava os direitos
individuais e privilegiava as fontes seculares de legitimidade das instituições
políticas frente às religiosas.
É interessante perceber o tom do excepcionalismo12 da cultura
política norte-americana que Nelson lança mão ao diferenciar a república
francesa da americana. Sugerindo, sutilmente, ser a primeira, desarmônica, e a
segunda, pacífica e perfeita. Na esteira do excepcionalismo, vem a necessidade
obrigatória de se propor o modelo político estadunidense para os outros países.
Como afirma o diplomata brasileiro Carlos Fonseca, a variante secular do
excepcionalismo “tende a enfatizar as peculiaridades do modelo político
democrático e liberal construído nos Estados Unidos, por vezes advogando a
necessidade de promovê-lo e reproduzi-lo mundo afora” (2007: 150).
Ainda no primeiro número do O Apologista, Nelson apresenta a
tradução do hino Nosso Paiz, uma oração pela nação brasileira em formação que
idealiza um governo civil com princípios cristãos, assentado em bases religiosas,
senão vejamos alguns trechos:
Divino Salvador!
Contempla com fervor
Nosso Paiz!
Dá-nos interna paz,
Governo bom, capaz,
Dita que satisfaz,
Sorte feliz!
... Olhamos para Ti
Oh! Vem reger aqui
Tu, Rei dos reis!
Dirige o pátrio lar;
Ensina a governar,
Conforme o teu mandar,
Por justas leis
... Ao chefe da Nação
Outorga a direção
12
O excepcionalismo é a certeza de que os EUA “são uma nação excepcional, produto de uma
trajetória histórica única, e com um papel no mundo - a que muitos se referem como “missão” igualmente extraordinário” (Fonseca, 2007: 150).
30
Do teu amor;
Guia-o p’ra te servir,
E, no eternal, porvir,
De ti gostar ouvir
Doce louvor
(O Apologista Christão Brazileiro, 1890, nº1, p. 2).
Para Fonseca, esta ponte entre o temporal e o sagrado aludida
neste hino é arquitetada pela concepção de religião civil13 que permite aos norteamericanos “associar secularismo político e religiosidade social, juntar Deus e
pátria, de maneira a conferir santidade religiosa ao patriotismo e legitimidade
nacionalista às crenças religiosas” (2007: 155).
Como a campanha anti-protestante do clero católico estava nas
ruas de Belém, o Apologista também serviria para pontuar o posicionamento
protestante frente à Igreja Católica, sempre fazendo esta ligação entre o mundo
civil e o religioso, tendo o intento de formar um sentimento de participação dos
cidadãos
na
esfera
pública.
Contra-argumentando
o
discurso
católico
condenatório da pulverização do protestantismo, no texto A Igreja e as Igrejas,
Justus escreve que
a Igreja de Roma não tem razão quando aponta ‘as milhares de seitas’
(são cincoente pouco mais ou menos) como um dos males indisíveis do
protestantismo. Ao contrário, esta mesma diversidade de formas de
governo e de costumes e de opinião es que a Igreja de Roma procura
estrangular, e que nas igrejas evangélicas acha livre expressão, é o
que, pela ajuda de Deos há de conservar para as gerações vindouras a
pureza da fé, a liberdade da consciência e a liberdade civil (O
Apologista Christão Brazileiro, 1890, nº1, p. 2).
Mais à frente, encontramos a apresentação das Regras Gerais, uma
adaptação de um documento elaborado por João Wesley, “fundador” do
metodismo,
13
para
delimitar
a
conduta
necessária
dos
integrantes
das
A religião civil é um “somatório de mitos organizados à maneira de ‘instrumento discursivo’, que
vinculava política e moralidade e, assim fazendo, facilitava o consenso social e oferecia sentido à
existência da comunidade” (Fonseca, 2007: 154).
31
comunidades metodistas. Justus Nelson, no intuito de contextualizar as Regras à
realidade da moralidade brasileira faz algumas alterações, como, por exemplo, a
proibição da mentira. Pois
na adaptação das Regras Gerais as necessidades do meio em que nos
achamos, o traductor acrescentou às cousas prohibidas a mentira,
cousa que não foi tão necessário prohibir-se aos ingleses que se dizem
ser christãos. Porém, como no Brazil a mentira é ensinada e praticada
como virtude, a sua prohibição tornou-se de primeira importância na
adaptação das Regras (O Apologista Christão Brazileiro, 1890, nº1, p.
4).
Embora sendo uma religião minoritária na cidade, Justus Nelson
acredita que o metodismo pode ser uma parte integrante e atuante do processo
constitutivo da sociedade. Reside neste esforço argumentativo a tentativa de
impactar a esfera pública das relações sociais aproveitando-se da recomposição
do campo religioso, deslegitimando a frouxidão da conduta moral católica e
estabelecendo um novo referencial identitário para um indivíduo postular-se
cristão.
Logo,
o
que
parece
ser
uma
simples
recomendação
comportamental, reveste-se de ação política dos indivíduos que se associam ao
metodismo, pois estas Regras marcam a explícita opção de ruptura daquele
grupo social com condutas não condenadas pelo catolicismo como, além da
citada prática da mentira, o ágio, a posse ou tráfico de escravos e o acúmulo da
de riquezas econômicas, entre outras.
Os clérigos não descansavam quando se tratava de projetar a
sociedade que consideravam ser a ideal, segundo seus princípios
culturais e religiosos. Asseio, saúde, trabalho, obediência eram valores
que expressavam a disposição para uma prática de vida santificada,
um dos pilares da teologia wesleyana que naquele período sinalizavam
para o compromisso social com as sociedades que acolhiam suas
igrejas e escolas, não deixando de ser, dentro das circunstâncias, um
envolvimento com a economia, com a educação e com a política do
país (Almeida, 2007: 48).
32
A opção pelo metodismo é um ato político por representar um
manifesto de rotura social, pois era a Igreja Católica que mantinha a supremacia
no estabelecimento dos preceitos morais e éticos do país. Ao assumir-se
metodista, o indivíduo altercava contra o monopólio católico dos códigos da vida
pública, apresentando um novo modelo de cidadania e organização do Estado,
visto que era a Igreja Católica que
detinha o monopólio dos principais atos cívicos e ritos de passagem
comuns à vida dos brasileiros, como o batismo, o casamento e o
sepultamento, e estar fora dela significava não desfrutar da cidadania
que tais atos simbolizavam [...} Essa interpenetração entre Igreja
Católica e o Estado possibilitava, na prática, que questões religiosas
fossem tratadas como meramente políticas ou leigas e que a religião
fosse utilizada para fins políticos do Estado (Cordeiro, 2005: 112).
Neste sentimento de ruptura social, outro posicionamento relevante
fala acerca da atuação das mulheres na igreja e na política, pois na Igreja
Metodista as mulheres já ministravam sacramentos e exerciam o sacerdócio.
Acompanhemos esta citação sob o título “As senhoras na política”:
O mundo vae cedendo pouco a pouco à mulher o seu lugar de social de
direito. Este século vai reconhecendo que as mulheres pensam, que
lêem, e que estudam, e que quanto mais entram no pensamento das
nações mais ellevadas estas se tornam... Os factos vão demonstrando
que é absolutamente infundado o escarneo que nega à mulher a
capacidade de entender de política (O Apologista Christão Brazileiro,
1890, nº 20, p. 1).
Voltando ao primeiro número, dentro do noticiário intitulado “Do
Estrangeiro”, o Apologista informa sobre uma reunião de diversas organizações
de artistas, trabalhadores e lavradores, ocorrida na cidade de S. Louis, nos
Estados Unidos, a favor de leis que combatessem a formação de trustes.
Aproveitando a oportunidade, o redator, perspicazmente, posiciona-se contra as
idéias socialistas, embora finalize o texto apoiando outras reivindicações das
classes trabalhadoras e artísticas.
33
... Como era de se esperar, são representadas entre ellas muitas idéias
caprichosas socialísticas como abolição dos bancos nacionais, e a
decretação do dinheiro avulso, e a propriedade exclusiva e nacional de
terrenos. Mas outras idéias de sua propaganda são de primeira
importância, como a propriedade nacional dos caminhos de ferro e
outras vias de transportação, legislação contra as combinações dos
capitalistas que se chamam ‘trusts’, e que actualmente aumenta a
oppressão da lavoura e das classes artísticas e trabalhadoras (O
Apologista Christão Brazileiro, 1890, nº1, p. 2).
Neste trecho, também percebemos que Nelson preocupa-se em
preencher o jornal com notícias do seu país de origem para atualizar os outros
norte-americanos que haviam migrado ou estavam de passagem pelo Brasil, por
outro lado, também servia para espelhar diante da realidade brasileira como
funcionava um país que primava pela liberdade de reunião das organizações
políticas e como estas podiam influenciar diretamente na formulação de leis. Pois
assim como os demais representantes do protestantismo missionário
norte-americano, os metodistas chegaram ao Brasil totalmente
identificados com a política liberal dos Estados Unidos. Imbuídos de
ideais civilizadores, os primeiros missionários concebiam a sua missão
não apenas no sentido de propagar a sua religião, mas também de
difundir na sociedade brasileira a sua cultura e, em conseqüência, os
valores de liberdade, democracia, civilização e progresso. Para os
metodistas a cultura protestante norte-americana, fluindo por meio da
educação, acabaria por transformar o Brasil de forma a inseri-lo na
civilização cristã (Cordeiro, 2005: 118).
Naquela conjuntura de formatação do marco legal do Estado
Republicano, Nelson preocupa-se com a criação de leis que resguardassem os
direitos dos trabalhadores, como o descanso semanal. Na verdade, sendo o
domingo este dia de descanso, ampliaria o público que poderia comparecer aos
cultos da Igreja Metodista.
Uns taberneiros não querem que seus caixeiros tenham um momento
de descanso na vida. O pobre caixeiro pode trabalhar das 6 horas até
às 9 da noite por trezentos e sessenta e cinco dias no ano. Não faz
mal, que agüente até morrer. Depois de morto há outros rapazes
bastante desempregados, que podem servir, o caixeiro morto não faz
falta (diz o patrão)... É dever do governo proteger os direitos dos fracos
contra os fortes. Os empregados têm direitos que os patrões devem
respeitar (O Apologista Christão Brazileiro, 1890, nº 6, p. 1).
34
Impregnado por este espírito civilizatório, Justus Nelson reproduz a
obra de Emílio de Laveleye intitulado O futuro dos povos catholicos, no anseio de
contribuir com uma reflexão de apelo liberal sobre o desenvolvimento da nação
brasileira. Como veremos em seguida, esta obra aponta para a origem do atraso
econômico e científico das nações católicas e exalta o progresso das nações
protestantes. Outrossim, O Apologista trás à tona a defesa da garantia
constitucional de um Estado leigo.
Os paízes catholicos, de ambos os lados do Atlântico, estão, pois
entregues a luctas intestinais que consomem as suas forças ou pelo
menos que não deixam caminhos tão regulares e tão rapidamente
como os povos protestantes [...] Para qualquer homem que queira
interrogar os factos sem preconceitos, fica pois estabelecido que a
Reforma é mais favorável que o catholicismo ao desenvolvimento das
nações [...] Ora até hoje, os Estados protestantes são os únicos que
tem conseguido assegurar a instrucção a todos. Os Estados catholicos
em vão decretam a instrucção obrigatória, como a Itália, ou despendem
muito dinheiro para esse fim, como a Bélgica, elles não conseguem
dissipar a ignorância (O Apologista Christão Brazileiro, 1890, Nº 4, p.
2).
Com seus textos ou reproduções de artigos n’O Apologista, Justus
Nelson alimentava constantemente esta compreensão que relacionava o
casamento entre Estado e catolicismo com o atraso e a ignorância da nação.
Senão, por fim, vejamos este trecho da reprodução de um artigo de Rui Barbosa
sobre a liberdade religiosa, em O Apologista Christão Brazileiro, nº 06, de 08 de
fevereiro de 1890, que expressa que a história dos séculos de instituição do
catolicismo “é uma longa demonstração do maléfico efeito da proteção do estado
sobre o christianismo. O pacto de aliança entre a soberania e o altar é, foi e há de
ser sempre, pela força das cousas, um pacto de mútua e alternativa servidão”
(1980: 2).
Justus Nelson, como boa parte dos missionários americanos, ainda
usou outra estratégia de disseminação do pensamento liberal-protestante: a
35
escola. Assim, em janeiro de 1881, apenas seis meses após estabelecer-se em
Belém, Nelson funda o Colégio Americano. É interessante perceber que a
fundação da escola antecede a da Igreja, organizada em 1º de julho de 1883.
Os missionários e missionárias norte-americanos fundadores de igrejas
e escolas metodistas no Brasil, tanto na segunda metade do século XIX
quanto na primeira metade do século XX, estavam convictos de que
eram agentes a serviço da implantação da civilização no país escolhido
como campo de missão. As suas ações religiosas e educacionais
visavam expandir uma visão de mundo segundo a qual uma realidade
resultante do sucesso obtido no seu país de origem poderia ser
instaurada em seus locais de atuação. Pretendiam instituir novos
comportamentos, tencionando compor uma ordem social acalentadora
de princípios condizentes com os desígnios divinos, caminho que, para
eles, seria o único possível para se alcançar a “salvação eterna”. Novos
comportamentos, novas posturas e novos hábitos, filtrados pela crença
e cultura religiosa protestante seriam os alicerces a sustentar uma
sociedade que se pretendia moderna e civilizada. Quem não se
encaixasse nessa visão de social e religiosa, era entendido como
atrasado (Almeida, 2007: 44).
As concepções de Nelson sobre a missão metodista que
desenvolve na Amazônia são impregnadas da ideologia do “destino manifesto”14,
onde os EUA aparecem como paradigmas de uma sociedade perfeita, escolhida
por Deus, com a importante missão de levar ao mundo o seu modus vivendi
(Fonseca, 2007). Ana Lúcia Cordeiro corrobora com esta análise quando aponta
que “os metodistas pioneiros julgavam ser o povo escolhido por Deus para
estabelecer o cristianismo protestante no mundo todo” (2005: 117).
14
Duncan Reily descreve da seguinte forma “como Deus, por Moisés, libertou os israelitas da
escravidão no Egito, pela travessia maravilhosa do Mar Vermelho, os puritanos se libertaram da
opressão dos soberanos ingleses Tiago I e Carlos I, atravessando o Atlântico no pequeno navio
Mayflower. Deus estabelecera seu pacto com o povo liberto, no Sinai; paralelamente, os
puritanos, antes de pôr os pés em terra seca na América, firmaram o Mayflower Pact. Explicitaram
que haviam encetado sua viagem de colonização “para a glória de Deus, avanço da fé cristã e
honra do nosso rei e país, solene e mutuamente, na presença de Deus, e cada um na presença
dos demais, compactuamos e nos combinamos em um corpo político civil.” Finalmente, como
Josué havia conquistado a terra da promissão, os americanos viam como seu “destino manifesto”
conquistar o continente de Oceano a Oceano, espalhando os benefícios de uma civilização
republicana e protestante por toda a parte” (1984: 19).
36
Considerações finais
Tanto a história quanto a sociologia da religião demonstram certa
limitação ou reducionismo na análise do discurso religioso protestante na
constituição de um pensamento social no país. Esse menosprezo implica no
número tímido de ocorrências de abordagens sociológicas sobre a presença
protestante no Brasil, especificamente na Amazônia, no século XIX, sem que
pesquisadores repercutam sobre sua relevância para formação da sociedade
brasileira.
Falando
deste
“silêncio”
acadêmico
quanto
ao
estudo
do
protestantismo histórico, Wilson Santana Silva diz que
a história da igreja protestante no Brasil ainda está para ser feita. Os
historiadores José Carlos Rodrigues, Vicente Themudo Lessa, Júlio
Andrade Ferreira, Carl Joseph Hahn, Roger Bastide, Willian R. Read,
Antonio Gouvêa Mendonça, Klaus van Der Grijp, Émile-G. Léonard,
Duncan A. Reily, Boanerges Ribeiro, Frans Leonard Schalkwijk e Alderi
Souza de Matos, apesar dos anos que os separam, tiveram a coragem
de iniciar uma tarefa das mais difíceis no campo da pesquisa histórica e
das ciências sociais (2005: 11).
Logo,
trazer
à
tona
as
ações
de
agentes
pioneiros
do
protestantismo brasileiro, sobretudo na Amazônia, como neste caso do
pensamento político do jornal O Apologista Christão Brazileiro, editado pelo
missionário metodista Justus Nelson, com destacada ênfase liberal, além de
cooperar no levantamento de novos dados historiográficos e sociológicos, expõe
a perspectiva ativista e intelectual de uma das expressões fundantes da
República no país. Pois a opção pelo protestantismo, entre os vários ramos, o
metodismo, antes de ser uma orientação de natureza estritamente religiosa, era a
37
sinalização da ruptura social daqueles que aspiravam constituir uma nova
sociedade, na sua óptica, liberal e moderna.
Com seus artigos, notícias e reproduções literárias, O Apologista
Christão Brazileiro propõe-se em irradiar o ideário de construção da nação
brasileira, a qual era imprescindível na sustentação da República, tentando
desconstruir a imagem daquele tipo humano brasileiro formado no latifúndio rural
o qual Oliveira Vianna (apud Costa, 2006: 2) chama de “amante da solidão e do
deserto, rústico e anti-urbano, fragueiro e dendrófilo”. Pois, “o ser personalista
assim formado não possuiria em sua base histórico-social os elementos
necessários à formação dos laços de solidariedade exigidos para o surgimento de
uma vida política tal qual idealizada pelas elites liberais que então inauguravam a
República” (Ibidem).
Contudo, explicando porque raramente os protestantes traduziram
suas afinidades políticas em participação no sistema político, Paul Freston (1994:
18) diz que
uma razão é que, para a elite secularizada, o protestantismo era
apenas aliado tático na batalha contra o poder político católico. Os
liberais queriam a imigração protestante, mas não a protestantização
da própria classe dirigente [..] A teologia pietista da maioria dos
missionários, incapaz de pensar questões estruturais, os levou a
apostar tudo na transformação dos homens do poder.
Ou seja, não era intenção do jornal postular um projeto de poder,
mas influenciar determinantemente as decisões de quem detinha o poder. Assim
visava contribuir na formatação de um ideário de nação pós-império.
38
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41
ANEXO A
Foto do editor do jornal Justus e sua esposa Fannie Nelson, Belém/PA.
42
ANEXO B
A primeira edição do Jornal Apologista Christão Brazileiro
04 de janeiro de 1890
43
ANEXO C
Texto retirado da obra REILY, Duncan Alexander. História documental do
protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1984. p. 197-198.
RESUMO AUTOBIOGRÁFICO DE JUSTUS NELSON∗
Sou formado da Faculdade de Teologia da Universidade de Boston,
classe de 1879. Durante o meu curso teológico servi como pastor suplente em
pequenas igrejas nos arredores da cidade. Na sessão da primavera da então
“conferência de Providence” (mais tarde chamada conferência do sul da Nova
Inglaterra) em 1880 fui admitido à conferência em experiência, e ordenado
presbítero sob a “Regra Missionária”, e fui nomeado para Pará, Brasil, pelo bispo
Bowman. Embarquei para o Pará em junho do mesmo ano, e tenho estado lá
trabalhando desde aquela data até 8 de novembro de 1925, quando disse
“adeus” ao trabalho no referido país.
Logo depois de chegar ao Brasil, pedi a minha transferência à
conferência anual de Wisconsin, sendo que sou natural de Wisconsin, e recebi a
minha educação colegial15 na universidade de Lawrence (agora Lawrence
College). Sendo um dos missionários de sustento próprio depois do rev. William
Taylor, e, havendo algum desentendimento depois da minha ida para o Brasil,
levou mais ou menos um ano e meio para o meu nome ser transferido de
Providence è de Wisconsin. Pouco tempo depois (mas esquici a data) fui
recebido em plena conexão na conferência anual de Wisconsin.
Em 1889 tirei as primeiras férias e gastei 5 ou 6 meses nos EE.UU.
Aproveitei a oportunidade para escrever para a junta dos bispos, pedindo que o
trabalho no Brasil fosse organizado de acordo com um novo parágrafo da
Carta de Justus Nelson a T. S. Donohugh de 28 de janeiro de 1926, um pouco mais de dois
meses de sair do Brasil. A carta foi transcrita no Expositor Cristão de 02 de junho de 1960, p. 2.
∗
Segundo Reily, esta tradução é equivocada, pois Nelson realmente se refere aqui ao seu curso
superior ou universitário.
15
44
disciplina. Meu pedido foi logo deferido; o trabalho foi organizado como o “Distrito
do Brasil da Conferência Anual de Providence”, e fui nomeado prebítero
presidente do distrito. Permaneci como presbítero presidente até que o trabalho
fosse incorporado na missão da América do Sul, e foi feito uma parte do distrito
do Uruguai, se não me falha a memória. Quando a conferência anual do leste da
América do sul foi organizada, meu nome foi colocado no rol da conferência, e
tem permanecido lá sempre; tenho sido nomeado anualmente pelos respectivos
bispos como o pregador a cargo em Pará (a maioria do tempo, em Pará e
Manaus).
Durante
estes
45
anos
tenho
ganho
meu
próprio
sustento,
principalmente ensinando inglês, alemão e português e mais algumas matérias.
Entrementes... tenho em diversas ocasiões recebido pequenas somas dos fundos
missionários para despesas correntes, pelas quais sempre estive grato; embora
nunca tenha pedido nenhum dólar. Por este motivo, sempre foi mais aceitável
para mim.
Durante muitos anos tem sido minha intenção ficar no mesmo lugar
trabalhando até 1930, e assim completar 50 anos de trabalho no Brasil. Mas... a
presente crise financeira no vale do Amazonas acidentalmente tornou impossível
aos vencimentos do meu ensino fazerem face ao presente custo de vida,
aumentando de repente, sem um terrível corte no meu trabalho evangelístico e
filantrópico. Isto seria um desastre. Durante muitos anos tenho feito algum serviço
social independente de qualquer organização congênere. Fiz o “curso eclético” de
um ano na Faculdade de Medicina da Universidade de Boston depois de
completar meu curso teológico, enquanto esperava William Taylor fazer os
preparativos para sua viagem para a parte leste da América do sul. Mais tarde, no
Pará, fiz curso de enfermagem prática, e fui permitido atender aos pobres
gratuitamente. Ajudei pessoas indiferentes a credo, raça ou caráter moral e
graciosamente. Casos sérios ou além do meu conhecimento técnico, sempre os
mandava ao hospital de caridade ou a um dos meus amigos médicos, os quais
trataram meus pacientes de graça.