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ENTRE NACIONALISMO E DEMOCRACIA CRISTÃ
MANUEL BRAGA DA CRUZ
Foi-me pedido que dissesse algo sobre revistas católicas do século XX, até 1930.
Pareceu-me óbvio optar por um tema que abrangesse o debate mais significativo que
ocorreu, no começo do século, entre a intelectualidade católica. Tal debate não deveria
ser apenas de ideias mas deveria estar ancorado no debate político e organizativo católico.
E, por isso, achei que nada melhor do que tratar este dilema entre a orientação
nacionalista, por um lado, e a orientação democrata-cristã, por outro. O que deu corpo,
aliás, a um conflito que teve intervenção administrativa e que teve repercussão política,
que foi o conflito entre duas revistas de larga projecção. Por um lado, a revista dos
franciscanos de Braga, chamada A Voz de Santo António, e, por outro lado, a revista
jesuítica O Mensageiro do Coração de Jesus.
Eram duas revistas de espiritualidade mas que travaram um debate importante de
natureza política e social. Esse debate teve implicações administrativas e levou, até, o
governo a criticar, através de uma portaria, um membro do episcopado por ter proibido
uma dessas revistas sem o beneplácito régio. Foi um debate que teve o seu impacte
político e até governamental, e que partiu de uma disputa de ideias entre as referidas
revistas. Estas não se limitaram a trocar argumentos (não foi um simples debate entre
duas ordens religiosas ou entre duas casas religiosas de uma cidade do Norte como era
Braga). Esta questão foi a manifestação de um debate bem mais profundo, que ocorria a
nível europeu, e que teve a sua expressão em Portugal através deste episódio. Ele traduz
as dificuldades do surgimento da consciência democrática católica em Portugal, ou seja,
traduz os tacteios, as oscilações e as dificuldades do surgimento do catolicismo social e
popular no nosso país. Este é um movimento que vem de trás, tem as suas raízes em
meados do século XIX, sobretudo na sua segunda metade, e que adquire maior acuidade a
nível europeu, e também em Portugal, depois da publicação das famosas encíclicas de
Leão XIII, Rerum Novarum (que foi a primeira grande encíclica católica social) e
Imortale Dei (encíclica que se ocupava da constituição cristã dos Estados e que
possuía, portanto, um peso e uma incidência maiores sobre o pensamento político
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católico).
Leão XIII foi um Papa profundamente inovador que se distinguiu, entre outros
aspectos, pela famosa orientação conhecida pelo nome de política do ralliement. Este
termo vem duma carta que escreveu aos católicos franceses, onde estava implantada a
república, intitulada Au millieu des solicitudes. Aconselhava os católicos franceses a “pôr
entre parêntesis” a questão das suas preferências de regime (eles dividiam-se entre
simpatias pró-monarquia e simpatias pró-república), defendendo que o importante era
colaborar com as autoridades legitimamente estabelecidas, independentemente da forma
política de governo ou de regime (o que para a Igreja Católica era secundário).
Convidava, também, os católicos a colaborar, sem pensamento reservado, com essas
mesmas autoridades estabelecidas, desde o momento que isso não constituísse qualquer
objecção de consciência.
Esta política, a política do ralliement, teve um enorme impacte em Portugal.
Quando esta carta foi publicada, juntamente com as duas grandes encíclicas já referidas,
aconteceu que no mundo católico português, que vivia em permanente conflito e tensão
dialéctica com o liberalismo, intercalando momentos de concertação e de acalmia com
momentos de aceleração da tensão e de aumento da conflitualidade, surgiu uma nova
atitude. Os bispos resolveram, também eles, adoptar uma orientação de ralliement para com
as autoridades estabelecidas (isto ocorreu em plena década de 1890). Tal manifesta-se,
sobretudo, com uma das famosas intervenções na Câmara dos Pares em que fazem uma
certa autocrítica, reconhecendo o envolvimento da grande maioria do clero e da Igreja
nas lutas liberais, ao lado do miguelismo e do legitimismo, e reconhecendo que a Igreja
não se devia ter envolvido tão intensamente nessas disputas. Os bispos fazem, assim, uma
espécie de crítica própria que abre perspectivas de colaboração com o poder político
estabelecido, no sentido de contribuir para a resolução dos problemas do país,
mormente a questão social.
É que a questão que agitava as relações entre catolicismo e liberalismo era uma
questão eminentemente política e por isso os católicos tinham andado, sobretudo nos
anos 70, em disputa acerca do problema de se criar ou não um partido católico. E hoje
emergia, reconheciam os bispos, uma muito mais importante questão que era a questão
social. Era para a solução desta questão social, que começava a dilacerar e a clivar a
sociedade portuguesa, que os bispos ofereciam os seus préstimos. Passou-se,
oficialmente, de uma posição de hostilidade frontal, embora com momentos de maior
conciliação e momentos de maior tensão, para uma outra posição oficial que era uma
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posição de colaboração, ou melhor, de recuperação de influência da Igreja na sociedade
portuguesa através do pressionamento. Dizia-se que o mais importante era a actividade
legislativa e que os católicos deviam juntar esforços, unir-se, para que, em sede
parlamentar, conseguissem que a legislação não fosse uma legislação que ferisse os
interesses e a consciência católica.
Esta posição de ralliement adoptada, em Portugal, pelos bispos teve repercussões
práticas no movimento católico e nas formas organizativas católicas do final do século
XIX e do início do século XX. A primeira consequência foi a do surgimento de um
movimento eminentemente político que discutia a possibilidade da criação de um partido
católico e a sua respectiva natureza. No entanto, passou-se dessa polémica para outra que
consistia em saber que movimento social se deveria criar para fazer face a esse novo
problema que emergia e que era a questão social. Alguns, ainda influenciados por
preocupações políticas, sugeriram a criação de um centro parlamentar de deputados
católicos. Não se tratava de criar um partido católico mas de reunir os deputados, que
eram católicos (portanto, “deputados católicos” e não “católicos deputados”), para que
criassem no Parlamento – nós podíamos dizer hoje, em linguagem moderna, um grupo
parlamentar, mas a ideia não era sequer a de um grupo parlamentar – um centro
parlamentar para a defesa dos interesses e da consciência católica. Frisava-se que não
seria um partido católico, nem um partido entre os outros, mas seria o recolher de
deputados católicos no espectro partidário de então. Repare-se que a palavra “centro”
era uma palavra que girava na Europa e que configurava algumas manifestações
partidárias católicas (o primeiro grande partido católico da Europa era o alemão, que se
chamava Zentrum). “Centro” queria dizer centro político, mediação, mas queria dizer,
também, que era uma organização acima de partidos e inter-partidária. Foi assim que,
em 1895, não se entendendo correctamente o que o Papa queria dizer e um ano depois
da intervenção dos bispos na Câmara dos Pares, se formou uma União Católica que
apresentou candidaturas no Norte de Portugal e que foi um desastre. Não era isto,
efectivamente, o que o Papa queria dizer e, portanto, houve aqui uma primeira aplicação
da política do ralliement que foi um distorcer da intenção pontifícia.
O que se queria era a criação de um grande movimento católico. Este apareceu,
embrionariamente, em 1895, com a criação de mocidades católicas em Lisboa e no Porto
(Associações Católicas da Mocidade), e, sobretudo, em 1898, com o desenvolvimento do
movimento dos Círculos Católicos de Operários. Esta é a primeira expressão, em
Portugal, de um movimento operário católico. O que houvera antes – e houve tentativas,
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movimentos, iniciativas – era para operários. Desta vez tratou-se de uma iniciativa que
integrava os próprios operários. É o primeiro movimento católico de operários em
Portugal. Não é, porém, um movimento exclusivamente de operários. Um pouco à
semelhança do que se passava na Europa, o que se criou foi um movimento misto,
interclassista, que congregava não apenas operários mas também patrões, elementos da
aristocracia, intelectuais, etc. Este movimento teve uma alta expressão, mobilizou
algumas dezenas de milhar de associados (é difícil quantificar porque, obviamente, nem
todos seriam sócios inscritos) e teve uma implantação muito difusa, sobretudo nas
regiões ao Norte do Tejo e nas zonas mais industriosas do país (nas regiões do Sul teve
uma modesta implantação).
Foi na sequência do lançamento deste movimento social, que à semelhança de
outros movimentos europeus tinha não só círculos de operários mas também círculos de
estudos, que surgiu em Coimbra um Centro de Estudos: o Centro Académico de
Democracia Cristã, o famoso CADC. Este centro teve a primeira revista de que eu
queria falar: a revista Estudos Sociais. Porque o CADC tem determinadas
reminiscências imediatas – foi neste centro que Salazar, bem como boa parte da elite do
Estado Novo, se formou – tende-se a associá-lo a uma elite conservadora, tradicionalista
e reactiva em relação às ideias da modernidade que a Primeira República tentou
difundir. Faz-se do CADC uma ideia apressada: era uma organização reaccionária e
conservadora. O primeiro período de vida do CADC não tem nada a ver com isto. É,
pelo contrário, uma iniciativa de simpatias modernistas, onde o modernismo, que viria a
ser desautorizado por Pio X, tinha larga penetração e larga simpatia. Tal é visível na
revista Estudos Sociais que terá depois continuação, na Primeira República, na revista
Estudos.
O CADC é formado em 1901, em plena crise da reposição da questão religiosa
por causa do escândalo Calmon e por causa da agitação que depois disso houve em
Coimbra, na Sala dos Capelos, quando D. António Barroso, bispo do Porto, lá foi.
Houve uma intervenção que desautorizou o bispo e, então, os estudantes católicos, em
reacção, criaram o CADC. O nome era genuíno uma vez que estes estudantes diziam-se
cristãos e democratas. Manifestavam simpatias por duas das correntes mais avançadas do
movimento político e social católico europeu, a saber: o Sillon, de Marc Sanguier, e o
murrismo da Itália. Neste país, existia a obra dos congressos, uma espécie de grande
plataforma que reunia o associativismo católico italiano, dividida entre “velhos” e
“novos”. Entre estes, pontificava D. Romulo Murri que veio a Portugal nas vésperas da
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implantação da República e que publicou um livro de entrevistas onde anuncia a
eminência da revolução republicana e onde manifesta simpatias por essa mesma revolução.
Os estudantes católicos do CADC manifestam a sua simpatia aberta e declarada pelo
Sillon e por Marc Sanguier, que vão ser desautorizados por Pio X na condenação do
modernismo. Do ponto de vista político, manifestam-se contra os despotismos. Há
artigos muito duros contra o despotismo czarista. Manifestam-se, caso curioso,
defensores da separação entre o Estado e a Igreja numa altura em que a Lei da Separação
do Estado e da Igreja, que ocorrera em França, era apresentada com laivos de
catastrofismo pela maioria da imprensa católica. Estes jovens do CADC diziam isto: “as
consequências duma separação entre o Estado e a Igreja não seriam funestas, pelo menos
para a religião, porque o esplendor e a difusão da religião eram muito prejudicados pelo
apoio fictício do Estado e pelo auxílio dos poderes públicos. A história diz-nos quão cara
tem a Igreja pago a aliança do poder civil e a simpatia dos príncipes e de quantas
acusações estaria hoje livre se o braço secular se não armasse em defensor da fé e o trono
nas ocasiões periclitantes se não escorasse ao altar cuja estabilidade não precisa da acção
estranha por abundância de vitalidade própria”.
É muito interessante este artigo porque demonstra uma posição muito inovadora,
em Portugal, qual era a da separação do Estado e da Igreja. É evidente, eles não defendiam
qualquer separação entre o Estado e a Igreja. Correu voz até que o grande animador deste
CADC, a eminência parda, que era professor de química inorgânica da Universidade de
Coimbra, o professor Sousa Gomes, teria gizado ou escrito um projecto de separação
entre o Estado e a Igreja. Não se conhece semelhante texto mas a posição é clara e está
definida na revista. Eram, portanto, posições ousadas e que iam suscitando alguns
incómodos no mundo intelectual católico. Havia revistas que achavam que “aquela
rapaziada andava um bocado avançada demais, com demasiadas simpatias modernistas”.
Todas estas posições suscitaram polémica. Havia em Viseu, cujo clero era muito
tradicionalista na altura, uma revista chamada Revista Católica que fez um ataque frontal à
revista do CADC. Quem saiu em defesa da rapaziada foi o professor Sousa Gomes que
era secretário da Obra dos Congressos e que era, portanto, o dirigente máximo do
movimento social católico. Por fim, saiu um artigo um pouco mais ousado sobre a
relação entre o clero e a política em que se defendia, claramente, numa posição que vai
ser desautorizada pelo Papa na condenação do modernismo, que o clero devia fazer
política. Isso já se passava em França, onde os abbés democrates faziam política, e em
Itália, onde, entre os murristas, existiam padres que faziam política. Porque não, também, em
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Portugal? Isto conduziu ao pedido de uma intervenção crítica sobre a revista do CADC. Os
jovens deste centro defenderam-se como puderam e argumentavam dizendo: “A falta de
timbre censório, a carência do imprimatur eclesiástico no primeiro número, tornariam
talvez suspeitas a ortodoxia das nossas doutrinas e recomendariam a sequência da nossa
conduta ao exame meticuloso de um conspícuo conselheiro dos bons tempos que não
recearia atribuir à nossa revista umas certas fosforescências liberais”. Repostavam os
estudantes do CADC, porque achavam que não estavam suficientemente autorizados e por
isso essa inquietação por parte de alguns sectores do mundo católico.
Mas eram mais ousados, ainda, os jovens do CADC, ousavam escrever coisas em
defesa da soberania do povo, o que era muito complexo, ousavam fazer afirmações
muito duras contra o capitalismo. Afirmavam eles formalmente: “O inimigo do
catolicismo não é o socialismo, é o capitalismo”. Isto para a época era muito inovador.
Dizia-se, por exemplo e a propósito da crescente organização operária, “que os clamores
dos oprimidos se erguem com protestos de sangue e o exército descomunal dos
proletários caminha inflexível na conquista do futuro, ameaçando rasgar as entranhas
adiposas do capital inexorável”. Isto é um linguajar muito pouco típico das revistas
católicas da época. Diziam que o futuro era dos explorados, que o futuro era da classe
operária. Por isso mesmo sustentavam: “Dêmos pão ao corpo se queremos ministrar
alimento à alma”. Concluíam: “Para sermos católicos, precisamos de ser sociais e defender
os direitos dos fracos e dos trabalhadores, instruindo-os, moralizando-os, protegendo-os
nas suas necessidades, pugnando pelos interesses vitais da família, do município e da
pátria”. Por tudo isto, criticavam os círculos católicos de operários, dizendo que estes
estavam na defensiva e eram pouco ofensivos, pugnavam pouco pela defesa dos
interesses dos operários. Era fundamental passar dessa atitude negativa e defensiva para
uma atitude positiva e agressiva na defesa dos interesses dos mais desprotegidos.
Ousavam defender a colaboração entre católicos e socialistas: “Católicos e
socialistas por mais de uma vez se hão-de encontrar no mesmo terreno e a defender os
mesmos princípios quando tratarem de apreciar e criticar o capitalismo. Mas ainda assim
é preciso que os socialistas tentem, desapaixonadamente e sem preconceitos, reconduzir
a equidade e a justiça para o campo económico. É, enfim, preciso que eles não sejam
nem revolucionários, nem anarquistas porque em qualquer dos casos desaparece a
serenidade, a imparcialidade e como consequência há o desvio do fim a que tendem”. Não
deixa de ser curioso que, se nós analisarmos a história do movimento social católico e a
história do anarquismo na transição do século XIX para o século XX, podemos
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constatar a existência de uma grande osmose entre os dois movimentos. No fundo não
eram tão díspares assim. Há um pensamento associativo básico que é comum aos dois e
que possibilita a transferência de um movimento para o outro de imensos operários.
Muitos foram os operários de matriz anarquista que, em Portugal e na Europa,
ingressaram nos movimentos católicos. Muitas vezes se pensa que o anarquismo estaria
nos antípodas do catolicismo e às vezes há linhas de permeabilidade que possibilitam
esta osmose.
A revista do CADC, defendia a autonomia operária. Os operários deviam autoorganizar-se, não politicamente, mas do ponto de vista social. Denunciava a
instrumentalização política por parte dos partidos ditos de inspiração operária: “Os
operários tinham que se auto-organizar porque a defesa dos seus interesses sociais era
eminentemente social e não política e quando se metia a política o operariado saía
vítima dessa instrumentalização política”.
Tudo isto é um pouco dissonante em relação à imagem que existe do CADC.
Este CADC de 1905 a 1910 era um CADC manifestamente progressista, de simpatias
modernistas, “que piscava o olho”, embora muito condicionadamente, ao movimento
socialista.
Curiosamente, havia uma outra revista, gémea desta, financiada pelo irmão do
professor Sousa Gomes de Coimbra e que pertencia aos franciscanos de uma casa em
Braga, em Montariol, que era um seminário. Esses franciscanos eram intelectuais,
professores de um seminário. Chamada A Voz de Santo António e fundada em 1895,
esta revista com a transição do século e com o desenvolvimento das ideias do
movimento social católico, começou, também ela, a meter-se nestas questões, que
tinham pouco a ver com a piedade (questões políticas, questões sociais...). Um dos
grandes redactores desta revista era o P.e Alves Correia, irmão do outro famoso P.e Alves
Correia da Congregação dos Padres do Espírito Santo e que virá a ser grande amigo de
Carlos da Maia e de António Sérgio; muito íntimo dos seareiros e que viria a ser exilado,
em 1945, pelo regime do Estado Novo, morrendo exilado nos Estados Unidos. Eram
homens que partilhavam do mesmo ideário democrático.
Estes franciscanos do Montariol não defendiam a democracia política, e nisso
eram fidelíssimos às ideias de Leão XIII. A democracia-cristã do CADC, não é a
democracia política. Aliás, Salazar quando vier a reabrir o CADC, em 1912 – foi ele o
orador da sessão de abertura de 8 de Dezembro de 1912 –, fará uma intervenção onde se
irá proclamar como democrata-cristão. Esta afirmação é genuína. Salazar fará depois no
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Porto, em 1914, outra conferência sobre a Democracia e a Igreja onde desenvolverá a
mesma ideia, onde de novo se proclamará democrata-cristão. Que tipo de democraciacristã é esta? Não é a democracia-cristã que vai aparecer no pós-guerra, como partido
político, porque essa vem na sequência da famosa rádio-mensagem de Pio XII em que
este, alarmado com o drama da guerra e do nazismo, reconhece a necessidade de dar
versão política à democracia-cristã. E assim surgiram os partidos democrata-cristãos que
têm atrás de si a tradição dos partidos populares italianos, dos partidos do centro e dos
partidos democrata-cristãos da Bélgica, da França, etc.
A democracia-cristã que, quer a revista dos Estudos Sociais, quer esta revista A
Voz de Santo António defendem, é a democracia-cristã enquanto democracia social e não
uma democracia partidária. Democracia-cristã nunca deveria significar uma forma
partidária de organização dos católicos porque isso era julgado inconveniente e seria uma
instrumentalização para fins políticos de um movimento que devia ser autónomo e
social. Esta ideia é muito forte e, aliás, é uma ideia que está nas próprias encíclicas de
Leão XIII. Tratava-se, portanto, de uma democracia social que criasse igualdade de
oportunidades, como disse Salazar na conferência de 1912, parafraseando o discurso
oficial da Igreja. Tal democracia era contra o conservadorismo; contra a
instrumentalização do religioso pelo político e este era um fenómeno que já vinha do
século XIX (o legitimismo não fizera outra coisa senão querer instrumentalizar a resolução
da questão religiosa aos interesses políticos do próprio legitimismo, padecia-se muito deste
vício na história oitocentista portuguesa); contra o confessionalismo político e contra a
partidarização do movimento social católico. Esta era a posição de A Voz de Santo
António. Isto era muito importante porque estava a surgir em Portugal um novo partido
católico. Não se chamava assim, esse partido era o Partido Nacionalista. Foi fundado
pelos herdeiros do Centro Católico Parlamentar de 1895: Jacinto Cândido, o conde
Bertiandos, Gonçalo Almeida Garrett, os homens da Real Associação da Agricultura,
portanto, o catolicismo mais ligado ao mundo rural. O próprio conde de Samodães, a
figura mais eminente do liberalismo católico, também estava neste projecto de criação do
Partido Nacionalista.
O Partido Nacionalista pretendia-se partido agregador de todo este movimento
católico, social e político. Houve alguns que reagiram e não aderiram. Logo à cabeça, um
dos grandes entusiastas do Centro Parlamentar Católico de 1895, Quirino de Jesus (irá
aparecer, depois, a colaborar na feitura da Constituição de 1933; um homem que era
amigo dos seareiros, ele próprio um seareiro). Também o Professor Sousa Gomes de
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Coimbra se demarca desta iniciativa. Estes homens temiam o aproveitamento político
deste emergente movimento social católico que se queria só social e não político. Eram
contra um partido confessional e uma partidarização do movimento social católico.
Defendiam a organização da classe operária. Há, até, um texto muito interessante na
revista A Voz de Santo António que, um pouco marxisticamente, reconhece que a classe
operária não existe por si em Portugal: “Estão aí os operários. Enxameiam os operários
todas as cidades portuguesas. Não, operários há. O que não há é classe operária porque
ela não está organizada autonomamente”. É um texto muito interessante porque a seguir
diz-se: “O que é fundamental é criar a classe operária, organizar a classe operária através
de um movimento democrático e social que não seja confessional”. Isto era a posição de A
Voz de Santo António.
Mas essa posição não incomodava. Eles não eram defensores do sufrágio universal
mas do sufrágio restrito. Diziam eles: “A democracia não é um regime político, é uma
ordem social. E não sendo um regime político, pode conviver com qualquer sistema
político”. Os católicos não têm que se pronunciar sobre isso e, portanto, tolera-se
perfeitamente o sistema de governo representativo de base eleitoral. Agora, erigir o
sufrágio universal em base constitutiva de um regime político não parecia a esta gente
uma coisa aceitável, portanto, não eram defensores do sufrágio universal mas
aceitavam o sufrágio restrito. O grande problema foi a defesa que fizeram do nãoalinhamento político dos católicos. Eram defensores do pluripartidarismo, portanto, da
democracia. Se a democracia se entendia como a pluralidade de partidos, nada havia a
opor e, pelo contrário, o pluralismo era fundamental. Só que estes homens defendiam o
pluralismo para os próprios católicos. Os católicos não têm que estar arregimentados
num partido. Devem ter liberdade de voto. Aqui surgiu a tempestade devido a reacção do
Partido Nacionalista. Entre os nacionalistas havia uma forte presença jesuítica, sendo
Alberto Pinheiro Torres a pessoa que mais influência começava a ter. Este foi um dos
futuros dirigentes do Centro Católico da Primeira República, sobretudo no período 19171919, quando o Partido Nacionalista era de fortíssima conotação monárquica (depois será
liderado por Lino Neto, um homem que não tem nenhuma conotação monárquica e que
credibilizará o partido do Centro Católico perante as autoridades da Primeira República).
Nesse primeiro período, entre 1917-1919, a direcção era um triunvirato e um deles era
Alberto Pinheiro Torres. Este homem vem do Partido Católico, era um católico muito
activo no movimento social católico e também na política e muito ligado à influência
dos jesuítas. E é por isso que a revista O Mensageiro começa a criticar esta liberdade de
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voto defendida por A Voz de Santo António. Gerou-se um conflito fortíssimo, uma vez
que o que estava em causa era o êxito do Partido Nacionalista. Este partido começou a
fazer os seus congressos, a concorrer a eleições, começou a fazer as suas alianças políticas
e, portanto, estava em causa uma estratégia política de afirmação de um partido que tinha
uma manifesta orientação católica, mas nacionalista.
Surge aqui um diferendum muito importante. O movimento democrata-cristão o
que é que traduzia ou simbolizava em Portugal? A transnacionalização do catolicismo. Esta
ideia de que as Igrejas eram nacionais vinha do regalismo: as Igrejas, acima de tudo, eram
nacionais. O regalismo estava metido na consciência católica e na consciência pública das
nações de uma maneira fortíssima. Tudo isto significa um avanço em relação aos
nacionalismos religiosos. O que este movimento da democracia introduz na consciência
católica europeia, porque isto não aconteceu só em Portugal, é esta visão universalista da
Igreja. Nós podíamos dizer que a democracia-cristã traduz a visão universalista da Igreja e
aí a importância da afirmação do poder do Papa e a forma como, reiteradamente, se defende
o Papa e se organizam as grandes peregrinações a Roma.
Há outra questão que explica isto que é a questão romana. O Papa deixara de ser
senhor dos Estados Pontifícios e encontrava-se encurralado e acossado. Em Itália, a
“questão religiosa” assumiu a forma de “questão romana”. Não era apenas o litígio entre
o liberalismo, que formara a unidade italiana, e o catolicismo; era, também, o conflito
entre o poder nacional italiano, os Sabóias, e o papado. As peregrinações tinham, também,
o cunho de ir defender o Papa, que fora tão ultrajado ao longo do século XIX, primeiro
pelas invasões napoleónicas, depois pelo poder construtor da unidade italiana, etc.
Esta introdução da dimensão universal é um dado novo que não existia no século
XVIII e que foi sendo construído ao longo do século XIX e, particularmente, no século
XX. O nacionalismo traduzia esta visão eminentemente “galicana” de que Salazar vai
ser filho. Salazar vai herdar esta herança galicana mais do que a visão internacionalista,
mundialista, universalista do catolicismo.
Com esta questão da liberdade de voto gera-se o famoso conflito entre a revista
A Voz de Santo António dos franciscanos e os jesuítas. Mas isto não é um litígio entre
duas casas religiosas. É evidente que os jesuítas, que eram muito mais internacionalistas,
tinham muito maior influência na Cúria Romana do que as outras ordens religiosas. Na
época o Secretário de Estado no Vaticano era o cardeal Mery del Val. Este cardeal era
espanhol, muito íntimo dos jesuítas. O que aconteceu foi que, através da influência
jesuítica junto do cardeal Mery del Val, o Vaticano mandou para a arquidiocese de Braga
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uma orientação no sentido de suspender A Voz de Santo António. O que acontecia é que
as clivagens atravessavam o episcopado pois o Cardeal Patriarca de Lisboa, cardeal José
Neto, era franciscano. Este era um homem que simpatizava com as ideias modernas que
os irmãos de Braga veiculavam na sua revista. De maneira que o Arcebispo de Braga
“esqueceu-se do papel na gaveta” e não queria de forma alguma proibir a revista dos
pobres franciscanos. Esta pressão não é uma pressão jesuítica, é uma pressão política.
Aqui movimentam-se os interesses de um partido, o Partido Nacionalista e todo o
ideário desta mundividência. Portanto, há aqui conflitos de ideias, conflitos políticos,
conflitos partidários. Isto começa em 1909 e vai até 1910, vésperas da revolução
republicana.
O Arcebispo de Braga proíbe mesmo A Voz de Santo António. Este acontecimento
teve foros de escândalo. As pessoas revoltaram-se e Teixeira de Sousa tirou partido disso
porque resolveu intervir em defesa d' A Voz de Santo António e contra o Arcebispo de
Braga que tinha sido obrigado a isso. Teixeira de Sousa publicou uma portaria
criticando o comportamento do Arcebispo de Braga e dizendo que ele não tinha pedido o
beneplácito para a publicação do documento que viera de Roma. O que, de facto, tinha
sucedido.
Toda esta clivagem entre nacionalismo e democracia cristã tinha contornos
impressivos. Era um debate em construção e a aprofundar que foi submerso pelo vulcão da
revolução republicana. Esta revolução suscita o surgimento de uma reacção que não
recupera totalmente a delicadeza desta polémica. A polémica vai ser outra, embora muitas
destas orientações sejam retomadas. Quem lê, por exemplo, a famosa tese de Salazar de
1922 no Congresso do Centro Católico, vai ver que mais não é do que uma magnífica
exposição, muito articulada e muito consequente, da orientação do ralliement de Leão
XIII. Há, portanto, muitas linhas de continuidade nestas polémicas mesmo após a
implantação da República. Mas este debate entre nacionalismo e democracia cristã, com
todos os detalhes e pormenores que aqui enunciei, ficou-se por aqui. Foi submerso pelo
vendaval da revolução republicana.