A VILA DE BOIM, DOIS “FEITICEIROS” E A INQUISIÇÃO
Carlos Henrique Alves Cruz (UFSJ)*
RESUMO
Os processos do índio Marçal Agostinho e do “mulato” Pedro Rodrigues pertencem ao rico
conjunto de fontes deixadas pela visitação do Santo Ofício ao estado do Grão-Pará em
meados do século XVIII. Fontes que permitem em vários momentos entrever parte de um
conjunto de crenças oriundas dos índios da região e mais ainda, nos mostram como o olhar
europeu compreendia e classificava essas manifestações religiosas. É visto que superado o
primeiro estranhamento entre os portugueses e os ameríndios, muito das visões de mundo se
cruzam e acabam por se influenciar mutuamente, buscas de significados e adaptações ao
“novo mundo” que acabavam na maioria das vezes vistas como ameaças a “verdadeira fé” e
consequentemente ao “monopólio do sagrado” exigido pela Santa Inquisição.
Palavras chave: inquisição, índios, práticas-mágicas, Grão-Pará
O homem colonial com seu vasto mundo
interior e, muitas vezes, seu pequeno mundo
exterior (LAPA JÚNIOR, 1978, p.78).
“Uma visita excepcional sob todos os pontos de vista”, assim pode ser entendida a ação
inquisitorial no Estado do Grão-Pará (BETHENCOURT, 2000, p. 215). Excepcional por se dar
em meados do século XVIII - 1763 a 1769 - época em que já se realizava o declínio da
inquisição em Portugal, e ainda por estar profundamente atrelada às ações do projeto civilizador
pombalino, mesclando-se, assim, implicações políticas e religiosas. O Santo Ofício, pálida
lembrança do que fora outrora, lança seu olhar ao norte da América portuguesa, terra distante
sujeita a diversas influências, onde o “relaxamento moral” dos homens já havia sido claramente
denunciado, tomando assim, é mais do que certo uma visitação, que se nos pontuarmos somente
nos aspectos religiosos, teremos que as Visitas se davam quando “convinha ao serviço de Deus”
(Título I, do livro II do Regimento Inquisitorial de 1640 In: FRANCO, 2004) e esse serviço não
poderia esquivar-se de uma terra que ainda estava em claro processo de transformação cultural,
não sendo nem marcadamente indígena nem tão pouco européia.
Esta presença cultural indígena pode ser observada antes mesmo da instauração da “Mesa
da Visita” em Belém nos “Cadernos do Promotor”, o que demonstra que o Santo Ofício já atuava
*
Graduando em História
1
na região antes de 1763; as denúncias presentes nesses cadernos como as recolhidas nos seis
anos em que Visitação atuou na região, revelam ainda mais o caráter singular da “última
inquisição”, onde se verifica predominância das denúncias voltadas às práticas de curandeirismo,
adivinhações, orações amorosas e pactos com o diabo. Essas práticas coalhadas de elementos de
uma “cultura indígena” de implicações “heréticas”, demonstram “o que já podia se perceber
desde o início da ação missionária - as formas de apropriação da nova religião subvertiam a
ordem pretendida” (CARVALHO JÚNIOR, 2004. p. 8).
Tendo em vista estes aspectos, a singularidade da ação inquisitorial e o mundo em
desequilíbrio, “cenário” em que circulavam os homens, principalmente os índios da região, que
pretendo analisar duas denúncias; uma referente ao índio Marçal Agostinho e outra ao
“mameluco” Pedro Rodrigues (ANTT, IL, procs. 2.701; 12.895) ambos implicados por
“feiticeiros” e por “induzirem sua gente a falsas doutrinas”. Ambos, “homens de fronteira”, que
reinventavam suas tradições, inserindo-as em um novo cotidiano, transitando entre dois mundos,
o do colonizador e dos “nativos”, sem tão pouco se enquadrar em nenhum deles; ambos
ocupando um “entre-lugar” físico e cultural que a inquisição nunca foi capaz de entender
(RESENDE, 2003, p. 1-3). Compreendido esses aspectos podemos retornar a um mundo em que
se chocam diferentes realidades por meio de uma documentação que, embora não possa ser
chamada de imparcial, revela mais do que pretendia mostrar. Os exemplos são os processos de
Marçal Agostinho e Pedro Rodrigues, “embusteiros”, “feiticeiros”, “falsos mágicos”, lembrando
que “uma religião chama de mágicos os restos de antigos cultos, antes mesmo que estes tenham
deixado de ser praticado religiosamente” (MAUSS, 2003. P.55).
Aos quatro dias do mês de setembro de 1764, Geraldo Correa Lima, diretor dos índios da
vila de Boim1, se apresenta à Mesa de Visitação do Santo Ofício, na cidade do Pará, afim de
“denunciar nesta Mesa de fatos cujo conhecimento pertence ao conhecimento do Santo Ofício”
(ANTT, IL, proc. 2.701). A preparação de sua denúncia seguiu-se de todos os procedimentos
habituais, o juramento dos santos evangelhos, informações suas e de seus familiares, o de praxe
que consistia o “ritual”, onde o denunciante deveria declarar sua idade: 43 anos; qualidade:
cristão velho, solteiro; ofício: Diretor dos índios; naturalidade: Freguesia de Nossa Senhora da
Piedade da vila do Lagarto da comarca de Sergipe, entre outras informações.
Geraldo apresenta duas denúncias à Mesa, uma contra o mameluco Pedro Rodrigues e a
outra contra o índio Marçal Agostinho. E diz que ambos os denunciados, como lhe foi informado
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por testemunhas, inclusive o vigário Acácio da Cunha, são tidos na vila de Boim como
“feiticeiros” e “pajés”, induzindo suas gentes a “falsas doutrinas” e sendo respeitados e temidos
pelos índios, principalmente Pedro Rodrigues que é “tido e comumente reputado por feiticeiro,
adivinhador, o principal mestre ou oráculo entre os índios e costuma ensinar-lhes falsas
doutrinas” (ANTT, IL, proc. 12.895), como a crença de que não pecavam as mulheres matando
em seu ventre as crianças que tinham concebido. Em sua maioria as testemunhas confirmam a
denúncia feita por Geraldo Correia, dizendo que nos “congressos” Marçal “sobe e desce os ares
por entre trevas e que com ele vem falar pessoas do outro mundo entre vozes” (ANTT, IL, proc.
2.701), confirmam o juízo perfeito dos denunciados, questão sempre inquirida pela Mesa, como
confirmara também o denunciador, mas acrescentando que nos ditos “congressos”
costumavam-se, Marçal e Pedro, tomarem de bebidas. Duas testemunhas dizem nada saber sobre
Marçal Agostinho, e por esse motivo são classificadas pela Mesa como não dignas de crédito.
Quase um ano depois, em nove de maio de 1765, se apresenta à Mesa, na mesma cidade
do Pará, o índio Marçal Agostinho, estando nela o inquisidor, por parte do Santo Ofício, Geraldo
José de Abranches2 e os padres “ratificantes”, pedindo audiência pela razão de ouvir que “contra
ele se perguntaram testemunhas” e que gostaria de confessar todas as suas culpas a essa Mesa.
Vê-se, assim, novamente a ritualística em sua confissão, o bom conselho tomado em se
apresentar ao Santo Ofício para “descargo de sua consciência e salvação de sua alma”, avisado
que isso só se daria por meio de uma verdadeira confissão, o que Marçal promete cumprir.
Dada as suas informações, Marçal Agostinho, 40 anos, índio, capitão da povoação da vila
de Boim, que vive de sua roça, casado com a índia Andreza, passa a se confessar: declarando que
tendo se achado várias vezes em ajuntamentos de índios e índias ministrados por certo índio
Pedro Açu, cura muito respeitado entre os índios, tido como pajé e adivinhador de futuros,
presenciou que nesses congressos vinham as almas, convocadas por Pedro Açu, através de
cantos, danças e assobios com os quais o dito Pedro subia ao teto da casa, onde se ouvia vários
“estrondos”, ao encontro destas almas, que ao descer em sua companhia davam respostas aos
presentes, dizendo o lugar onde se encontravam e remédios que deveriam ser ministrados aos
doentes. Marçal diz passar a admirar o talento de Pedro Açu, “não obstante que também
desconfiava que o sobre dito fosse feito por arte diabólica”, mas sendo levado por “ambição”
deseja o respeito desfrutado pelo dito Pedro e se empenha para que este lhe ensine os referidos
“rituais”. O “pajé” não lhe ensina de imediato, mas diante da insistência de Marçal atende seu
pedido. Primeiro lhe ensina uma cantiga3, e mais tarde, tendo o índio se mostrado digno de
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confiança, lhe revela que tudo que o vira fazer era fingimentos com os quais enganava os
circunstantes. Revelando serem todas as vozes ouvidas, as suas, mudadas na intenção do
momento, e assim, guardando o segredo, seria então como ele, Pedro, respeitado pelos índios.
Tendo aprendido, Marçal Agostinho passa a fazer seus próprios “congressos”, dirigindo
as danças e cantorias, dizendo fingir que subia ao telhado, e que este fazia muito barulho, e que,
assim, as almas vinham uma a uma lhe falar, tal como faziam com Pedro Açu. Diz ainda que
bebia nos ditos “congressos”, justificando aos presentes que eram as almas que se serviam das
beberagens. Seu intento fora alcançado, logo Marçal adquire o nome de “pajé” e com ele respeito
e séquito entre os índios; e, diante da Mesa, diz estar muito arrependido.
Ouvida a confissão a Mesa se porta em seu procedimento comum, confirmando o bom
conselho tomado pelo réu ao se confessar, alegando “a misericórdia que a Santa Madre Igreja
costuma conceder aos bons e verdadeiros confitentes”. Sendo o índio mandado para fora da sala,
volta-se Abranches para os padres “ratificantes” indagando a impressão que tiveram do
confitente, procedimento comum, sendo decidido que Marçal parecia ter se portado com a
verdade e, portanto, merecia crédito. Diante das assinaturas a audiência se conclui.
Duas denúncias, dois feiticeiros e a vila de Boim, vila pequena sobre a margem esquerda
do rio Tapájoz, quinze léguas longe do Amazonas, vila de terreno fértil, com a maioria de seus
habitantes índios e com sua igreja dedicada a Santo Inácio; um dos muitos “cenários” devassados
pela ação inquisitorial, onde também atuavam dois “feiticeiros”, ou três: Marçal Agostinho,
Pedro Rodrigues e um certo Pedro Açu.
Por ser o processo mais completo, com o depoimento do denunciado e “desfecho”, o que
falta no caso de Pedro Rodrigues, o processo de Marçal Agostinho merece atenção especial. Traz
a tona elementos muito interessantes, que vão desde a visão do inquisidor, seu olhar sobre os
colonos, principalmente os índios, e a visão do próprio Marçal, sendo verdadeiramente a sua,
fato passível de dúvidas, podendo ter sido adaptada devido ao temor à Mesa ou manipulada pelo
escrivão. Haja visto que a Inquisição já detinha todos os significados, bastando interpretar os
depoimentos, os ajustando na “verdade do Santo Ofício”, filtrando as falas que se reduziam nas
“figuras” de seus estereótipos em “função dos códigos moralizantes do ideário e das
prerrogativas da instituição” (CALAINHO e TAVARES, 2009, p.221).
O que nos revela a invocação dos espíritos observada por Marçal nos rituais de Pedro
Açu? Que ritual seria esse impregnado de bebidas e danças ao som dos maracás, cujas almas
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desciam do teto na companhia do “pajé”? Rituais que um certo comissário denuncia em 1732
que “essas semelhantes diabruras - a que chamam de descimentos - está essa terra infeccionada”
(ANTT, IL. Cadernos do Promotor, Caderno. 3* - Livro. 324, fólios: 163-164)4. “Diabruras” que
se observam em denúncias como a de José Pajé (1751):
O índio José assistente no sítio de tomas Aquino fizera cura com bênçãos e
bafo de boca (...) e sabe por ser público que o mesmo índio faz outras mais
curas que dizem ser supersticiosas e que é tido e havido por feiticeiro e
também tem ouvido dizer a vários índios que o tal índio faz descer os
demônios com grandes terremotos (ANTT, IL, Cadernos do Promotor. Livro
304, f. 244 – 259).
Os Cadernos do Promotor podem facilmente confirmar a afirmação do Comissário, realmente
há várias denúncias de “descer demônios”; Denúncia muito interessante é da “feiticeira”
Ludovina que também descia demônios do teto que bailavam e cantavam em sua companhia,
há ainda o caso do índio Afonso que chamava “feiticeiros” que desciam do teto da casa com
grandes estrondos e com efeito “julgaram os que estavam presentes que eram demônios”
(ANTT, IL, Caderno do Promotor. L. 306. F. 255).
Não há como negar as semelhanças entre as denúncias. Temos, assim, que o ritual
descrito por Marçal, mesmo tendo afirmado ser falso, tem características correspondentes a
outros rituais descritos, conhecidos como “descimentos”5. Jamais a Igreja poderia compreender
esses rituais que desciam “espíritos” do teto das casas. Estes só poderiam ser demônios,
invocados por pessoas que com eles tinham pacto - tradução direta - Marçal e Pedro são visto
como pajé que para a “Verdadeira Fé” nada mais são que os ministros do diabo:
Estes são personagens de que se utiliza o diabo para manter viva a
superstição dos índios; muito estimados, entretanto, por estes bárbaros que
lhes dão o nome de pajé, curandeiro. (D’ABBEVILLE. 1975. P.253).
Ainda no século XVIII esse estigma permanecia, e o prestígio desfrutado por esses
“personagens” não havia se esvaecido. Marçal, “índio colonial”, já conhecia Fé, em seu processo
temos que ele, assim como Pedro Rodrigues, assistia missa regularmente; Lei, sua vida era
claramente influenciada pelo diretório pombalino: morava em uma vila e possuía patente; e Rei,
a quem toda a colônia deveria responder. Entretanto, ao presenciar os rituais de Pedro Açu, que
se “obravam na virtude” do dito índio, deseja seu prestígio, o que seu papel de capitão, patente
do “mundo branco”, não lhe garantia, mesmo sendo uma das premissas do “Diretório
Pombalino”, a distinção que deveria ser observada pelos portugueses aos índios portadores de
patentes, o que serviria para estimular os índios aos “bons” preceitos do “mundo português” para
5
que assim também alcançassem essa distinção. O que vemos no caso de Marçal é justamente o
contrário, intenta afastar-se do “processo civilizador” português, em busca de distinção e respeito
mais verdadeiros entre os “seus”.
Vê-se que Marçal, mesmo desconfiando da “familiaridade que o dito índio poderia ter
com o demônio” deseja aprender com ele. As fontes destacam o respeito e terror que os pajés
detinham entre os índios, criando em torno de si uma aura de medo e mistério. Tudo o que
Marçal desejava é conseguido. Logo adquire fama de “pajé” entre os índios, como bem destaca a
denúncia de Geraldo Correia, na qual se observa que Marçal usa de seu prestígio para o “trato
ilícito” com as índias, que se entregam por vontade ou temor. Chegando mesmo a ameaçar uma
mulher casada, que vendo-se fortemente perseguida por Marçal, pede conselho a sua sogra, que a
adverte para que conceda o desejado ao dito Marçal antes que ele a matasse, como costumava
fazer, “e que tudo procede do conceito que esta miserável gente dos índios faz destes Pajés ou
feiticeiros” (ANTT, IL. proc. 2.701).
Ponto interessante essa busca por distinção e respeito, no qual os “relatos coloniais” estão
apinhados. No século XVI temos “sertanistas” que fazem em seu corpo as incisões ao “modo
gentílico”, a qual só tinham os índios “valentes e cavaleiros”6, e no Pará, século XVIII, temos
relatos de “feiticeiros”. Não resta dúvida de que Marçal se interessava pelas vantagens que essa
situação lhe oferecia, seu relato é claro nesse ponto, as mulheres com quem tinha “trato”, o temor
provocado e fama que se faz de extrema importância a esses “ministros do sobrenatural”, Mauss
já havia destacado esse ponto; para o autor, o “mágico” se produziria fora da magia “por uma
infinidade de ‘dizem’, e ao mágico não resta senão assemelhar-se ao seu retrato” (MAUSS, 2003
p.70). Pode-se acrescentar que esses “personagens” procuram ainda mais reforçar seus “traços
mágicos”; essa fama é de suma importância para que se compreenda o desfecho do “caso” de
Marçal.
Por esses pontos pode-se pensar que Marçal realmente não acreditava naqueles “ritos” e
apenas se interessava pelo ganho que deles poderia tirar. Raymundo Heraldo Maués, se pautando
na análise feita por Laura de Mello e Souza, chega realmente a essa conclusão, para quem
Marçal se converte em um “Quesalid paraense” (MAUÉS, 1995. P. 85). Não compartilho essa
opinião. Em seu processo, Marçal deixa escapar sinais de sua crença: de princípio teve certeza de
que tudo o que vira nos rituais “se obrava na verdade e virtude que tinha o dito índio Pedro, não
obstante que também desconfiava, que o sobredito fosse feito por arte diabólica”, e por vezes
temos a impressão que o índio protege Pedro Açu. Este não queria ensiná-lo, mas Marçal
6
“levado de ambição” insiste, e o “grande pajé” o atende; este não é acusado em nenhum
momento e muito pouco mencionado. É fato que Marçal “explora” sua “magia”, mas nesse ponto
temos que concordar com Bloch, defendendo que “para explorar um milagre não há necessidade
de ser cético”, e se na Mesa Marçal nega toda o seu ritual, essa negação pode ser vista como
recurso. Perante a Mesa é melhor passar por enganador, que finge ter acesso aos espíritos para
obter ganhos, do que realmente um “feiticeiro” que tem esse acesso. Amaral Lapa ainda nos faz
outro alerta, que o indivíduo precisa ter uma postura diante da sociedade e mais ainda diante da
visitação, e assim é forçado a condenar as “práticas que ele e a comunidade muitas vezes têm
como verdadeiras, na audiência ele está condicionado pelo medo por estar perante a algo e a
alguém inusitados para a sua rotina de vida” (LAPA JÚNIOR, 1978, p. 76).
Outro ponto que merece destaque é a relação de Pedro Açu com o capitão da vila de
Boim. Marçal insiste em aprender os segredos de Pedro que detinha grande séquito, assim como
o outro Pedro - o Rodrigues. Entretanto, nenhuma vez sequer no processo de Pedro Rodrigues,
temos notícia de Pedro Açu, e no de Marçal apenas uma testemunha cita Pedro Rodrigues, o
mesmo acontece em seu processo em que só há uma menção a Marçal Agostinho. Estranho essas
ausências, temos em uma pequena vila três “feiticeiros” que atuam concomitantemente, e quase
nenhuma das testemunhas mencionam a relação entre eles. Dois “Pedros”; Pedro Açu, índio com
grande séquito, que traz o vocábulo “Açu”7 em seu nome, Vainfas destaca os grandes feiticeiros
conhecidos como “pajés-açus” que destacavam do comum dos pajés “pela virtude de
comunicar-se com os espíritos por meio dos maracás” (VAINFAS, 1995. P. 61), assim como
Carvalho Júnior que atesta que “existiam os grandes pajés, chamados de ‘pagy-uaçu’ que eram
muito temidos e respeitados” (CARVALHO JÚNIOR, 2004. P. 365); temos também Pedro
Rodrigues “principal mestre ou oráculo entre os índios”. Tais semelhanças sugerem que ambos
os “Pedros” seriam a mesma pessoa, ambos grandes “oráculos”, carpinteiros e moradores nas
mediações da vila Boim, e por testemunhos como o de Acácio da Cunha que relata que a índia
Catherina de Seixas lhe dissera “que o dito Marçal Agostinho era discípulo ou sócio de Pedro
Rodrigues em matéria diabólica” (ANTT, IL, proc. 2.701), lembrando que nenhuma vez sequer
Marçal cita Pedro Rodrigues.
No entanto, cabe lembrar que no processo de Pedro Rodrigues, este aparece hora como
“mameluco” ou “mulato”, e Marçal descreve o “seu” Pedro Açu como sendo índio, mas diante
de fontes que mostram brancos, e negros assumindo “posições” de destaque entre os índios, não
se pode pensar que a identidade indígena não era tão relevante para os índios?8 Levando em
7
conta, ainda, o “cenário” de desequilíbrio em que viviam, com identidades dúbias e
fragmentadas, e muitas vezes “trocadas” em vários processos; e não esquecendo que de fato
houve uma manipulação da identidade indígena, acionada à necessidade do momento, que
desmistifica identidades puramente “cristalizadas”. E se arriscarmos um pouco mais, Marçal via
Pedro com respeito, “principal mestre e oráculo entre os índios”, e sendo Pedro detentor de tal
prestígio, dominando um “código” cultural de relevância a estes índios, não poderia “aparecer”
para Marçal na “qualidade” de índio?
Outras informações se destoam, tal como a esposa de Pedro Açu, que no processo de
Marçal aparece como Aguida, “já defunta”, e no processo de Pedro Rodrigues, sua esposa recebe
o nome de Rosa Maria, mas é preciso que se destaque, que embora tanto Pedro quanto Marçal
fossem casados, eram “ambos públicos escandalosamente concubinados” (LAPA JUNIOR,
1978. P. 227).
Tanto Marçal quanto Pedro Rodrigues além de invocarem espíritos se dedicavam a
atividades de cura.
Inocêncio Vieira, índio da nação “Acariato”, uma das testemunhas do
processo contra Marçal Agostinho, diz que este “tem o ofício de ‘asuprador’ ou curador porque o
tem visto ‘xupar’ alguns doentes” (ANTT, IL. proc. 2.701). Para realizar uma cura Pedro
Rodrigues, se retirou uma noite no mês de setembro a um local afastado, “no tempo em que as
‘sette’ estrelas fazia declinação para o outro pólo” e que segurou o seu filho, o qual deveria ser
curado, “até derramar sangue, mandou-o que se lavasse logo no rio, para que assim ficasse sem
medo nem temor à morte e ao seus inimigos o que tudo se fez sobre a madrugada depois de
muito beberem e dançarem” (ANTT, IL. proc. 12.895). O talento para a cura era atributo muito
valorizado entre os tupinambás que o viam como prova de talento entre seus “feiticeiros”. O
sopro e sucção dos malefícios aparecem em vários relatos, sendo presente em práticas indígenas
e africanas. É visto que assoprar, chupar e expelir obedeciam ao procedimento de eliminação da
doença do corpo da vítima, de onde o feiticeiro retirava a energia “ruim” e até mesmo vermes e
outros animais.
Almir Carvalho Júnior, destaca o relato de João Daniel, chamado por ele de um jesuíta
“ilustrado”, que ao presenciar as práticas de cura dos “pajés de assopros”, diz que muitos índios
recorriam a estes “embusteiros” ofertando-lhes presentes e mesmo suas filhas. Diz também que
muitos índios temiam cair em sua indignação, outro fator interessante se observarmos a negativa
expressa ante o conhecimento dos rituais de Marçal Agostinho por algumas testemunhas. João de
Figueiredo, testemunha do processo de Marçal, relata que em um dos “ajuntamentos” realizados
8
por Marçal, este trouxera diante da índia Eugenia de Souza a alma de seu finado marido, e que
este lhe pedia que entregasse sua filha, Claudina de Souza, a Marçal Agostinho, sob pena do
“feiticeiro” tirar-lhe a vida caso assim não fizesse, e, então, Claudina passa a acompanhar Marçal
como “se fosse seu próprio marido”, como também testemunha Catherina de Seixas. Entretanto,
ao depor diante da Mesa, tanto Eugenia quanto sua filha negam os depoimentos anteriores e
dizem nada saber sobre Marçal. Como já foi dito, fica decidido, pela mesa, que estão mentindo,
mas o que deve ser destacado é a negativa em si, que mostra o temor e respeito que ambas
tinham em relação a Marçal, Eugenia entrega sua filha, e Claudina passa a não ter “trato” com
seu legítimo marido e sim com Marçal, e nada revelam diante Abranches.
Marçal Agostinho ensinava que não pecavam as mulheres matando as crianças que
tinham concebido e que estas vinham aos referidos congressos lhe falarem. Marçal se mostra
contra o dogma católico, dogma não presente entre as sociedades indígenas. No entanto, Marçal
não parece se guiar por uma crença “pura” anterior a sua conversão, pois como bem legitima não
era pecado, visto assim, que a própria virgem lhe instruíra. Nesse ponto Marçal se insere em uma
percepção “nova” tanto de suas crenças indígenas quanto a de sua religião católica, que não se
excluem, mas se legitimam.
Se o ritual descrito por Marçal, assemelha-se ao de “descer demônios”, trazendo consigo
elementos tradicionais da crença indígena, este não pode ser lido como permanência de práticas
ancestrais. Estes são rituais adaptados e recriados, por “índios cristãos” e “coloniais”9.
Não se trata de um ritual tribal. Ele só acontece e ganha significado no
mundo colonial. Portanto, é fruto de uma mudança. Ao mesmo tempo,
reconstitui códigos de percepção do mundo que não se confundem com um
sincretismo entre práticas e crenças cristãs e nativas. Este ritual, assim como
outros, formaram padrões de percepção do mundo essenciais para que aquela
população indígena fizesse frente às novas crenças e valores que se lhes
impunham. Era necessário que aquele novo mundo fizesse sentido ao ser
vivenciado. (CARVALHO JÚNIOR, 2004, p.362).
É visto que todo o ritual descrito nos processos de Marçal e Pedro Rodrigues se inserem
em uma outra lógica – a lógica colonial. Pedro Rodrigues fazia ajuntamentos de índios e que a
pedidos de alguns fazia vir as almas do outro mundo. Essas mesmas almas lhes comunicavam
sobre o futuro e coisas que já se passaram, diziam o lugar onde estavam e tranqüilizavam seus
familiares. Vê-se que não são mais os “heróis-ancestrais” que vem ao encontro do pajé, são
almas que avisam onde se encontram, ilustrando novo modelo de “além”, plano transcendente e
divido, onde o inferno, céu e purgatório passam atuar. Os vivos passam a interferir no mundo dos
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mortos com rezas e penitências, visto que Pedro Rodrigues tranquilizava seus fiéis dizendo que
quem morresse no exercício das penitências por ele ministradas certamente alcançaria o céu.
Se esses “novos” ritos inserem elementos do culto cristão de certa forma
descaracterizados, fazem o mesmo com elementos de matriz indígenas. Em uma denúncia sobre
os “descimentos” de 1720 temos que:
Antônia Guiragasu (...) costuma invocar demônio elevando-se e saindo pelo
teto da casa sem o destruir e dando no ar um grande assovio torna a cair na
dita casa, e com ela o demônio o qual responde várias perguntas de coisas do
outro mundo e algumas vezes diz que é a alma de alguma pena defunta
(ANTT, IL, Cadernos do Promotor, L. 93, f. 585 - 593).
Novamente vê-se semelhanças entre as denúncias, no entanto, enquanto a alma de
Antônia parece exalar-se de seu corpo ao encontro de seus “demônios” vê-se que tanto Marçal
quanto Pedro parecem subir ao teto da casa de forma literal, pois fingia que subia no teto da casa,
que fazia barulho, movendo a cumiera e quando descia fingia vir em companhia das ditas almas,
muito cansado e de um lugar que não podiam revelar. Marçal é índio, afastado de seu antigo
mundo, mas continua sendo índio, mas pode-se pensar que muito das antigas crenças indígenas já
não lhe fizessem mais sentido, como a alma do pajé que se exala de seu corpo e sai pelo teto da
casa para um plano transcendente diferente do cristão, plano esse que ele tão bem já havia
assimilado.
Na colônia, crenças, “práticas mágicas”, vão se interligando a cada novo contato. Não há
esta ou aquela prática cristalizada, mas, sim, uma comunicação constante que buscava uma
significação para os agentes envolvidos, significados que se perdiam muitas vezes diante do
discurso pronto das Visitações. Neste universo multicultural, muito dessas práticas permitiam
uma relativa autonomia nas relações sociais impostas pelo colonizador. Negros, pobres,
mamelucos e índios, mesmo sendo de posições inferiores, adquiriam vantagens em meio a suas
relações sociais, se sobrepondo a senhores e ao restante da população, podendo ser classificada
como uma forma de resistência ou sobrevivência, como prefere Almir Carvalho Júnior.
Se no cotidiano colonial as práticas e identidades não aparecem de forma clara, no caso
dos “pajés”, sua identidade era ainda mais complexa, mediavam em sua figura mundos distintos,
que, no entanto, se convergiam, sem anular um ao outro, chegando ao ponto de se completarem.
Assumiam identidades, pontes de ligação entre os índios, as práticas “ancestrais” e as do “novo
mundo”10. Têm-se, assim, um “novo mágico” que emerge como um repositório de dois
“sobrenaturais”, incorporando práticas indígenas e as colorindo com elementos cristãos. Se esses
“pajés” perdiam autoridade, com a chegada de sacerdotes cristãos, por outro lado, adquiriam
10
uma autonomia pessoal que os levava a procurar uma garantia divina nas novas forças
introduzidas pelos religiosos. Tal característica passa a ser vista pelos missionários como a
“inconstância da alma selvagem”, onde o inimigo, para a verdadeira conversão dos “gentios”,
não era esse novo dogma inserido pelas crenças da metrópole, mas uma indiferença ao dogma,
ou seja, uma “recusa de escolher”. Tem-se, assim, uma fronteira sempre aberta, na qual os
índios, principalmente seus “oráculos”, transitam e recolhem de variados “campos” elementos
que permitem, ainda, apesar de todos os entraves trazidos pelo colonizador, seu reconhecimento
como “pajé”.
Observação muito bem ilustrada por Mauss é que os ritos mágicos e os ritos religiosos
têm agentes diferentes, enquanto os poderes do sacerdote são imediatamente definidos pela
religião, a imagem do mágico se produz fora da magia. O “mágico” se isola em plena a
sociedade, onde seus atos e sua figura são cercados de mistérios que são essenciais para a sua
crença. Completando o mesmo pensamento com uma análise weberiana teremos o clérigo como
funcionário de uma complexa empresa de salvação, com sua hierarquia, disciplina e carisma de
função despersonalizada, e em contrapartida a visão do “mágico” assentada pura e
exclusivamente em seus atributos pessoais, no repetido sucesso de suas práticas, um agente
isolado sem o suporte institucional. Tomando, assim, a relação de “poder” do “pajé”, e por
consequência, sua “dominação”, respeito e temor, se assentam na sua relação íntima com seus
“fiéis”, onde o “feiticeiro” está sempre posto a prova e a mercê de seu “carisma” que precisa
sempre ser reafirmado; lembrando que nas sociedades “primitivas” profetas que caiam em
desgraça junto a seus seguidores eram frequentemente mortos. Se a fama do “pajé” por algum
motivo viesse a ser afetada e ele fosse considerado menos poderoso, dependendo das
circunstâncias, poderia ser morto por aqueles que antes o temiam;
Quando acontece as vezes de ser um pajé pilhado em erro e de não
coincidirem os acontecimentos com seus presságios, matam-no os selvagens
sem qualquer problema, de vez que o consideram indignos do título e
dignidade do cargo (THEVET, 1978, P. 118).
Em sua catequização os padres souberam aproveitar de semelhanças entre suas crenças e
as indígenas, e passaram a incorporar em suas práticas a pregação matinal a moda dos xamãs, a
utilização do canto, retórica entre outras. Muitas vezes os padres foram vistos pelas tribos como
espécies de feiticeiros, impressionavam aos índios com o seu “dom” da fala, o aprendizado das
línguas, sua “vida exemplar” e curas, que obravam em sua “medicina”, mas que os índios
entendiam de uma forma “mágica”.
11
Têm-se assim um conflito, se por um lado os “pajés” em sua “amorfia” recorriam às
“novas” crenças para se manterem no mundo colonial, sem que para eles isso significasse a
eliminação dos padres, por outro lado, os missionários travavam uma batalha contra esses
“mensageiros do demônio”. Intentam provar a força de seu Deus e, portanto, a suas como
mensageiros dessa fé, em detrimento a esses “oráculos”. Em muitos casos eram os padres os
responsáveis pelo descrédito dos “pajés” junto a seus antigos seguidores.
Marçal se sujeita à Mesa, depõe e diz que todo o seu ritual era uma farsa, diante do
inquisidor o índio se desacredita e revela segredos dos rituais, segredos esses ensinados por
Pedro Açu. O índio não é morto, ou torturado por conta da Visitação, mas seu prestigio pode ter
sido abalado pelas revelações feitas perante o inquisidor. No dia 28 de agosto de 1766, o padre
José Ignácio Pestana, presbitero do hábito de São Pedro, certifica que “na oitava semana de
páscoa do presente ano amanhecera morto o índio Marçal Agostinho em ‘humas’ casas sitas nas
margens do Piri desta cidade e foi sepultado no adro da Igreja de São João” (ANTT, IL. proc
2.701). Como bem atesta Laura de Mello e Souza não há nenhuma palavra que esclareça a causa
da morte. Doença, conflito ou vingança? Nunca saberemos ao certo, talvez tenha sido
assassinado11. Diante do exposto pode-se pensar que Marçal Agostinho, já desacreditado, fora
morto por aqueles que outrora o temiam e o acreditavam. Não se enquadrava, ou não se sentia
plenamente satisfeito no universo colonial, em busca de respeito e distinção se volta para um
“antigo mundo”, tentando dominar um código que já não compreendia bem, talvez nem soubesse
sobre essa ameaça que pairava sobre os “feiticeiros” indígenas em caso de fracasso.
Diante de muitos caminhos tanto Marçal quanto Pedro escolheram a opção que lhe
garantissem um modo de vida distinto e que lhe transmitissem sentido, seja esse social ou
religioso. Modos que atestam a fluidez das fronteiras e certificam que tanto a religião, a “magia”
e, principalmente, a cultura não se convertem em “blocos monolíticos”, intocáveis e puros.
Marçal, Pedro Rodrigues, Pedro Açu, só para utilizarmos o exemplo, emergem dessa
documentação como índios, colonos, feiticeiros, cristãos, vassalos do rei, capitão, carpinteiros
sem prejuízo algum a qualquer “identidade” que possamos destacar. Homens que concentram em
si diferentes papéis, múltiplas funções que se “mesclam todas, se chocam, se contrariam, e
acabam por concluir entre si uma paz de compromisso” (FEBVRE, 1989. P. 35) esse modos
vivendi que se chama a Vida.
12
Notas:
1
A Vila de Boim (por vezes aparece durante o processo de Marçal Agostinho e Pedro Rodrigues, como Buim ou Bolim), fundada pelos
jesuítas no século XVIII, antiga aldeia de Santo Inácio de Loyola, elevada a vila em nove de março de 1758 pautada nas diretrizes da lei de
06 de junho de 1755. Para as referências geográficas nesse trabalho foram utilizados PORRO, Antônio (org.). José Monteiro de Noronha.
Roteiro da Viagem da Cidade do Pará até as Últimas Colônias do Sertão da Província. São Paulo: Edusp. 2006 e
2
Geraldo José de Abranches, “Inquisidor apostólico da inquisição de Évora, professo na ordem de Cristo comissário e visitador do Santo
Ofício contra a herética ‘previdade’ e apostasia nos estados do Pará e Maranhão”, sacerdote do hábito de São Pedro, “português da Freguesia
de Nossa Senhora da Natividade, Vila Cova de Sub-Avô, bispado de Coimbra. Pertencente a uma família tradicionalmente católica, (...) tinha
ainda dois irmãos sacerdotes. Cursou a universidade de Coimbra de 1731 a 1737, onde se bacharelou em Sagrados Cânones. Na cidade do
Porto advogou cerca de oito anos nos auditórios e tribunais, tanto eclesiásticos quanto militares, o que faz crer em seu domínio do Direito
também nas esferas das armas”. LAPA JÚNIOR, AmaraL. Op. cit. p. 41-42.
3
A canção aprendida por Marçal Agostinho: “Tu eyró, Tu ey vyro = Atipondi, pondira, atipondi pondi, ipondira uzemio pondira, nari, nari,
natequata su ma im me eresari.” ANTT, proc. 2.701 “Confissão do índio Marçal Agostinho”
4
As transcrições dos Cadernos do Promotor utilizadas nesse trabalho deve-se a transcrição da professora Maria Leônia Resende
5
Laura de Mello e Souza ao descrever a confissão de Marçal Agostinho diz que estes rituais de cura e adivinhação por meio de invocações
de espíritos parecem ser espécies de catimbós; ao meu ver tal descrição se assemelha aos rituais de “descimentos”. – O Diabo e a Terra de
Santa Cruz, Cia. das letras, SP, 1986. p.271.
6
Entre as várias confissões da Visitação da Bahia há vários casos em que os colonos dizem fazer as “tatuagens” ao modo indígena para
parecerem valentes perante a esses índios; ver a confissão de Manoel Branco. VAINFAS, Ronaldo. Confissões da Bahia. 1997. P. 200.
7
“Oçu, açu, guaçu, turuçú, uaçú são todos a mesma cousa: grande” – Diccionario Lingua Tupy - chamada lingua geral dos indígenas do
Brazil por A. Gonçalves Dias, 1858. Há também outros casos de índios tidos como pajés que recebem o nome ‘Açu” como o caso de
Domingos Açu, que também é denunciado como feiticeiro - CARVALHO JÚNIOR, Almir op. cit - 337.
8
Lembrando, que mesmo no processo de Pedro Rodrigues, onde o “pajé” é descrito como mulato ou mameluco e ainda é considerado o
principal oráculo entre os índios, o que mostra que sua identidade “mulata” não anulava seu “poder” e respeito entre os índios.
9
O conceito de “índios cristãos” é trabalhado na tese de CARVALHO JÚNIOR, Almir, op.cit. Enquanto o conceito de “índio colonial” ver
RESENDE, Maria Leônia. Gentios brasílicos: Índios coloniais em Minas Gerais setecentista. 2003. Tese (Doutorado) - Departamento de
História do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas. p. 1-3
10
“Os pajés e também feiticeiros mediavam não somente a relação entre o mundo natural e o sobrenatural, mas entre o mundo tradicional e o
novo. O primeiro: fonte dos sentidos da qual ainda se alimentavam; o segundo: objeto mesmo da tradução e, também, campo de sua
recriação. Portanto, continuavam pajés, mas eram feiticeiros e, ainda, cristãos. Não uma amálgama de identidades, mas as três separadas e,
ao mesmo tempo, convergentes” – CARVALHO JÚNIOR, Almir. op. cit p.362
11
Laura ao descrever a morte de Marçal diz: “Talvez tivesse sido assassinado por ter revelado o segredo do ritual tão querido aos índios:
desobedecendo as instruções de Pedro Açu, não guardou sigilo e não foi, assim, respeitado por eles.” SOUZA, Laura de Mello – op. Cit. 273
Fontes e bibliografia
Fontes Manuscritas:
Arquivo Nacional da Torre do Tombo:
Processo: 2.701
Processo: 12.895
Cadernos do Promotor:
Livro 93, livro 304, livro. 306,
Caderno. 3* - Livro. 324
13
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