EDITORIAL
“F
reud vive. Uma das razões pela qual acho que ele está vivo é o
número de obituários escrito sobre ele.” Esta afirmação de Peter
Gay – numa reportagem publicada na revista Veja de 19 de maio
último – encontra sua verificação plena no nosso país. O encontro de mais
de seiscentas pessoas em Porto Alegre, organizado pela APPOA, em outubro passado, convocando diversas disciplinas para debater as conseqüências que, para o sujeito, acarretam as transformações recentemente operadas no valor simbólico do trabalho; o encontro no Rio de Janeiro sobre
psicanálise de crianças, em agosto de 98, com mais de oitocentos colegas;
o recente – aconteceu em Recife na terceira semana de junho - V Forum
Brasileiro de Psicanálise organizado por 23 instituições psicanalíticas do
Brasil sobre o desamparo com a participação de 700 psicanalistas. A constância da presença de mais de 200 pessoas (entre educadores e psicanalistas) no seminário mensal de clínica do Lugar de Vida no Instituto de Psicologia da USP já no seu terceiro ano consecutivo. A proliferação de cursos
de pós graduação em teoria psicanalítica em qualificadas universidades
nas mais importantes cidades do país. A recente reunião de centos de colegas psicanalistas, psicólogos, psiquiatras e historiadores ao redor da presença de Elizabeth Roudinesco – historiadora da psicanálise -. A
convocatória de diversos seminários com centos de colegas para o próximo mes de agosto, nas mais diversas cidades com a participação de Rolando Chemama, Charles Melman, Marie Cristine Laznik, Jean Jacques
Rassial, Juan David Nassio, Isidoro Vegh, Gerárd Pommier, Eric Porge.
Como já o vem fazendo regularmente ao longo das últimas décadas, vários
colegas de nossa Instituição, e outros como, notadamente, Ivã Corrêa,
Jacques Laberge, Eduardo Vidal, Cristina Kupffer, Aurélio de Sousa, Marcos do Rio Teixeira, Euvaldo Mattos, Urania Tourinho Peres, Ricardo
Goldenberg, Rodolfo Ruffino, Octávio de Sousa, entre muitos outros. Estes
são alguns dos indicadores que, entre dezenas de eventos e encontros
como os aqui brevemente mencionados, demonstram a vigorosa atividade
que a psicanálise – especialmente a claramente comprometida com a leitura de Freud e Lacan - provoca em torno de sua transmissão e seus efeitos
na clínica e na cultura contemporánea. Certamente, a constante atividade
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EDITORIAL
NOTÍCIAS
de estudo, pesquisa, debate e trabalho clínico que desdobram regularmente ao redor de 250 colegas na APPOA, mais os colegas do Espaço Psicanalítico de Ijuí, os grupos de estudo de Caxias, de Chapecó, de Santa María,
de São Leopoldo, de Rio Grande, e de outras cidades de Rio Grande do
Sul, formam parte dessa “usina” de reflexão crítica, transformação da clínica e torsão necessária do discurso social, que a produção freudianolacaniana tem sustentado nesta segunda metade do século.
As conseqüências disso ? : Uma maior aproximação à verdade que,
se não tem efeitos tecnológicos (como aquelas minúsculas “verdades objetivas”), certamente tem efeitos éticos. Uma tangência com o real que, se
não poupa todo sofrimento (como a ciência promete mas não cumpre) ao
menos coloca o sintoma do sujeito no viés de seu próprio desejo, ou seja,
no máximo de liberdade – e no mínimo de dor - à que ele pode aspirar.
ATIVIDADE ABERTA DO SEMINÁRIO MEMÓRIAS
Receberemos no dia 30 de agosto o artista plástico Richard John
que apresentará um pouco de sua trajetória de produção artística. Teremos
a oportunidade de debater com ele algumas preocupações presentes em
seu trabalho e que estamos desenvolvendo no seminário: a questão da
origem, a função da memória e o lugar da imagem. Richard John apresentou ano passado sua dissertação de mestrado no Instituto de Artes UFRGS
intitulada: As Faces da Origem: Morfologias possiveis para uma poética
das identificações. Convidamos a todos para esta interlocução que certamente será promissora.
Dia: 30 de agosto
Hora: 21 horas
Local: Sede da APPOA
Ana Costa, Edson Sousa, Lucia Pereira
EXERCÍCIOS CLÍNICOS
No mês de junho, tivemos a estréia de um novo lugar de trabalho na
APPOA, que denominamos de Exercícios Clínicos. Desse acontecimento
pode-se pensar muitas coisas, que certamente irão se desdobrando ao
longo dos próximos encontros. Uma das questões, diz respeito à indagação sobre o que se transmite numa apresentação pública de casos. Se
pudéssemos situar um “pai primevo” seria certamente Charcot e a exibição
do corpo histérico. No caso, a “exibição” produzia uma determinada unidade curiosa: a platéia consistia num desdobramento do corpo histérico, como
sacrifício necessário à autorização do mestre. Os Exercícios Clínicos introduziram um “mediador” entre o real da clínica (que fica como resto para o
analista) e a necessidade de exibição (que todos temos, por sinal). Procede-se da seguinte maneira: o analista que tenha uma indagação de sua
prática, que queira tornar pública, convida um ou dois colegas a quem dirige sua questão. Esses colegas têm a função de “mediadores”, ou seja, de
transmitir a questão, sem respondê-la, aos outros que escutam (no caso, o
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público). Assim, não se trata de um debate de “saberes”, como ocorre numa
apresentação pública de mesa redonda. A transmissão que se produz aí,
evoca, em cada um dos que escutam, o retorno do impossível que caracteriza sua própria prática. O tema desse primeiro encontro dizia respeito aos
efeitos do pedido de abstinência na clínica com drogaditos. Pode-se deduzir os efeitos do que tenha sido a transmissão no encontro, na medida em
que se chegou à enunciação, ao final, do que é o princípio que faz funcionar
uma análise: a necessidade de abstinência do analista, em relação ao que
o provoca a passar ao ato com seu paciente.
ROLAND CHEMAMA
UM QUESTIONAMENTO LACANIANO NA ATUALIDADE
O trabalho com o psicanalista Roland Chemama parte da iniciativa
de Instituições Psicanalíticas e Universitárias para discutir questões contemporâneas da clínica psicanalítica. Essa proposta enlaça a própria clínica, a instituição e conseqüentemente, a transmissão da psicanálise. Com
esse intuito, teremos momentos diferenciados, mas partindo sempre do
exame da incidência das mudanças culturais nas configurações
psicopatológicas. Na atualidade, essas constatações nos chegam através
da clínica, como, por exemplo, no estudo de casos de neurose obsessiva
em mulheres, nos quais a “bela histérica” cede lugar à eficiente obsessiva.
Para tanto, é preciso retomar a metapsicologia freudiana e seus conceitos,
como a clivagem do eu e a técnica psicanalítica. Algumas ponderações
sobre o Brasil também se viabilizam, partindo da concepção de Chemama,
de que alguns autores advindos da sociologia e antropologia - os quais
escreveram sobre o Brasil - criaram um “romance nacional” ou mito coletivo
da representação que o País compõe de si mesmo, gerando efeitos sobre
o sujeito, o grupo produtor dessa representação e a prática da psicanálise.
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CAXIAS DO SUL
12/08 – 19h e 30min – Discussão Clínica: Neurose obsessiva feminina hoje
Local: Hotel Cosmos – Rua 20 de setembro, 1563
Inscrições: Sede da APPOA
Valores: associados da APPOA - R$ 45,00 / não associados - R$ 50,00
PORTO ALEGRE – APPOA
14/08 – 15h e 30 min
Reunião do Cartel do Interior, com apresentação de um caso clínico por parte de
um membro do Cartel e discussão com R. Chemama
Local e inscrições: Nova Sede da APPOA
Valor: R$ 15,00 – (vagas limitadas)
17/08 – 18h – Reunião da Mesa Diretiva (aberta a membros e participantes da
APPOA), com participação de R. Chemama. Entre outros assuntos, serão discutidos os possíveis projetos de trabalho entre AFI e APPOA.
Local: Nova Sede da APPOA
17/08 – 20h e 30min – Reunião exclusiva para membros e participantes da APPOA,
com intervenção de R. Chemama sobre o tema: O pai e o mestre na transmissão
da psicanálise.
Local: Nova Sede da APPOA
18/08 – 20h e 30min – Conferência: Indagações sobre o Brasil e sua aposta para
a psicanálise
Local: Hotel Everest – Salão Rio Grande do Sul – Rua Duque de Caxias, 1357
Valores:
Associados da APPOA - (cada atividade) - R$ 20,00
Associados da APPOA - (duas atividades) - R$ 30,00
Estudantes de graduação por conferência - R$ 22,00
Profissionais por conferência - R$ 35,00
Inscrições e informações: sede da APPOA
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NOTÍCIAS
CARTEL BRASIL 500 ANOS
MUDANÇA DE ENDEREÇO
Ieda Prates da Silva informa seu e-mail: [email protected]
Luisa M. Surreaux informa o endereço do seu consultório, Rua Nova York, 10/705
Rosane Monteiro Ramalho informa seu e-mail: [email protected]
Ligia Gomes Víctora informa o novo endereço do Consultório: R. Joaquim Nabuco,
15 (esquina Lima e Silva), conjunto 204.
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SEÇÃO TEMÁTICA
SEÇÃO TEMÁTICA
500 ANOS RE-INVENTANDO UM BRASIL
CONTINUAÇÃO DA BIBLIOGRAFIA
N
o início deste ano, visando ao futuro aniversário de quinhentos anos
do descobrimento do Brasil e antecipando o tema do Congresso da
APPOA do ano 2000, iniciamos o cartel sobre este tema. As discussões cada vez contam com maior número de participantes, e têm nos estimulado a pesquisar, a trocar idéias, e a trabalhar.
Temas como a questão do Outro e a função da lei, as marcas do
simbólico, implícitas na língua, no sentimento de nacionalidade, na
marginalidade, na “malandragem”, o racismo “cordial” (existe?!), a miscigenação entre as raças; e por outro lado, o imaginário do corpo/terra do Brasil,
e a linguagem das artes – são alguns dos tópicos debatidos nesse espaço.
Neste número do Correio trazemos uma mostra do caminho que iniciamos a trilhar, tanto pelos textos de Roland Chemama e Ângela Jesuíno
Ferretto, de Paris (que na França participam do ciclo de conferências-debates: “A questão do Outro na América Latina”), quanto dos colegas Carmen
Backes, Alfredo Jerusalinsky, Conceição Beltrão e Mario Fleig. Estes trabalhos nos apresentam um olhar sobre as questões da brasilidade, do descobrimento ao contemporâneo; modulado pelos efeitos da prática psicanalítica.
A particularidade desta seção temática é que ela inaugura uma troca
de publicações com os colegas da AFI, através do Cartel da América Latina.
Em função da discussão temática comum, os textos deste número serão
lançados também em francês. Além disto, pretendemos que este seja o
primeiro passo de uma série que antecipará nosso Congresso.
BIBLIOGRAFIA
CALLIGARIS, Contardo. Hello Brasil! notas de um psicanalista europeu viajando ao Brasil. São Paulo. Editora Escuta;1991.
PRADO, Paulo. Retrato do Brasil: ensaio sobre a tristeza brasileira. São
Paulo. Companhia das Letras, 1997.
Ligia Gomes Victora e Robson de Freitas Pereira
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CHEMAMA, R. Onde se inventa o Brasil?
SEÇÃO TEMÁTICA
ONDE SE INVENTA O BRASIL?1
Roland Chemama
Tradução de Francisco Settineri
D
e início, se vocês permitem, gostaria de propor uma questão pré
via. De que modo estou autorizado a falar desses problemas es
senciais, relativos ao Brasil, problemas que anunciamos no breve
texto que vocês sem dúvida leram2? Fui algumas vezes ao Brasil, aprendo
a sua língua, mas não reconheço em mim nenhuma competência particular, e tenho muito poucos conhecimentos. A única coisa, então, que poderia
me autorizar, é que o Brasil me põe a trabalhar. Quando um psicanalista se
acha confrontado com um tema que o faz trabalhar, o efeito desse encontro
é que ele pode retomar, um pouco como um analisante, algumas questões
sem dúvida essenciais para todos nós. Espero que seja evidente que é
disso que se trata.
Aliás, eu e Angela Jesuíno-Ferretto tivemos diversas discussões, em
que propusemos juntos alguns problemas. E depois combinamos que, pelo
fato de que eu iria falar de questões talvez menos precisas do que ela, eu
falaria primeiro.
De que iremos falar? Lembremos o próprio título do ciclo: o Outro na
América Latina. Não se trata apenas de nos perguntarmos como funciona a
dimensão do Outro na América Latina, mas também de ver como o que
pode se passar nesse ou naquele país pode interrogar nossa representa1
Esse texto reproduz uma conferência feita na Maison de l’Amérique Latine, em Paris, em 17
de maio de 1999, no quadro de um ciclo sobre “o Outro na América Latina”. Esta exposição
foi seguida de uma exposição feita por Angela Jesuíno-Ferretto.
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Eis o texto que anunciava as duas exposições:
Tornou-se banal perguntar-se sobre o que, no Brasil, poderia constituir uma lei simbólica.
Deve-se denunciar, como às vezes se faz, uma carência que seria claramente visível, tanto
no nível social como na esfera privada?
Tentar-se-á antes fazer valer, tanto nos escritos eruditos como no discurso corrente, o que
poderia constituir uma outra forma de sustentar RSI: mestiçagem dos corpos, mistura de
imaginários, sincretismo religioso, romance nacional ou mito coletivo.
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ção do Outro. Esse Outro, como vocês sabem, podemos entendê-lo em
diversos sentidos. Digamos pelo menos que se trata do lugar do significante,
mas também do lugar da lei. O que dizer disso, a partir do Brasil?
Vocês sabem, sem dúvida, que já existem muitos estudos que colocaram em destaque certas particularidades do laço simbólico no Brasil.
São às vezes textos de psicanalistas, mas também livros de historiadores,
de sociólogos, de antropólogos. Na primeira categoria destes eu situaria o
livro de Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil.
É notável ver com que clareza Sérgio Buarque de Holanda põe em
destaque certos traços da cultura brasileira que podem nos interrogar como
psicanalistas.
Esses traços se ordenam em torno da noção do “homem cordial”. É
uma noção bem conhecida, mais que é preciso não compreender apressadamente. Ela designa, por certo, as qualidades de afabilidade, de hospitalidade e de generosidade. Porém, para o próprio autor a cordialidade se
opõe antes de mais nada à “polidez”. A polidez comporta regras, eventualmente ritos, em todo caso uma certa forma de compulsão. Quanto à cordialidade, ela se concebe antes como a expressão de uma emoção direta e
viva.
Sérgio Buarque vai mostrar, a partir disso, o quanto o brasileiro é
habitualmente rebelde a tudo aquilo que pode lhe surgir como uma convenção social. Poder-se-ia segui-lo no detalhe, e em particular no detalhe da
língua, no emprego muito corrente dos diminutivos, dos prenomes, do
tuteamento. O mais importante, para nós, talvez seja a idéia segundo a
qual trata-se, em todos os casos, de reduzir ao mínimo a distância que
pode separar um sujeito do outro. A inimizade pode ser, aliás, nesse sentido tão “cordial” como a amizade. O que é rejeitado, em contrapartida, é
tudo aquilo que não poderia ser reconduzido à esfera do íntimo, do familiar,
do privado. Em suma, trata-se sempre de fazer do outro um semelhante.
Vê-se o quanto todo laço parece antes dever assumir uma forma imaginária, vê-se o quanto o lugar parece estreito para os laços simbólicos.
No que concerne aos psicanalistas, devo dizer que aprendi bastante
ao ler a pequena obra de Contardo Calligaris, que se chama Hello Brasil!, e
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SEÇÃO TEMÁTICA
que infelizmente não possui tradução francesa. Contardo Calligaris, que se
interroga igualmente sobre a questão da lei simbólica no Brasil, remonta à
colonização, a um colonizador que procurava antes gozar do corpo de uma
nova terra que estava à sua disposição, do que transmitir um imperativo
paterno (o de seu país de origem), um imperativo que teria limitado seu
gozo. É verdade que Contardo Calligaris distingue o colonizador do colono,
que veio posteriormente, e que buscava, antes de gozar, ser reconhecido,
obter um nome. Ocorre que o que predomina, segundo ele, no Brasil, é a
esperança de realizar o sonho de um gozo absoluto, esperança que não
poderia fundar um verdadeiro imperativo simbólico.
Aliás, parece-me que não se deveria esquecer um outro aspecto
dessa questão, sobre o qual Calligaris insiste de saída. Aquilo de que, de
acordo com ele, o Brasil seria carente, a partir do momento em que o colonizador procura gozar, e não transmitir uma lei, aquilo, pois, de que é carente, é também um significante que teria valor de significante nacional, um
traço que cada um poderia reconhecer como tal. Para Contardo Calligaris,
a ausência desse traço, ou melhor, desse um traço, é que compromete a
possibilidade de uma umtegração. Vocês entendem o jogo de palavras:
não se trataria de uma dificuldade de integração, uma dificuldade em uniformizar as diversas etnias que compõem o Brasil, trata-se de uma dificuldade relativa ao próprio um.
Deve-se então ficar nisso? Não o creio, e não penso, aliás, que essa
seja a última palavra das obras que acabo de citar. Mas me parece, sobretudo, que a própria existência de obras desse tipo nos fornece um elemento
de resposta às questões que tentamos propor.
O que quero dizer? Pois bem, penso que é tempo, sem dúvida, de
formular aqui a minha hipótese, hipótese que hoje quero sustentar.
O que gostaria de dizer, a propósito do Brasil, é que ele não nos
confronta com o que seria uma pura carência no nível da lei simbólica. Ele
nos faz, antes, ver como, no lugar em que a lei simbólica surge como precária, podem se constituir formações substitutivas. Estas podem ser de
diversas ordens, e tentaremos dar uma idéia delas. Pareceu-me que o que
poderia assumir o valor de formações substitutivas de uma lei simbólica no
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CHEMAMA, R. Onde se inventa o Brasil?
Brasil, seriam de início essas elaborações de alcance teórico, essas obras
de sociólogos ou de historiadores, por que não de psicanalistas, também,
obras que contribuem para a produção daquilo que eu poderia chamar de
romance nacional ou de mito coletivo.
Vou tentar explicitar tudo isso.
Porque, de saída, dar a essas obras um valor desse gênero? É que,
me parece, elas desempenham um papel bem diferente de um papel meramente teórico. Sérgio Buarque sublinhou o lugar que os intelectuais podem
ter na sociedade brasileira. Por certo, ele mesmo pode às vezes falar desse lugar de uma maneira crítica, sublinhando o fato de que esses intelectuais desenvolvem freqüentemente um pensamento afastado da realidade.
Mas isso não reduz nem um pouco a importância do que está aqui em jogo.
Tudo se passa como se uma sociedade cujos marcos simbólicos precisamente não estão bem assegurados, uma sociedade que se pergunta sobre
sua identidade, devesse forçosamente ir buscar em alguns autores importantes, mas também em todos aqueles que se inspiram neles, uma representação de si mesma que pudesse aliviar a própria carência. É preciso
destacar, nesse sentido, o fato de que o atual presidente do Brasil é ele
próprio um intelectual formado na reflexão sociológica. Eu não esconderei
de vocês que a questão “onde se inventa o Brasil?” pode remeter, entre
outras coisas, ao título de uma conferência que ele pronunciou no Instituto
Rio Branco, na época em que era Ministro das Relações Exteriores do Brasil. Essa conferência se intitulava, com efeito: Livros que inventaram o Brasil. Esses livros são sobretudo os de Gilberto Freyre, de Sérgio Buarque de
Holanda e de Caio Prado Júnior. Parece-me que o título da conferência de
Fernando Henrique Cardoso fala bastante bem do papel que ele reconhecia a eles. Esses livros sem dúvida não criam o Brasil em sua realidade
social e econômica. Mas eles criam a representação que o Brasil dá de si
mesmo, e sabe-se que uma representação não deixa jamais de ter efeitos
sobre o indivíduo ou sobre o grupo social que a produz.
Aliás, para falar dessa representação, eu utilizo precisamente as
expressões “romance nacional”, ou ainda “mito coletivo”. Estou bem consciente de que isso arrisca parecer metafórico. Digamos que eu tente apre-
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ender, de modo talvez analógico, algo que conhecemos bem em nossos
tratamentos, mas que também possui, sem dúvida, uma realidade no nível
social.
Vocês sabem que Freud fala de romance familiar a propósito do que
a criança pode imaginar de suas origens. Ela não seria a filha de seus pais,
teria uma origem mais prestigiosa, real, por exemplo. Ou ainda, ela seria o
fruto de uma aventura amorosa secreta de sua mãe, etc. A esse respeito,
então, eu colocaria em destaque não o caráter errôneo dessas representações, mas seu valor fantasmático. Trata-se de uma construção imaginária
que vem sempre responder a um desejo, ou sustentar um desejo. Em suma,
trata-se de um fantasma. Ora, quando se lê, por exemplo, o livro de Gilberto Freyre, Casa Grande e Senzala, que em francês recebeu o nome de
“Maîtres et esclaves” (Senhores e Escravos), tem-se a forte impressão,
para além da seriedade de suas referências históricas, de se descobrir um
texto que pode ter um valor fantasmático dessa ordem. Charles Melman
falava, a esse respeito, de uma “obra lírica sobre o nascimento do Brasil”.
Esse livro, ele dizia, “conta que o Brasil é o fruto de um português lúbrico,
que só pensava naquilo, e de uma bela índia besuntada de vermelho, e que
penteava delicadamente os cabelos na água de um rio”. É verdade que
isso é perfeitamente legível no livro de Freyre, e pode-se mesmo ir além.
Freyre faz também, de fato, a genealogia do próprio português, este ser
metade europeu, metade africano. Assim, antes mesmo de falar da bela
índia – a mãe do brasileiro – ele evoca sua avó paterna, essa “mourisca
encantada”, “tipo delicioso de mulher morena de olhos negros, totalmente
envolta em um misticismo sexual”, etc. Eu encurto a descrição, não falo em
particular do que se poderia chamar de tio judeu do colonizador português,
mas retornaremos ao que o romance nacional tende a estabelecer.
Falei aliás de mito coletivo, e a própria expressão poderia parecer
curiosa. Virgínia Hasenbalg me fez saber de um artigo de Carlos Hasenbalg,
que se chama “Entre o mito e os fatos: racismo e relações raciais no Brasil”.
Carlos Hasenbalg, que fala de mito a propósito do tema da democracia
racial no Brasil, diz que utiliza esse termo “para lembrar a distância entre
representação e realidade” e não “para fazer referência à noção antropoló-
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gica de mito”. É certo que também não pretendo analisar aqui um mito à
maneira dos antropólogos. Mas ocorre que Lacan disse que o complexo de
Édipo tinha valor de mito, e que ele igualmente fez menção daquilo que ele
chama de “o mito individual do neurótico”. O mito, para ele, é pensado como
expressão, expressão de uma verdade que não poderia ser dita de outro
modo. A verdade assume a forma de uma ficção, ou, melhor ainda, de uma
série de ficções pelas quais um sujeito - por exemplo o pequeno Hans elabora sua história.
Em suma, o mito carregaria o traço de uma questão não resolvida,
mas de uma questão que está, por assim dizer, em andamento. Eu diria,
então, que ele pode carregar esse traço para um povo, do mesmo modo
que para um sujeito. Vocês vêem que eu inverto aqui o sentido da importação do conceito.
O que é que, no Brasil, tem valor de mito coletivo? Pois bem, sem
dúvida, antes de mais nada, precisamente a questão da mestiçagem, à
qual já comecei a fazer alusão.
A mestiçagem é por certo uma realidade no Brasil, e sabe-se que
complexidade ela pode ter, pois o Brasil é feito, em graus diversos, de uma
miscigenação muito grande entre brancos, negros e índios. Porém, o que
pode antes nos ocupar é que ela assume uma dimensão imaginária particular, a de representar o que haveria de específico na nação brasileira.. Ela
a assume nessas obras às quais já fiz alusão, mesmo na de Caio Prado
Júnior, apesar de sua orientação marxista. Nesse sentido, ela representa
um valor, uma representação do que os brasileiros consideram como bom
em seu próprio país.
Eu poderia citar, por certo, longas páginas a propósito dessa exaltação
da mestiçagem, nesses autores aos quais já me referi, ou em outros, mais
contemporâneos, como Da Matta. É preciso destacar que esse tema vai
bem além do que se poderia crer inicialmente. A mestiçagem é igualmente
a coexistência, em uma mesma cultura, de palavras, de objetos, de costumes oriundos dos índios, dos africanos, dos europeus. A idéia, ainda mais
precisamente, é de que as crenças e os costumes se misturam intimamente, e Angela irá nos falar disso a propósito do sincretismo religioso. Mas
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pode-se igualmente lembrar a imagem que Da Matta fornece a partir do
que ele considera como o prato nacional brasileiro: o feijão-com-arroz, em
que o negro e o branco se misturam em um só prato, uma massa
indiferenciada.
Entretanto, é preciso dizer, de imediato, que essa representação da
mestiçagem é muitas vezes denunciada, não sem razão, como
exageradamente otimista, do mesmo modo que, aliás, a representação que
a acompanha, a de uma democracia racial no Brasil. É por isso que se fala
de mito no sentido de uma mistificação. Esse mito seria feito para esconder
as profundas diferenças sociais entre os grupos raciais, que não seriam tão
misturados como se diz.
Foram criticadas igualmente as conseqüências políticas de um tal
mito. Pôde-se assim destacar, a partir de diversas pesquisas, que mesmo
quando os negros e os mestiços tomam consciência de uma situação desfavorável, eles rejeitam a idéia de que uma solução poderia ser propiciada
pela ação de um movimento no qual somente eles participassem. Do mesmo modo, o fim das injustiças deve se inscrever no quadro de um povo
pensado antes em sua unidade do que em suas contradições.
O que pensar de tudo isso? Parece-me que a posição do analista
não pode ser aqui de denunciar a mentira, como se tratasse apenas de um
falso semblante que não tivesse nenhuma consistência. É claro que é preciso antes considerar que esse mito exprime e produz algo de essencial
para o sujeito brasileiro.
É sobre isso que eu poderia ser tentado a retomar, mas sem dúvida
desviando um pouco, o que Melman tinha dito sobre o discurso do mestre
no colonialismo. Eu não terei tempo de explicar, para os que talvez não a
conheçam, a formalização lacaniana do discurso do mestre. Digamos que
se, em todo discurso, é preciso distinguir de um lado um lugar de onde isso
comanda, e de outro um lugar em que isso deve obedecer, Melman afirma
que no colonialismo uma barra vem separar esses dois lugares. Em suma,
esses dois lugares seriam mais claramente opostos do que em outras formas de organização social.
Ora, se é incontestável que a história brasileira mostra bem um
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enfrentamento, às vezes violento, entre o colonizador branco e o índio,
assim como, por certo, entre o branco e o escravo negro, parece-me que
esse enfrentamento não se dava, ao mesmo tempo, sem uma certa proximidade entre aquele que dominava e o que era dominado. Essa proximidade, e podemos certamente criticar suas formas, quando se tratava, por
exemplo, de utilizar sexualmente a mulher de cor, ou ainda de usar o pequeno escravo negro como saco de pancadas do jovem senhor branco.
Mas me parece que ela deixa sua marca no próprio sujeito brasileiro. Em
suma, haveria bem uma barra entre a posição do senhor e a do escravo,
mas essa barra poderia igualmente estar situada no interior de um mesmo
sujeito. Por exemplo, nesse ou naquele caso, o negro constitui, em um
sujeito brasileiro branco, o que é ao mesmo tempo rejeitado e buscado
inconscientemente, o que constitui o objeto de uma fascinação tanto real
quanto não pode ser aparente.
Ora, dispomos de um conceito para pensar o que vem separar, em
um mesmo sujeito, duas correntes psíquicas diferentes, é o de clivagem.
É preciso então pensar o mito da mestiçagem a partir desse conceito
de clivagem. Por certo, ele vem denegar diferenças sociais que não são
negligenciáveis. Mas ele só tem essa função. Ele dá, sem dúvida, um equivalente daquilo que constitui uma falha no nível de um significante da
umtegração. A questão poderia ser, aliás, para os que estão habituados a
esse tipo de formulação, a questão poderia ser, pois, saber se essa suplência é da ordem do imaginário ou do “sinthoma”. Uma outra questão, mas
desta é Angela que falará, seria saber se a alteridade denegada não
retornaria de maneira persecutória.
De qualquer modo, o mito da mestiçagem parece bem ter por função
principal responder à questão da identidade. É preciso então tentar ser um
pouco mais preciso sobre essa questão.
Sabe-se que, com muita freqüência, quando um povo procura forjar
sua identidade, ou se confortar em uma identidade, ele o faz opondo-se a
seus vizinhos mais próximos. A dimensão do Outro é então lançada sobre
a dimensão do estrangeiro, e é a xenofobia que vem para o primeiro plano.
Parece-me que este não é o caso do Brasil. É significativo, nesse sentido,
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que o modernismo, que orientou por muito tempo a vida intelectual, tenha
constituído ao mesmo tempo uma recuperação da memória nacional e uma
abertura para a modernidade européia. Pôde-se às vezes criticar a representação da relação com o outro que existe nos Manifestos antropofágicos.
Todos concordarão, de qualquer modo, que essa representação não comporta nenhuma rejeição do Outro.
Eis, pois, o que gostaria de tentar dizer sobre o Brasil, sobre um
certo número de discursos em que se inventa o Brasil. E acrescentaria
ainda uma outra coisa, para concluir. Dado que sabemos que em nossas
sociedades européias a lei simbólica também tende a se fragilizar, poderia
ser o caso de que tivéssemos a aprender alguma coisa com um país como
o Brasil, ou seja, com um país que teve de forjar uma representação de si
que não era inicialmente evidente. É uma questão que deveria certamente
ser retomada mais longamente.
FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
OUTRO: INSTRUÇÕES DE USO 1
Angela Jesuino Ferretto
G
ostaria de começar com um pouco de literatura, com um pequeno
trecho de Grande Sertão : Veredas. Primeiro porque é sempre um
prazer ler e reler Guimarães Rosa, segundo porque é sempre muito
instrutivo no que nos diz respeito.
Para os que não conhecem este livro, vou me servir do prefácio da
tradução francesa para situá-lo. Este prefácio escrito por Mario Vargas Lhosa
coloca em evidência ao menos três leituras possíveis para este romance
caudaloso, organizado entorno de um vasto monólogo proferido por
Riobaldo, o narrador. Segundo Lhosa, este livro é ao mesmo tempo um
romance de aventuras, um labirinto verbal e uma longa interrogação
metafísica sobre o bem e o mal.
Para o que nos interessa aqui, gostaria de me deter nesta última
possibilidade de leitura visto que alguns críticos chegam a afirmar que « o
verdadeiro tema de Grande Sertão : Veredas é a possesão diabólica ». É
verdade como diz Lhosa que « o monólogo de Riobaldo reúne dúvidas e
inquietudes, formula várias afirmações obscuras sobre a existência do demônio com quem o narrador fêz ou acreditou fazer ou quer fazer crer a seu
ouvinte que ele concluiu um pacto ». « O espírito satânico de Riobaldo,
continua Lhosa, se contenta em lançar de tempos em tempos, em geral nos
momentos chaves da ação, um sinal furtivo mas indubitável, uma frase
como uma fugitiva pata de bode, uma alusão ou uma lembrança flutuante
tal um pronto cheiro de enxôfre que é o bastante para provocar um estremecimento, um arrepio indicando que alguma coisa ou alguém de intangível e no entanto de poderosamente real está ali, girando em volta ».
1
Conferência proferida na Maison de l’Amérique Latine em maio de 1999 junto com a conferência de R. Chemama : Aonde se Inventa o Brasil ?
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto1999
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SEÇÃO TEMÁTICA
Eis aí em que contexto escolhi algumas linhas para introduzir minhas
questões sobre o Outro no Brasil :
« Hem ? Hem ? O que mais penso, testo e explico : todo-o- mundo é
louco. O senhor, eu,nós, as pessoas todas. Por isso é que se carece principalmente de religião : para se desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara
da loucura. No geral. Isso é que é a salvação da alma... Muita religião, seu
moço ! Eu cá não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água
de todo rio... Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue. Rezo
cristão, católico, embrenho a certo ; e aceito as preces de compadre meu
Quelemém, doutrina dele de Cardéque. Mas, quando posso, vou no
Mindumbim, onde um Matias é crente metodista : a gente se acusa de pecador, lê alto a Bíblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta
me suspende. Qualquer sombrinha me refresca. Mas é só muito provisório.
Eu queria rezar - o tempo todo. Muita gente não me aprova, acham que lei
de Deus é privilégios, invariável. E eu ! Bofe ! Detesto ! O que sou ? - o que
faço, que quero, muito curial. E em cara de todos faço,executado. Eu ? - nõ
tresmalho !
Olhe : tem uma preta, Maria Leôncia, longe daqui não mora, as rezas dela afamam muita virtude de poder. Pois a ela pago, todo mês - encomenda de rezar por mim um terço, todo santo dia, e, nos domingos, um
rosário. Vale, se vale. Minha mulher não vê mal nisso. E estou, jámandei
recado para uma outra, do Vau-Vau, uma Izina Calanga, para vir aqui, ouvi
de que reza também com grandes meremências, vou efetuar com ela trato
igual. Quero punhado dessas, me defendo em Deus, reunidas de mim em
volta...Chagas de Cristo !
Viver é muito perigoso... querer o bem com demais força, de incerto
jeito, pode já estar sendo se querendo o mal, por principiar ».
Por que essa necessidade de reza ? O que o leva a beber água de
todo rio ? Por que uma só reza, uma única religião não é o suficiente ?
Viver é muito perigoso, nos lembra Riobaldo. Mas de onde vem este perigo
que está em todo lugar e que mesmo um « querer o bem com demais força » pode despertar ? De quê seria preciso se proteger sem descanso?
Sem descanso assegurar-se dos favores ?
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
Este tipo de questão não é uma exclusividade dos personagens de
Guimarães Rosa. Ela reaparece com a mesma força em um romance bem
recente - O Matador - de Patrícia Melo.
Se desta vez se o narrador se questiona :
« ...pensei que alguém, sei lá o quê, alguma coisa invisível poderia
estar contra mim, eu acreditava nisso, no invisível, no inferno, eu batia na
madeira três vezes, eu não passava embaixo de escada, eu não dava risada na sexta-feira, não usava o número 13, eu não jogava sal na mesa, eu
não fazia nada disso. »
Se ele tenta a seu modo rezar, apelar para a religião :
« Resolvi procurar um pai-de-santo. Ele me mandou tatuar uma estrela de sete pontas no meu pau, vai doer, ele disse, você vai desmaiar de
dor, mas é necessário fechar seu corpo. »
Ele também responde :
« Só há uma explicação :Destino. Antes da gente nascer, alguém,
sei lá quem, talvez Deus, Deus define direitinho como é que vai foder a sua
vida. É isso. Era a minha teoria. Deus só pensa no homem quando tem que
decidir como é que vai destruí-lo. Quando ele não tem tempo, faz uma
guerra, um furacão e mata um monte, sem ter que pensar em nada. Em
mim, ele pensou . »
Como vocês podem ver, viver é também aqui muito perigoso e ainda
mais se eu suponho que o Outro quer acabar comigo. Será que podemos
encontrar na clínica um eco deste Outro ameaçador esboçado na literatura ? Será que na clínica viver é tão perigoso quanto na ficção ?
Na verdade o que a realidade clínica nos ensina, pelas articulações
que ela revela, vem esclarecer a ficção.
Eu tive como paciente há algum tempo atrás, uma jovem brasileira
que vivia já a alguns anos em Paris e que veio me ver com uma questão
bem particular : viver para ela era muito perigoso, mas não em todo lugar.
Assim que ela desembarcava no Brasil, ela se sentia ameaçada de morte e
assim que ela voltava para a França as ameaças pareciam se acalmar um
pouco e quando isto não acontecia, quando a ameaça se fazia presente
também na França, era antes uma ameaça de ordem sexual que vinha à
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SEÇÃO TEMÁTICA
tona. Por outro lado, todas as entrevistas que pude fazer com esta moça
obdeceram a um roteiro idêntico : ela entrava no consultório e sem mais
preâmbulos, me contava uma cena de violência da qual ela teria sido vítima
no Brasil. Se a cena nunca era a mesma, a paciente assinalava a cada vez
o caráter gratuito da violência que ela tinha sofrido.Estas cenas falavam de
todos os clichês da violência social no Brasil : violência sexual, policial,
roubo de criança na maternidade, ameaça de morte com um revólver, etc..
Talvez ainda uma observação : ao final destas poucas entrevistas, a
paciente foi passar algum tempo no Brasil e de volta a Paris, ela veio me
ver uma última vez para me dizer que as coisas andaram melhor do que
das suas precedentes estadias no Brasil. Ela me explicou que ia bem e que
não precisava mais de mim, o que não achei oportuno colocar em questão.
Não preciso dizer que recebi esta paciente face a face, que ela me falava
em português e que minha intervenção limitou-se a uma escuta que poderia qualificar de acolhedora.
Gostaria no que diz respeito a este caso, insistir num único ponto : a
circunscrição geográfica da ameaça de morte e sua báscula numa ameaça
sexual. No Brasil, é sempre um homem, um pequeno outro que através de
seu olhar é portador desta ameaça : alguém pode matá-la, sem razão, « de
pura malvadeza » como ela mesmo diz. Porém esta idéia aparece num
momento preciso de sua estória e num contexto particular. Ela estava na
casa de sua mãe numa cidadezinha do interior do Brasil, onde ela encontrou sua irmã que se tratava com um pai-de-santo. Este pai-de-santo queria
a todo custo que a paciente viesse « consultá-lo » dizendo-lhe que alguma
coisa não andava bem para ela. A paciente recusa categoricamente e alguns dias depois, a ameaça faz sua primeira aparição. Por outro lado, o
que ela descreve desta cidadezinha e também de sua mãe, corresponde a
um mundo de assombrações, de fantasmas, de almas, de visões da Virgem Maria e de lobisomens. O que me parece importante assinalar no que
diz respeito ao nosso tema desta noite, é que para esta moça o olhar de um
homem toma no Brasil o sentido de uma ameaça de morte, enquanto que
na França este olhar pode ser investido de um sentido sexual, nem que
seja ainda sob a forma de uma ameaça. Podemos formular a hipótese que
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FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
além da geografia é sobretudo a mudança de língua que lhe permite fazer a
partilha ou a barragem. Por exemplo : será que nesta língua, que não é a
língua materna, todo este imaginário fantástico poderia se « implantar » ?A
paciente responde : « acho que aqui ninguém acredita em alma ».
A última observação concerne o desencadeamento desta estória : a
moça recusa a ajuda de um pai-de-santo e, pronto ! Ela é ameaçada de
morte ! Temos vontade de dizer que isso responde em outro lugar... Essa
me parece, é toda a questão da estrutura dessa paciente : aonde isso responde ?
Mas finalmente, quando é que se vai procurar um pai-de-santo no
Brasil ? Quanto a isso, gostaria de me servir de uma pequena estória tirada
desta vez da clínica da vida quotidiana no Brasil, uma estória muito interessante porque ela coloca em concorrência o pai-de-santo e o psicanalista.
Trata-se de uma moça da burguesia branca de uma grande cidade brasileira que começou a ter uma série de acidentes domésticos o suficientemente
graves para que ela temesse por sua vida. Ela decide então procurar um
pai-de-santo e depois de algumas consultas, alguns banhos e algumas
oferendas, tudo volta ao normal. Alguns anos depois, a mesma moça se
encontrando num estado que chamaríamos de depressivo, vai consultar
um psicanalista. Vocês vêem, Riobaldo tinha razão, bebe-se água de todos
os rios ! Mas o que esta estória vem contar é que talvez não se vai consultar um pai-de-santo ou um psicanalista pelas mesmas razões !
O que é um pai-de-santo ? Em primeiro lugar, este termo é a tradução, que devemos ao sincretismo religioso, do termo yorubá : babalorixá .
Esta tradução faz de cara uma equivalência entre os Orixás, os deuses da
África, e os santos católicos. O babalorixá ou a ialorixá são os sacerdotes
do Candomblé, religião afro-brasileira presente desde o século XVII no nosso
território e de início proibida pela polícia, proibição vigente até por volta de
1950, para hoje florescer junto a todas as camadas sociais e a toda côr de
pele, pelo menos numa certa parte do país.
Não vale a pena aqui dar uma de antropólogo, mas é preciso ao
menos um pouquinho de antropologia para que se possa compreender como
isso funciona, porque formulo a hipótese de que a figura do Outro que o
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SEÇÃO TEMÁTICA
candomblé propõe é o emblema daquilo com o que lidamos na sociedade
brasileira quer ela seja leiga ou católica. E penso que é justamente por isso
que o candomblé dá certo.
A primeira coisa a saber é que o candomblé é um mundo de hierarquias, comandado por regras severas, muito rico do ponto de vista ritual e
litúrgico e reservado aos iniciados, em todo o caso no que concerne os
cultos privados às divinidades.
Segunda coisa boa a saber é que na África o Orixá é a aliança entre
um antepassado longíquo, fundador da linhagem familiar e uma força da
natureza. Neste sentido os Orixás são deuses de clãs que viveram a vida
terrestre e que foram divinizados depois da morte.
Quando se passa da África para o Brasil, os clãs desaparecem na
confusão, na mistura das etnias já que a escravidão vem detruir a sociedade tribal. No Brasil, os Orixás parecem manter seus mitos de antepassados
divinizados mas em contrapartida perdem suas características de chefe de
linhagem para aparecerem então, únicamente, como personificação das
diversas forças da natureza.
Esta parece-me ser uma mudança importante na medida em que o
sujeito no Brasil vai ter que se encarregar sózinho do culto do Orixá, o seu,
em seu próprio nome. Não é mais a tarefa da família, do clã, mas encargo
do indivíduo. No Brasil se o ritual dá lugar aos antepassados, o sujeito chega sem capital. A instauração dos antepassados da linnhagem é o resultado da iniciação. É preciso entender que no Brasil quando alguém chega por
qualquer razão que seja no candomblé (e pode ser uma razão terrível como
esta descrita por Roger Bastide : « você está doente de uma dessas doenças estranhas que lhe consomem como um monstro do interior, que lhe
fazem rir ou chorar sem motivo ou correr como um louco ?É que um Orixá
já preparou seu ninho nos ramos entrelaçados de sues órgãos ») a primeira questão colocada é a questão da filiação. De que « santo » ele é filho ? A
quem pertence sua cabeça ? Podemos pensar que a partir deste momento
instaura-se uma filiação mítica, mistica, redobrada pelo laço social estabelecido dentro do « convento » (pai-de-santo, mãe-de-santo, irmão de santo). Enfim uma filiação, uma árvore genealógica, mitos e legendas.
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FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
Porém, qual é o papel do Orixá ? Trata-se de fazer com ele um pacto
protetor mas o que é embaraçante é que esse deuses são ao mesmo tempo protetores e portadores de doenças. Eles são sempre mais ou menos
ambivalentes. O Orixá pode trazer doença ou curar, ele é todo poderoso...
quando ele não é homenageado sua ira pode ser desencadeada visto que
ele só subsiste se for venerado, se recebe os alimentos sagrados que o
tornam forte, se suas pedras são lavadas no sangue dos animais sacrificados, se ele encarna-se no corpo do « filho ou filha- de- santo » donde a
importância do transe. A relação do sujeito com seu Deus funciona de cara
a partir deste casal antinômico proteção/ perseguição cujo limite permanece muito frágil embora codificado.
Dizia também que este mundo do candomblé fora dos cultos, das
festas públicas,era reservado aos iniciados. Evidentemente, existem diferentes graus de iniciação mas me parece que o que é buscado nestes diferentes níveis de iniciação, é uma identificação máxima do fiel com o Orixá.
Na verdade trata-se de imitar este Deus, de incorporá-lo, de ser seu cavalo, « cavalo do santo ». A cada grau da iniciação, estabelece-se um laço
mais profundo entre o fiel e seu Orixá e quanto mais estreito é o laço, mais
o fiel tem obrigações e tabus a respeitar. E ele que se cuide se ele não
respeitar tudo isso ao pé da letra ! A partir do reconhecimento da filiação,
trata-se de seguir à risca o que quer o Orixá, já que sabemos o que ele quer
graças ao jôgo do Ifá e que uma vez que sabemos o que ele quer, podemos
satisfazer seus desejos. O avesso da medalha, como se sabe, é que este
Deus protetor que pode servir de guiar a cada encruzilhada em que a subjetividade está em jôgo, pode se revelar terrificante, se incompleto, se algo
lhe falta.
Creio então que o que o candomblé propõe deve sua eficácia ao fato
que se aceitamos o culto dos Orixás, sabemos então exatamente a que
santo nos devotar e que com isso conseguimos parar o motorzinho da paranóia. Dito de outra forma, o candomblé vem de uma certa maneira organizar, codificar, ritualizar esta perseguição, vem dar conta desta figura do
Outro como ameaçadora - mas e sómente se - aceitamos por outro lado, vir
moldar nosso eu inteiramente segundo a imagem deste Outro prêt-à-porter
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SEÇÃO TEMÁTICA
que é o Orixá.
Ainda uma pequena observação sobre o candomblé para falar muito
rapidamente do sincretismo religioso do qual ele foi objeto ou o fruto, já não
sei muito bem.É verdade como disse antes, que este culto foi durante muito
tempo proibido e que a religião católica era a única a ser admitida.Explicase então o sincretismo, que cria uma correspondência entre os deuses da
África e os santos católicos, como sendo a única maneira de fazer sobreviver mesmo de forma mascarada, o culto dos Orixás. Porém os próprios
antropólogos concordam em dizer que esta correspodência era baseada
em detalhes superficiais que relacionavam certos aspectos característicos
dos deuses com certos detalhes das imagens que representavam os santos. A assimilação era apenas aparente. O mais interessante é que os antropólogos chegam a dizer que uma vez suspensa a interdição do culto
« os negros nascidos no Novo Mundo e criados num igual respeito pelas
duas religiões terminaram por considerar o sincretismo afro-católico como
sendo uma realidade ». A nuance me parece aqui digna de nota !
Então, será que com isso, com o candomblé e o sincretismo, podemos dizer que matamos dois coelhos com uma cajadada só ?
Este longo caminho para sensibilizá-los a uma escritura que vocês já
conhecem, escritura proposta por Charles Melman há dez anos atrás num
texto que se chama Casa Grande e Senzala : S1 | S2
$|a
Gostaria de retomar ainda uma vez esta escritura para me deter, no
que diz respeito à questão do Outro na América Latina, neste corte entre
S1 e S2 inscrito pela barra vertical. Atiro a atenção de vocês para o fato de
que esta escritura não é a escritura de um discurso a mais e nem mesmo
simplesmente de um discurso, pois ela não está apta a produzir laço social,
o que é próprio de todo discurso. A meu ver, esta escritura seria antes a
escritura da falência do discurso. Quando Melman comenta esta escritura
ele diz o seguinte :
« Neste dispositivo que eu escrevi no quadro, o Outro é sempre o
grande Outro, sempre ameaçador, sempre habitado por forças obscuras
que o mestre não conseguiu civilizar.Corro sempre o risco de ser absorvido
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
por ele, de ser engolido na sua guela. »
Viver é muito perigoso e é preciso beber água de todo rio. Riobaldo
tinha razão e o personagem de O Matador também. O que esta escritura
permite articular a partir deste corte entre S1 e S2 é uma figura do Outro
como ameaçador e compósito. Ameaçador pois S1 não está em relação
com S2,não vem controlar as « forças obscuras », e compósito porque esta
escritura vem instaurar uma heterotopia que Melman comenta largamente
no texto intitulado O Complexo de Colombo e que ele analisa de uma maneira ainda mais radical em semináros mais recentes nos quais ele desenvole
a idéia de que a América Latina é o futuro da Europa.
Se admitimos a desagregação do Simbólico ou se vocês preferirem
a falência do discurso em controlar o Real, a questão é para mim a de
interrogar o lugar do Imaginário na subjetividade instaurada pela colonização.
Este longo caminho pareceu-me impor-se para sensibilizá-los à maneira pela qual isso responde não só no Real mas também no registro do
Imaginário. Podemos pensar que a questão do discurso sobre a mestiçagem,
a mistura, seria uma maneira de responder a este corte entre S1 e S2 ?
Uma maneira de se virar com isso ? De compor com isso ? Porque, na
verdade, podemos pensar que é isso que vem manter a unidade nacional.
O imaginário nacional é alimentado por esse discurso da mestiçagem. Como
diz muito bem Darcy Ribeiro em O Povo Brasileiro, « a mestiçagem no
Brasil não é punida, é louvada ». Ainda segundo ele, dada a transfiguração
étnica imposta pela destribalização forçada do índio, pela desafricanização
do negro e pela deseuropeização dos brancos, « estamos condenados a
inventar uma nova etnicidade englobadora de todos eles ».
Há também a questão da fortuna do Barroco na América Latina. Se «
o Barroco coloca a questão do heterogêneo com a acuidade da ordem da
razão » como nos dizia Christiane Lacôte em sua conferência, se a subjetividade barroca não pode ser pensada em termos de dialética, de contradição mas antes em termos de hiato, podemos compreender porque ele teve
tanto êxito em nossas terras. Por outro lado, é preciso dar ouvidos ao que
diz Lezama Lima se queremos compreender o lugar do barroco na América
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SEÇÃO TEMÁTICA
Latina. É preciso lê-lo, ele que chama o barroco americano « Nosso Senhor
Barroco » e o erige em a « Arte da Contra-conquista ». E o que é a Arte da
Contra- conquista ? É « a criação de uma cultura indo-afro-ibero-americana, que não anula mas que ao contrário amplia e reforça a cultura do Ocidente mediterrâneo na América. Trata-se de um barroco doloroso : ele se
apresenta como uma abrogação sincrética, como lugar aonde os Deuses
antigos podem encontrar o novo Deus católico e aonde o sexo pode se
reconhecer na morte ». É também uma busca silenciosa da identidade nacional. Segundo Severo Sarduy, Lezama nunca pensou buscar fora da imagem o que constitui o substrato de Cuba. O projeto de Lezama é « construir
um sistema poético fundado na imagem »., projeto no qual a única certeza
é que « o impossível é englutido pela imagem como infinita possibilidade,
pela luz do possível, sempre susceptível de se multiplicar em côr ».
Será que podemos pensar então em termos de poder da
imagem ?Será que é forçando a carta do imaginário que tentamos controlar
este Real múltiplo em relação ao qual o verbo parece falhar ?
Será que não é esta heterotopia que nos faz ter dois sobrenomes
para no final das contas ser o nome o que conta ? Eu notava quanto a isto
num outro trabalho, que o nome próprio no contexto da colonização parecia
perder esta função de indicar um lugar originário do sujeito, de lhe garantir
um lugar simbólico no Outro, como se não tivéssemos sido adotados numa
operação simbólica de nominação. Acrescentava na mesma ocasião, que
o apelo ao pai imaginário só podia ser então mais gritante. É disso que se
trata nas rezas de Riobaldo ? É disso que se trata na proliferação das seitas no Brasil ?
Se para nós, o início não era o verbo mas a falência do discurso que
a colonização instala, o que dizer do depois ? Depois, é um laço social
sustentado pela violência, é a tomada do poder com instrumentos reais,
mas é também um Imaginário transbordante cujos efeitos penso que ainda
não começamos a medir. O que está em jogo é a maneira como enoda-se
RSI, e o papel que cada registro, Real, Simbólico e Imaginário passa a ter.
A minha aposta é que talvez a escritura desse nó, quiçá particular, possa
nos auxiliar numa leitura da nossa realidade clínica e social.
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
Gostaria de concluir com um comentário do poeta brasileiro Manoel
de Barros sobre Guimarães Rosa : « Precisamos de um escritor como você,
Rosa,para frear com a sua estética, sua linguagem calibrada, os excessos
de natural. Temos que enlouquecer o nosso verbo, adoecê-lo de nós, a
ponto que esse verbo possa transfigurar a natureza. Humanizá-la. »
Quando li esse trecho pela primeira vez, fazem alguns anos, anotei
num canto da página : a questão de Rosa é a de apreender o Real por um
excesso de sentido, por um excesso de Imaginário injetado na língua ; é a
questão do real que induz a forma literária.
Vale,se vale.
Paris,maio de1999.
Bibliografia :
Melman, Ch., Le complexe de Colomb, in
D’Un inconscient pos-colonial s’il existe,Paris,AFI,1995
Melman, Ch., Casa Grande e Senzala in
D’Un inconscient pos-colonial s’il existe,Paris,AFI,1995
Lacôte C.,Fortune du Baroque in
D’Un inconscient pos-colonial s’il existe,Paris,AFI,1995
Bastide R., O Candomblé da Bahia, São Paulo, Editora Nacional, 1978
Bastide R.,Images du nordeste mystique en noir et blanc,Paris, Pandora
Editions,1978
Fuentes C.,Le sourire d’Erasme, Paris, Gallimard,1992
Rosa, João Guimarães, Grande Sertão :Veredas,Rio de Janeiro, 1984
Rosa, João Guimarães,Diadorim, Paris, Albin Michel,1991
Barros, Manoel,O livro das Ignorãças, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1994
Bonnefoy, Y.direção,Dictionnaire des mytologies, Paris, Flamarion,1981
Ribeiro, Darcy, O povo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1990
Lima, JoséLezama, Oppiano Licario, Paris, Seuil,1991
Gruzinski, S., La pensée métisse, Paris, Fayard,1999
Melo, Patrícia, O Matador, São paulo, Companhia das Letras, 1995
C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto1999
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SEÇÃO TEMÁTICA
FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
“O QUE É SER BRASILEIRO 500 ANOS DEPOIS?”
Carmen Backes
“Seu filho, crioulo, nascido na terra nova, racialmente puro ou
mestiçado, este sim, sabendo-se não-africano como os negros boçais que via chegando, nem branco, nem índio e seus
mestiços, se sentia desafiado a sair da ninguendade, construindo sua identidade. Seria, assim, ele também, um
protobrasileiro por carência.”
Darcy Ribeiro
E
m fins do século XV, os povos peninsulares enfrentavam-se com
uma campanha de expulsão das minorias étnicas e religiosas. Depois de ter convivido durante anos com diferenças de todas as ordens, o Tribunal do Santo Ofício da Inquisição encarregou-se de afugentar
para o Novo Mundo aventureiros, comerciantes e conquistadores que, junto, trouxeram os impuros de sangue, os hereges, os desterrados.
Os colonizadores impuseram ao Novo Mundo conquistado um sistema econômico – baseado na exploração –, dogmas religiosos e um estilo
de vida, e também para cá transferiram suas leis discriminatórias: os chamados impuros, hereges e desterrados continuaram tão discriminados como
no Velho Mundo, acrescidos aqui, ainda, dos índios e negros. A missão
civilizadora a que os conquistadores se propuseram respondia a seus interesses de expansão econômica, que implicava a destruição do que se apresentava como diferente.
O Brasil estaria, então – desde sempre e numa tentativa de livrar-se
desses modelos discriminatórios dominantes –, defrontado com um grande
desafio: construir uma sociedade onde os impuros, os diferentes, os outros, fossem todos iguais – como apregoava o espírito catequista e como
ditava a herança deixada por espanhóis e portugueses que resistiram, não
sucumbindo à dominação. Enfrentado com a intolerância que desejava preservar a identidade, a pureza da raça, entre outros aspectos, viu-se depois
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
com o mesmo destino: fundar uma identidade própria que se opusesse ao
poder, ancorada em um traço de igualdade.
Vários autores, de diferentes campos do saber, dedicaram-se à descrição do que é ser brasileiro, através da acentuação de alguma qualidade
psicológica ou caracterológica. Por exemplo, a interpretação naturalista diz
que o brasileiro é alegre, cordial, preguiçoso, malandro, pouco sério, contra
a moral civilizada, em função de características de raça, sexualidade, entre
outros. Já a interpretação histórico-crítica considera um único elemento,
como por exemplo, o preconceito de raça, o patriarcado, a mentalidade
colonial, para generalizar e garantir a identidade “original” brasileira.
O que é ser brasileiro? Ser brasileiro é o mesmo que ser seringueiro,
mineiro, carvoeiro. É aquele que explora o produto que lhe dá o nome. A
origem da palavra brasileiro está na designação que se dá àqueles que
exploravam o pau-brasil, donde também, depois, se originaria o nome Brasil. Porém, o nome Brasil já existia muito antes, por volta do Século IX, na
cartografia européia que designava ser este o nome de uma ilha paradisíaca
do Atlântico. Poder- se-ía argumentar, então, que associar o nome brasileiro ao ato de exploração, esquecendo que o nome Brasil já existia muito
antes, seria atender a este caráter exploratório/capitalista que, muitas vezes, se insiste em colocar na origem da nação?
Voltando à questão anterior: o que é dos brasileiros, na medida em
que o produto que, supostamente, lhes dá o nome não existe mais? Essa é
a pergunta de quem se vê acossado a dar conta de uma identidade nacional, partindo de uma extinção, uma falta, uma ausência. A busca de uma
identidade nacional pode gerar saídas como a de rejeitar tudo o que é externo, com a conseqüente busca de uma originalidade interna. Mas, como
diz Octavio Souza, “... a diferença não se presta a fundar identidades.”
Essa identidade – baseada na diferença – seria buscada na contraposição
ao modelo europeu: ser diferente dele, ou seja, rejeitar o que vem de fora e,
talvez, na mesma medida, salientar ufanisticamente uma característica própria.
A busca da identidade nacional baseada na diferença é, por vezes,
levada a uma intensidade tal que alguns autores, como, por exemplo,
C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto1999
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SEÇÃO TEMÁTICA
DaMatta chegam a sugerir critérios quantitativos de comparação entre potenciais econômicos de diferentes países. De acordo com esses critérios, o
que diferenciaria um inglês de um francês, por exemplo, seria unicamente o
tamanho de seus cofres. O Brasil, segundo ele, deixaria sempre a desejar
nos critérios quantitativos, mas teria a vantagem dos critérios qualitativos,
que levariam em conta “a comida deliciosa, a música envolvente, a saudade que humaniza o tempo e a morte e os amigos que permitem resistir a
tudo”. Ora, qualquer país poderia ser medido pelos critérios qualitativos, e
não só o Brasil. Porém, o mais delicado dessa questão da qualidade é que
ela faz retornar a fundação da identidade no exotismo, tema esse muito
bem trabalhado por Octavio Souza em Fantasia de Brasil (1994).
Haveria uma posição subjetiva que fosse comum a todos? Essa pergunta pareceria apontar diretamente para a busca da identidade, ainda que
ela se fundasse em uma “posição subjetiva”, conceito esse que também
precisaria ser melhor definido. Talvez pudéssemos pensar, não em dar uma
resposta sobre a dúvida quanto à identidade, mas em fazer uma análise
dos avatares identificatórios na história brasileira, levando em conta que o
processo que resulta na homogeneização é uma empresa do poder, principalmente do colonialismo.
Octavio Souza também comenta que “os diversos critérios propostos para o estabelecimento da identidade nacional ao longo da história nunca foram amplos o suficiente para incluir o diverso das manifestações culturais do país”. Caberia acrescentar ainda que, talvez mesmo sendo bastante amplos, não atingiriam esse “tipo ideal e total”.
“A inscrição dos sujeitos, homens ou mulheres, no discurso do Outro, não é rigidamente fixada. Ela passa por modificações ao longo da história que (...) alteram certamente o uso da língua e, com isso, os lugares que
a cultura confere aos sujeitos.” Que os brasileiros ocupem ora um lugar,
ora outro
“depende, em última instância, das ‘práticas falantes’, que, por sua
vez, correspondem a tentativas de responder a deslocamentos ocorridos
na sociedade ao longo do tempo – os quais, estes sim, escapam ao controle das vontades dos sujeitos.” (KEHL, 1998, p.29),
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
II
“Uma coisa é saber da história segundo historiadores, e outra é vê-la
através dos olhos que a viram.” Essa bela frase abre o catálogo alusivo à
exposição da obra do pintor holandês Albert Eckhout (integrante da corte
de Maurício de Nassau, que governou o Brasil entre 1637 e 1645), realizada na XXIV Bienal de São Paulo, que traz à tona, nas suas telas sobre o
cotidiano brasileiro, todo o imaginário do nascedouro do Brasil e parte dessa história. Estes originais permanecem até hoje no Museu Nacional de
Copenhague e são tidos, oficialmente, como o testemunho mais antigo que
se conseguiu resgatar sobre os primórdios da colonização.
“Não existem reencontros imediatos com o passado, como se este
pudesse voltar no seu frescor primeiro, como se a lembrança pudesse agarrar uma substância, mas há um processo mediativo e reflexivo, um cuidado
de fidelidade teológica e/ou política a uma promessa de realização sempre
ameaçada, pois passada no duplo sentido de vergangen (passado/desaparecido).” (GAGNEBIN, 1996,p.17)
Embora concordemos com Gagnebin, será que a busca ansiosa pelos originais, a procura do fato correto, a ânsia de saber o que realmente
aconteceu, o resgate integral da história, sem permitir nenhuma invenção
ou reformulação, também não diria respeito às atuais reescrituras da “fundação do Brasil”, junto com a “paixão pelas datas redondas” – quinhentos
anos? A tela pintada “naquela época”, assim como os documentos rigorosamente resgatados e compilados, mais do que outras coisas, nos permitiriam visualizar aquelas imagens/memórias brasileiras. As lacunas que teriam ficado, obras do esquecimento ou do recalque, funcionando como verdadeiras manchas para uma imagem total, precisariam ser completamente
preenchidas.
Antes de Eckhout e mesmo antes do descobrimento, várias “imagens” nos são fornecidas sobre o nascimento da América e, posteriormente, do Brasil. A viagem de Colombo, iniciada em outubro de 1492, uma
viagem reta, sempre para a frente, como a grande metáfora da modernidade,
funcionando como paradigma para o sujeito moderno, igualmente diz respeito ao fim de um mundo fechado e ao abandono “da casa materna e
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SEÇÃO TEMÁTICA
paterna”. Usando essa metáfora filial, também poder-se-ia pensar no Estreito de Gibraltar como a alegoria da saída uterina. A descoberta do Novo
Mundo já estava carregada, de antemão, de todo esse imaginário fantástico, cercado de imagens nebulosas e paradisíacas.
As imagens, as fantasias, os fatos relatados, lidos ou transmitidos de
geração para geração, as peças dos museus, dão conta da tentativa de
restituição de um passado mais ou menos vergonhoso, mais ou menos
brilhante, mais ou menos imperativo, mais ou menos cerceante para o sujeito. Esse é o grau de liberdade que resta a cada um: articular sua história
de uma forma singular. Talvez se pudesse dizer que a escolha das imagens, dos fatos e das peças não depende do gosto ou da vontade...
A busca incessante pela identidade pode ser contraposta com a questão da pregnância da imagem no Brasil. Para isso, são oportunas as palavras de SOUZA (1994, p.188-189):
“... qualquer identidade só pode ser procurada no registro do visível,
da mostração de uma uniformidade que, só podendo ser adquirida no regime do gozo, embota o fazer das pluralidades construtivas de qualquer sociedade. Oposta à requisição de identidade, coloca-se a possibilidade de
referência ao ‘um’ nacional que, ocupando para a nação o lugar que o ideal
de ego ocupa para o sujeito, inaugura um campo do dizer, e de todas as
instâncias nas quais a pluralidade dos dizeres podem sustentar um fazer
coletivo que leve em conta a comunidade de destino que nos faz povo, e
não massa. No entanto, uma tal referência não pode ser buscada, nem
muito menos mostrada, pois é apenas eficiente, não manifesta. É o caso de
pararmos de querer ser brasileiros, pois brasileiros já somos, para o pior ou
para o melhor. O importante é recusarmos expressar nossa singularidade
de modo simplesmente visível. Não se trata de mostrar o que nos constitui,
mas sim de falar a partir disso.”
Segue SOUZA (1994) dizendo que identidade e imagem são solidárias, questões com as quais o brasileiro se vê às voltas, pareceria que
desde seu “nascimento”.
Porém, pode a imagem auferir identidade? Talvez somente na sua
condição mimética que, evidentemente, não se reduz à imitação. A mímeses
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FERRETO, A. J. Outro: instruções de uso.
conquistada a partir do original europeu, talvez funcione como a “imagem
apaziguadora”, da qual nos fala Caillois, ou seja, aquilo que buscamos para
acalmar nossa ânsia pelo ser. Porém, o que também nos diz este autor, é
que esta imagem alcançada só se consegue numa “despersonalização”,
ou que, “a vontade do ser de perseverar em seu ser, se consome exaltando-se e o atrai já secretamente em direção à uniformidade que escandaliza
sua imperfeita autonomia.” (CAILLOIS, 1986, p.68)
Três dos quadros de Eckhout no catálogo citado não retratam a “natureza” do Brasil menino, mas sim a imagem de negros do Congo
empertigados em roupas nobres européias – veludo com enfeites de ouro e
prata, gibão de brocado e chapéu de pele de castor, ornado com plumas
vermelhas. Estas pinturas, talvez, hoje, nos remetessem aos “napoleões
retintos” do carnaval de Chico Buarque, numa referência às esdrúxulas
cópias do modelo original.
No retorno da corte de Nassau para a Holanda, sua casa em Haia –
cuja construção iniciara antes da vinda ao Brasil – estava pronta. Pronta
para a festa “em que índios tapuias, por ele trazidos, executaram, nus,
danças selvagens que chocaram a modéstia puritana. (...) O salão de entrada tinha o teto pintado com as aves da terra [do Brasil] e, das paredes,
pendiam os painéis de Eckhout.” (VALLADARES; M. F., 1998, p.22)
BIBLIOGRAFIA:
CAILLOIS, Roger. Mimetismo e Psicastenia Legendária. Che Vuoi?, São Paulo,
v.1, n.0, 1986.
DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro, Rocco, 1986.
GAGNEBIN, J. M. Sete Aulas Sobre Linguagem, Memória e História. Rio de Janeiro, Imago, 1997.
_________. História e Narração em W. Banjamin. São Paulo, Perspectiva, 1994.
KEHL, Maria Rita. Deslocamentos do Feminino. Rio de Janeiro, Imago, 1998.
RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.
SOUZA, Octavio. Fantasia de Brasil. São Paulo, Escuta, 1994.
VALLADARES, Clarival do Prado; MELLO FILHO, Luiz Emygdio de. Albert Eckhout
: Presença da Holanda no Brasil, Século XVII. 3.ed. Rio de Janeiro, Alumbramiento,
1998.
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SEÇÃO TEMÁTICA
BARROCO MISSIONEIRO:
TRAÇOS QUE INVENTAM O BRASIL
Conceição Beltrão e Mario Fleig
A
fundação simbólica do Brasil, objeto de extensos estudos, não é
um feito unitário, mas se trata de um processo no qual devem ser
consideradas muitas fundações, sustentadas pela matriz do discurso barroco, pelas utopias milenaristas que tomavam o espírito ibérico e
pelas forças da Contra-reforma.
Nossa pretensão não é fazer um ensaio histórico e muito menos
antropológico, mas apenas levantar algumas hipóteses a respeito dos efeitos subjetivos da conquista espiritual da América através de uma pérola
barroca que é o fantasma do missionário jesuíta, primeiro europeu a penetrar e se estabelecer no sul do Brasil.
Embalados pelas ondas do Atlântico e sob à Instrução do Geral da
Companhia de Jesus, Pe. Francisco de Borja, desembarcam nas terras do
Novo Mundo os Jesuítas encarregados da Conquista Espiritual da América. Uma parte desse projeto de fundação, são os Trinta Povos da Província
Jesuítica do Paraguai, que se localizava na Bacia do Rio do Prata e
corresponde atualmente a parte do território do Paraguai, Brasil e Argentina. Esses povoados iniciam no século XVI (1607), em terras então pertencentes à Espanha, de acordo com a divisão determinada pelo tratado de
Tordesilhas (1494), firmado entre as coroas ibéricas, e se encerra em decorrência do Tratado de Madrid (1750), com a redistribuição de territórios,
que provoca o enfrentamento bélico dos indígenas contra os exércitos ibéricos unidos. O início do fim (1768) do projeto jesuítico se dá com a expulsão dos jesuítas e o genocídio dos índios catequizados.
A conquista espiritual, protagonizada pelos jesuítas, contrariamente
à conquista armada, se faz essencialmente pela persuasão. Quanto à questão da violência, podemos concordar com Hegel, que o encontro de culturas não acontece sem violência. Mas nesse encontro específico, temos de
um lado as populações indígenas, povo semi-nômade, disperso e indefeso
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
BELTRÃO, C. e FLEIG, M. Barroco missioneiro...
em decorrência da ação dos invasores e de outro lado o missionário jesuíta, cuja posição subjetiva já é antecipada por Francisco de Borja, quando
alerta o Pe. Provincial sobre o fascínio pelo martírio e aconselha precauções:
“Não se exponham facilmente a perigo notável de vida entre gente
não conquistada, porque embora seja proveitoso para eles [os missionários] morrer logo nesta busca do divino serviço, não seria útil para o bem
comum pela muita falta que há de operários (...).” (Suess, 1992, p. 562)
A expressão “morrer logo nesta busca do divino serviço” destaca a
dinâmica da entrega do corpo enquanto corpo crístico, e isso nos aponta
para o elemento central da estrutura fantasmática barroca, e que perpassa
igualmente a obra do Pe. Antonio Ruiz de Montoya, A conquista espiritual
da América (1639), o texto mais antigo sobre o sul do Brasil, escrito em
estilo barroco e fruto da ação efetiva em favor da libertação do índio. Esse
texto era endereçado ao Rei de Espanha, para que autorizasse aos indígenas o uso de armamentos em defesa contra os ataques dos paulistas e
encomendeiros espanhóis.
Ao descrever o martírio do Pe. João del Castillo, Montoya não se
poupa de detalhes sádicos, bem ao estilo corrente dos escritos da época,
que se prestam a elevar ainda mais a alma ditosa do supliciado: “Cansaram-se os algozes em arrastá-lo, sem que se cansasse o santo em tormento tão cruel.” (p. 228). Em contrapartida, a morte no leito era indesejável,
como ocorre com o Pe. Martinho Urtazun. “Lastimava-se por morrer em
leito, que não passava de um colchãozinho e duma rede: o que ele julgava
ser muito regalo, porque queria morrer arrastado e feito em pedaços por
Jesus Cristo.” (p. 71) Alguns meses após sua morte, numa aparição para
um missionário desesperançado diante dos trabalhos entre os gentios, animando-o a perseverar, lhe diz: “Desta glória gozam aqueles que trabalham
por Deus.” (p. 72)
Logo o outro goza quando está a serviço do Outro, quer seja na
entrega do corpo na posição do missionário, apontada no texto de Borja, na
expectativa de morte por martírio ou na intenção de conseguir que o indígena se entregue ao gozo de Deus, como aparece na carta do Pe. Roque
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SEÇÃO TEMÁTICA
Gonzalez, na qual escreve também que já tem ciência que vai ser martirizado:
“Porque é certo que Nosso Senhor tomou este meio (o temor e medo
do espanhol) por seus desígnios secretos para que esses pobres cheguem
a seu conhecimento e se faça algo com eles. Não penso outra coisa em
quase quarenta anos que lido com eles muito de perto.” (Suess, 1992, p.
968)
Voltando aos fundamentos da constituição do fantasma missionário,
na posição de conquistador espiritual, encontramos os elementos propostos pelo Concílio de Trento, que resultam na cena barroca. Como nos demonstra Cacho (1995), a posição conciliar sobre a necessidade das obras
contra a justificação (isto é, a salvação do cristão) apenas pela fé (posição
da Reforma) e sobre a iconografia religiosa determinam o surgimento do
barroco. Desse modo, é explícita a relação entre a arte barroca e a militância
católica da Contra-reforma: Afirmação da criatura, das obras e da tradição
eclesial contra a posição luterana que propunha soli Deo, sola fides, sola
Scriptura.
Lacan propõe uma definição do barroco que vem em nosso auxílio:
“O barroco é a regulação da alma pela escopia corporal.” (Lacan, p. 158) A
escopia corporal é aquilo que aparece, que se faz visível através da encenação, da obra, enfim, da arte, é o que vai regular a alma, isto é, determinar
a subjetividade barroca, seu ser. Não há oposição entre aparecer e ser. C.
Lacôte (1995) retoma o barroco, mostrando como a aparência implica o
ser, caracterizando uma concepção de verdade barroca que não exclui a
aparência. A insistência da Contra-reforma nas obras e nos gestos estabelece uma seqüência lógica: imitar os gestos, fazer os gestos e induzir o ser.
No barroco missioneiro, somente nas obras reconhecidas como de
jesuítas, principalmente do Irmão Brassanelli, que esculpiu o majestoso
São Francisco de Borja, e nas esculturas indígenas copiadas de modelo
europeu, encontramos as contorções de dor e êxtase. Entretanto, quanto
mais o indígena se distancia do modelo, mais encontramos feições plácidas sem o enlevo do gozo frente à agonia, não conseguindo reproduzir o
imaginário artístico da Contra-reforma. Esculpiam o que viam da santidade,
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
BELTRÃO, C. e FLEIG, M. Barroco missioneiro...
nada mais que os padres em sua condição humana de pregação com seus
pesados hábitos e seus gestos rituais. Os corpos e as vestes voluptuosas
ficam por conta dos missionários. Se assim era, então o que sustentava a
posição de poder dos missionários, mesmo sendo tão poucos em cada um
dos Povos? Os indígenas, na descrição de Montoya, não eram nada ingênuos, tolos ou bons selvagens, mas homens espertos e capazes de perfídia, cujas elites negociaram, através dos missionários, a condição de súditos do Rei. Nos Trinta Povos não se encontrava a riqueza mineral que caracterizou o barroco tanto no restante do Brasil como em outras partes da
América. Mesmo assim, a opulência arquitetônica foi construída, apesar da
grande escassez de ferramentas. Consideramos que aquilo que sustenta
por 150 anos esse projeto educacional diz respeito ao caráter fantasmático
inscrito pelo missionário. Montoya refere episódios de chefes indígenas renegados que repetiam os rituais e gestos episcopais, em templos construídos
fora dos redutos da catequese, em sincretismo com sua própria religião.
Nos martírios descritos por Montoya, os índios rebeldes queriam destruir
os objetos sagrados (a voz do missionário, os ornamentos e paramentos e
igualmente os objetos do culto, como a patena e o cálice). Essas duas
situações apontam para aquilo através do qual o poder dos missionários
era sustentado: a voz e o escópico.
Ao ler Montoya, encontramos a mesma fantasmática do missionário,
em sua entrega sacrificial a Deus, também na descrição de casos particulares de possessão demoníaca, pequenos atos infracionais do cotidiano, induzidos por um demônio enganador, nos rituais de canibalismo dos indígenas, bem como na invasão de bandeirantes e encomendeiros, na captura
de índios. Em todos esses relatos, retorna sempre o mesmo fantasma da
escravidão, de um corpo despossuído de poder sobre seu destino e posto
a serviço do gozo do Outro. Isso resulta numa posição de proteção diante
do desamparo. Talvez seja pela mesma posição diante do desamparo que
o indígena se deixava tomar pelo fantasmática barroca do missionário. Podemos lembrar também do que correntemente se chama a “conversão do
duque de Gandía”, que ao ver os estragos que a morte produzira na beleza
e juventude de Isabel de Portugal, imperatriz da Alemanha e rainha da
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SEÇÃO TEMÁTICA
Espanha, se firmou nele o propósito de renunciar ao mundo, vindo a ser
São Francisco de Borja.
A representação do êxtase, da agonia e da existência do cadavérico
na morte, são elementos emergentes no imaginário do século XVI e que
encontram sua representação nas artes, na literatura e no culto religioso.
Frente a esse real, dá-se a entrega do corpo ao Outro, numa tentativa de
garantir uma barreira simbólica através do bem e do belo. Duas formas de
entrega do corpo ocorrem na conquista da América: a entrega pelo martírio
ou a entrega no combate armado, como ocorrera também nas Cruzadas.
Importa observar que em ambos os casos o europeu atravessou o oceano
movido por essa mesma fantasmática. Essa é a regulação da subjetividade
pela doutrina cristã que “não fala senão da encarnação de Deus num corpo, e supõe mesmo que a paixão sofrida por essa pessoa tenha constituído
o gozo de uma outra.” (Lacan, 1982, p. 154) Entre outros tantos ditados
populares semelhantes, há no Brasil um que diz: “Para que um goze, outro
tem que sofrer”. Isso revela a lógica da alma barroca. Existe uma grande
diferença entre ter construído o palco do cristianismo barroco e já ter nascido cristão e barroco. A história da fundação do Brasil nos remete ao problema da filiação na modernidade e ao problema crucial na clínica psicanalítica: onde não há um pai, é possível inventá-lo?
O barroco missioneiro, e o mesmo também pode valer para o barroco no Brasil e na América, oferece uma escrita resultante da arte retórica,
plástica e musical trazida pelo europeu que se compõe às formas peculiares de escrita tribal. A enebriante beleza da composição cênica do barroco,
mesclada à primitividade do indígena artífice não deve nos paralizar num
exame de suas manifestações no elo do imaginário. A exuberância do imaginário presentifica o real enquanto morte e desamparo, do europeu herdeiro das grandes pestes e do indígena confrontado com o risco das novas
epidemias. A composição de tradições e referências antagônicas através
do imaginário barroco permitiu o surgimento de novas formas de operação
da função paterna. É isso que sustentou a comunidade missioneira, que
não era uma “república guarani” e muito menos uma simples transposição
de utopias renascentista, mas a construção de uma coletividade referida ao
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
BELTRÃO, C. e FLEIG, M. Barroco missioneiro...
Rei e a Deus. É essa posição do Outro, enquanto aquilo que constitui o
sujeito, nos permite ler a fantasmática do missionário: “Desta glória gozam
aqueles que trabalham por Deus.”
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CACHO, Jorge. “La grâce du baroque est-elle l’oeuvre torse du concile de
Trente?” In: D’un inconscient post-colonial, s’il existe. Paris: AFI, 1995, p.
371-391.
KERN, Arno Alvarez. Missões: uma utopia política. Porto Alegre: Mercado
Aberto, 1982.
LACAN, Jacques. Mais, ainda. Seminário 20. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
LACÔTE, Christiane. “Fortunes du Baroque”. In: D’un inconscient post-colonial, s’il existe. Paris: AFI, 1995, p. 325-345.
LOYOLA, S. Inácio. Exercícios espirituais. Porto Alegre, 1966.
RUIZ DE MONTOYA, Padre Antônio. A conquista espiritual. 2ª ed. Porto
Alegre: Martins Livreiro, 1997.
SUESS, Paulo. A conquista espiritual da América Espanhola. 200 documentos - Século XVI. Petrópolis: Vozes, 1992.
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SEÇÃO TEMÁTICA
JERUSALINSKY, A. A psicanálise e o cocar...
A PSICANÁLISE E O COCAR
(OS LIMITES ÉTICOS DO DISCURSO COLONIAL)
Alfredo Jerusalinsky
N
a obra de Jacques Lacan encontramos que o registro do real se
verifica no impossível. Esse impossível, porém, não tem uma única
acepção. A começar pelo impossível fáctico, que se encontra no
conceito de prematuração, no escrito de O Estadio do Espelho onde o limite faz borda no corpo. A seguir pelo impossível ôntico do Seminário XI,
onde a impossibilidade de junção entre ser e sentido da fundamento à teoria da alienação. O impossível lógico, no adendo ao Seminário da Carta
Roubada, onde temos a combinatória lógica mínima de quatro como borda
inferior a toda e qualquer possibilidade de operação significante. O impossível gnósico, no seminário O Saber do Psicanalista, onde fica clara a impossibilidade de junção entre saber e verdade – algo que já tinha ficado
explícito no seu escrito Ciência e Verdade. E, por último o impossível ético,
no que vai do Seminário XX à XXIII, da fronteira entre o sujeito e o gozo, até
o limite de James Joyce para se representar na língua – reconhecendo
nisso o antecedente da diferença entre a cegueira de Tiréssias e a de Èdipo
no Seminário da Transferência, e da distancia entre o amor e o ato, no
Seminário da Ética.
Anotações prévias, essas, que nos servem de fundamento para propôr
que quando o sujeito não pode suportar-se na ordem significante, ele passa ao ato, num confronto desigual com o impossível en todas as suas
acepções. Ato que, nesse viés, constitui uma tentativa póstuma do sujeito
de provocar no Outro o traço necessário – ou seja na posição certa – para
assegurar sua persistência. Dito de outro modo, causar no Outro o eco
(lálico) que testemunhe (no discurso) da extensão de sua presença subjetiva para além da existência de seu ser. Se, por um lado, é tal a perspectiva
do mártir ou do herói, certamente é também a única alternativa da vítima
encurralada nessa impossível escolha entre o abismo ou a loucura. Embora, é claro, sua opção pelo ato seja para ela mesma, contrariamente a do
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
mártir, mera resignação sem perspectiva. É exatamente nisso que reside a
pequena diferença entre os atos de “entrega”, do Tché Guevara, no momento de sua execução, e o dos judeus do Holocausto no momento de
entrada nos “banhos”.
A pequena diferença, já que ambas passagens do sujeito se constituem no ato diante da impossibilidade de se sustentar numa fala diante o
Outro. Essa mesma pequena diferença entre os 2000 tenochkas que nem
tentaram fugir quando os conquistadores de Hernán Cortés os massacraram na Noite Triste de México, e o grito desafiante de Tupac Amarú quando
os descendentes de Francisco Pizarro deram a ordem de partida aos quatro cavalos que o esquartejaram nas quatro direções do Perú.
O desconhecido poeta que deixou sua testemunha sobre a Noite
Triste no códice azteca “Tchilam-Balam”1, escreve: “... o sol já não era o
sol, nem a lua era mais a lua. Eles haviam matado nossos deuses.” Revelava assim o drama do colonizado, sem pai nada fazia mais sentido. Não
havia mais suporte para a função simbólica necessária que situava os homens e as coisas na cultura.
Prestativos, os colonizadores, vão logo oferecer seu próprio pai. ou
seja, seu próprio deus suposto mais sábio, mais verdadeiro, mais correto.
Virão os mestres-missionários com seu onomástico de novos nomes para
todo mundo. Com um novo mapa universal do corpo erótico. Com sua vacas, ferros e santos. E, sobre tudo, com as escrituras que contém todo o
saber.
Já não haverá lugar para as penas, os deuses-pássaros, ou os contos das sucuris. Quanto mais, a eles estará reservado um lugar nos musséus
mas não mais nos céus. Lembrança exótica de até que extremos pode
chegar o arbitrário do significante para situar a posição do pai, ou até mesmo de multiplicar-lo.
1
Códice que foi uma das poucas peças literárias produzidas pelos Aztecas que escapou da
queima determinada pela igreja, e que foi encontrado, coberto de pô, na década de 1930
numa biblioteca da Bélgica, sem que ninguém possa dar conta de como foi parar ali.
C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto1999
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SEÇÃO TEMÁTICA
Confrontado com tal estranhamento, até que ponto chega a certeza
do colonizador acerca de seu próprio Deus ? Logo após as primeiras décadas de paranóia, surge a tolerância para a mixenagem dos símbolos. O
barroco toma as frutas locais. Os santos mostram rostos de pretos e índios.
O paraíso vira floresta. O diabo veste armadura. Tolerância ou dúvida ?
A prática de terra arrasada e de extermínio que caracterizou a presença do colonizador em América à respeito da população que já se encontrava nestas terras, adquire algumas particularidades no que se refere à
importação de escravos. Se no primeiro caso a única chance de substituir
uma cultura por outra era a destruição da anterior, no segundo couve o
recurso de distribuir os africanos pelos territórios escravagistas tomando a
precaução de dispersar os das mesmas tribos. Impedia-se com isso que
conservassem a referência à mesma língua e aos mesmos valores simbólicos, reduzindo desse modo a resistencia à cultura que o amo pretendia
impôr. Mesmo os nomes eram trocados, incluíndo-se neles a referência ao
amo ou à finca de sua pertença. Cuidadosamente era impedida a constituição da continuidade de uma filiação. E a sexuação tendia a ser substituida
por uma prática sexual reprodutiva, exceto, é claro, quando se tratava de
satisfazer o gozo do amo.
Se estabelece assim uma re-montagem da cena feudal através da
casa Senzala. O paizinho passa a ser o fazendeiro, que adquire poder
mesmo sobre os padres, governando assim também a posição do DeusPai.
A convocação da identificação ao amo fica assim irrecusável: privados de sua referência cultural inicial, sem nome, e sem Nome-do-Pai a não
ser o do amo, produze-se inevitavelmente a troca de língua e a troca de
religião. Curiosamente o fanatismo religioso é muito mais acirrado entre os
escravos. Isso se explica pela peremptória necessidade de preencher o
vazio deixado pelos seus deuses mortos. A ausência de nome leva a efeitos paradoxais, como por exemplo o acontecido na revolução negra de
Haití. Após exterminar todos os brancos da ilha, os negros adotam o nome
e sobrenome de seus antigos amos.
Sabemos que os escravos desenvolveram formas culturais de resis-
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JERUSALINSKY, A. A psicanálise e o cocar...
tência à univocidade dessa identificação: o creol como nova lingua no Caribe,
as práticas religiosas mixtas com forte conteúdo de justaposição de diversas culturas africanas (Umbanda, Candomblé, Vudú), e a re-introdução da
prática das máscaras pela via do carnaval, a transformação da música e da
gramática. No que diz respeito à colonização espanhola, a escasa importação de escravos e a prática de extermínio sistemático da população indígena impediú a constituição de formas resistenciais de cultura do colonizado
originário, mas surgiú o gaúcho como forma de afirmação “nacional” da
colónia contra a metrópole.
Quando Charles Melman afirma a impossibilidade da passagem do
significante que faz a referência ao nome (S 1), para o saber (S 2), no
discurso colonial – no seu artigo sobre O Complexo de Colombo -2 justificando que na ausencia de pai, a claudicação da função simbólica levaria o
colonizado a uma posição de loucura, já que se veria na necessidade de
adotar como próprio um pai e um saber que não lhe são próprios, o que
surge como questionamento é se na inversão da produção da posição
psicótica, provocada pela resistência do colonizado e a dúvida do colonizador, não havería, à partir da terceira geração a produçõ de um novo eixo da
cultura local.
Eis aqui que queremos abrir uma novo capítulo para a análise da
condição colonial do discurso. Até que ponto aquela dúvida do colonizador,
articulada à resistência do colonizado abre as chances para uma nova cultura ? É claro que se viermos a responder de modo positivo a essa pergunta estaríamos diante da produção de novas formas de saber.
De fato, a cultura européia tende a constituir-se ao redor de um pai
único (o Papa é seu melhor testemunho) ordenando o discurso numa suposição de saber universal. A psicanálise, especialmente a partir de Lacan
questiona a universalidade arsitotélica re-lançando a questão do pai e do
mestre na sua singularidade.
2
“D’un Inconscient pós colonial, s’il exist” – Edição da Association Freudiènne Internationale
com a colaboração da Maison de l’Amerique Latine – París – France.
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SEÇÃO TEMÁTICA
A forclusão, quando ela opera – e certamente um processo de conquista e colonização é um desses casos – provém de um apagamento da
função simbólica do significante na inscrição fantsmática da terceira geração de antecessores. Curiosamente, quando se trata da imigração assistimos ao mesmo fenômeno mas na sua inversa: a terceira geração aparece
integrada na cultura local, abandonado as referências á cultura dos avôs. É
assim que surgem os sujeitos que ocupam de um modo puramente simbólico os lugares intermediários entre a população originária da colónia e a
imigração de colonizadores: o gaúcho como mixenagem dos colonizadores
agricultores e os indios “pampas”, nómade mas trabalhador. Respresentante,
sem dúvida – veja-se a historia da Revolução Farroupilha – de uma nova
“nacionalidade”. É assim, também, que se produz a transformação da língua vinda da metrópole e que as práticas religiosas adquirem uma nova
refrência mitológica.
Que o colonizador resista o surgimento de novas formas de saber, e
até mesmo a “deformação” que se opera na transmissão dos saberes originários da “madre pátria” demonstram que eles, nesse viés, estão mais do
lado de uma lingua exercida como materna que numa posição precisamente paterna na transmissão. Por isso, cuando o colonizado recebe a transmissão de um saber, nem que seja o psicanalítico, sob a forma de um
discurso materno, não pode fazer outra coisa senão barrar-lo, para que ele
opere simbólicamente como uma nova forma de saber. E se o colonizador
se agarra a sua suposta condição de mestre permanente, corresponde então
o ato de seu corte, nem que os efeitos de esse ato devam esperar por uma
terceira geração.
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
JERUSALINSKY, J. As crianças e o paraiso.
AS CRIANÇAS E O PARAÍSO
Julieta Jerusalinsky
A
o chegar em casa depois de assistir o filme “A vida é bela” encontro
na porta o Jornal “Folha de São Paulo” que situa em primeiro plano
uma foto de Pinochet e Margaret Thatcher. Alguns dias depois (24/
3) a foto da capa é a de uma criança sentada diante de 2.100 cruzes depositadas diante do Parlamento em Londres para simbolizar as vítimas do exditador Augusto Pinochet.
São nesses momentos que nos detemos a pensar o quê a produção
artística denuncia de uma verdade social e o quê ela pode com isto nos
ensinar, para além de uma forçada e pouco produtiva discussão a respeito
de qual é “o melhor filme”.
De fato, pudemos assistir por ocasião na última entrega do Oscar a 3
filmes: “A vida é bela”, “Central do Brasil” e “Filhos do Paraíso”, um italiano,
um brasileiro e um iraniano respectivamente. Chama particularmente a atenção o fato de que três filmes, de três diferentes lugares do mundo, tenham
situado simultaneamente no centro de sua produção artística a questão da
infância. Mas não se trata de qualquer questão relativa á infância, porque
cada um, a seu modo, fala-nos do lugar da criança diante de certos eventos
históricos e sociais: o fascismo italiano, os efeitos da miséria que acaba por
situar muitas crianças em uma exclusão social, e a violência e o rompimento de laço social com que se deparam as crianças do terceiro mundo.
Sabemos que “ A vida é bela” é uma ficção, que o que ali ocorre seria
impossível. Mas isso quer dizer que esse filme nos conte uma mentira? Ele
nos fala da função dos adultos de manter a infância em um certo âmbito de
proteção das violências do mundo. Será que isto é possível?
A produção própria da infância é o brincar, é por meio do brincar
simbólico que a criança pode ir elaborando as diferentes marcas que recebe da transmissão parental e do social. Freud fala-nos que se trata de realizar ativamente o que se viveu passivamente, e nisto o que está em jogo é
a construção de uma versão própria desse sujeito face a essa transmissão.
C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto1999
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SEÇÃO DEBATES
Melanie Klein vai nos dizer que o brincar na cena terapêutica com
crianças é o que eqüivale à associação livre no adulto: ali ficam em jogo as
redes de conexões significantes inconscientes. Ao observar o brincar simbólico de uma criança estamos diante de sua rede de representações.
Mas o que diferencia a cena do brincar do fazer dos adultos? Justamente o brincar, o “faz de conta” se situa como um ensaio, uma produção
que não implica o risco. Campo onde a criança pode ir jogando sua identificação, sua filiação e sua sexuação, sem ainda ter que de fato responder
por elas diante do social. No faz de conta pode-se casar, ter filhos, ser
bombeiro, super homem, pirata, odalisca, princesa, viajante do tempo, podese matar e morrer e começar tudo de novo. Pode-se parar a brincadeira na
hora em que o lobo vai pegar a chapeuzinho se isto desperta certa angústia
em sua representação.
Mas não se trata de forma alguma de uma produção ingênua, pelo
contrario, sabemos quanto o brincar das crianças denuncia – como uma
produção do inconsciente- a verdade familiar e a verdade social.
Por isso mesmo quando falamos de que os adultos oferecem as crianças certa proteção diante do sem sentido de alguns acontecimentos da
vida ou da violência de alguns eventos, o que está em jogo é uma mentira?
Se trata justamente de por uma verdade a funcionar mas com um certo
anteparo simbólico, com alguns elementos que permitam à criança poder
dar conta disso.
Por exemplo, quando uma criança pergunta de onde veio e como
nasceu será que é dos espermatozóides que está nos perguntando ou está
nos perguntando o que ocorreu entre o pai e a mãe que fez com que ele
nascesse. Em termos simbólicos o que é verdadeiro? Que o pai introduziu
o pênis na vagina da mãe, e após certa fricção ejaculou sêmen liberando
uma série de espermatozóides que fecundaram o óvulo? Ou que o pai gosta muito da mãe, que acha ela muito bonita e por isso o pai presenteou uma
sementinha que se misturou com outra sementinha da mãe, fazendo um
bebê pequeninho e como a mãe também gosta do pai e queria ter um filho
com ele fez com que essa sementinha crescesse em sua barriga?
Esta segunda explicação ainda que não contemple a organicidade
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
JERUSALINSKY, J. As crianças e o paraiso.
real da relação sexual fala-nos dos elementos que estão em jogo nela,
como a atração, e fala-nos também do laço que une um casal, o amor.
Enfim, não é em sua descrição minuciosa que se encontra o suporte simbólico de um ato.Certamente esta explicação não será válida para sempre
e a criança voltará a perguntar, e em outro momento talvez peça outro tipo
de elementos. O fato é que isto produz um efeito bastante interessante,
pois quando uma criança formula uma pergunta é porque está formulando
hipóteses a respeito de um fato e requer de novos elementos para confirmar sua hipótese ou por perceber que há algum elemento que está criando
desequilíbrio cognitivo. Muitas vezes as explicações mais minuciosas cientificamente,. longe de possibilitar à criança formular suas hipóteses, acabam por paralisar suas investigações.
Quando o pai diz a Josué que o que ocorre no campo de concentração é um grande jogo onde alguns mandam, gritam, perseguem o que ele
está dizendo é uma mentira absoluta? No fundo, o que está em jogo ali não
é um grande jogo perverso –o do fascismo- onde se trata de usar o poder
em benefício do seu próprio gozo subjugando os outro ao seu bel-prazer?
Mas as crianças estão atentas, elas estão á captura do “sentido da
vida” nos fatos e seus entreditos. Penso no Josué angustiado que em certo
momento pergunta (no caminhão que os leva ao campo de concentração)
para onde estão indo e diz ao pai – por seu lado, preocupado demais em
evitar sofrimentos para levar a sério a angustia do filho- que não está gostando, que quer ir para casa que está na hora daquilo terminar. Por sinal,
uma criança muito diferente daquela do maníaco final onde afirma, com
aprovação da mãe, que venceram. Mas até que ponto um pai pode fazer a
vida bela ao seu filho?
Lembro de uma inscrição que foi anonimamente pichada na porta de
uma instituição em Buenos Aires dedicada ao trabalho com os problemas
da infância esta pichação dizia o seguinte: “ o morno vazio das coisas...
assinado: os sujeitos”. Essa pichação, com a qual nos encontrávamos todos os dias que entrávamos e saíamos da instituição, revelava a nossa
tarefa, pois justamente se há algo que diz respeito ao campo da infância ele
tem a ver com tornar este vazio das coisas um pouco mais morno para que
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SEÇÃO DEBATES
um sujeito possa advir.
Isso está num campo muito diferente do que tentar manter as crianças em uma espécie de paraíso. Sabemos dos desastrosos efeitos para
uma criança quando os adultos ficam em uma posição de poupa-la de todo
e qualquer sofrimento, imperativo ou proibições que implicam crescer. No
âmbito dos problemas do desenvolvimento encontramos muitas vezes frases do tipo “coitadinho, já tem tantas dificuldades, para quê exigir-lhe algo
mais? vamos deixar que seja feliz”. Ocorre que, deste modo, a criança
termina por ficar excluída da lei que faz, de cada um, um sujeito com escolhas e que permite a inserção como cidadão: fora disso só resta um lugar
para ela, o paraíso, o paraíso dos bobos.
Resta ainda para outros - poupados de toda e qualquer desgraça da
realidade- a tentativa desesperada de tentar convocar a lei pela realização
de atos transgressores, para ver se nem que seja queimando índios esta
lei comparece e permite o armado de uma borda entre o princípio do prazer
e uma realidade perante a qual temos que nos responsabilizar por nossos
atos.
Em Praga, dentro do único cemitério destinado aos judeus que foram condenados a viver em regime de exclusão social no gueto, há, hoje
em dia, uma exposição permanente de desenhos realizados por crianças
no campo de Concentração de Terezim. Terezim, situado a 60 quilômetros
de Praga funcionava como um campo de concentração de passagem, ou
seja, como ante-sala da morte.
Poucas crianças sobreviveram –de 15.000 que por ali passaram somente 100 saíram com vida, das outras não há nem túmulos. De algumas,
ficou o testemunho em poesias e desenhos (muitos dos quais anônimos)
que nos falam da saudade de casa, da família reunida em torno da mesa,
de brincar no jardim, do sonhado reencontro com os pais, da sujeira, da
fome, da tristeza, da doença, do que representava nesses tempos ser judeu, dessa filiação que levava o signo da morte. Uma criança deixou registrada a seguinte poesia:
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JERUSALINSKY, J. As crianças e o paraiso.
A BORBOLETA
A última, precisamente a última.
De um amarelo tão brilhante .
Talvez se as lágrimas do sol
tocassem a pedra branca...
Tão, tão amarela
Voava, se movia rapidamente em direção ao alto.
Foi embora, certamente queria dar ao mundo
um beijo de despedida.
Faz sete dias que moro aqui
Trancado neste gueto
Mas encontrei a minha gente aqui,
As flores e o branco galho da castanheira do pátio me chamam.
Não tenho visto mas borboletas
Aquela foi a última
As borboletas não vivem aqui, no gueto.
No campo de concentração de Terezim, além de crianças havia adultos, muitos dos quais notáveis intelectuais, artistas e cientistas do seu tempo. Esses adultos, preocupados com a depressão que tomou conta das
crianças, passaram a lhes propor diferentes atividades, como teatro, jogos, oficinas de pintura e literatura, além de aulas das mais diferentes matérias escolares das quais as crianças viam-se privadas.
Assim, as crianças de Terezim tiveram aulas com excelentes professores. Esses adultos, mesmo diante da morte, não renunciaram à sua
transmissão, eles tentaram por todos os meios fazer a vida um pouco bela,
pois sabiam que manter acesos os sonhos é o único modo de não ficar
morto em vida. E, note-se bem que faziam isto, não desmentindo a verdade
eminente da morte, não simplesmente acumulando as crianças de conhe-
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SEÇÃO DEBATES
cimentos que poderiam lhes ser úteis caso ficassem vivas, mas abrindo
nesta transmissão o resguardo de espaços próprios da infância, onde elas
pudessem elaborar seu sofrimento. Assim, na oficina de pintura de Friel
Dicker-Brasdejs o que se ofertava era muito mais que papel e tinta (sempre
bastante escassos, por sinal), mas a possibilidade de que as crianças, através da poesia ou pintura pudessem plasmar seus anseios, seus sofrimentos e suas fantasias.
Contraditoriamente, esse esforço dos adultos inicialmente condenado e proibido, foi posteriormente aproveitada pelos nazistas como base
para uma propaganda muito mais do que enganosa que situava Terezim
como uma espécie de “Campo de concentração Modelo”.
Nesses desenhos de crianças assassinadas, nos campos de concentração mantidos como museus, nos diferentes relatos, punições e investigações, podemos nos encontrar não só com restos do horror de uma
guerra mas com o testemunho de quanto tempo se leva para purgar uma
violência social tão terrível quanto a do nazismo. Por mais duro que seja,
por mais tempo que leve, é justamente ao poder se contar e recontar essa
história que se faz possível elaborá-la, ao invés de ficar somente na melancolia, no sem nome do sofrimento.
Paradoxalmente, aqui, na América Latina, em países onde ocorreram verdadeiros genocídios, encontramos o ocultamento da verdade
travestido de democracia. A lei do “punto final”, “obediência devida”, e “indulto” concedido aos torturadores, muito longe de esclarecer os eventos
históricos e realizar alguma justiça que seja, estes procedimentos, ao impedir a elaboração de uma violência social, condenam a sociedade ao risco
de sua repetição. Trata-se de um ponto final imposto onde não se deu lugar
a elaboração de um texto.
Durante os governos ditatoriais da América Latina muitos adultos
foram mortos, muitas crianças ficaram sem pais, centenas também desapareceram1. Hoje em dia, diante de um sistema econômico mundial do qual
uma grande maioria permanece excluída adultos e crianças continuam a
ser exterminados de fome, de miséria, de doença e de pobreza. Crianças
ficam a deriva diante de um laço social corroído onde, na maioria das ve-
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zes, não há ninguém que possa pegá-las pela mão e levá-las de volta a
casa, presenteá-las com um peão e um trocadilho -como no filme “Central
do Brasil”-, que possa diante de tantas perdas e privações devolver-lhes a
dimensão da infância. É certo que se trata de uma infância na qual, se a
vida tem algum brilho, não é em função da ignorância absoluta de todo e
qualquer sofrimento, mas da beleza que provém de uma escolha realizada
com a sustentação de valores éticos por parte dos adultos, ainda que diante das mais terríveis condições. E nisto os ensinamentos transmitidos aos
dois Josués são muito diferentes.
Tudo tem limite diz a amiga a Dora –no Filme Central do Brasil- quando
esta troca uma criança por uma TV de 29 polegadas com controle remoto.
Tudo tem limite até mesmo a fantasia! –poderíamos dizer também
ao outro Josué- mas os finais premiados em Hollywood não querem saber
nada disso.
Para aqueles preocupados com as crianças a pergunta insiste...
O que poderiam desenhar as crianças de rua? os filhos dos sem
teto, os filhos dos sem terra, os filhos dos desaparecidos, as crianças exterminadas? Será que para estas crianças há ou poderá haver alguma vez
borboletas amarelas? Será que elas tem preservada sequer a possibilidade de que com esta faltas posa se fazer poesia?
BIBLIOGRAFIA
Freud, Sigmund. Mais além do princípio do prazer, Obras Completas
Klein, Melanie Psicoanálsis de Niños tomo 2 editorial Paidós
O infantil Boletim da Associação Psicanalítica de Porto Alegre
No hé visto mariposas por aqui, Publicação do Museu Judeu de Praga.
1
Calcula-se, só na Argentina, que entre 15.000 e 30.000 adultos desapareceram. Há 195 de
processos de crianças roubadas. Tem-se documentação de 250 jovens entre 15 e 18 anos
desaparecidos, entre outros dados estarrecedores. Ver mas dados da CONADEP em
www.nuncamais.arg
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SEÇÃO DEBATES
FAZER A AMÉRICA
FAUSTO, Boris. (org.) Fazer a América. Cidade, editora,
ano.???p.
E
ste livro originou-se do seminário “Fazer
a América”, realizado pelo Memorial da
América Latina em agosto de 1993, no
qual reuniram-se especialistas em torno do tema
“imigração em massa para a América Latina,
ocorrido entre as últimas décadas do séc. XIX e
as três primeiras do séc. XX”. Segundo o autor,
o tema pode ser abordado a partir de enfoques
diversos -, sempre buscando compreender as
raízes mais profundas de um movimento migratório transoceânico, de dimensões até então desconhecidas -,tanto no que diz respeito às condições socioeconômicas existentes na Europa e no continente asiático quanto
nos países de recepção, bem como adotar um enfoque micro-histórico,
acompanhando-se trajetórias familiares nas duas pontas da cadeia migratória. Diante das múltiplas possibilidades de abordagem do tema da imigração, ele tentou evitar uma excessiva diversidade, tomando como vertente básica as etnias imigrantes e sugerindo um futuro estudo comparativo, ou caminhos para questões subjacentes - como a integração e a construção de novas identidades. O livro inicia com um texto de Herbert S.
Klein1, questionando-se sobre o porquê das pessoas migrarem. Essa questão, segundo o autor, envolve o peso dos fatores de expulsão ou de atração e a maneira como se equilibram. Entretanto, salienta que a maioria
dos migrantes não desejam abandonar suas casas nem suas comunidades. Se pudessem escolher, todos- com exceção dos poucos que anseiam por mudanças e aventuras - permaneceriam em seus locais de origem.
1
Professor de História da Colombia University.
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RESENHA
Assim, a migração, segundo ele, não começa até que as pessoas descubram que não conseguirão sobreviver com seus meios tradicionais em suas
comunidades de origem. Num número menor de casos, dá-se a migração
ou porque as pessoas são perseguidas por sua nacionalidade - como as
minorias dentro de uma cultura nacional maior – ou por seu credo religioso
minoritário (judeus, por exemplo) q é atacado pelo grupo religioso dominante.
Cabe lembrar, como diz este professor, que desde o início, o Hemisfério Ocidental era exatamente o oposto da Europa em termos do relacionamento terra-trabalho. Quer dizer, na Europa, a terra era cara e a mãode-obra, barata. Na América, a terra era abundante e estava disponível.
Entretanto, a mão-de-obra era escassa; portanto, cara. Poderíamos nos
perguntar aqui, como poderia ser escassa se havia cerca de 50 milhões de
índios na América em 1492? Ele nos diz que o isolamento das populações
americanas, em relação às doenças européias significava que as doenças
endêmicas comuns na Europa tornavam-se epidêmicas, quando infectavam
os índios americanos (por volta de 1650, a população indígena americana
reduziu-se a menos de cinco milhões).
Outro aspecto interessante que este autor nos traz, é que o acesso
à terra era possível não apenas em terras livres da fronteira, mas também
nas regiões habitadas que produziam bens agrícolas para exportação.
Mesmo em regiões com mão-de-obra barata contratada ou migração subsidiada e contratos fixos, era possível obter terra poucos anos após a migração inicial. Enfatiza aqui, que as condições locais de trabalho nas Américas determinaram os fluxos da imigração estrangeira e seus padrões finais de sucesso e que, portanto, “o desenvolvimento nas Américas está
baseado grandemente nesta imigração ”
O único grupo de imigrantes - neste caso, originalmente forçado que não alcançou o êxito possível pelas condições do mercado foi o dos
africanos e seus descendentes. Cabe salientar, que existiu todo o tipo de
preconceito contra todos os estrangeiros em todas as nações americanas,
mas não era um discriminador tão impressionante quanto o preconceito
racial.
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O livro segue com textos interessantíssimos sobre a imigração européia na Argentina, com alguns indicadores estatísticos, dando mais subsídios para estudos e pesquisas. Em função de nosso congresso, me detive
em alguns tópicos referentes à imigração no Brasil.
Segundo estudos de Joaquim da Costa Leite2, na era das grandes
migrações da segunda metade do século XIX e começos do século XX, a
emigração portuguesa foi transatlântica, tendo o Brasil como destino principal e quase exclusivo (de 1855 a 1914, 1,3 milhões de saídas - sendo que
90% deles para o Brasil). No entanto, não podemos esquecer que, segundo o professor, as migrações não acontecem em função exclusiva da necessidade ou da oportunidade, mas, sim, da conjugação, em situações concretas, da necessidade com a oportunidade.
Aponta que, numa observação empírica, a coincidência dos picos de
imigração foi confirmada por uma análise mais cuidada, em que se demonstrou que as entradas de portugueses nos EUA, no Brasil e na Argentina não estavam correlacionadas entre si, mas com a imigração de outras
origens à chegada a cada um dos países do continente americano. Variava
no tempo, fundamentalmente, em resposta à atração das oportunidades
nos países de destino. Quer dizer que apesar das dificuldades nas terras
de origem, os emigrantes conseguiam esperar o melhor momento.
Muito interessante, também, o movimento migratório japonês para o
Brasil, contado por Célia Sakurai3 que se indaga sobre como imigrantes,
com uma bagagem cultural e histórica tão diferente, poderiam vir a fazer
parte do tecido social, sem entrar em conflito com a sociedade que os recebia. Ela diz que a imigração japonesa diferencia-se das outras que escolhem o Brasil, por se estruturar desde o início por meio de orientações,
ajuda e gerência dos representantes do governo japonês. É uma imigração
subsidiada e estimulada por ambas as pontas da corrente: Brasil e Japão,
já que cada país tem os seus interesses próprios, que se coadunam com o
2
Professor da Universidade Nova de Lisboa (Faculdade de Economia) e Universidade de
Aveiro.
3
Pesquisadora do IDESP (Instituto de Estudos Econômicos Sociais e Políticos de São Paulo) e do CEMI (Centro de Estudos Migratórios Internacionais), Unicamp.
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C. da APPOA, Porto Alegre, n. 71, agosto 1999
momento histórico em que se desenrola. Alguns pontos que foram abordados neste texto: A pressão populacional do Japão, decorrente da elevação
da qualidade de vida; o processo de inserção do Japão na economia mundial capitalista, com leis de incentivo a emigração oficial; a economia cafeeira
do Brasil, necessitando de muita mão-de-obra; o terremoto de 1923; etc. E
muitos outros aspectos da atuação japonesa a nível econômico e
sociocultural, que permeaream o conjunto da sociedade brasileira, contribuindo de alguma forma na construção social do Brasil Moderno.
É claro que houve uma reação contra a presença de japoneses, em
decorrência da discussão européia em torno da questão racial e da eugenia.
A miscigenação foi malvista pelos brancos, especialmente os norte-americanos, que segregavam espacialmente os japoneses em seu território. Este
assunto tem repercussões no Brasil, onde a elite da recém proclamada
república entende a necessidade de branqueamento da população como
um ponto crucial para a conformação da nova nação. Então, o que dizer da
introdução oficial de não-brancos num país onde a miscigenação entre
brancos e negros é um problema para a época? Já em meados do século
XIX havia surgido no Brasil uma discussão sobre a possibilidade de trazer
trabalhadores de origem asiática para o país, no momento da pressão inglesa, para pôr fim ao tráfico de escravos africanos. Cogitou-se trabalhadores chineses como substitutos dos escravos africanos, mas, em vista de
experiências em outras partes do mundo, temeram-se conflitos raciais e a
degenerescência da população brasileira em contato com “raças inferiores”. O problema da substituição da mão-de-obra escrava foi resolvido com
a arregimentação de imigrantes de origem européia, particularmente, os
italianos e espanhóis para o Cento-sul do Brasil.
O livro dá um panorama geral da imigração espanhola e suas repercussões no Brasil; fala um pouco da história dos Sírios e Libaneses e seus
descendentes na sociedade paulista- em que nos fornece um bom exemplo de como os grupos étnicos estiveram distantes de se apresentar coesos. Para Oswaldo M.S.Truzzi4, seria mais real apreendermos as comuni3
Professor da UFSCar (Universidade Federal de São Carlos) e pesquisador do Idesp (Instituto de Estudos Econômicos, Sociais e Políticos de São Paulo)
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dades de imigrantes como arenas disputadas, onde conviveram lado a lado
pioneiros e recém-chegados, bem sucedidos, desafortunados e remediados, proprietários e trabalhadores, tradicionalistas e modernizadores. A
colônia sírio-libanesa entendeu, rapidamente, que a verdadeira integração
numa sociedade como a brasileira teria de passar, necessariamente pela
mobilidade econômica e social. Neste sentido, revelaram-se bastante pragmáticos, assumiram uma postura agressiva, conquistadora, em relação a
posições de maior prestígio na estrutura social; o livro segue falando da
imigração dos judeus; italianos - sendo o maior grupo aportado no Brasil
entre 1819 e 1940; imigração no Uruguai e Cuba. Não podemos deixar de
nos deter um pouco na colonização alemã no Brasil, com o texto de Giralda
Seyferth4. Lembrando-nos da introdução dos casais açorianos no Rio Grande
do Sul e Santa Catarina, na segunda metade do século XVIII, como a primeira experiência de colonização com vistas ao desenvolvimento da agricultura e ao povoamento de território (dois mil casais vindos da ilhas Açores para o Rio Grande do Sul, entre 1734 e 1800). A relevância da imigração alemã não tem relação com a representavidade numérica, muito aquém
dos contingentes oriundos de países latinos como a Itália, a Espanha e
Portugal. Sua importância no contexto imigratório brasileiro tem a ver com
a forma de participação no povoamento dos três estados do Sul, em zonas
pioneiras, constituindo uma sociedade culturalmente diversa que, por sua
especificidade étnica, visível também na organização comunitária dos imigrantes que se dirigiam para centros urbanos, chamou a atenção dos nacionalistas brasileiros e, inclusive, criou situações de conflito que perduraram
até a década de 1940.
Esta pesquisadora aponta que a política imigratória foi praticamente
a mesma para todos - quer dizer, o modelo de povoamento e concessão de
terras consignado em lei e imposto pelo Estado; as diferenças é que estão
relacionadas com a influência de cada tradição nacional, refletidas na organização social e étnica.
Entretanto, salienta que o critério mais carregado de significado simbólico ainda é a ancestralidade, ou seja, a “origem comum” que alimenta a
crença no pertencimento a uma comunidade étnica.
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Hoje, quando vemos centenas de seres humanos num vôo rumo a
destino desconhecido, ou por pressões demográficas, degradação
ambiental, pauperização absoluta ou relativa, guerras, aspiração legítima
de viver segundo os padrões ocidentais, só confirmamos que não há nada
que consiga conter o movimento migratório no mundo.
Acredito que para os que ficam, também, há uma grande viagem de
coragem e muitas conquistas. Pois há muito o que fazer nesta terra de 500
anos para nos defender de ter que rumar para um destino desconhecido e
não pertencer mais à comunidade em que5 nascemos.
Luzimar Stricher
5
Professora e pesquisadora do Programa de Antropologia Social do Museu Nacional do Rio
de Janeiro
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AGENDA
AGOSTO - 1999
Dia
??
??e ??
Hora
Local
Sede
da APPOA
21h
20h30min Sede da APPOA
??
??e ??
?? e ??
21h
20h
18h
Sede da APPOA
Sede da APPOA
Sede da APPOA
12 e 26
?? e ??
20h
21h
Sede da APPOA
11
18h
11
??
20h30min Sede da APPOA
Sede da APPOA
21h
??
Sede da APPOA
14
06
15h30min Sede da APPOA
16h30min Sede da APPOA
Confirmar na
secretaria
Sede da APPOA
Sede da APPOA
Atividade
Reunião do Fórum
Seminário “A dimensão trágica da psicanálise” - Responsável: Enéas Costa de Souza
Reunião da Mesa Diretiva
Reunião da Comissão de Biblioteca
Seminário “Novos apontamentos para a
clínica das psicoses” - Responsável:
Alfredo Jerusalinsky
Reunião da Comissão do Correio da APPOA
Seminário “Memórias...” - Responsáveis: Ana
Maria Medeiros da Costa, Edson Luiz André
de Sousa e Lucia Serrano Pereira
Seminário “A topologia fundamental de
Jacques Lacan” - Responsável: Ligia Víctora
Cartel Brasil 500 anos
Reunião da Mesa Diretiva aberta aos membros da APPOA
Relendo Freud e Conversando sobre a
APPOA - Análise Finita e Infinita
Cartel do Interior
Cartel do Envelhecimento
Cartel Preparatório para a Jornanda sobre
Neurose Obsessiva
PRÓXIMO NÚMERO
?????
60
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