GEVIERT: O SENTIDO DO SAGRADO NO PENSAMENTO DE HEIDEGGER
Dr. João Bosco Batista
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Resumo: Em nosso trabalho buscamos evidenciar o sentido sagrado que possui a “coisa”
ao reunir em si quatro regiões da “tétrada” ou da quadrinidade: céu, terra, mortais e deuses. Com
estas palavras, Heidegger aborda o tema do sagrado em sua vigência “coisal”, isto é, no modo de
habitar na verdade do Ser. Aqui encontramos várias pistas que nos levam à vereda da reflexão
ético-ontológica como valorização da vida em todas as suas possíveis expressões e aparências.
Palavras-chave: sagrado, quadrinidade, coisa, ser.
É
notório
que
o
“sagrado”
tal
como
é
enfocado
por
Heidegger,
caracterizadamente na segunda fase de seu pensamento, não é muito
divulgado e mesmo até criticado e rechaçado por vários detratores desta fase da filosofia
heideggeriana. Ao contrário, a nosso ver, o levantamento da questão do sagrado em um
âmbito que pretende extrapolar e ir além da religiosidade canônica (institucionalizada) do
cristianismo e das diversas religiões existentes, e que ao mesmo tempo busca abarcá-las
em um significado místico e poético mais profundo, é uma empreitada filosófica que não
pode ser desconsiderada. Ela exige o rigor da reflexão filosófica e do pensamento, assim
como a analítica existencial da primeira fase da filosofia de Heidegger.
O sagrado no pensamento do filósofo alemão é retomado a partir da perspectiva mítica e
poética do período pré-filosófico da Grécia antiga. Para empreender o discurso do
sagrado em sua vigência atual, o filósofo resgata o sentido da palavra “coisa” (Das Ding),
que possui uma significação diametralmente oposta àquela de simples objeto ou de algo
qualquer.
Como foi dito, a via que Heidegger encontra para abordar o tema do sagrado, dá-se por
meio do estudo acurado do pensamento grego pré-filosófico, dos pensadores originários
(pré-socráticos) e dos poetas arcaicos. O filósofo se apropria também do método
fenomenológico como facilitador da abordagem da coisa em seu caráter essencial de
sagrado. A sacralidade, ao invés de ter sua fonte numa transcendência apartada e bem
distante do mundo, dá-se na intimidade mesma da fenomenaliddade em que se expressa
o mundo por meio de “coisas”.
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Departamento das Filosofias e Métodos – DFIME /UFSJ
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O sagrado não é algo qualquer e muito menos um Deus transcendente, conforme é
apresentado pelo pensamento judaico-cristão. Ele é, na verdade, o ente enquanto
acontecendo como “coisa”. O sentido de Sagrado também pode compreendido a partir da
dimensão em ocorre a revelação da “coisidade” da coisa. O sagrado, que não se dá em
uma dimensão transcendente e atemporal, tem como horizonte “quatro” elementos: a
terra, o céu, os mortais e os imortais (os deuses). À unidade destes elementos
originários, Heidegger dá o nome de Geviert, traduzido por “quadripartite”, mas
preferimos utilizar o termo “quadrinidade”, por expressar melhor a idéia de unidade dos
quatro elementos.
Sagrado assume também o significado daquilo que permite que a coisa apareça como
sagrada e que possibilita o âmbito no qual acontece o sagrado. Para Heidegger somente
a linguagem poética é capaz de alcançar a profundidade em que se dá a epifania da
coisa, indizível em linguagem científica e inabordável pelo método lógico-formal. Para
alcançar o sagrado, o homem não tem que erigir para si nenhum templo, mesquita ou
igreja, pois ele se dá lá onde o homem “mora”, isto é, em sua estância própria, no seu
modo de existir no mundo.
Desta forma, verifica-se que uma fenomenologia do sagrado deve ser essencialmente a
fenomenologia que alcança a essencialidade da coisa, que se revela ao homem em seu
modo próprio de ser. O sagrado levaria o homem a uma conversão, conforme vemos nas
religiões? A “conversão” que é provocada pela dimensão da sacralidade da coisa, levaria
o homem ao encontro com a essencialidade da existência e da íntima relação que esta é
com as coisas (entes) que se “presentam” além da perspectiva da consciência
transcendental ou intencional, como queria Husserl.
Vejamos que o pensamento sobre a coisa ou a sacralidade daquilo que é, dá-se,
efetivamente, na fase do segundo Heidegger, quando o que se prioriza e privilegia não é
mais o Dasein como o ente que questiona o sentido do ser (conforme aparece em Ser e
Tempo), mas é o Ser mesmo que se “presenta”, isto é, que se revela e se esconde ao
mesmo tempo nos entes. Nesta determinação ontológica e poética em que o Ser aparece
e se esconde, Heidegger encontra o verdadeiro sentido do termo mistério, entranhado no
bojo da existência e não fora dela.
O sagrado é o próprio mistério que habita a quadrinidade. O homem não é capaz de
entender intelectualmente a fenomenalidade do acontecimento do sagrado; é pela poesia
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que ele se lança compreensivamente na morada do sagrado. O dizer poético leva o
homem ao vislumbre da sacralidade daquilo que o rodeia: os entes – que não podem ser
objetivados e nem apropriados definitivamente por meio do conhecimento.
Se o sagrado ou a coisa se dá no âmbito da quadrinidade, vejamos o que significa cada
um destes elementos e o que os unifica. A “terra” significa o princípio que aloja, isto é,
que abriga o ente. Todo e qualquer ente está situado na terra. Para Heidegger, a terra
não se identifica com o planeta Terra, é um termo simbólico. Assim, ela deve ser
entendida de acordo com o conjunto de referências significativas que determina o sentido
do ente. No caso do homem, por exemplo, (que é um entre os entes), a terra representa
a sua corporalidade. No caso da obra de arte, a matéria de que se serve o artista, ou a
“natureza” no caso dos entes cuja forma de ser não é a existência, isto é, que diferem do
homem. A terra não é também o mesmo que mundo. Ela se opõe ao mundo. Como?
Para entendermos como o filósofo alemão distingue os dois termos, vejamos uma
passagem de sua obra A origem da obra de arte:
Ao aberto pertence o mundo e a terra. Mas o mundo não é pura e
simplesmente o aberto, que corresponde à clareira, e a terra não é o
mesmo fechado, que corresponde à ocultação. O mundo é antes a
clareira das sendas das orientações essenciais, na qual dispõe toda a
decisão. Toda decisão, todavia, se funda em algo não dominado, oculto,
desconcertante: de outro modo jamais seria decisão. Mundo e terra são
em si mesmos, cada um, segundo a sua essência, polêmicos e
beligerantes. Só assim participam no combate da clareira e ocultação
(p.44).
O que se depreende desta citação é que na abertura que o mundo representa, o ente sai
de sua ocultação; neste momento, então, a terra aparece como o elemento que deve
salvaguardá-lo. A função da terra é proteger, salvaguardar, abrigar em seu seio. O
sentido “beligerante” entre mundo e terra é próprio do acontecer da verdade do ser como
alétheia (des-velamento), que se manifesta no jogo ambíguo do aparecer que se
resguarda. Assim, mundo e terra se complementam: pela verdade do ser é possível
mundo, isto é, a clareira do ser; a terra, por sua vez, tem o sentido de resguardar a
verdade do ser. A terra deve ocultá-la e não expô-la para que seja desfigurada e
entendida com entidade. Vemos assim, que é na terra, enquanto princípio de resguardo
do ente, onde devem morar os mortais para que a verdade do Ser seja resguardada.
Falemos um pouco mais do significado da terra na compreensão do sagrado. Ela não é
algo que se apresenta originariamente na relação sujeito-objeto, mas é uma região do
Geviert que constitui a totalidade de nosso ser como essencialmente habitante – isto é,
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como “res-guardado” e “res-guardador” do sagrado. A terra é aquela região que dá
guarida a seus habitantes, isto é, os entes. Em relação, especificamente, ao homem, ela
se apresenta a ele em sua essência sagrada, enquanto permite (possibilita) que o
homem apareça como aquilo que é e o resguarda, e quando é oportunidade de
manifestação do sagrado. A terra é, em suma, aquilo que “dá guarida”, isto é, que resguarda a essência mesma do homem.
Quando afirmamos que o homem mora “sobre a terra”, está subentendido que mora “sob
o céu”. Que significado tem a palavra “céu”? Os mortais (os entes) moram entre o céu e a
terra. Céu não possui uma conotação religiosa ou teológica. O seu sentido é
absolutamente poético. O céu é, por exemplo, o curso arqueado do sol, as mudanças da
lua em suas diversas fases, a translação dos astros, o brilho das estrelas, as estações do
ano, o amanhecer e o declinar do dia, a escuridão e a claridade da noite de lua cheia, a
amenidade e a rudeza da atmosfera, o movimento fugidio das nuvens e a profundeza
azul do éter. Ao falarmos em “céu”, abordamos implicitamente as outras três regiões, pois
a quadrinidade se dá na unidade e simplicidade dos quatro elementos.
E quanto aos deuses? Falamos que no céu moram os deuses, enquanto seres celestiais.
Heidegger não pretende aqui recriar o mito grego. Os deuses têm significado ontológico,
isto é, eles acontecem no âmbito da verdade do Ser. Procurando abarcar as quatro
regiões em sua unidade, Heidegger afirma que os “mortais” moram “sobre a terra” e “sob
o céu”, mas moram enquanto esperam os deuses (seres divinos) como deuses. Como
isto é possível? Resguardando a terra e recebendo o céu, os mortais podem esperar a
aparição dos deuses.
Heidegger com o Geviert, pretende mostrar a verdadeira, mas esquecida morada do
homem: a sua relação originária com a “coisa” (das Ding). Vejamos o diz Gianni Vattimo:
Os “quatro” que constituem a quadratura são, como diz Heidegger numa
linguagem que deve certamente a sua familiaridade a Hölderlin, a terra, o
céu, os mortais e os divinos. Estas palavras poéticas furtam-se a uma
plena clarificação conceptual; mas o fato de serem palavras poéticas já
não pode agora significar um menor peso teórico, visto que na poesia
que acontece a verdade no seu sentido mais radical[...]. Os “quatro” não
são entes intramundanos, mas dimensões da abertura do mundo em que
estão os entes intramundanos (1987, p.126).
Como se insere o tema da coisa no pensamento da quadrinidade? Diz Garrido Maturano:
No salvar a terra, receber o céu, esperar os deuses e premeditar a
morte, acontece o morar quádruplo resguardo da tétrada, isto é, como o
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deixar acontecer em sua própria essência e na simplicidade de sua
vinculação às quatro regiões da tétrada, que é o verdadeiro nome para o
todo. Quando isso ocorre, o todo se converte no âmbito no qual um ente
pode ser sagrado, isto é, no qual um ente pode aparecer intacto – não
determinado pelo pensar representativo – e abrigar nele o acontecimento
da verdade do Ser (1996, p.397).
Em seguida pergunta o mesmo autor: “Que ente é este que na tétrada é Sagrado e em
que consiste esta modalidade do aparecer que é Sagrado?” Responde: “A dimensão do
Sagrado deve reunir em si e conservar as quatro regiões da tétrada em sua essência.
Este ente não é nenhum ente determinado, mas a coisa (jamais o objeto ou útil)” (Idem,
p.397). O residir junto às coisas é o único modo de consumar em sua integridade o morar
quádruplo. É na coisa que reúnem céu, terra; mortais e deuses.
É cabível e oportuna no momento a seguinte questão: O que é uma coisa? Vicente
Ferreira da Silva oferece-nos uma interpretação esclarecedora. Para ele esta pergunta
implica na “suspeita de que o homem negligenciou até hoje a coisidade da coisa,
sobrepondo à sua essência uma série de representações que ocultaram totalmente seu
perfil nascente”. Para explicar tal afirmativa, ele utiliza o exemplo do cântaro, extraído da
obra A Coisa, do filósofo alemão. Pergunta inicialmente: “Mas que é um cântaro?”
Evidentemente, um objeto fabricado pelo homem para um uso determinado. Será este o
conceito de coisa? Obviamente, para Heidegger, não! Para ele, afirma Ferreira da Silva:
“O ‘coisal’ – a essência das coisas, não consiste nem no fato de ser um objeto
representado, nem é apresado a partir da objetividade do objeto” (1964, vol. 1, p. 357).
No exemplo acima dado por Heidegger e interpretado por Ferreira da Silva, o cântaro não
é uma coisa - enquanto pertence à esfera do feito-pelo-homem, à imanência da indústria
e das representações utilitárias. Comenta Ferreira da Silva: “As nossas representações, e
em especial as representações técnico-científicas hoje em vigor, tendem ao
aniquilamento das coisas, a uma eliminação do Bildwelt em proveito da formação de uma
pura armação mecânico-industrial” (Idem, p.357). As “coisas” são reduzidas pelo
conhecimento científico e pela planetarização tecnológica, a simples “entidades físicomatemáticas, a um sistema de emergias e forças, apagando totalmente o ser-coisa das
coisas” (Idem, p. 357).
Pergunta Heidegger: “O que faz aparecer a coisa como tal? Que é a coisa em si?” O que
faz uma coisa ser uma coisa, vimos que não está no fato de tomá-la como objeto
representado; a coisidade da coisa não pode jamais ser determinada a partir da
objetividade do objeto. O conceito de coisa assume na obra heideggeriana um significado
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que ultrapassa o caráter objetual. O sentido da coisa é decifrado como conteúdo que
individualiza o sentido do Sagrado. A noção de coisa, além de resgatar a coisidade
perdida que habita no Sagrado, insere também um conteúdo crítico que se opõe à
situação planetária da civilização técnico-científica. Desde a irrupção da metafísica da
subjetividade, iniciada com Descartes, até o seu acabamento com a planetarização da
técnica. O pensamento racional-lógico-calculador tem “aniquilado” as coisas como coisas
(die Dinge als Dinge) muito antes da explosão da bomba atômica. O pensamento técnicocientífico tem liderado o processo de devastação das coisas como coisas, por meio da
objetivação extrema de tudo como pura representação; com isto o ser se tornou um quid
manipulável, um material de ordenamentos possíveis, uma armação (Gestell) ou
montagem.
Voltando ao exemplo anterior utilizado por Heidegger em A Coisa, perguntaríamos: como
o cântaro pode manifestar-se ao homem em sua coisidade? Só a linguagem
originariamente poética é capaz de des-cobrir ou de pelo menos penetrar no umbral do
enigma essencial que resguarda a coisa em sua essência “sagrada” de revelação da
verdade do Ser. A palavra poética tem a missão de cuidar, proteger e zelar da mensagem
do Ser que emana e se oculta na coisa. Vemos assim que tomar a palavra em sua
profundidade poética é recuperá-la; é reenviá-la ao seu sentido próprio que é o
desvelamento res-guardador da coisa. É por isso que se diz que o poeta é o guardião da
palavra, ou seja, é aquele que resguarda a essência da coisa. Ao achegar-se da
proximidade enigmática da coisa em seu caráter sagrado, o poeta expressa a vocação do
homem: a de morar na vizinhança do Ser.
O cuidado que o poeta, como “vaso sagrado onde o vinho da vida, o espírito de heróis se
conserva”, empresta à palavra a relevância que esta tem para a verdade do Ser, como
Alétheia. A plasticidade de seus versos re-vela, manifesta e depois se recolhe no mistério
colhido da coisa como tal. O poeta, com delicadeza e coragem, ao ousar aproximar-se da
coisa sem desfigurá-la, sem dessacralizá-la, sente que seu poema é sempre obra
inacabada, porque reveladora do horizonte sempre aberto em que o Ser se dá.
Só no âmbito da linguagem poética (Ursprache), o cântaro, por exemplo, pode
manifestar-se como cântaro. O cântaro, quando vislumbrado pelo horizonte poético,
apresenta-se como um vaso utilizado como oferenda sagrada no culto dos deuses. Aqui
“desaparece” a objetividade do cântaro, enquanto este assume uma função sagrada. Ele
se apresenta em sua coisidade; apresenta-se em um sentido que está além do sentido
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usual de objeto, enquanto traz consigo o vinho a ser oferecido na festa sagrada. Neste
âmbito ritualístico, sacralizado, a coisa se revela como coisa.
Como oferenda, o cântaro aproxima os mortais dos deuses – este é seu aspecto “coisal”.
A bebida contida no cântaro – o vinho – apresenta a união da terra e do céu. A terra
resguardou em sua intimidade a videira que no seu tempo frutificou a oferenda para os
deuses que a recebem, a sorvem e se inebriam e festejam o acontecimento da vida.
No oferecimento do líquido (inebriante, festivo) consagrado, a terra e o céu, os divinos e
os mortais estão presentes como Geviert. A coisa é reveladora, faz aparecer, isto é,
conduz os “quatro” para a claridade de seu ser próprio. A coisa, portanto, guarda sua
essência na relação com o Sagrado, toda vez que ela reúne e congrega a quadrinidade.
Vemos deste modo, que para Heidegger, a coisa é sagrada enquanto reúne em si a
quadrinidade. O ente será sagrado, portanto, quando aparecer como coisa para o
homem. O Sagrado não tem para o filósofo alemão o sentido teológico de transcendência
divina da religião judaico-cristã. Ao contrário, o sagrado é um modo de aparecer do ente
como coisa, de modo que sua essência reúne as quatro regiões do Geviert. O Sagrado é
o sentido “coisal” do desvelamento do Ser, que se dá além de toda pretensão objetivista.
O Sagrado é, em última instância, o próprio Ser. Mas não o Ser acontecido em sua
verdade. O Sagrado é indeterminável, não se deixa decifrar, porque mora ocultamente na
linguagem poética do pensamento meditante (Gelassenheit) ou da “serenidade que
sabe”. O Sagrado emerge de sua retração e resplandece na palavra poética que nomeia
o Ser. Para não confundi-lo com um ente entre outros, ela deve res-guardar sua retração,
seu mistério. O poeta, pois, é aquele que representa a esperança do reencontro do
homem com o que se encontra desvalido em nossa época: o Sagrado, o divino dos
deuses e do Ser. Poematizando, o homem-poeta coloca-se reverencialmente diante da
coisa, pois nela o sentido (sagrado) do ser se desdobra no sentido da própria existência.
Um ponto interessante do pensamento heideggeriano a respeito do Sagrado, é que ele,
embora priorize a questão do Ser (a Seinsfrage), o problema da essencialização do ser
do homem é fundamental e imanente à ontologia que investiga a verdade do Ser. O tema
do Sagrado é, pois, uma nova abordagem que busca suplantar os excessos cometidos
pela razão moderna, ao colocar o homem no centro das decisões, em detrimento do
mistério da coisidade que habita cada ente; esta deve ser resguardada em cada ente que
“presenta” o Ser em sua ambigüidade; como enigma que jamais se deixa desvendar.
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Os homens, que representam os “mortais” na unidade do Geviert, moram (são em seu
ethos) enquanto tornam possível sua essência de mortais; quando se realizam livremente
diante da morte. A morte “decidida” (compreendida existencialmente), e assumida na
liberdade de ser-para-a-morte (Sein zum Tode), adverte o homem do fracasso do
pensamento calculador que objetivísticamente pretende reduzir a si o mundo. A morte,
neste sentido privilegiado, é o “envio” (Geschick) do homem ao pensamento meditante
que propicia o acesso do ser do homem ao Ser mesmo.
A mesma liberdade que se expressa na compreensão radical do ser-para-a-morte,
representa também, enquanto encaminha o homem ao pensamento meditante, a própria
superação do pensamento calculador da técnica. Em um discurso intitulado Da
Serenidade (Gelassenheit) proferido em Messkirch (sua cidade natal), em homenagem
ao conterrâneo Corandin Kreutzer, Heidegger distingue o pensamento que calcula do
pensamento que medita. O pensamento meditante não é espontâneo, exige do homem
um grande esforço e requer sempre uma longa preparação. Portanto, nada tem a ver
com algum tipo de postura ociosa e cômoda diante dos acontecimentos, nem mesmo
significa uma atitude passiva e contemplativa, meramente introspectiva e intimista da
existência (Serenité, 1976 p. 137).
O pensamento meditante exige o cuidado de um trabalho mais delicado que qualquer
outro ofício. Ele deve, assim como o camponês, saber aguardar que o grão germine e a
espiga amadureça. O pensamento meditante não se confunde com o trabalho intelectual
especializado; privilégio de uma minoria “pensante”, nem mesmo com a prática
meditativa do guru que se eleva às “regiões superiores”. Para Heidegger, cada um de
nós, à sua maneira e dentro de seus limites, pode seguir o caminho da meditação ou da
serenidade.
O suficiente do pensamento meditante (que nos coloca na dimensão do Sagrado) é que
nos detenhamos naquilo que nos é próximo, que prestemos atenção e busquemos aquilo
que nos é mais próximo: aquilo que concerne a cada um de nós, aqui e agora. Aqui: na
propriedade, ou seja, no espaço mesmo da “terra natal”. Agora: à hora que soa o “relógio
do mundo” (Idem, p.137).
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