DA ETNOBOTÂNICA AO HERBÁRIO POÉTICO DE IRACEMA
Renata Coelho Sartori.
Doutoranda em Ciências Sociais/UFRN e Bolsista CAPES. Pesquisadora do GRECOM.
Email: [email protected]
Maria da Conceição de Almeida
Professora Doutora do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais/UFRN.
Coordenadora do GRECOM.
RESUMO
O uso de plantas é muito antigo, e está intimamente relacionado com a própria evolução
do homem, resultante da forte influência cultural dos indígenas, das tradições africanas
e da cultura européia trazida pelos colonizadores. Neste contexto se insere a
Etnobotânica que pode ser definida como o estudo das sociedades humanas, passadas e
presentes, e todos os tipos de inter-relações: ecológicas, evolucionárias e simbólicas;
reconhecendo a dinâmica natural das relações entre o ser humano e as plantas. A
Literatura é considerada como um campo propício e fértil para ilustrar esta dinâmica.
Dotada desta complexidade se encontra a obra literária “Iracema” (1865) do período
Romântico-Indianista da Literatura Brasileira, escrita por José de Alencar. Ao interpretar
alguns fragmentos da obra, evidenciou-se que é impossível fazer uma breve e ao mesmo
tempo adequada, descrição, devido à amplitude de temas que podemos contextualizar,
utilizando-se da criatividade como outras formas de (re) leituras. Logo, o artigo apresenta
uma possível interface, Etnobotânica-Literatura, a narrativa da relação existente entre as
plantas e os povos indígenas, partindo de alguns pressupostos do pensamento da
complexidade descrito por Edgar Morin.
Palavras-Chaves: plantas; índios; Literatura; Etnobotânica; pensamento complexo.
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DA ETNOBOTÂNICA AO HERBÁRIO POÉTICO DE IRACEMA
Renata Coelho Sartori.
Doutoranda em Ciências Sociais/UFRN e Bolsista CAPES. Pesquisadora do GRECOM.
Email: [email protected]
Maria da Conceição de Almeida
Professora Doutora do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais/UFRN.
Coordenadora do GRECOM.
A utilização de plantas é constatada por dados históricos que revelam a sua
utilização já pelo homem de Neanderthal, que usava de suas propriedades mágicosimbólicas quando se deparava com algum tipo de malefício.
Neste contexto, se insere a Etnobotânica como uma área da ciência
multidisciplinar que abarca conhecimentos das Ciências Naturais: a Botânica, a
Ecologia, a Fitofarmacologia e a Medicina; das Ciências Humanas: a Etnologia, a
Sociologia, a História, a Arqueologia e a Linguística, abrangendo ainda setores da
Economia e também o campo das Artes como pinturas, obras literárias, etc.
Na prática um etnobotânico tem geralmente como objeto de estudo os povos
indígenas ou as populações rurais onde ainda subsiste um vasto saber de experiência
feita ou uma forte tradição sobre os vários usos das plantas.
O termo “etnobotânica” surge pela primeira vez em 1895 com o botânico norte
americano John W. Harshberger (Balick e Cox, 1996), para descrever estudos sobre
plantas utilizadas pelos povos primitivos e aborígenes. Desde então, a etnobotânica
como ciência tem-se desenvolvido e várias definições foram surgindo, se bem que
sempre em redor da relação entre o conhecimento tradicional dos povos e as plantas.
Nas Artes pode-se citar como exemplo um dos mais famosos botânicos do
Renascimento, Andrea Mattioli, que realizou uma grande atividade de pesquisa e, como
crítico e leitor atento de textos antigos, escreveu os “Discursos sobre os seis livros de
Pedácio Dioscórides Anazarbeu sobre matéria médica”, no qual grandes pranchas
ilustravam a obra.
Logo, verifica-se que é importante que uma equipe de investigação etnobotânica
tenha elementos com formações em diferentes áreas, e que consigam interagir e
comunicar entre si, como refere Bonet (1998) “o campo de trabalho da Etnobotânica é
uma ocasião excepcional de enriquecimento para a ciência, já que implica esta
cooperação de investigadores de horizontes diversos”.
Esta proposta também é consonante com o pensamento de Leff (2002) para o
qual em alguns casos, tanto o reconhecimento, como a avaliação das práticas
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tradicionais das culturas sobre a manipulação de seus recursos, se torna necessário
recorrer a um conjunto de disciplinas como as de caráter etnológico: etnobotânica,
etnoecologia e etnolinguística, para descobrir o traçado de seu processo de constituição
e desaparecimento.
Por sua vez, estas disciplinas articulam-se com outros ramos do conhecimento
etnológico para entender as formas de controle e aplicação das técnicas tradicionais,
sujeitas às normas dos valores culturais e o estilo étnico de uma formação social. (...)
as formações simbólicas de uma organização cultural produz efeitos sobre a
percepção e valorização de seus recursos, sobre seu comportamento produtivo e sobre
as motivações e ações da população para a reapropriação de seu patrimônio de
recursos naturais e culturais, (Leff, 2002, p.81).
Contudo, em épocas remotas os homens para utilizarem as plantas como
medicamentos, se valiam das suas próprias experiências empíricas de acerto e erro, e da
observação do uso de plantas pelos animais, além da intervenção divina para
determinadas doenças, pode-se dizer que foram os primeiros etnobotânicos. Em suma,
percebe-se que mitos, lendas e tradições apontam para o emprego amplo de plantas
medicinais em todos os tempos, em todas as camadas sociais e quase em toda a
humanidade.
Muitas sociedades tradicionais ou autóctones possuem uma vasta farmacopéia
natural, em boa parte proveniente dos recursos vegetais encontrados nos ambientes
naturais ocupados por estas populações, ou cultivados em ambientes antropicamante
alterados, (Amorozo, 2002).
Desse ponto de vista Diegues (2000, p.91), ressalta que é importante “analisar o
sistema de representações, símbolos e mitos que as populações tradicionais constroem,
pois é com base nele que elas agem sobre o meio”.
Para o autor, nas representações simbólicas das sociedades primitivas e
tradicionais existe uma simbiose entre o homem e a natureza, que se manifesta tanto no
campo das atividades do fazer, do conhecer e das técnicas patrimoniais, quanto no
campo simbólico. Essa simbiose é muito mais evidente nas sociedades indígenas
brasileiras, por exemplo, em que o tempo para pescar, caçar e plantar é marcado por
mitos ancestrais, pelo aparecimento de constelações estelares no céu entre outros.
Savastano e Di Stasi (2006, p.40) destacam que para formalizar o estudo dessas
manifestações culturais nas sociedades, convencionou-se dividi-las em diversos
complexos, tais como: “forma de linguagem e linguagem dos gestos; usos e costumes,
superstições e crendices; literatura em prosa e literatura em verso; trabalhos e atividades
extrativistas; caça e pesca; agricultura, pecuária e avicultura; transporte; religião; festas
e jogos; teatro; danças; arte e artesanato; máquinas e ferramentas; e medicina”.
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Os estudos sobre as sociedades indígenas geralmente abrangem diversos
complexos citados acima. Cabe aqui uma breve observação de Schaden apud Von
Martius (1979), na qual afirma que através de suas viagens pelo Brasil no período de
1817 a 1820, Karl Friedrich Philipp Von Martius, ficou conhecido como o primeiro
etnógrafo que estudou, cientificamente, os nossos índios, descrevendo e investigandolhes o organismo, as doenças, a medicina, a matéria médica, a psicologia, o uso de
plantas medicinais e o primeiro a classificá-los, baseado na linguística, seus estudos
servem de marco inicial à etnografia científica brasileira e alguns o chamam de “pai da
Etnologia brasileira”.
Von Martius é citado nas Notas da obra Iracema, o qual também recorre a
diversos autores estudiosos sobre o pensamento e expressões indígenas, notas de
cronistas da época, biografias entre outros.
Outra contribuição importante são os estudos de Lévi-Strauss, este considerado
como um dos iniciadores da área de etnobiologia, ele defende a idéia de que as espécies
animais e vegetais são úteis e interessantes porque são primeiro conhecidas. Além disso,
o autor acredita que os conhecimentos tão detalhados de tantas culturas não se devem só
a utilidade prática, mas também para questões de sobrevivência.
Strauss faz a conexão entre a arte e o primitivo, dando-lhe uma característica de
área reservada, que continua presente nos dias atuais:
Embora esse fato possa ser motivo de lamento ou de alegria, ainda existem zonas em
que o pensamento selvagem, como algumas espécies selvagens, encontra-se
relativamente protegido. É o caso da arte, a que nossa civilização confere o status de
um parque nacional, (Strauss, 1966, p.219).
Conforme vimos anteriormente, entre todas as expressões artísticas que
compartilhem raízes primitivas, a poesia surge como uma das formas mais próximas de
expressão do grito primordial do homem.
No complexo, literatura, Gonçalves Dias não só celebrou o índio como o
estudou tornando-se verdadeiro precursor de nossa etnografia, no mesmo contexto,
surgiu o romance histórico, cujo maior representante foi José Martiniano de Alencar, e o
tema nacional preferido foi o índio, como tentativa de reconstrução de um passado
próprio, capaz de afirmar a nacionalidade brasileira em face do europeu, estando
intimamente ligado o sentimento de natureza e alusões à fauna e flora locais, (Coutinho,
2004).
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Segundo Abreu (2001, p.33) “quer consideremos as maneiras de ler praticadas
ao longo do tempo, quer tornemos as relações com o escrito mantidas por distintos
grupos culturais, a leitura é presidida pelo signo da diversidade”.
Para cumprir esse requisito, é indispensável desenvolver o conhecimento
científico a partir de uma visão sistêmica e abrangente, ou seja, uma nova forma de ver
e pensar a realidade, conforme explica Morin pelo paradigma da complexidade.
A respeito do diálogo de saberes e da complexidade do ser humano, Morin
(2002, p.15) destaca no Capítulo III sobre “Os sete saberes fundamentais” que a
educação deveria tratar a questão, “ensinar a condição humana”, como objeto essencial
de todo o ensino: “O ser humano é a um só tempo físico, biológico, psíquico, cultural,
social, histórico”. Conforme, observamos acima, Von Martius há séculos utilizou em
seus estudos sobre os índios, esta unidade complexa da natureza humana, a qual tem
sido totalmente desintegrada na educação por meio das disciplinas, tendo-se tornado
impossível aprender o que significa ser humano.
Morin ressalta a construção de nova forma de pensar, que permita a religação
dos saberes e abordagens dos problemas de uma forma geral, apontando que é possível,
com base nas disciplinas atuais, reconhecer a unidade e a complexidade humana,
reunindo e organizando conhecimentos dispersos na literatura, bem como em outras
ciências (humanas, natureza etc), pondo em evidência o “elo indissolúvel entre a
unidade e a diversidade de tudo que é humano” (Morin, 2002, p.15).
De um modo geral, toda a problemática que envolve mais de uma disciplina,
como é o caso de estudos sobre plantas, deve emergir da confrontação das visões
disciplinares, que devem modificar obrigatoriamente a visão particular de uns e de
outros sobre os conceitos utilizados, os métodos escolhidos, os instrumentos
empregados, as estratégias de amostragem.
Morin sustenta que estamos ofuscados pela noção reducionista de partes isoladas
e separadas do todo. No entanto, ele acrescenta que quando entramos em contato com a
idéia de sistema, esse ofuscamento reducionista (que só vê as partes) pode ceder lugar a um
deslumbramento holístico, que só vê o todo, tornando-se impossível pensar num sistema sem
pensar em seu contexto.
Assim, o pensamento sistêmico ou também denominado de pensamento complexo, é
descrito por Morin (2001, p.150-151) como:
Um pensamento-chave, pois se fundamenta no conhecimento do sentido complexo da
palavra „sistema‟. Um sistema não é somente constituído de partes, ele tem
qualidades, propriedades ditas emergentes, que não existem nas partes isoladas: em
outras palavras, o todo é mais do que a soma das partes. Porém, algumas qualidades
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ou propriedades das partes são, com freqüência, também inibidas pelo todo: portanto,
vale também menos do que a soma das partes.
O desafio do desenvolvimento de um pensamento complexo no campo da
pesquisa com plantas inicia-se como um processo de reconstrução social por meio de
uma transformação ambiental do conhecimento – “uma educação autêntica não pode
privilegiar a abstração do conhecimento. Ela deve ensinar a contextualizar, concretizar e
globalizar”, (Nicolescu, 1999, p.150).
Para Almeida (2007), existem três níveis de leitura do mundo, nos quais se
procurou articulá-los neste artigo para serem inseridos na floresta de Iracema, assim, o
primeiro nível é operado por sistemas vivos com plantas, microorganismos e insetos –
(jurema, buriti, maracujá, abelha “Irapuã", etc); o segundo pelas populações
tradicionais, dos intelectuais da tradição, das sabedorias (índios tupis guaranis) e o
terceiro nível é o do conhecimento científico que se realiza durante as diversas etapas de
elaboração da presente pesquisa “[...] por meio de uma escala de afastamento maior em
relação aos objetos que pretende conhecer dos quais fala, aos quais imputa sentido e
dedica interpretações”, (Almeida, 2007, p.14).
Procurando entender melhor esta função articuladora de saberes, se apresenta a
seguir um quadro, extraído do romance Iracema (1835) escrito por José de Alencar,
contendo algumas informações a respeito da relação entre plantas e índios, estas foram
identificadas pelo nome científico, popular, uso e ilustrações.
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O romance Iracema ambientado no século XVII apresenta um cenário composto
por praias e matas do Ceará, apresenta uma diversidade de 34 espécies de plantas, destas
foram analisadas 15 (44%) as quais são utilizadas pelos índios. A jurema (Mimosa
hostilis) ocupa lugar de destaque na obra, pois conforme mencionado é a partir dela que
Iracema fabrica o licor considerado uma bebida sagrada pelos índios guaranis.
A relação homem-planta não é nova, pelo contrário, é tão antiga quanto a própria
existência humana na Terra. O que se pretende mostrar a partir deste quadro, é a
ocorrência de uma proposta de interpretação de leitura pelo prisma de uma visão
contextualizada, uma vez que a natureza não está dissociada da história da humanidade
nem tampouco das manifestações culturais que a cerca, natureza e homem são mesma
coisa.
Conforme explica Morin (2002, p.36) no pensamento do contexto devemos
considerar que “O conhecimento das informações ou dos dados isolados é insuficiente.
É preciso situar as informações e os dados em seu contexto para que adquiram sentido”.
Na obra o preparo por Iracema e distribuição do licor de jurema pelo pajé aos
guerreiros da tribo, revela como no princípio, as relações do homem com a natureza,
permeadas de mitos, rituais e magia, pois se tratava de relações divinas. Para cada
fenômeno natural havia um deus, uma entidade responsável e organizadora da vida no
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planeta: o deus do sol, do mar, da Terra, dos ventos, das chuvas, dos rios, das pedras,
das plantações, dos raios e trovões etc.
[...] Iracema [...]. É ela que guarda o segredo da jurema e o mistério do sonho. Sua
mão fabrica para o Pajé a bebida de Tupã [...] A virgem de Tupã guarda os sonhos da
jurema que são doces e saborosos [...] Vem Iracema com a igaçaba cheia do verde
licor. Araquém decreta os sonhos a cada guerreiro e distribui o vinho da jurema, que
transporta ao céu o valente tabajara”, (Alencar, 1956, p.16-56).
Como afirma Bachelard (1994, p.207): “o vegetal guarda fielmente as
lembranças dos devaneios ditosos”, assim quando o pajé, os demais índios degustam o
vinho, feito de um vegetal espinhento, e são transportados para o mundo dos sonhos.
“As belas matérias: o mel, vinho, etc, acumulam devaneios que se coordenam tão
naturalmente que é possível descobrir-se neles leis de sonho, princípios da vida
onírica”, (Bachelard, 1994, p.249).
Também outro fato interessante de se notar é sobre a fumaça. A fumaça ou
fumigação foram provavelmente um dos usos mais antigos das plantas, como parte de
oferendas rituais aos deuses. Era provavelmente notado que a fumaça de várias plantas
aromáticas tinha, entre outros, efeitos alucinógenos, estimulantes e calmantes. Em uma
das narrativas da obra, o pajé através da fumaça pede proteção para Martim, pois
Jurupari simboliza o demônio; de “juru – bôca, e apara – torto, aleijado. O boca torta”
(Alencar, 1956, p.114).
O Pajé levantou-se de pé no meio da cabana e acendeu o cachimbo. Êle e o mancebo
trocaram a fumaça da despedida (...) O velho andou até a porta para soltar ao vento
uma êspessa baforada de tabaco; quando o fumo se dissipou no ar, êle murmurou: Jurupari se esconda para deixar passar o hóspede do Pajé, (Alencar, 1956, p.33).
O Pajé enchia o cachimbo da erva de Tupã [...] o Pajé traga as baforadas do fumo, que
prepara o mistério do rito sagrado, (Alencar, 1956, p.42).
Da lenda simples de uma jovem índia, que pelo amor a um homem branco, sofre
e morre, teceria Alencar uma história imortal, permeada de vários elementos com
inúmeras possibilidades de interpretações.
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