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UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA – UNEB
DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS HUMANAS – CAMPUS V
PROGRAMA DE MESTRADO EM HISTÓRIA REGIONAL E LOCAL
Manuela Santana Nascimento
“A lei deles é uma, a do povo é outra”: experiências e impasses com o catolicismo
vivido por rezadores em Santo Antonio de Jesus-BA (1940-1970)
Santo Antônio de Jesus, BA
2012.
2
Manuela Santana Nascimento
“A lei deles é uma, a do povo é outra”: experiências e impasses com o catolicismo
vivido por rezadores em Santo Antonio de Jesus-BA (1940-1970)
Dissertação apresentada ao Programa de Mestrado em História
Regional e Local do Departamento de Ciências Humanas –
Campus V – Santo Antônio de Jesus da Universidade do Estado
da Bahia, como requisito parcial para obtenção do grau de
Mestre em História, sob orientação da Profª. Drª. Carmélia
Aparecida Silva Miranda.
Santo Antônio de Jesus, BA
2012.
FICHA CATALOGRÁFICA
Sistema de Bibliotecas da UNEB
Nascimento, Manuela Santana
“A lei deles é uma, a do povo é outra”: experiência e impasses com o catolicismo vivido por
rezadores em Santo Antônio de Jesus-BA (1940-1970) / Manuela Santana Nascimento . – Santo
Antonio de Jesus, 2012.
124f.
Orientador: Prof.ª Dr.ª Carmélia Aparecida Silva Miranda
Dissertação (Mestrado em História Regional e Local) – Universidade do Estado da Bahia.
Departamento de Ciências Humanas. Campus V. 2012.
Contém referências.
1. Igreja católica. 2. Catolicismo - cultura popular. 2. Cura – práticas de cura. I. Miranda, Carmélia Silva. II.
Universidade do Estado da Bahia, Departamento de Ciências Humanas.
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Manuela Santana Nascimento
“A lei deles é uma, a do povo é outra”: experiências e impasses com o catolicismo
vivido por rezadores em Santo Antonio de Jesus-BA (1940-1970)
Dissertação apresentada ao Programa de Mestrado em História
Regional e Local do Departamento de Ciências Humanas –
Campus V – Santo Antônio de Jesus da Universidade do Estado
da Bahia, como requisito parcial para obtenção do grau de
Mestre em História, sob orientação da Profª. Drª. Carmélia
Aparecida Silva Miranda.
Santo Antônio de Jesus – BA, 07 de dezembro de 2012.
5
Ao rezador Crispim dos Santos (in memorian) e a todas as
rezadeiras que compartilharam suas preciosas histórias de vida.
Aos meus pais Messias e Geu, pelos seus exemplos de força e luta
para a construção da nossa família.
6
AGRADECIMENTOS
Eis que é chegado o momento de agradecer a todos que contribuíram das mais
diversas formas, para a edificação desse trabalho. Não construímos um trabalho
acadêmico sozinhos, portanto, é com grande satisfação que dedico essas linhas àqueles
que contribuíram com essa pesquisa histórica, e que tornaram o cotidiano da escrita e
pesquisa mais agradável.
Primeiramente, agradeço a todos os deuses e deusas, santos e santas, por terem
me concedido os pais maravilhosos que tenho. O valoroso exemplo de vida deles e o
investimento educacional que fizeram em mim, e em minha irmã Isabela, possibilitaram
a conquista de mais essa etapa em nossas vidas. Messias, Geu e Isabela, vocês são os
bens mais precisos que possuo! Amo vocês!
Agradeço aos personagens principais dessa dissertação: a todos os entrevistados,
rezadores e rezadeiras, a quem também dedico esse trabalho, pela atenção que tiveram
comigo e por compartilharem suas histórias de vida. Sem vocês esse trabalho não se
realizaria. Agradeço em especial a Dona Lurdes, Dona Memeu, Dona Jacinta, Dona
Maria da Glória, Dona Rita e a Seu Crispim (in memorian), todos/as, que tive e tenho o
prazer de desfrutar de suas histórias, companhia e seus saberes de cura espiritual.
À Professora Carmélia Aparecida Silva Miranda por ter acreditado na minha
temática de pesquisa, pelas orientações, sugestões e críticas ao texto. Sou grata pela
confiança que teve em mim durante todo o processo de construção da dissertação.
Aos professores Wilson Mattos e Maria Antonieta Antonacci, que avaliaram
meu texto no exame de qualificação. Agradeço pela leitura atenciosa e também pelas
ponderações e sugestões, que foram bastante significativas, para o direcionamento desse
trabalho. Sem elas, essa pesquisa não teria o êxito esperado.
À Capes pela concessão da bolsa de mestrado e pelos auxílios para as pesquisas
de campo.
A mais que eficiente secretária do PPGHIS Ane Lobo, não sei o que seria de
nós, sem o seu zelo e disposição, em atender a todas as nossas demandas no Programa.
Aos queridos colegas e amigos do PPGHIS da nossa pequena grande turma de
2010.2, Isabela Barbosa, Kelman Conceição, Ricardo Campos e em especial às queridas
Amélia Saback, que tive o prazer de conhecer no mestrado, e Adriana Oliveira (Laly),
7
com quem estudo desde a graduação. Meninas nosso incentivo mútuo foi fundamental
para o começo da escrita dessa dissertação, jamais esquecerei as nossas longas
conversas, dicas e apostas para superar o “verão na Bahia” e concluir esse trabalho.
Aos colegas da Linha 2 da turma de 2010.1 do PPGHIS, Álvaro Leal, Cosme
Onawale e Napoliana Pereira pelo companheirismo e amizade criadas nesses anos de
mestrado. Polis minha amiga, obrigada por ter compartilhado sua companhia, durante
esse tempo.
Aos amigos que adquiri no Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO/UFBA),
onde fui aluna especial em 2011.1. Agradeço a secretária Lindinalva Barbosa, pela
atenção que teve como meu processo de matrícula e ao querido amigo Alex Macedo,
que tive o prazer de conhecer durante a disciplina.
À Universidade do Estado da Bahia (UNEB/ Campus V) pela preciosa formação
que tive em História, foi lá que comecei a dar os meus primeiros passos como
professora e historiadora e onde conheci professores a quem devo muitas reverências.
Presto aqui uma homenagem a professora Ely Estrela (in memorian), que com seus
sábios conselhos, contribuiu significativamente, para minha formação na graduação e no
PPGHIS.
Agradeço ao professor Denílson Santos, pelos valiosos conselhos e orientações
recebidas desde a graduação e que possibilitaram a ampliação da temática de pesquisa
para o mestrado.
À professora Nancy Assis pela disposição que sempre teve em me auxiliar
sempre que precisei, pelas sugestões que fez no projeto de pesquisa antes do meu
ingresso no PPGHIS e pela amizade que construímos desde a graduação.
Aos amigos de graduação e que me acompanharam ainda no mestrado, Antônio
Conceição (Ziro) e Gilson Souza.
À Fabiana Nunes, amiga desde a graduação e que me apresentou e acompanhou
as entrevistas de muitos dos rezadores para essa pesquisa.
À secretária da Paróquia de Santo Antônio Edivaldina (Diu) pelo cuidado e
atenção que teve comigo quando realizei as pesquisas no Livro do Tombo da Paróquia.
À Hildete Leal, pelas suas sugestões quanto à escrita e revisão textual deste
trabalho.
Aos queridos amigos que ouviram minhas angustias, me ajudaram na reflexão de
muitas ideias, leram meus primeiros rabiscos e que enchem minha vida de felicidade.
8
Meu muito obrigada a: Hamilton Rodrigues, Gil Nunes, Juci Reis, Rêmulo Veloso e
Alaíze Santos.
Sem a colaboração de vocês esse trabalho não seria concretizado.
Muito Obrigada!
9
“O argumento aqui apresentado é que uma mundividência, ou
caráter essencial, baseada nos valores culturais de uma região
africana específica, foi transferida para o continente americano e
aí conseguiu sobreviver.” (SWEET, 2007, p. 267)
“Essas práticas constituíram o Atlântico negro como uma
tradição não-tradicional, um conjunto cultural irredutivelmente
moderno, excêntrico, instável e assimétrico, que não pode ser
apreendido mediante a lógica maniqueísta da codificação
binária.” (GILROY, 2001, p. 370)
10
RESUMO
A presente pesquisa se propõe a refletir sobre a formação do universo religioso de
rezadores e rezadeiras, da cidade de Santo Antônio de Jesus, entre as décadas de 1940 e
1970, analisando como o catolicismo foi reinterpretado, por esses sujeitos, e ligado a
tradições afro-brasileiras. Localizada no Recôncavo Sul da Bahia, Santo Antônio, a
partir da década de 1940, começa a receber uma grande quantidade de migrantes que
abandonaram a decadência do campo e vieram em busca de uma vida melhor na cidade.
Na bagagem, além da trajetória de lutas, resistências e trabalho, esses sujeitos trouxeram
os saberes de cura, ligados a experiências religiosas que agregaram as diversas raízes
culturais que compõem a cultura religiosa brasileira. A cultura religiosa aqui
desenvolvida, desde o período colonial, foi marcada por uma imposição do catolicismo
religião que, mesmo com a laicização do Estado, manteve o status de “religião oficial
dos brasileiros”. No entanto, a religião católica nem sempre manteve os padrões
esperados pela instituição, e práticas ligadas a tradições negras nortearam a fé de muitos
sujeitos. São essas práticas que, mesmo com a abertura e mudança da Igreja Católica na
América Latina e no Brasil em meados do século XX, continuaram a ser mal vistas no
imaginário social que foram analisadas ao longo dessa pesquisa. Para isso, as fontes
orais foram de fundamental importância para a compreensão do contexto histórico da
cidade, assim como documentos eclesiásticos e periódicos que circularam em Santo
Antônio de Jesus e região naquele período.
Palavras-chave: Populações negras. Práticas de cura. Catolicismo.
11
ABSTRACT
This research aims to reflect on the formation of the religious universe of rezadores, the
city of Santo Antônio de Jesus, between the 1940s and 1970, analyzing how catholicism
was reinterpreted by these subjects, and on the african-brazilian traditions. Located in
the South Recôncavo of Bahia, Santo Antônio, from the 1940s, begins to receive a lot of
migrants who left the decay of the field and came in search of a better life in the city. In
the bag, in addition to the path of struggle, resistance and work, these guys brought the
knowledge of healing linked to religious experiences that add various cultural roots that
comprise the brazilian religious culture. The religious culture developed here since the
colonial period was marked by an imposing religion of catholicism that even with the
secularization of the state, maintained the status of "official religion of the brazilians".
However, neither the catholic religion has always maintained the standards expected by
the institution, and practices related to black traditions guided the faith of many
subjects. It is these practices which, even with the opening and change the catholic
Church in Latin America and Brazil in the mid-twentieth century, continued to be
frowned upon in the social imaginary that were analyzed throughout this research. For
this, the oral sources were of fundamental importance for understanding the historical
context of the city as well as ecclesiastical documents and periodicals that circulated in
Santo Antônio de Jesus and region in that period.
Keywords: Black populations. Curing practices. Catholicism.
12
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Figura 1 Altar da casa de Crispim dos Santos ...........................................................80
Figura 2 Altar da casa de Almerinda Muniz da Paixão ............................................83
13
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ........................................................................................................13
1 VIDA, TRABALHO, APRENDIZADO E FÉ NA CIDADE DA
CAPELA .....................................................................................................................23
1.1 VIDA E TRABALHO: SUSTENTANDO A SI E AOS SEUS................................26
1.2 APRENDIZADOS: AS CURAS E SEUS CAMINHOS..........................................36
1.3 CATOLICISMO E CULTURA “POPULAR”: AS
LIMITAÇÕES DOS
TERMOS.........................................................................................................................48
2 A IGREJA E O CATOLICISMO EM SANTO ANTONIO DE
JESUS...........................................................................................................................59
2.1 A IGREJA CATÓLICA E OS CONFLITOS COM AS MANIFESTAÇÕES DE
FÉ.....................................................................................................................................60
2.2 A FÉ DOS QUE BENZEM NA CIDADE................................................................74
3
“DEVAGAR
COM
ESSE
NEGRO
MANDINGO”:
O
CATOLICISMO DO REZADOR CRISPIM.................................................91
3.1 “MINHA MÃE TAVA COM A BARRIGA DE TRÊS, ERA COSME, DOUN E
DAMIÃO”: A INFÂNCIA ENTRE REZAS, BÊNÇÃOS E ENCANTADOS..............92
3.2 “OGUM, SÃO JORGE E SÃO COSME E SÃO DAMIÃO E DOUTOR
ANTÔNIO!”:
VIVENDO
DA
CURA
ENTRE
ORIXÁS,
SANTOS
E
GUIAS...........................................................................................................................103
CONCLUSÃO ........................................................................................................113
FONTES ...................................................................................................................116
REFERÊNCIAS .....................................................................................................119
14
INTRODUÇÃO
A atmosfera devocional que envolve o mundo de curas e benzenções
desenvolvidas por rezadores e rezadeiras foi um dos elementos marcados pelas culturas
negras e disseminadas no Recôncavo Sul baiano. Formadas no longo e instigante
processo de apropriação e recriação de religiões africanas, indígenas e europeias, a(s)
religião(ões) daqueles que aprenderam a curar conduzirão as reflexões propostas nesta
dissertação.
Utilizar o poder das orações, folhas, chás, beberagens, com a intersecção de
santos, guias e orixás para aliviar doenças do corpo, livrar-se do “mau-olhado” ou de
qualquer outro mal que o indivíduo estivesse padecendo foram algumas das missões
enfrentadas por rezadores e rezadeiras em Santo Antônio de Jesus-Ba, que, ainda no
século XXI, mesmo que em menor quantidade, continuam a jogar “nas ondas do mar
com os poderes de Deus e da Virgem Maria”
1
os males de quem recorra aos seus
serviços.
As práticas de cura e a religião desenvolvida pelos indivíduos que rezam e pelos
que são rezados mantêm uma relação muito próxima. Todos os rezadores e rezadeiras
que entrevistei foram categóricos em afirmar primeiramente sua fé no catolicismo, e
depois em outras religiões que contribuíssem para o equilíbrio e fortalecimento da fé.
No entanto, o catolicismo desenvolvido por muitos fugia dos cânones pregados pela
Igreja Católica, agregando as sabedorias afro-ancestrais e indígenas num universo
religioso que nem sempre foi visto com bons olhos pelos que defenderam uma fé
católica, apostólica e romana.
Quem são esses agentes de cura, detentores de conhecimentos sagrados, que por
inúmeras vezes salvaram vidas ou trouxeram um conforto para quem os procurava? Que
catolicismo é esse professado pelos rezadores em Santo Antonio de Jesus? Como a
Igreja Católica lidou com “os problemas da fé” na cidade e região entre as décadas de
40 e 70 do século XX? De que forma os rezadores e rezadeiras reformularam e
conviveram com as suas religiões?
1
Trecho da oração da reza de “mau-olhado” dito pela rezadeira Maria de Lurdes Silva que terá sua
trajetória de vida narrada no Capítulo 1- Vida, trabalho, aprendizados e fé na Cidade da Capela.
Depoimento cedido em 14 ago. 2008.
15
Esses questionamentos que me ocorreram ao final do trabalho de conclusão de
curso ainda na graduação, e que tento desvendar na pesquisa de Mestrado, surgiram do
interesse em compreender e analisar as relações religiosas estabelecidas pelas
populações negras em Santo Antonio de Jesus. Entender de que forma o catolicismo foi
reinterpretado, partindo da perspectiva dos rezadores e rezadeiras, permite-nos,
parafraseando Paul Gilroy, tanto o exercício narrativo de reescrita de histórias nãocentradas na Europa, quanto o exercício de compreensão das culturas dissidentes da
modernidade do Atlântico negro, que modificaram e desenvolveram este mundo
fragmentado.2
Atentando para a forma como a religião do outro foi classificada como desvio,
falha e consequentemente inferiorizada, demonizada e folclorizada, as discussões feitas
ao longo dos capítulos seguiram a proposta de revisão de conceitos pré-estabelecidos e
de denominações que limitam a compreensão das práticas sócio-culturais e religiosas
dos rezadores.
Concordo com as ponderações da pesquisadora indiana Gayatri Spivak, ao
revelar as incoerências do lugar do pesquisador que tenta, através do seu discurso, “falar
pelo outro” e, seguindo seus argumentos, forjar um discurso de resistência para os
“objetos de estudo”. O perigo de se construir o outro apenas como um objeto de
conhecimento do intelectual é sempre iminente e tem silenciado e mantido as condições
de subalternidade, ao invés de oportunizar um espaço onde esses sujeitos possam ser
ouvidos.3
A pretensiosa tarefa do pesquisador de querer “dar voz” aos subalternos tem
tropeçado na barreira teórica que formou os espaços de produção intelectual. Rever os
pontos de partida, questionar os lugares de onde se teoriza tem sido uma alternativa,
para começar a criar um espaço de diálogo com os sujeitos. Spivak questiona e conclui,
de maneira muito astuta, que da forma como os indivíduos têm sido interpretados, as
suas falas não têm sido ouvidas. E assim acontece, porque são “tuteladas” pela voz do
pesquisador, que ao invés de ouvir e dialogar, propõe-se a “falar” em nome do outro. É
preciso reescrever o discurso e criar espaços onde, muito mais do que falar, o sujeito
colocado na condição de subalternidade possa ser ouvido.4
2
GILROY, Paul. O Atlântico negro: Modernidade e dupla consciência. Rio de Janeiro: Editora
34/UCAM - Centro de Estudos Afro-Asiáticos, 2002. p. 16.
3
SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010. p. 1213.
4
Ibidi, p. 14.
16
Ver-se por meio da revelação e da interpretação do outro já causava estranheza
ao intelectual negro norte-americano William E. B. Du Bois, no final do século XIX.
Questionando a incomoda “sensação de estar sempre a se olhar com os olhos de outros”,
Du Bois ansiava por uma nova consciência capaz de interpretar e difundir uma História
melhor e mais verdadeira da trajetória do povo negro na América.5
Assumindo essas propostas, junto com todas as dificuldades e limites de propor
novos olhares para temáticas muitas vezes mal interpretadas, procurei ouvir os sujeitos e
fazer de suas observações o pontapé inicial para a compreensão de suas trajetórias
históricas. Como bem lembra Joseph Ki-Zerbo, mais do que qualquer outra disciplina, a
história é uma ciência humana, forjada, modelada e construída pelo homem e para o
homem, a fim de aclarar e motivar sua consciência.6 Assim, os agentes de cura que
tiveram uma importância crucial na formação social, cultural e religiosa serão a diretriz
desta pesquisa sobre as trajetórias históricas da população negra de Santo Antônio de
Jesus.
Localizada no Recôncavo Sul da Bahia, a 187 km da capital do Estado, Santo
Antônio que, segundo os dados do Censo/IBGE de 2010, possui cerca de 90.949
habitantes, sendo que desse total mais de 87,15% vivem no perímetro urbano e 12,84%
na zona rural7, até a década de 1950 possuía um cenário inverso, no qual 60,10% do seu
contingente populacional residia nas áreas rurais do município8. Com o crescente fluxo
migratório que começa a reformular as populações das cidades do interior baiano nos
anos de 1960, 1970 e 1980, inúmeras famílias de rendeiros, posseiros e lavradores,
fugindo da decadência e das crises da agricultura no campo, passam a morar na cidade e
aí continuam a tocar a vida, desenvolvendo suas sabedorias, modos de viver e de crer.
Foi com essas famílias que chegaram à cidade, com a esperança de construir
uma vida melhor, as rezadeiras e rezadores que ajudaram a construir a presente pesquisa
e que desenvolveram seus dons aprendidos durante a infância, ou já na fase adulta com
parentes, vizinhos ou por meio de um sonho revelador. Aqui defino como baliza
temporal o período entre as décadas de 1940 a 1970, justamente por ter sido esse
5
DU BOIS, William E. B. As almas da gente negra. Rio de Janeiro: Lacerda Ed., 1999. p. 54.
KI-ZERBO, Joseph. (Org.) História geral da África: Metodologia e pré-história da África. Vol. I. 2.ed.
Brasília: UNESCO, 2010. p. XXXIII.
7
Dados encontrados em
<http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/tabelas_pdf/total_populacao_bahia.pdf>.
Acesso em 07 mar. 2012.
8
Cf. SANTOS, Denílson Lessa. Nas Encruzilhadas da cura: Crenças, saberes e diferentes práticas
curativas Santo Antônio de Jesus Recôncavo Sul – Bahia (1940-1980). 2005. 230 f. Dissertação
(Mestrado) – UFBA. p. 47. Ver também o capítulo I da dissertação.
6
17
período o momento em que diversas famílias chegam à Santo Antônio. Nas memórias
dos entrevistados, esse período de aprendizado e formação de suas famílias ajudou na
reconfiguração dos espaços, instituições e das relações sociais estabelecidas na cidade.
Ainda nesse período, a Igreja Católica tomou medidas para ajudar a solucionar
os “problemas” com a fé católica, que sempre causou constrangimentos ao clero local,
vivida pelos baianos. A escassez de padres, de instituições que assumissem a catequese
e uma população com práticas religiosas não exclusivamente católicas exigiu da Igreja
medidas para fortalecer a instituição no Estado. Além dos Congressos Catequéticos, que
funcionavam como um espaço de diálogo para o aperfeiçoamento da catequese dos
baianos, novas Dioceses foram criadas, entre elas a de Amargosa em 1942, à qual a
cidade de Santo Antonio passou a ser vinculada. Com um bispado mais próximo, a
Igreja conseguia ser uma presença mais constante para a população do interior do
Estado, embora isso não tenha implicado, necessariamente, numa mudança de postura
das formas de crer e professar o catolicismo entre a população.
A aproximação de alguns setores da Igreja com as causas sociais, no período de
intensa movimentação sociopolítica no Brasil e na America Latina, entre as décadas de
1960 e 1970, também interferiram na forma como os sujeitos passaram a interpretar a
instituição que se tornava cada vez mais simpática às causas do povo. No entanto, essa
relação de aproximação nem sempre resultou num respeito às práticas afro-ancestrais
vividas por rezadores e rezadeiras católicas. O imaginário negativo e historicamente
construído em torno das práticas religiosas de matrizes africanas se fez presente tanto na
documentação eclesiástica, quanto nas falas de alguns sujeitos.
Com o estudo das trajetórias de vida não pretendemos, como alertou Walter
Fraga Filho, “chegar a um suposto ‘comportamento médio’” dos rezadores de Santo
Antônio de Jesus, para formular padrões de atitudes diante da fé. “Não estamos em
busca de modelos, nem sustentamos que os modelos possam dar conta da riqueza das
vivências, da dinâmica e da multiplicidade das escolhas”9 religiosas feitas pelos agentes
de cura. O objetivo é perceber como a população negra agregou o catolicismo aos
elementos de ancestralidades afro-indígenas, presentes nas formas de curar e benzer, em
contextos de vida imprevisíveis, numa sociedade assentada nas desigualdades raciais.
Para esse trabalho, a utilização das fontes orais foi de fundamental importância
para dar uma dimensão das visões de mundo e da forma como os sujeitos históricos
9
FRAGA FILHO, Walter. Encruzilhadas da liberdade: histórias de escravos e libertos na Bahia (18701910). Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2006, p. 26.
18
interpretaram suas vidas. As memórias construídas pelos rezadores ajudaram na
compreensão da dinâmica de composição social, do cotidiano de vivências e conflitos
percebidos e utilizados na construção da narrativa histórica.
Por muito tempo, os conceitos de história e memória confundiam-se em
significado e apontavam como função da história ser apenas guardiã da memória para
que não fosse esquecida com o tempo. Partindo dessa explicação tradicional apreendiase que a memória era o reflexo do que aconteceu de verdade e a história escrita era o
reflexo da memória. Entretanto, essa relação entre história e memória não parece mais
tão simples e inocente como se julgava que fosse. Lembrar e escrever sobre o passado
se revelaram tarefas que envolvem os silenciamentos, a seleção consciente ou
inconsciente, as interpretações e distorções, resultantes da interferência direta dos
grupos sociais no processo de construção da memória. 10
Aventurar-se pelos caminhos e descaminho da memória social é ter em vista as
influências que os indivíduos receberam dos seus grupos, de suas trajetórias de vida
imprevisíveis, de sua vontade de revelar ou não o que os historiadores supõem que vão
encontrar. O interesse pelo estudo da memória, como sugere Burke, requer atenção em
duas questões: em primeiro lugar, devemos encarar a memória como fonte histórica, e,
como tal, passível de crítica como qualquer documento histórico tradicional; o segundo
ponto está ligado à noção da “memória como um fenômeno histórico”, e sendo ela
social ou individual precisamos considerar que é
“[…] seletiva, precisamos identificar os princípios de seleção e observar
como eles variam de lugar para lugar, ou de um grupo para outro, e como
mudam com o passar do tempo. As memórias são maleáveis, e é
necessário compreender como são concretizadas, e por quem, assim como
os limites dessa maleabilidade.”11
Tendo em vista a flexibilidade da memória, é preciso considerar que lembrar
está intimamente ligado ao ato de esquecer. Esses dois processos formam as bases tanto
da construção da memória oficial de um lugar, quanto da construção das memórias
individuais, que não seguem necessariamente o mesmo curso definido pela oficialidade.
A composição das nossas reminiscências, segundo Alistair Thomson, é feita
“para dar sentido à nossa vida passada e presente”. Compomos e construímos nossas
10
BURKE, Peter. Variedades de história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. p. 6970.
11
Ibidi, p. 73.
19
reminiscências de forma a adequá-las às nossas identidades, que variam com o passar do
tempo. Recordar não é um processo de trazer “representações exatas do nosso passado”,
mas de ajustar esses aspectos àquilo que desejamos ser.
12
Afinal, o “tempo da
lembrança é o presente”, e esse é, também, um dos agentes de interferência na
composição da memória individual.13
A relação dos sujeitos com a religiosidade, uma das abordagens desta pesquisa,
recebe interferências tanto desses processos de composição da memória quanto dos
símbolos que povoam o imaginário social. Ser católico e associar a trajetória de vida à
Igreja parece ser uma das estratégias para tornar legítima a memória pessoal, as práticas
de cura e os catolicismos. Seria por conta disso que, mesmos as religiões de matrizes
africanas tendo agregado o catolicismo, as práticas de rezadores, benzedores e
curandeiros só têm validade quando eles mantêm sua fé resguardada nos santos
oficializados pelo catolicismo?
Esse impasse, longe de ter gerado um enquadramento dos sujeitos a uma prática
religiosa exclusivamente católica, formulou estratégias e reformulações do catolicismo,
assimilando elementos dessa religião que dialogaram com a mundividência das
tradições
religiosas
afro-indígenas.
A
forma
como
homens
e
mulheres
reterritorializaram suas práticas de cura e estabeleceram mecanismos de sobrevivência,
não só religiosa, ajudaram a formar identidades e compor a história da cidade.
É para ajudar a contar a história desses sujeitos, que por muito tempo
permaneceram incompreensíveis e invisibilizados pelas teorias que não davam conta de
compreender as diversas nuanças de cotidianos tão irregulares, que proponho discutir as
apropriações e recriações religiosas feitas por mulheres e homens negros na cidade de
Santo Antonio de Jesus. Como ressalta Peter Burke, se a tarefa da história oficial era a
de esquecer tudo aquilo que lhe torna confusa, a função do “historiador é ser um
lembrete” dessas memórias. 14
Nessa empreitada, os depoimentos orais foram fonte para a descoberta das
histórias de vida e das práticas de cura feitas pelos rezadores. As rezas, orações,
benzenções, que envolvem o universo das práticas de cura, fazem parte de uma tradição
oral, pela qual se aprende a encontrar soluções para as mais variadas formas de doença.
12
THOMSON, Alistair. Recompondo a memória: questões sobre a relação entre a História Oral e as
memórias. Ética e História Oral. Projeto História nº 15, Revista do programa de Estudos Pós-Graduados
em História e do Departamento de História – PUC/SP. São Paulo, abril de 1997. p. 57.
13
SARLO, Beatriz. Tempo passado: cultura da memória e guinada subjetiva; Tradução: Rosa F.
d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras; Belo Horizonte, UFMG, 2007. p. 10.
14
BURKE, 2000, p. 89.
20
A fala apresenta-se como o princípio criador, um “agente vivo da magia”15, por onde se
transmite todo conhecimento sagrado herdado dos ancestrais. Mantendo-se na escuta,
observando gestos e falas, os rezadores aprenderam com seus mestres a fazer orações ou
receitar um chá de uma erva afim de aliviar as moléstias que afligem corpo e espírito de
quem recorre a esses serviços.16
A tradição oral, fundamento essencial para a existência de ritos e tradições de
povos que não tem na cultura escrita seu veículo principal de herança cultural, é o meio
pelo qual a sabedoria ancestral é transmitida de geração em geração. A fala é o principal
meio de transmissão da tradição e talvez por conta disso seja difícil defini-la e apreender
todos os seus aspectos, já que, diferente de um documento escrito, a tradição oral pode
ser interrompida, corrigida, recomeçada e até mesmo não revelada.17 Diferente da fonte
oral, que são relatos narrados sobre a trajetória de vida dos sujeitos, a tradição oral está
ligada ao ritual a transmissão de saberes que são utilizados das mais diversas formas nas
sociedades.
Além dos personagens que fizeram parte da construção deste texto dissertativo,
como os rezadores e rezadeiras, ex-trabalhadores rurais, filhos de benzedeiras, párocos
da cidade e região, que contribuíram com suas falas na compreensão dos espaços de
convívio social, cultural e religioso da cidade, outras fontes foram utilizadas para
construir o mosaico social de Santo Antonio, como os jornais O Paládio e O Detetive.
Nesses periódicos, mesmo com a sequência disponível fragmentada, foi possível
encontrar registros da situação econômica do município e região em alguns exemplares
da década de 1950 e conflitos religiosos travados entre católicos e espíritas na década de
1940.
Para compreender a ação do clero no Estado da Bahia e em Santo Antônio de
Jesus no período sugerido da pesquisa, o Livro do Tombo da Paróquia de Santo
Antônio, que começou a ser escrito em 1889 e vai até o ano de 1972, também foi
consultado. Assim como revistas eclesiásticas e livros sobre o catecismo, disponíveis no
acervo da Biblioteca Pública do Estado da Bahia, também foram analisados.
Juntamente com as fontes orais, documentais, memorialísticas e imagéticas
busquei dialogar com a bibliografia ligada à formação das práticas culturais afro15
HAMPATÉ BÂ, Amadou. A tradição viva. In: Ki-Zerbo, Joseph (org.) História Geral da África.
Metodologia e pré-história da África. Vol 1. São Paulo: Ática/UNESCO, 1982. p.186.
16
Sobre as práticas de cura e sua transmissão ver a segunda sessão do Capítulo 1 da dissertação:
Aprendizados: as curas e seus caminhos.
17
VANSINA, Jan. A tradição oral e sua metodologia. In: KI-ZERBO, Joseph (org.). Op. Cit. p. 158.
21
brasileiras, trajetória das populações negras e as perseguições religiosas, bem como
textos sobre a formação da Igreja Católica no Brasil. Acrescentei, às referências, as
recentes pesquisas de historiadores baianos que, nessa primeira década do século XXI,
têm contribuído com suas temáticas locais e regionais para uma melhor compreensão da
História do Brasil.
O capítulo I da dissertação dedica-se a apresentar as trajetórias de vida e trabalho
de homens e mulheres que deixaram com suas famílias a zona rural, por volta das
décadas de 1940 e 1970, buscando melhores condições de vida dentro da cidade de
Santo Antonio de Jesus. A fuga das condições de pobreza no campo e da decadência de
grandes fazendas impulsionou o fluxo de migrantes nos centros mais urbanizados, como
bem discutiu Charles Santana em Fartura e Ventura. Trabalho, Cotidiano e Migrações.
Bahia: 1950 –1980. Santo Antonio, com seus atrativos, sobretudo o comercial, com a
feira-livre, tornou-se um centro de atração dessas famílias que viam na “Cidade da
Capela”18 uma possibilidade de superar a pobreza e dificuldades da vida no campo.
Entretanto, sobreviver na cidade não foi uma das tarefas mais fáceis para essa
população majoritariamente negra, que chegava a Santo Antonio. Os serviços,
principalmente para as mulheres, continuavam sendo de faxineira, lavadeira, passadeira,
babá, os trabalhos nos armazéns de fumo, no comércio de alimento nas ruas, dentre
outros, sem grandes possibilidades de mudança.
Além da grande bagagem de trabalho, esses sujeitos trouxeram, para a cidade,
diversos saberes e práticas de cura, transmitidos por gerações e aprendidos ao longo da
vida. Nesse sentido, o capítulo ainda discorre sobre as relações de aprendizado e a
importância que esses saberes tiveram em lugares onde essas práticas médico-religiosas
eram, muitas vezes, a única a que se podia recorrer, destaca-se também como aí se
imbricavam as experiências particulares de fé e crença. Adjetivadas como “cultura
popular”, ou práticas de um “catolicismo popular”, as benzenções e a fé de tais sujeitos
foram reduzidas num discurso limitado e homogeneizante do “popular”. Ainda nesse
capítulo, sugiro uma discussão e revisão do adjetivo “popular” nas culturas e religiões.
Já no capítulo II, serão discutidas as variações do catolicismo desenvolvidas
pelos rezadores e a forma como a Igreja Católica lidou, no período de transformações
no século XX, com devoções que fugiam dos seus dogmas. Apesar do Estado brasileiro
18
Por conta de um oratório em devoção a Santo Antônio, localizado na praça principal, a cidade de Santo
Antonio de Jesus, recebeu dos seus habitantes e visitantes o apelido de “Cidade da Capela” nas primeiras
décadas do século XX. Ver mais no capítulo I: Vida, trabalho, aprendizados e fé na Cidade da Capela.
22
ter se declarado laico com o advento da República, a laicização do país nunca se
efetivou de fato. Por isso não foi incomum encontrar relatos afirmando que o
catolicismo era a religião oficial do país.
De fato, éramos, entre 1940 e 1950, um país de grande maioria católica; os
dados do IBGE confirmaram essa informação. Entretanto, o catolicismo aqui
desenvolvido entre a população negra teve como base outras práticas e outras formas de
interpretação, que não eram necessariamente católicas. Declarar-se católico não
implicava numa exclusividade de tal religião na vida do indivíduo. Cientes da forma
particular de ser católico no Brasil e das mudanças políticas e sociais que atingiam o
mundo entre 1960 e 1970, os reordenamentos das leis e práticas canônicas passam por
uma espécie de abertura da Igreja ao povo e seus saberes. Seria essa uma estratégia para
agregar, para manter por perto os fiéis “acolhendo” suas práticas e saberes culturais?
Mesmo com a abertura proporcionada no período, os estigmas depreciativos
continuaram a recair sobre aqueles que utilizavam práticas afro-ancestrais ou viviam o
espaço de dupla pertença religiosa. Portanto, havia para muitos uma necessidade de
atrelar suas devoções exclusivamente ao catolicismo. No entanto, a fé praticada pelo
povo continuou a revelar fundamentos afro-ancestrais, mesmo diante das tentativas de
eliminação, demonização ou classificação evolutiva.
O capítulo III será dedicado aos caminhos da cura do rezador Crispim dos
Santos, que conviveu durante a infância com rezas, bênçãos e encantados com seus pais
e avós, e que quando descobre seu dom passa a viver de curas, aliviando as dores,
angustias e sofrimentos físicos ou psicológicos daqueles que recorrem a seus serviços.
Propus dedicar um capítulo à trajetória de vida desse rezador, justamente porque as
relações com o sagrado por ele estabelecidas, e que é compartilhada com muitos outros
sujeitos, evidenciam as estratégias de sobrevivência e convívio com diversos elementos
que contribuíram para o fortalecimento de sua fé e de suas práticas de cura. Entender
essa dinâmica é fundamental para compreender como as práticas de cura foram
mantidas mesmo que não fossem tão bem vistas por determinados grupos da sociedade.
Ainda no capítulo III, as bases afro-ancestrais da reza serão analisadas tomando
como referência as interpretações de Édouard Glissant, sobre a forma como as culturas
negras da diáspora foram formadas pelos rastros/resíduos fundamentais para a
composição da vida curativa e religiosa africanas no Brasil 19. Também, será feita uma
19
GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade. Tradução de Enilce Albergaria
Rocha. Juiz de Fora: Editora UFJF, 2005.
23
discussão acerca da mundividência20 africana, que formou a base religiosa do
catolicismo compósito dos rezadores e rezadeiras. Para isso, elementos comparativos
dos rituais e práticas de cura africanos, pesquisados pelo historiador James Sweet
21
,e
as rezas e experiências dos rezadores serão analisadas.
Por fim, convido o caro leitor a descortinar as trajetórias de famílias que
chegaram na “Cidade da Capela” cheias de esperanças e sabedorias capazes de curar e
de reinventar as formas de ser católico no país.
20
Termo utilizado pelo autor James Sweet para se referir à visão de mundo de determinados povos
africanos, que foram reconstruídos no mundo afro-português. SWEET, James. Recriar África: Cultura,
parentesco e religião no mundo afro-português. (1441-1770). Lisboa/ Portugal: Edições 70, 2007.
21
Cf. Ibidi.
24
1 VIDA, TRABALHO, APRENDIZADO E FÉ NA CIDADE DA
CAPELA.
Viver na cidade foi sem dúvida uma grande experiência para os rezadores e suas
famílias, que deixaram o campo entre as décadas de 1940 e 1970 e vieram para Santo
Antonio de Jesus-Ba. Fugindo da pobreza e das condições de trabalho muitas vezes
semi-escravistas do campo, grupos de rendeiros, meeiros, posseiros e outros
trabalhadores viam na cidade um lugar de outras oportunidades de mudança de vida e de
prosperidade. Seduzidos pelas feiras e pela possibilidade de trabalho fora dos mandos e
desmandos dos grandes proprietários e da decadência em que entravam muitas fazendas
nesse período, as famílias de rezadores e benzedores chegaram à “Cidade da Capela”
trazendo na bagagem muito trabalho, aprendizado e esperança.
Conhecida como Capela, Santo Antônio tem “suas origens” e apelido formados
ainda no final do século XVI, nas “Roças de Nazaré” em terras antes habitadas por
“índios mansos” onde Jesuítas faziam a cristianização quando foram expulsos do país.
Rodeada por fazendas como o “Conselho”, “Calabar”, “Quatro Ladeiras”, “São José do
Cocão”, “Morro”, “Rio da Dona”, dentre outras que mais tarde passariam a fazer parte
do seu território, a futura cidade de Santo Antônio começa a tomar formas quando em
“1776, o padre Mateus Vieira de Azevedo faz doação de terras do seu sítio, ‘nas
cabeceiras do Jaguaripe, chamado Sururu, roças de Nazaré’, pára uma capela com
invocação de Santo Antônio”. 22
Segundo Isaias Alves23, foi a partir do oratório, e dos irmãos e irmãs a ela
congregados, que a “Capela de Santo Antônio de Jesus”,
24
ligada eclesiasticamente à
vizinha cidade de Nazaré, começou a tomar formas até se tornar Freguesia em 1852.
Teve sua Câmara instalada em 4 de março de 1883 e finalmente tornou-se município em
189125.
22
ALVES, Isaias. Matas do Sertão de Baixo. Salvador: EDUNEB, 2010. p. 211-213.
Nascido em uma das famílias mais tradicionais de Santo Antônio de Jesus, Isaias Alves foi pedagogo e
fundou a Faculdade de Filosofia da Bahia. Relatou na obra, Matas do Sertão de Baixo, partes de suas
memórias sobre os primórdios de Santo Antônio e da região que ele chamou de sertão de baixo.
24
Segundo a obra de dois memorialistas da cidade, Santo Antônio de Jesus, até meados do século XX era
conhecida como “Cidade da Capela”, por conta do referido oratório em devoção a Santo Antônio, criado
pelo Padre Mateus Vieira de Azevedo. ALVES, Isaias. Op. Cit.; QUEIROZ, Fernando Pinto de. A
Capela do Padre Matheus. Feira de Santana: Sagra: 1995.
25
OLIVEIRA, Ana Maria Carvalho dos Santos. Recôncavo Sul: Terra, homens, economia e poder no
século XIX. Salvador: EDUNEB, 2002. p. 63.
23
25
A partir daí a Capela começou a sofrer alterações quanto a sua dinâmica
produtiva e populacional. Segundo Hamilton Santos, que pesquisou sobre as práticas
culturais e experiências sociais de feirantes em Santo Antônio, o espaço-regional que
abrangia a cidade, o Recôncavo Sul, viveu entre os séculos XVIII, XIX e XX um
período de oscilações que resultaram no aparecimento, crescimento ou “declínio” de
povoados, vilas, cidades e municípios. A reconfiguração dos espaços se deu por conta
da abertura de novos caminhos pelas vias terrestres; com a chegada das ferrovias e
rodovias, aumentou, significativamente, o fluxo de pessoas e mercadorias na região
dinamizando as atividades econômicas, tornando as feiras-livres um importante centro
catalisador 26.
Santo Antônio, como já se mencionou, fica situada geograficamente no
Recôncavo Baiano, região, como bem definiu Ana Maria Oliveira27, una e plural.
Conhecida desde o século XVI é um espaço carregado de particularidades e de uma
riqueza de produção econômica, que vai muito além de um grande engenho, como bem
lembra Walter Fraga Filho28. Segundo Milton Santos, essa terra de grandes contrastes
sociais “foi sempre mais um conceito histórico que mesmo uma unidade fisiográfica”29,
nela é possível identificarmos o “Recôncavo Canavieiro, o Recôncavo Fumageiro, o
Recôncavo Mandioqueiro e da Subsistência, o Recôncavo da Pesca e o Recôncavo
Ceramista”30. Santo Antônio faz parte do Recôncavo da Subsistência, chamado também
de Recôncavo Sul, que compreende mais vinte e seis municípios produtores de gêneros
alimentícios dentre os quais se destacavam o café, a farinha de mandioca, o fumo, o
açúcar e seus derivados, além de gêneros da pecuária.31
Os diversos “Recôncavos” nos fazem perceber que uma região, longe de ser uma
área com características determinadas, é um espaço múltiplo que extrapola espaço
físico, político, administrativo, afinal região “é uma construção que se efetua a partir da
26
SANTOS, Hamilton Rodrigues dos. Vidas nas fronteiras: práticas sociais e experiências de feirantes
no Recôncavo Sul da Bahia: Santo Antônio de Jesus 1948-1971. 2007. 224 f. Dissertação (Mestrado em
Cultura Memória e Desenvolvimento Regional) – Departamento de Ciências Humanas Campus V,
Universidade do Estado da Bahia (UNEB). p. 33-34.
27
OLIVEIRA, 2002, p. 47.
28
FRAGA FILHO, p. 23.
29
SANTOS, Milton. A rede urbana do Recôncavo. In: BRANDÃO, Maria de Azevedo (Org.) Recôncavo
da Bahia: sociedade e economia em transição. Salvador: Fundação Casa de Jorge Amado/Academia de
Letras da Bahia, UFBA, 1998. p. 62.
30
OLIVEIRA, Op. Cit. p. 57.
31
Dentre os municípios que fazem parte do Recôncavo Sul, Ana Maria Oliveira destacou: “Jaguaripe,
Nazaré, Maragogipe, São Felipe, Conceição do Almeida, Castro Alves, Aratuípe, Muniz Ferreira,
Varzedo e Santo Antonio de Jesus”. Ibidi, p. 57-58.
26
vida social dos homens, dos processos adaptativos que vivem”32. Portanto, é preciso
romper com o conceito de região que a concebe como estática, pré-definida por sua
posição no mapa, características naturais ou definição política, é necessário entendê-la
em constante construção e desconstrução, no trabalho diário de homens e mulheres que
produzem suas vivências estabelecendo relações sociopolíticas, culturais e religiosas33.
Somente na dinâmica social, entendendo os processos de construção imagética e
discursiva de uma região, como propõe Albuquerque Junior34, será possível entender as
relações cotidianas estabelecidas num lugar.
E é nessa região de características múltiplas, onde riquezas e pobrezas
incrementam a dinâmica e as variedades socioculturais das populações que formaram
“os Recôncavos da Bahia”, que está inserida Santo Antônio, ou Cidade da Capela como
era conhecida quando inúmeras famílias deixam as roças das cidades circunvizinhas e
vieram para a cidade.
Reterritorializando as práticas de cura aprendidas em alguns casos, ainda na
infância, rezadores e rezadeiras benzeram, cortaram o mal, tiraram o “mau-olhado”,
receitaram um chá ou um banho com ervas, dentre tantas outras funções curativas entre
seus parentes, ou a qualquer pessoa que recorresse a tais serviços na cidade.
Configurando esse espaço como um território onde sempre há trocas entre as diversas
identidades grupais que coabitam o mesmo ambiente35. A vida dos rezadores, além de
exigir mecanismos diversos de sobrevivência, imprimiu, em Santo Antônio de Jesus,
marcas de identidade própria ajudando a compor o universo de experiências sociais e
religiosas na cidade.
Antes de adentrar no universo da formação religiosa dos rezadores e rezadeiras,
acredito ser importante entender como vieram, como viveram e como disseminaram o
dom da cura na cidade, envolvida pelo espírito progressista, civilizador e moralizador
disseminado no Brasil entre as décadas de 1940 a 1970. Concordo com o historiador
Denílson Santos, que pesquisou sobre as artes da cura em Santo Antônio e os conflitos
entre a medicina “oficial” e a dos rezadores, quando afirma ser importante situar os
diversos momentos da vida dos sujeitos, afinal, sempre há imbricamentos culturais entre
32
MATTOS, Ilmar Rohloff de. O Tempo Saquarema, a Formação do Estado Imperial. São Paulo:
Hucitec, 1990, p. 24-25. apud. OLIVEIRA, 2002, p. 48.
33
Ibidi, p. 49.
34
ALBUQUERQUE JUNIOR, Durval Muniz de. A Invenção do Nordeste e outras artes. São Paulo:
Cortez. 2001.
35
SODRÉ, M. O terreiro e a cidade. A forma social negro-brasileira. Rio de Janeiro: Imago, Salvador:
Fundação Casa de Jorge Amado, 2002. p. 23.
27
os costumes do campo e da cidade interferindo nas trocas e formações socioculturais e
religiosas num determinado espaço36.
1.1 VIDA E TRABALHO: SUSTENTANDO A SI E AOS SEUS
Das histórias contadas pelos rezadores que conheci ao longo da pesquisa, a
história de Crispim dos Santos37, sem dúvida, marcou e modificou meu olhar sobre a
forma como as religiões são interpretadas e vividas pelos sujeitos. Por conta das
peculiaridades de sua inserção no universo da cura, achei justo dedicar-lhe o terceiro
capítulo desta dissertação, antes disso, inicio o trabalho narrando um pouco da vida de
trabalho e andanças de um rezador que “nasceu feito na barriga da mãe”.
Filho mais velho de uma gestação de trigêmeos, Crispim nasceu em vinte sete de
outubro de 1938, dois dias depois da data em que se costuma homenagear os santos
irmãos Crispim e Crispiniano, muitas vezes “confundidos”, segundo Vivaldo da Costa
Lima, com os santos gêmeos Cosme e Damião38. O próprio Crispim se diz devoto de
Cosme e Damião e não de Crispim e Crispiniano, embora conheça as diferentes
histórias e tenha imagem dos quatro no altar de sua casa39.
As lembranças desse rezador ultrapassam a linearidade, delas emergem tempos
que não seguem a cronologia do “passado antes do presente e este precedendo o
futuro”40. Como afirma Beatriz Sarlo, o passado sempre é conflituoso e não emerge das
36
SANTOS, 2005, p. 36-37.
Crispim dos Santos. Rezador, negro 73 anos, entre muitas idas e vindas passou a morar em Santo
Antônio de Jesus por volta da década de 1950. Depoimento cedido em 13 mai. 2011.
38
LIMA, Vivaldo da Costa, Cosme e Damião: o culto aos santos gêmeos no Brasil e na África. Salvador:
Corrupio, 2005. p. 23.
39
Quando entrevistei Crispim, ele me mostrou e explicou a história de quase todos os santos do seu altar,
e me contou a história dos gêmeos médicos Cosme e Damião e dos sapateiros Crispim e Crispiniano.
Segundo Vivaldo da Costa Lima, “Crispim e Crispiniano são, entre nós, cultuados também como santos
gêmeos, mas a Igreja Católica, que lhes consagrou a data de 25 de outubro, reconhece-os apenas como
mártires, não como gêmeos. Eram padroeiros dos sapateiros, na França como na Inglaterra. Muitos
confundem, na imaginária, com as figuras de Cosme e Damião, mas a tradição oral os distingue, nos
mitos e nos ritos, embora o caruru de Cosme, [...], também lhe seja oferecido.” Ibidi, p. 29.
40
SANTANA, 1998, p. 27.
37
28
lembranças sem ter uma relação direta com o presente, afinal, o tempo da lembrança é o
presente.41
Demarcadas pelas passagens da vida, as lembranças de Crispim transitam entre
as experiências e o aprendizado vivido no tempo do campo e da cidade. As lembranças
do tempo no campo são marcadas pela vivência num universo religioso bastante
variado, onde presenciou as rezas que atraíam a vizinhança ao altar de sua casa, onde
aprendeu a fazer as curas e benzeduras com sua mãe e onde experimentou o sentimento
de perda com a morte dos avós, pai e irmãos. Já o tempo da vida na cidade é marcado
pelo trabalho duro nas fazendas e fora delas, em diversos serviços com os quais viajou
pelo Brasil, passando por Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro e Santos até, por fim,
chegar à vida de rezador.
Nesses tempos demarcados pelas vivências, a trajetória de Crispim começa em
Conceição do Almeida42, cidade onde nasceu e passou uma parte da infância com os
seus avós, pais e irmãos até migrar com sua mãe e irmão gêmeo para Santo Antônio de
Jesus na década de 1950, fugindo da situação de pobreza e das condições de trabalho
ainda semi-escravistas na fazenda onde vivia como rendeiro.
A fartura de alimentos e de produção para quem vivia nas roças, segundo os
relatos de alguns trabalhadores rurais pesquisados por Charles Santana, que tratou do
cotidiano de trabalhadores que migraram do campo para a cidade também no
Recôncavo Sul, contrasta com o cotidiano de pobreza e escassez vivenciado por
Crispim durante a infância na mesma região. Vivendo em Conceição do Almeida, a
situação de pobreza obrigava uma parcela da população a andar “uma légua pra buscar
uma lata de água” e “andava o dia todo pra comprar um quilo de farinha” 43. Crispim foi
crescendo com sua mãe criando ele e mais oito irmãos sozinha, já que seu pai havia
falecido. Frente a isso, Maria de Lurdes, que tinha o apelido de Virgínia, teve que
colocá-lo no trabalho entre os onze e doze anos, para ajudar na renda da família.
Naquela época, entre as décadas de 1940 e 1950 ele conta que o trabalho que se
tinha na zona rural era nas fazendas, “mexer farinha, raspar mandioca, catar café,
manocar44 fumo… Aí, lá o povo dava um prato de feijão”. Com a escassez de alimento
era comum, sobretudo, crianças morrerem de fome nesse período, e foi isso que
41
SARL O, 2007, p. 9-10.
Cidade que fica distante aproximadamente dezoito quilômetros de Santo Antônio de Jesus e que faz
parte
do
Recôncavo
Sul
baiano.
Disponível
em:
<http://pt.dbcity.com/Brasil/Bahia/Santo_Ant%C3%B4nio_de_Jesus>. Acesso em 18 set. 2011.
43
Crispim dos Santos. Depoimento cedido em 13 maio de 2011.
44
Fazer molhos com as folhas de fumo.
42
29
aconteceu com os sete irmãos de Crispim: morreram todos de fraqueza, só restando ele
e Crispiniano. Havia mês que, segundo ele, morriam dois filhos de uma só vez e do
dinheiro que ele e Virgínia ganhavam, que era “dois mil reis, um mil reis por dia, dois
tostões, sete tostões, dois cruzado... e era um dinheirão”, uma parte era descontada para
fazer o enterro dos meninos e a outra era para “comprar farinha, comprava um quilo de
carne de sol, e um mói de peixe, peixe salgado, pra gente passar a semana; feijão
arranjava por lá na fazenda”. Frente a esse cenário, relatado com profunda tristeza,
Virgínia, Crispim e Crispiniano vislumbraram como alternativa migrar para Santo
Antônio de Jesus e tentar estabelecer uma vida mais digna.45
O fluxo migratório entre as décadas de 1950 e 1970 marcaram a dinâmica de
Santo Antônio. A decadência de grandes propriedades rurais, o aumento da pecuária e o
declínio das plantações de café e fumo reduziram sensivelmente a oferta de trabalho nas
áreas rurais nessa região do Recôncavo Sul, o que dinamizou ainda mais as migrações
para as áreas urbanizadas46.
Outro fator de grande importância para o crescimento e consolidação da rede
urbana no Recôncavo foi a presença das malhas ferroviárias e rodoviárias na região. Ao
falar da formação dessas redes de cidades, o geógrafo Milton Santos destacou a
importância que as ferrovias tiveram, no século XIX, para o escoamento de produção,
colocando em evidência cidades como Cachoeira, Santo Amaro e Nazaré que
estabeleciam contato fluente pelos trilhos, ou pela via marítima, com Salvador. Já em
meados do século XX, tomando como marco os anos de 1940 em diante, a chegada das
rodovias e dos caminhões alterou significativamente o cenário econômico da região do
Recôncavo. A nova via de transporte facilitou e dinamizou o escoamento de produtos
do interior do estado para a capital. Além disso, a malha rodoviária facilitou a ligação
das cidades baianas com o restante do país, possibilitando um desenvolvimento
econômico significativo nas cidades por onde começou a passar a partir dos anos
195047.
A pujança de alguns polos, como Feira de Santana e Alagoinhas, contrastou com
o declínio contínuo de outras regiões como Nazaré e Cachoeira. Essas últimas, que
outrora foram os principais pólos de produção e principalmente de escoamento de
45
Crispim dos Santos, entrevista cedida em 13 mai. 2011.
SANTANA, 1998, p. 110.
47
Cf. SANTOS, 1998, p. 61-99.
46
30
produção beneficiados pelas estradas de ferro e vias fluviais, entraram em franco
declínio com o desuso desses meios de transporte.
A passagem da rodovia significou a “glória” e o “progresso” para algumas
cidades e o ostracismo para outras. Embora não tivesse uma posição econômica tão
forte quanto Feira de Santana e Alagoinhas, Santo Antônio de Jesus não seguiu o
caminho do declínio de sua ex-comarca, Nazaré. Contemplada tanto com os trilhos das
ferrovias, quanto com o asfalto da BR 101, a cidade conseguiu manter um ritmo de
crescimento alavancado pela circulação de mercadorias e pelo comércio, passando a
agregar mais gente nos seus limites urbanos.
A cidade se tornou um centro catalisador já que contava, desde 1880, com os
trilhos da Estrada de Ferro Tran-Road que fazia a ligação Nazaré-Jequié, aumentando o
fluxo de pessoas, notícias e mercadorias no território urbanizado. Além da presença de
outras rotas terrestres e da proximidade com a capital, Salvador, o comércio
santoantoniense impulsionado pela feira livre, era sempre uma possibilidade de trabalho
autônomo para os recém-chegados48.
Os indicadores demográficos do Recôncavo Baiano, na segunda metade do
século vinte, revelam um aumento substancial da população que passa a viver nos
centros urbanizados. Estimava-se que no início da década de 1950 do total de habitantes
do Recôncavo 137.266 moravam nos centros urbanos e 296.149 nas áreas rurais.
Portanto, 68,33% da população total do Recôncavo viviam no meio rural. Já em 1975,
com o fluxo crescente de habitantes que fogem dos processos de decadência rural e da
falta de trabalho, essa configuração é alterada, fazendo com que dos 512.958 habitantes
do Recôncavo, 252.050 ainda residissem no campo e 260.908 nos centros urbanos, ou
seja, de 31,67% nos anos 1950, a população na área urbanizada saltou para 50,86% em
menos de três décadas49.
Em Santo Antônio de Jesus os indicadores também revelam a inversão no
contingente populacional que passa a ser maioria na cidade. Em 1950, estimava-se que a
população residente no núcleo urbano da cidade alcançava 39,90% do total de 29.668
habitantes e os outros 60,10% viviam nas áreas rurais. Num fluxo contínuo de queda, na
48
49
SANTOS, 2007, p. 37.
Cf. SANTOS, 2005, p. 47.
31
década de 1970 do total de 40.237 habitantes, 55,10% já viviam “dentro da cidade” e os
outros 44,90% no meio rural50.
Em Encruzilhadas da Liberdade, Walter Fraga Filho, que analisou diversos
aspectos do cotidiano de revoltas, conflitos e construção da liberdade dos ex-escravos
nos primeiros anos do pós-abolição, atenta, também, para os significados da migração
para essas famílias livres. Além de outros significados, migrar poderia ser a “esperança
de alargar possibilidades de sobrevivência fora dos antigos engenhos”, de distanciar-se
da zona de poder daqueles que os oprimiram. 51
As idas e vindas das famílias dos rezadores e rezadeiras guardavam muito das
expectativas criadas pela população negra liberta com a Lei de 13 de maio. A família de
Crispim passou por diversas fazendas na esperança de conseguir se estabelecer
dignamente. No entanto, o costume patriarcal das relações de trabalho desenvolvidas
pelos patrões impulsionavam-lhes à migração, já que não estavam mais presos à
“coesão patriarcal” 52 que estabilizava as relações no campo.
Morar na cidade passou a ter uma série de significados para aqueles que
migravam, a esperança de uma vida melhor, com certeza, vinha na bagagem, entretanto
as condições de vida não foram das melhores para uma parte dos sujeitos. Se a oferta de
alimentos era escassa durante a vida na roça, a família de muitos deles não encontrou
um quadro muito animador entre as décadas de 1940 e 1950.
Nas notas dos jornais que circulavam em Santo Antônio, a carestia de vida não
passou despercebida. Em 1945, o periódico O Palládio, fundado em quinze de
novembro de 1901e que circulava na cidade e região53, publicou uma nota em primeira
página com o seguinte título: “Tudo está custando caro”. O texto iniciava ressaltando a
fertilidade das terras em que viviam os santoantonienses, e que a lavoura sempre supriu
a cidade em abundância com batata doce, inhambu, “inhame da costa como o inhame
d’água”, amendoins, “feijão verde, abóbora, aipim, chuchú, repolho, bananas. É grande
a variedade que se expõe à venda nas feiras.” No entanto,
50
O ritmo decrescente de habitantes no campo leva essa população a fazer apenas 17,80% do total de
habitantes de Santo Antonio em 1991 e 82,20% morando na cidade. Em números, isso significava que do
total de 64.198 habitantes, 52.770 residiam no núcleo urbano e 11.428 nas áreas rurais. Dados retirados de
SANTOS, 2005, p. 48.
51
FRAGA FILHO, 2006, p. 319.
52
Ibidi.
53
Esse periódico de propriedade de Antônio Mendes de Araújo começou a circular em quinze de
novembro de 1901 e continuou por mais de cinquenta anos a veicular notícias da região do Recôncavo
Sul da qual fazia parte Santo Antônio, indo até as cidades de Amargosa, Santa Inês, Jequié, Vitória da
Conquista, dentre outras, que eram cortadas pelos trilhos da Ferrovia que ligava Nazaré- Jequié. O
número mais antigo ao qual tive acesso do jornal O Paládio foi de agosto de 1951.
32
[…]
Pergunta-se: Por que tudo isso sobe de preço de modo a causar estranheza?
Desses artigos o pobre comprava porções; hoje, as compras dos ditos são
restringidas até pelas bolsas mais folgadas, porque vão se tornado objetos de
luxo.
Não parece incrível?
Pois, é a verdade.
Temos de tudo, mas o que só dispõem de poucos recursos não enchem mais
as mãos com essas especiarias, prendem apenas nos dêdos.
A terra não diminuiu a sua fertilidade, mas para adquirir hoje esses produtos
é preciso ter dinheiro de fartura.
O povo, em geral, não dispõe de moeda em abundancia, pois ninguém do
povo possue o poder de fabricar moedas.
O aborrecimento do zé povo não explode; é surdo, é secreto, vive latente
como a fervura dentro de um vaso em ebulição, porém fechado.
Dá-se um doce a quem disser quando é que esse estado de coisas chega ao
seu fim. 54
A carestia assustava e prejudicava sobremaneira a vida do povo que não
dispunha de muitos recursos, e até para nas “bolsas mais folgadas” esses alimentos
básicos já não vinham com tanta fartura. A estranheza que dá o tom da notícia se coloca
por conta daqueles produtos, base da dieta alimentar da população, produzidos nas roças
da cidade, estarem subindo constantemente de preço. E o “Zé Povo” que não “agia”
nem “reclamava” continuava sendo visto como massa “amorfa” à espera daqueles que
viessem trazer a “redenção”.
Em anedotas também se costumava apresentar a situação, como na publicada
pelo mesmo periódico em quatorze de agosto de 1951, que dizia:
A crise
Hoje em dia o homem fica
Mole, se falta dinheiro:
Um ovo custa um cruzeiro.
Banana é pra gente rica.
(Pescoço)55
“A crise” não atingia só Santo Antônio, em outras notas do jornal O Detetive,
por exemplo, a alta dos produtos era um problema que vinha “sofrendo toda a espécie
de gêneros do Paiz, quer sejam êles alimenticios, naturais ou industriais”56. Numa
transcrição da revista A Carioca, o “Jornalzinho Humorístico, Literário e Noticioso”,
54
Arquivo Público Municipal de Santo Antônio de Jesus (APMSAJ), “Tudo está custando caro”. O
Paládio, 25 out. 1945, p. 1.
55
APMSAJ, “A crise”. O Paládio, 14 ago. 1951, p.2.
56
O Detetive, “Jornalzinho Humoristico, Literário e Noticioso”, circulou semanalmente em Santo
Antonio de Jesus de 1947 até os anos 1950. Acervo Particular (AP), “Não é possível!”. O Detetive, 19
ago. 1951.
33
publicou que a vida não estava fácil para ninguém e em todos os setores. Tudo estava
raríssimo e caro, sem exceção. “Os gêneros por elevado preço. Os encargos domésticos
ressentidos. Falta de empregados, serviço dobrado. Objetos de uso, dia a dia, aumentam
de custo. O dinheiro se consome fácil e rapidamente. Dir-se-ia evaporar-se como o
éter.”57
Se a vida não estava fácil, para a população negra e pobre que vinha para os
centros ela estava muito pior e as relações de trabalho não foram das mais justas. Das
histórias de insultos passados nos trabalhos, chama atenção a riqueza de detalhes com
que o rezador Crispim descreve as situações, os lugares e os indivíduos envolvidos nos
acontecimentos. Num desses casos, ele conta que sua mãe, certa vez, lhe “alugou” para
ajudar um homem a conduzir o gado para o pasto.
Apesar do desenvolvimento do comércio na década de 1950, Santo Antônio
guardava muitos aspectos de “roça”, rodeada por fazendas, “tudo aqui era mato!”58.
Como sinaliza Edinélia Souza, os trabalhos de meeiro, rendeiro, “alugado”, vendeiro,
tropeiro foram algumas das funções exercidas pelos ex-escravos e seus descendentes na
tentativa de garantir moradia e sobrevivência no período pós-abolição59. Tais funções,
no entanto, continuaram a ser exercidas por aqueles que em meados do século XX
buscavam uma sobrevivência mais digna na cidade.
Pelo “aluguel”, Crispim e a mãe receberiam “cinquenta mil reis por mês”. Então,
ele foi, aprendeu o que tinha que aprender com o fazendeiro chamado Tibério, e andava
léguas com “o gado todo na minha frente e eu com uma varona nas costa tocando o
gado!” Até que um dia, os dois saíram a cavalo para buscar “seis quarta de farinha” que
o patrão tinha encomendado, e uma das celas dos animais estava quebrada e Tibério
culpou Crispim pelo desmanche do cabresto e cismou de querer matá-lo por conta disso.
E lhe dizia: “Vou lhe matar seu moleque! Vou lhe matar seu desgraçado! Seu anum, seu
bico de anum! Seu nego preto!” 60
Depois de ter corrido muito, fugindo da ira do fazendeiro, Crispim só se safou
quando encontrou um boiadeiro a quem contou toda história e se dispôs a levá-lo de
57
AP, “Não penses assim...”. O Detetive, 7 mai. 1950.
Crispim dos Santos. Depoimento cedido em 13 mai. 2011.
59
SOUZA, Edinélia Maria Oliveira. A liberdade e o trabalho no pós-abolição: memórias de populações
negras do Recôncavo Sul da Bahia. In: Anais do XIII Encontro de História Anpuh-Rio, 2008.
<http://www.encontro2008.rj.anpuh.org/resources/content/anais/1212958738_ARQUIVO_Edineliadoc.pd
f> p. 2.
60
Crispim dos Santos. Depoimento cedido em 13 mai. 2011.
58
34
volta pra “Capela de Santo Antônio”. Antes disso, porém, o “Seu Tibério” encontrou os
dois e continuou a proferir os insultos, até que o boiadeiro disse:
Ele tá ali ó, tá montado em cima do cavalo, bote a mão nele! Tire ele daí!
Ele é seu filho? Ah, não! Então, porque o senhor quer matar ele? Seu
branco! Aí, saiu, pintou e bordou! Bote a mão pra eu lhe derrubar agora!
Você faz isso porque é filho de negro! Se fosse um filho de branco, o senhor
não ía fazer isso! E desapareça antes que eu lhe corte todo! Aí, ele pegou,
deu a volta no cavalo e voltou: Eu vou te pegar! Aí, eu me piquei! 61
Nesse momento da entrevista, Crispim parece reviver todo o momento em que
foi humilhado e vingado pelo boiadeiro que o protegeu da violência cometida pelo
fazendeiro Tibério. Ao repetir as palavras e gestos do boiadeiro, o rezador parece
acrescentar toda a indignação que sentiu no momento e só agora pode falar. As tensões
com os fazendeiros brancos foram uma constante na infância de Crispim, que faz
questão de demarcar “uma vida dura, na casa dos branco, na casa dos outro, ganhando
dinheiro” para dar a mãe e ajudar no sustento de casa.
As humilhações no trabalho não foram exclusividade da vida de Crispim. A
trajetória de Maria de Lurdes Silva, 77 anos, mulher, negra e rezadeira, que nasceu na
localidade do Tabocal, nos arredores de Santo Antônio de Jesus, também foi marcada
por situações de injustiça no trabalho. Com a morte de sua mãe, Lurdes, e do pai,
migraram para a cidade de Gangú, em 1951, e chega a Santo Antônio aos dezenove
anos em 1955, passando a morar com sua tia, e da cidade não saiu mais. Morando como
rendeiros na “fazendinha de João Moraes”, que ficava dentro da cidade, “cá no Sururu,
ali embaixo da Rádio”62, Lurdes cresceu e só mudou de casa quando começou a formar
sua família. Filhos seus foram sete e “todos sete de solteira”, já que os pais das crianças
não assumiam os filhos. Por isso, trabalhou muito para sustentá-los. Fez muita faxina,
lavou roupa de ganho e sofreu muito no seu último local de trabalho onde ficou até se
aposentar. Analfabeta e pobre, foi acusada de furto “de 150 em dinheiro e num sei mais
que negócio foi” e isso, como ela diz, “doeu, doeu muito... o tempo que eu trabalhei,
mas nunca eu mexi em nada! A raiva que eu tenho!” 63.
61
Ibidi.
A região descrita por Lurdes faz parte hoje do bairro do São Benedito. Segundo ela, a cidade era cheia
dessas “fazendinhas” onde se criavam algumas cabeças de gado e se fazia plantação de subsistência. Nas
descrições feitas por Isaias Alves, em Matas do Sertão de Baixo, é possível encontrar muitas dessas
propriedades descritas por Lurdes, inclusive da região onde nasceu o “Tabocal” que fazia parte de uma
das muitas propriedades rurais que rodeavam a cidade de Santo Antônio.
63
Maria de Lurdes Silva. Depoimento cedido em 14 ago. 2008.
62
35
Sustentar a si e aos seus foi uma máxima na vida de mulheres negras que
assumiram os cuidados com a família na cidade. Enquanto, para uma parte de sociedade
a emancipação da mulher era uma novidade, fruto das “complicações oriundas do
progresso, culpa da emancipação mundial” e da alta financeira que deixara “tudo caro,
raríssimo, sem exceções” 64, para a população feminina negra e pobre a emancipação e a
carestia de vida já eram sentidos há tempos.
As trajetórias de rezadeiras como a de Lurdes, a de Jacinta dos Santos65, de
Clarice Pinto dos Santos66 e de Rita da Silva67, todas negras, mães solteiras que
trabalharam como lavadeiras, faxineiras, babás, em “casas de família”, nos armazéns de
fumo, vendendo comida na rua, contando com a ajuda de parentes, amigos e vizinhos
para formarem suas famílias ultrapassavam o modelo de “família patriarcal”.
A generalização do modelo de família centrada na descrição de Gilberto
Freyre68, que concebeu o modelo patriarcal como predominante na sociedade brasileira,
invisibilizou os outros modelos de família existentes no Brasil. O modelo de “família
patriarcal” não existiu sozinha no processo de formação da sociedade brasileira, e a
nova historiografia sobre as famílias da população escrava têm mostrado que a
irregularidade de trajetórias marcadas pelo terror da escravidão, que ameaçava
constantemente os laços familiares, impôs novas formas de sobrevivência e constituição
dessas relações que extrapolavam o modelo de família nuclear burguesa69.
A família extensa, composta por tios, tias, avós, padrinhos, madrinhas, a
família-de-santo, vizinhos, fazia parte do universo familiar da população escravizada.
64
AP, “Não penses assim…”. O Detetive, 7 mai. 1950.
Jacinta dos Santos, 82 anos, natural de Gandú, veio para Santo Antônio em 1969. Afirma-se como
negra, rezadeira e católica. Trabalhou como lavadeira e faxineira em casas de família em Salvador para
poder criar seus filhos.
66
Clarice Pinto dos Santos, 77 anos, natural em Nazaré das Farinhas, veio para Santo Antônio ainda
quando criança. Rezadeira, aprendeu o ofício com sua vizinha. Trabalhou nos armazéns de fumo para
criar seus onze filhos.
67
Rita da Silva, 62 anos, nasceu no Açougue Velho, localidade situada nos arredores de Santo Antônio de
Jesus, vindo para a cidade ainda menina. Aprendeu a rezar vendo sua mãe. Mulher negra, afirma ser
católica, mas, também, já foi do candomblé e trabalhou de lavadeira, vendeu acarajé na rua para
conseguir deixar seus sete filhos criados.
68
FREYRE, Gilberto. Casa-grande e Senzala. Formação da família brasileira sobre o regime da
economia patriarcal. São Paulo: Global, 2006.
69
REIS, Isabel Cristina Ferreira dos. Histórias de vida familiar e afetiva de escravos na Bahia do
Século XIX. Salvador: Centro de Estudos Baianos, 2001, p. 25. Sobre a nova historiografia de família
escrava ver também: DIAS, Maria Odila Leite da Silva. Quotidiano e poder em São Paulo no século
XIX. São Paulo: Brasiliense, 1984; REIS, Isabel Cristina Ferreira dos. A Família Negra no Tempo da
Escravidão: Bahia, 1850-1888. 2007. Tese (Doutorado em História) - Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas da Universidade Estadual de Campinas; PIRES, Maria de Fátima Novaes. Fios da vida:
trajetórias de escravos e libertos no alto sertão da Bahia, Rio de Contas e Caetité, 1860-1920. 2005. Tese
(Doutorado em História), USP, São Paulo.
65
36
Essas famílias adquiridas ao longo da vida foram fundamentais no universo escravista, e
a constituição delas no Brasil apresenta ligações com tradições africanas que, antes de
terem sido simplesmente transplantadas, foram reformuladas pelas populações frente às
condições às quais foram submetidas no Novo Mundo70.
Como sugere Isabel Reis, compreender os laços de solidariedade formados pelas
famílias dos escravizados, que contaram com outras regras em sua constituição, serve
como possibilidade de ampliação do “nosso campo conceitual de família escrava para
família negra”71. Nesse sentido, as famílias das rezadeiras negras, mães, solteiras e
trabalhadoras, que contaram com o apoio de parentes sanguíneos e não sanguíneos na
criação de seus filhos, montaram estratégias de sobrevivência, inscrevendo suas
trajetórias irregulares na história.
Além das marcas deixadas pelos trabalhos que contribuíram para a formação das
famílias, as memórias desses sujeitos revelam aspectos da cidade que, muitas vezes,
contrastavam com os ideais urbanizados defendidos pelas elites e imprensa locais.
Voltando as lembranças de Lurdes, Santo Antônio, na década de 1950, guardava muitos
aspectos de roça. O cotidiano da fazenda onde morava e trabalhava com sua família, os
pastos e ladeiras enlamaçadas do São Benedito, os dias em que “os cavaleiros se via
doido pra tirar o gado do pasto” e ninguém botava o pé na rua, o “Curral do Conselho” e
outras roças, as festas de São Benedito e Santo Antônio fazem parte da descrição das
regiões periféricas da cidade e de alguns dos seus espaços de vivência. 72
O imbricamento entre o urbano e o rural gestou as práticas socioeconômicas,
culturais e religiosas da cidade. Foram as trocas entre o mundo urbano e o mundo rural
que formaram a sociedade santoantoniense. Entendê-los como espaços isolados, não
contribui para romper com as interpretações hierarquizantes que põem em polos
isolados e intransponíveis os sujeitos que constituíram o campo e a cidade73.
As práticas de cura desenvolvidas por esses rezadores encontraram nas roças e
matas a ligação com as forças religiosas e elementos da natureza capazes de realizar
curas físicas e espirituais em locais onde a medicina tradicional não era a mais acessível
e nem a mais válida. Os saberes disseminados nos espaços de aprendizado ainda na
zona rural foram reterritorializados por rezadores e rezadeiras que imprimiram formas
de viver, curar e crer ao longo da vida na Capela.
70
REIS, 2001, p. 32.
Ibidi.
72
Maria de Lurdes Silva. Depoimento cedido em 14 ago. 2008
73
SANTOS, 2007, p. 40.
71
37
1.2 APRENDIZADOS: AS CURAS E SEUS CAMINHOS
Entender as práticas culturais, curativas e religiosas desenvolvidas por rezadores
e rezadeiras no Recôncavo Sul Baiano requer atenção à trama de elementos, crenças,
valores e tradições formulados no contato entre as cosmogonias africanas, indígenas e
europeias postas em contato nessa região desde o Brasil Colônia74. O contato entre
povos colocados em condições de desigualdade na lógica do sistema colonial não
resultou numa transposição cultural euro-ocidental “pura” e “triunfante”, como
discutem Mintz e Price; nenhum grupo, por mais liberdade que desfrute, conseguiu
transplantar e manter inalterados seu conjunto de crenças e valores e imprimi-los
uniformemente numa sociedade
75
. Olhando mais de perto os hábitos, práticas e
instituições poderemos ver que nada permaneceu inalterado no jogo das relações
culturais.
Se as estruturas socioculturais dos europeus não eram e nem permaneceram
inalteradas no território brasileiro, a cultura africana também não foi homogênea. É
preciso repensar a ideia de cultura africana como consenso, onde os diferentes povos
compartilham dos mesmos aspectos e sentidos culturais. Edward P. Thompson, ao
discutir a interferência dos costumes na formação social inglesa, definiu cultura como
uma “arena de conflitos”, onde há sempre uma troca entre “o oral e o escrito, o
dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole”, e que o termo “cultura”, que invoca
certo ar de consenso, pode ocultar as contradições socioculturais existentes em um
conjunto76. Afirmar a existência de “uma cultura” africana, diante da heterogeneidade
do continente, coloca a África como uma grande “tribo” onde todos compartilham das
mesmas coisas. Os africanos que cruzaram o Atlântico e foram postos forçosamente em
contato só começaram “a compartilhar uma cultura na medida e na velocidade que eles
74
CONCEIÇÃO, Alaíze dos Santos. “O Santo é quem nos vale, rapaz! Quem quiser acreditar,
acredita!”: Práticas culturais e religiosas no âmbito das benzeções. Governador Mangabeira – Recôncavo
Sul da Bahia (1950-1970). 2011. 125 f. Dissertação (Mestrado em História Social), Faculdade de
Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia (UFBA). p. 44.
75
MINTZ, Sidney; PRICE, Richard, O nascimento da cultura Afro-Americana. Uma perspectiva
antropológica. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro, Pallas: Universidade Cândido Mendes, 2003, p.
19.
76
THOMPSON, E. Palmer. Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. São
Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 17.
38
mesmos as criaram”
77
e, ainda assim, com diferenças, a depender dos vários graus de
relação nos lugares onde foram inseridos.
A dinâmica da vida social de africanos e afrodescendentes acarretou uma
reelaboração das formas de viver, crer e curar no contexto de conflitos e contatos
múltiplos no território brasileiro. A sobrevivência religiosa dada pela capacidade e
necessidade de reinterpretação cultural dos africanos no Novo Mundo possibilitou o
desenvolvimento de redes de sociabilidades de trabalho, família e curas ligadas aos
saberes afro-ancestrais78. O sentimento religioso que perpassa e direciona o modo de
vida dos povos africanos encontrou nas ações curativas e divinatórias uma possibilidade
de manter a estabilidade entre corpo e mente. Muito mais do que aliviar as mazelas do
corpo, as práticas de cura agiram na manutenção do equilíbrio entre os indivíduos e o
sagrado ressignificados pela experiência afro-diaspórica.
Não foi por acaso que esses saberes ligados à cura foram incorporados pela
população negra no Brasil. O contexto social de relações e construção de sentidos são
fundamentais para compreensão das mudanças e permanências realizadas pelos sujeitos
nos diferentes contextos históricos. Partindo do princípio de que os indivíduos leem e
interpretam práticas sociais e culturais a partir dos instrumentos que possuem, dos
lugares por onde viveram, a relação de rezadores e rezadeiras com seu dom são
exemplos da conjuntura múltipla que ajudou a formar o saber médico-religioso no país.
Seguindo os vestígios deixados pelo sacerdote africano Domingos Pereira Sodré,
trazido para o Brasil no período escravista, João José Reis79 buscou percorrer a trama
das relações sociais e religiosas produzidas entre os africanos livres e escravizados que
teceram solidariedades na Bahia oitocentista. No processo de formação desses laços é
impressionante a forma como Domingos Sodré conseguiu acumular riquezas, em terras
baianas e reelaborar suas práticas advinhatórias trazidas da África. Perseguido pela
polícia, o sacerdote foi acusado de feitiçaria, já que, além de exercer as adivinhações
típicas de uma babalorixá, tinha a função de curandeiro e “também preparava garrafadas
para seus clientes”80. Como supõe Reis, é possível que Sodré tenha se iniciado nas artes
da adivinhação ainda na África; mas, não conseguiu completar sua formação quando foi
77
MINTZ; PRICE, 2003, p. 33. (Grifo do autor)
PIRES, Josivaldo. Adeptos da mandinga: candomblés, curandeiros e repressão policial na Princesa do
Sertão (Feira de Santana-BA, 1938-1970). 2010. 215 f. Tese (Doutorado em Estudos Étnicos e Africanos)
– Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia (UFBA), p. 50.
79
REIS, João José. Domingos Sodré: um sacerdote africano na Bahia oitocentista. Afro-Ásia, n. 34,
2006. (237-313). Disponível em: < http://www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia34_pp237_313_Reis.pdf>
80
Ibidi, p. 260.
78
39
trazido como escravo para o Brasil, sendo mais provável que, aqui, tenha completado
sua formação num processo que Julio Braga entendeu por “realinhamento cultural”,
formando “práticas divinatórias híbridas”, formulando métodos que só aqui seriam
possíveis81. A reelaboração feita no Novo Mundo não implicou num relaxamento ou
desregramento de práticas sagradas, se fosse assim, muitos, como Sodré, não teriam
conseguido credibilidade “no negócio da adivinhação e da ‘feitiçaria’ sem que sua
competência fosse testada e seus conhecimentos avalizados pelos muitos sacerdotes
nagôs que ali viviam”82.
Saber preparar receitas curativas, chás, banhos, purgantes83, dentre outros,
também faz parte do cotidiano de rezadores e rezadeiras. O rezador Crispim dos Santos
costumava passar muitos desses remédios para aqueles que recorriam aos seus serviços.
Não só as doenças levavam as pessoas a recorrer aos rezadores; Crispim afirmou que
muitas pessoas frequentavam sua casa “às vezes pra trabalho, pra atrapalhação, às
vezes, a pessoa tá parada; aí, quer arranjar trabalho, aí vem, aí eu vou com as força de
Deus, se tiver fé em Deus, consegue o trabalho dele! […] Às vezes passo um banho,
uma folha.”84
Ele ainda contou que, certa vez, salvou sua mãe da morte preparando um
purgante, cuja receita lhe veio à mente em forma de sonho. O rezador contou que
Virgínia passava por problemas de saúde, por conta do excesso de trabalho que fazia
nas roças onde trabalhava, e em um desses trabalhos, ela acabou por romper uma veia
por carregar muito peso.
Aí, começou a trabalhar na fazenda de branco, rompeu uma veia subindo
escada com um tanto de água! A pessoa que trabalha pros branco menina
sofre! Aí, eu fui pra Salvador trabalhar quando eu vim de lá pra cá o povo
diz: “Tua mãe ta doente!” Lá na casa dos branco, quando eu chego lá tá tudo
viajando em Salvador e minha mãe em cima da cama! Aí, eu me alterei,
peguei aluguei um quarto, peguei ela botei dentro dum carro, peguei ela com
tudo, ela sem querer ir eu: “Oxe eles não entenderam de deixar a senhora aí,
comendo pirão d’água, a senhora morrendo aí?” Oxe! Então vumbora!”85
81
Ibidi, p. 262.
Ibidi, p. 262-263.
83
“Purgante – vermífugo; laxante.” SANTOS, 2005, p. 213.
84
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2010.
85
Ibidi.
82
40
Nesse intervalo de tempo em que sua mãe convalescia, por conta dos anos de
trabalho duro e da falta de assistência nas fazendas dos brancos, Crispim teve o seguinte
sonho:
Aí, levei ela, com uns quatro dia que ela tava lá, aí me deitei, aí veio no
sonho, eu sonhando, uma moça veio assim. “Dá um purgante à tua mãe!”
Mandando eu dá um purgante, aquela senhora. Ela disse: “Tu compra bucha
de paulista, divide no meio, corta assim em cruz, tu tira um pedaço, bate em
nove água e corta bem miudinho, compra um óleo de rince 86 ferve; compra
um purgante cerveja preta, bota no sereno dá no outro dia, ela vai botar a pus
toda pra fora!” No sonho! Aí, eu disse: “ô meu Deus!” Quando foi no outro
dia eu: “Ô mãe, a senhora quer um purgante?” Ela disse: “Quero meu filho,
se você me der eu quero!” Eu disse: “E a senhora bebe?” “Bebo!” Aí, eu fui
pra rua, arranjei o do dinheiro, era dois mil reis, aí comprei a cerveja preta, a
bucha de paulista cortei […] quando foi no outro dia, dei a ela sete horas da
manhã, ela tomou todinho. Aí, menina, com três hora de relógio ela botou a
pustema toda pra fora, toda amarela! 87
Esse episódio narrado por Crispim é revelador do processo de trocas e
permanências das sabedorias africanas no Brasil. Ter receitas reveladas por meio de
sonhos ou de possessões espirituais fazia parte do conjunto de práticas médicoreligiosas realizadas por africanos da Costa da Mina e da África Central em terras
brasileiras no período colonial. Nas denúncias inquisitoriais pesquisadas por James
Sweet, o caso do curandeiro africano nascido em Nangô na Costa da Mina, Domingos
Álvares assemelha-se aos recursos utilizados por Crispim para curar sua mãe.
Denunciado na década de 40 do século XVIII por realizar curas utilizando purgantes,
clisteres e unguentos, Domingos Álvares, que tinha entre sua clientela brancos, pardos
e, em maior número, negros, realizou a cura de “uma mulher parda [que] ‘correu para
casa […] e vomitou alguns cabelos, e [expeliu] pelo recto alguns ossos de galinhas e
garras de falcão” após ter bebido uma mistura preparada pelo africano. 88
A reelaboração das práticas curativas não foi feita sem uma base ancestral, as
reformulações não são espontâneas, fruto de uma criatividade fértil. São os elementos
que uma vez presentes na memória e transmitidas na oralidade entre as gerações
puderam ser mantidas e contribuíram para a formação da cultura afro-brasileira. Assim
é que, as práticas curativas encontraram novos ordenamentos que interferiram na
reformulação das artes de curar no Recôncavo baiano.
Vindo muitas vezes não se sabe de onde, mas com um propósito de fazer
caridade, o dom da cura foi disseminado por rezadores que viveram e ainda vivem em
86
Óleo de rince ou “Óleo de rícino – é usado no combate aos vermes; purgante.” SANTOS, 2005, p. 213.
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
88
SWEET, 2007, p. 187.
87
41
Santo Antônio. Ouvindo orações e observando gestos, muitos aprenderam com mães,
pais, avôs(ós), tios(as), parentes, vizinhos(as) ou conhecidos(as), uma palavra ou uma
receita para aliviar as doenças que atingiam o corpo e o espírito.
Mantendo-se na escuta, Rita da Silva, mulher negra e rezadeira que nasceu em
1949, numa “roça” chamada “Açougue Velho” nos arredores de Santo Antônio, lembra
que aprendeu a rezar com sua mãe:
Eu só vi a minha mãe rezar três vezes. Aí, sentei do lado dela, pequena, na
base de uns oitos anos; aí, chegou uma pessoa com uma ferida que tava na
perna e o marimbondo tinha passado; aí, eu fiquei de junto vendo ela
rezando. Quando ela terminou de rezar, a pessoa saiu, eu disse: “Ô mãe,
como é aquela reza que a senhora tava rezando? Eu sei!” Ela disse: “Tu sabe
nada!”Aí, comecei a falar pra ela. “Só falta três palavras!” Ai eu esperei ela
rezar três vezes e aprendi. Quer dizer que era uma coisa que já tava dentro de
mim, já tava na minha mente, só, precisava eu ouvir. Não sabia desembolar a
coisa; aí, quando ela falou, pronto! Era um dom que eu já tinha, mas não
sabia, eu era menina!89
Presenciar a mãe na efetiva prática de cura foi o estopim para que Rita
“desembolasse” o “dom que Deus [lhe] deu” 90. Veículo transmissor do ensinamento, a
fala apresenta-se como o princípio criador, um “agente vivo da magia”91, por onde se
transmite todo conhecimento sagrado herdado dos ancestrais. A tradição oral é o
fundamento essencial para a existência de ritos e tradições de povos que não têm na
cultura escrita seu principal meio de transmissão da herança cultural; ela “é a grande
escola da vida, e dela recupera e relaciona todos os aspectos” 92. Como ressalta Jan
Vansina, em muitas civilizações africanas a palavra tem o poder misterioso de criar
coisas, ela é responsável por criar ou desfazer o equilíbrio entre corpo, mente e alma,
“‘dizer’ é ‘fazer’” 93.
Rezar, benzer, cortar o mal, tirar o “mau-olhado”, receitar um chá ou um banho
com ervas, dentre tantas outras ações curativas fazem parte das práticas de cura
transmitidas no processo “de boca a ouvido, de mestre para discípulo” 94 entre rezadores
e rezadeiras inseridas no cotidiano santoantoniense. As curas que envolvem as
benzeduras, orientações espirituais desenvolvidas aqui no Brasil e na Bahia, envolveram
89
Rita da Silva, depoimento cedido em 18 ago. 2008.
Ibidi.
91
HAMPATÉ BÂ, 1982, p.186.
92
Ibidi, p. 183.
93
VANSINA, 1982, p. 155.
94
HAMPATÉ BÂ, Amadou. Op. Cit., p.181.
90
42
elementos de origens africanas, indígenas e católicas. Os rituais de reza e benzedura, por
exemplo, agregaram orações católicas aos poderes de folhas, chás e outros elementos
capazes de afastar as forças que desarmonizam o corpo.
A rezadeira Maria da Glória, 78 anos, acredita que a arte de benzer é um dom
hereditário e faz parte da sua família há muitas gerações; ela aprendeu com a mãe, que
por sua vez aprendeu com sua avó, e nessa sucessão ela acredita que “esses
conhecimento de reza, folha, chá”95 têm ligação com os negros que vieram escravizados
da África para o Brasil. A harmonia com o ofício de rezadeira não foi obtida de maneira
tranquila por Da Glória, como é mais conhecida. Por não querer seguir o dom passado
por sua mãe, ela conta que ficou “louca” durante três anos, internada num sanatório em
Salvador tendo visões constantes de “pessoas de outra dimensão”, que insistiam para
que ela oferecesse um caruru na intenção de São Cosme e São Damião. Só quando
resolveu assumir o dom de ser rezadeira, aos 48 anos, e oferecer o caruru, as visões e o
equilíbrio, entre o corpo e a mente, voltaram.
Desde então a rezadeira, que é muito procurada, dedicou-se ao ofício de curar,
natural do Bonfim, zona rural de Santo Antônio. Dona Glória trabalhou como
“raspadeira de mandioca” nas casas de farinha e lavadeira, vindo em 1950, com
dezessete anos, morar na cidade com a mãe, irmãs e duas tias96. A trajetória dessa
rezadeira criada numa família negra marcadamente matriarcal chama a atenção pela
busca incessante do equilíbrio mental entre o seu dom e o catolicismo. Glória afirma
que foi criticada por alguns católicos que diziam que ela era de Candomblé por fazer
bezenções, dar caruru e samba na sua casa que possui uma pequena capela onde
costuma fazer celebrações em dias de festa de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro 97,
padroeira da igreja que fica em frente a sua casa.
Estar relacionado com algum tipo de culto afro-religioso é um incomodo para
muitos rezadores, isso porque o imaginário formado em torno das religiões africanas no
Brasil colocou-nas não apenas como inferiores, “baixo espiritismo”, mas, também,
como demoníacas e execráveis. Não são poucos os estudos que abordaram às
perseguições as práticas afrodescendentes no Brasil e na Bahia; sobretudo, nas primeiras
95
Maria da Glória, depoimento cedido em 18 jun. 2010.
Ibidi.
97
A Igreja de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro fica localizada no bairro do Cajueiro, área periférica de
Santo Antonio de Santo Antônio de Jesus, onde mora Maria da Glória. O maior desejo da rezadeira é que,
o padre da igreja permita que o Sagrado Coração de Jesus, um dos objetos ritualísticos da celebração
católica, “durma” um dia em sua capela.
96
43
décadas republicanas onde os ideais modernizadores contrastavam com as práticas e
com a presença da população negra inseridas no cotidiano das cidades.
Os códigos de posturas municipais não se furtaram em condenar o comércio de
alimentos feitos pelas negras vendedeiras na capital baiana nos primeiros governos do
século XX. Como discute Alberto Heráclito Ferreira Filho, os fantasmas do passado
colonial assombravam as ruas de Salvador; e se a insalubridade das ruas aterrorizava as
elites baianas, a predominante tez escura da população, os costumes africanizados
escancarados nas ruas eram grandes empecilhos para a limpeza dos hábitos e costumes e
modernização da cidade98. A “algazarra nas ruas” promovida pela população negra nos
festejos patrióticos e religiosos também não passaram despercebidos pelas medidas
disciplinarizadoras. O medo da aglomeração negra, que vinha desde os tempos
coloniais, transformou-se em medida pública de combate à desordem e à insalubridade
provocada pela reunião da “crioulada” e da “mulataria” 99. O combate às “classes pobres
e perigosas” seguiram durante a República, justamente pela necessidade de controlar os
egressos da escravidão. Como destaca Sidney Chalhoub, a ideia de “classes perigosas”
fez com que, no Brasil, os negros se tornassem os suspeitos preferenciais do principal
aparelho de repressão: a polícia100.
Conforme Gilson Souza de Jesus, os costumes negros eram incompatíveis com
os ideais modernizadores das cidades; e, em Salvador, as ruas, a todo o momento,
refletiam a imagem da “velha Bahia” arcaica que entrou atrasada no “bonde da
modernização”. Por conta disso, o poder público baiano tentou de todas as maneiras
coibir as manifestações acentuadamente negras na cidade, para isso proibiu sambas de
roda, capoeiras e candomblés insistentemente presentes nos espaços urbanos101.
Nesse ínterim, o combate ao Candomblé, que era permitido até o Império,
reformula-se na República, já que a Constituição de 1890 permitiu liberdade de culto no
Brasil e encontra no combate ao charlatanismo, curandeirismo e no uso ilegal da
medicina uma forma de continuar a agir sobre o universo afro-religioso brasileiro.
98
FERREIRA FILHO, Alberto Heráclito. Desafricanizar as ruas: Elites letradas, mulheres pobres e
cultura popular em Salvador (1890-1937). Afro-Ásia, n. 21-22, 1998-1999, p. 239-256. Disponível em: <
http://www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n21_22_p239.pdf> p. 242.
99
ALBUQUERQUE, Wlamira R. de. Patriotas, festeiros, devotos... As comemorações da Independência
da Bahia (1888-1923). In: CUNHA, Maria Clementina Pereira (org.). Carnavais e outras f(r)estas:
Ensaios de História Social da Cultura. Campinas: Ed UNICAMP, 2002, p. 172.
100
CHALHOUB, Sidney. Cidade Febril: cortiços e epidemias na Corte Imperial. São Paulo: Companhia
das Letras, 1996. p. 23.
101
JESUS, Gilson Souza de. Ao Som dos Atabaques: costumes negros e as leis republicanas em
Salvador (1890-1939). 2011. 184 f. Dissertação (Mestrado em História Regional e Local) – Departamento
de Ciências Humanas, Campus V, Universidade do Estado da Bahia (UNEB), p. 35.
44
Vistas a partir de então como crimes contra a saúde pública, as práticas de cura
realizadas por curandeiros, benzedeiros, raizeiros, sobretudo, os ligados à religião dos
Orixás, foram criminalizadas pelo judiciário brasileiro e respaldados por sua
jurisprudência. Josivaldo Pires, em discussão acerca da repressão policial aos
curandeiros e candomblés em Feira de Santana, entre 1938 a 1970, alerta para o fato de
como os interpretes da jurisprudência brasileira fizeram questão de criminalizar os
adeptos das práticas afro-religiosas, mesmo frente à liberdade de culto instituída no
país102. Era imprescindível não confundir “liberdade religiosa com baixo espiritismo
que se manifesta através de palavras, gestos e o emprego de diversos meios para a cura
de males físicos e que, no conceito da lei definem, o curandeirismo”103. Dessa forma, as
ações policiais continuaram a reprimir as práticas dos curandeiros e a reproduzir as
imagens “demoníacas” e a “inferioridade intelectual” das práticas fetichistas dos negros
na Bahia104.
Mesmo frente ao quadro de repressões por todos os lados, os costumes negros
não deixaram de marcar presença na cultura curativa e religiosa realizadas no país. A
insistência desses costumes, além de confirmar a resistência negra às investidas
repressivas, revela o caráter insubordinado e inventivo das culturas que cruzaram o
Atlântico e se reinventaram nas Américas.
As práticas mágicas, de acordo com Carlos Roberto Figueiredo Nogueira, são
um fenômeno essencialmente histórico e sua aparição e desenvolvimento está
intimamente relacionada com o tempo e o espaço. Dentro da lógica coletiva essa função
constitui um “fator de equilíbrio mental que tranquiliza as angústias de um mundo
dividido, entre a existência e o possível.”105 Encontrar o equilíbrio mental foi uma tarefa
angustiante para rezadores, como Maria da Glória, e só encontrado na articulação entre
a prática do dom e o viver num universo religioso reinventado.
102
PIRES, 2010, p. 118.
SILVA JUNIOR, José. Curandeirismo. In: FRANCO, Alberto Silva (Org.). Código penal e sua
interpretação jurisprudencial, Vol. 1, Tomo II, p. 3312. apud, Ibidi, p. 118.
104
Sobre as ações policiais aos curandeiros e oficiantes do candomblé ver também: REIS, João José.
Domingos Sodré. Um sacerdote africano. Escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX.
São Paulo: Companhia das Letras, 2008; BRAGA, Julio. Na gamela do feitiço: repressão e resistência
nos candomblés da Bahia. Salvador: Edufba, 1992; SAMPAIO, Gabriela dos Reis. A história do
feiticeiro Juca Rosa: cultura e relações sociais no Rio de Janeiro imperial. 2000. 271 f. Tese (Doutorado
em História) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP), Campinas.
105
NOGUEIRA, Carlos Roberto Figueiredo. Bruxaria e História: As práticas mágicas no Ocidente
cristão. São Paulo: Editora Ática, 1991, p. 164. (Grifo do autor).
103
45
No mundo do possível, a ação de rezadores e rezadeiras encontrou diferentes
formas de se manifestar entre os habitantes do Recôncavo Sul. A inserção no universo
das rezas e a descoberta do dom nem sempre resultou de aprendizados transmitidos por
um(a) mestre(a). Almerinda Muniz da Paixão, mais conhecida como dona Memeu,
nasceu em 1955, na Mina da Pedra Preta, zona rural de Santo Antônio de Jesus e veio
morar na cidade em 1974, casou-se, teve uma filha e enviuvou. Além de católica, a
rezadeira, também se declarou espírita e participante da Umbanda106. A reza, ela não
sabe como aprendeu, conta que dormiu “tabaroa” e acordou “sabida”:
Ó, eu aprendi a rezar eu não sei nem te dizer como foi que eu aprendi a rezar.
Tu acredita? [...] Assunta! Eu não posso dizer a você que eu fui na escola
aprender reza, por na escola se aprende a ler e escrever. Ninguém chegou pra
me ensinar a rezar ar do vento107, espinhela caída108, ar de monte... Não tive
ninguém pra me ensinar e sei disso tudo, graças a Deus!109
Segundo Memeu, as orações vieram na sua mente, ela não teve mãe, nem avó
rezadeiras, e como entende que o dom é uma benção do seu “bom Deus”, não se exime
de rezar a quem quer que lhe procure. A rezadeira não compreende o dom como um
limite que a distancia da humanidade e da proximidade do outro. Na verdade, a presença
do dom em sua vida, vindo da bondade e de uma clarividência divina, faz com que ela e
outros rezadores retribuam na caridade a ordem buscada na cura com aqueles que
compartilham significados próximos que explicam a desordem causada pela doença110.
São diversos os fatores que impulsionaram rezadores e rezadeiras a desenvolver
seus dons. De cumprir uma missão transmitida de geração em geração, ou por
intermédio divino ou de tentar reencontrar o equilíbrio com a mente, a necessidade de
saber curar significou, também, ser um agente de saúde em locais onde o atendimento
médico disponível era o do rezador.
106
As relações religiosas dos sujeitos que católicos e praticantes de outras religiões de matriz africana
serão discutidas no segundo capítulo da dissertação.
107
“Ar-do-vento – nome dado a crença de que o ar por está contaminado por algum tipo de doença ou
carga negativa pode provocar certos tipos de incômodo no corpo. Por exemplo, as benzedeiras informam
que pela manhã logo ao acordar, as pessoas devem Ter o máximo de cuidado para não enfrentar a barreira
de vento com o corpo quente. Isto é o chamado choque térmico. Arduvento = vento passou. Acredita-se
quando o vento passa provoca-se o derrame – paralisias.” SANTOS, 2005, p. 211.
108
“Espinhela caída – anormalidade do apêndice xifóide ou espinhela. Sintomatologia – dores
abdominais, vômitos, emagrecimento, dores e cansaços nas pernas e braços.” (SANTOS, 2005, p. 212).
109
Almerinda Muniz da Paixão. Depoimento cedido em 18 ago. 2008.
110
QUINTANA, Alberto Manuel. A ciência da benzedura. Mau olhado, simpatias e uma pitada de
psicanálise. Bauru: EDUSC, 1999.
46
Precisando saber curar as moléstias que afligiam seus filhos ou a si mesma,
Jacinta dos Santos aprendeu a curar os seus e a quem a ela recorresse, “ali vendo rezar,
aqui com outra, acolá, e daí por diante” e quando viu “o pacote tava bem formado”.
Natural de Gandú, Jacinta nasceu em 1929, numa fazenda chamada Jericó, filha do
cozinheiro conhecido como “Mestre Pedro”, mudou com sua família – pai, mãe e nove
irmãos – em 1941, para a cidade de São Miguel das Matas, onde passou boa parte da
vida; ali teve seus filhos, aprendeu as rezas e o poder das plantas, só chegando a Santo
Antônio em 1969 aos quarenta anos. Das nove crianças que teve, Jacinta conta que duas
nasceram sozinhas: “quando a parteira chegou eu já tinha despachado, já tava toda
certa” foi “só cortar o imbigo e arrumar ele”.
Eu não pari sentada e nem deitada! Ah, não deu tempo mais não! Não deu
tempo! Eu me lembro como hoje, eu não sei como a menina não quebrou o
pescoço, não sei como o imbigo da placenta tirou! Oia, menina, eu não sei
não! Foi Deus que tava comigo, porque a minha posição que eu fiquei foi
assim! Eu fui abrir a porta e a menina pequena atrás de mim, a menina
chorando, que quando eu cheguei na porta do quarto que eu entrei, eu não
pude mais mudar a perna! Misericórdia! A menina já vinha nascendo, só foi o
tempo de eu panhar uma coberta que tava em cima da cama, peguei, joguei a
coberta no chão, a menina pan, escapuliu! Escapuliu, nasceu! 111
Vivendo na zona rural de São Miguel, onde o acesso a médicos era quase
inexistente e a parteira mais próxima morava na cidade, Jacinta, que também já tinha
visto muitos partos, contou com a ajuda de uma vizinha para finalizar os procedimentos
após o nascimento de sua segunda filha. Naquela época, ela conta que todo mundo que
morava na zona rural deixava pronto tudo o que fosse necessário à espera da hora do
parto. Contar com os vizinhos era fundamental nos momentos de maior necessidade,
essa outra família, como ela mesma classifica, era imprescindível e o apoio dos que
estavam mais próximo era o que valia. Sem ter casado e sustentando os filhos sozinha,
Jacinta lamenta, profundamente, ter perdido três dos seus nove filhos que morreram
ainda na infância e isso, como havia dito, impulsionou ainda mais o aprendizado das
orações e de outras práticas de cura por essa “mãe parteira” dos próprios filhos.
As práticas de cura em muitos momentos, como os narrados pela rezadeira
Jacinta, não se configuraram como práticas alternativas, mas, sim, como a única
possível e por vezes preferível, para solucionar os problemas de saúde. Inseridas no
cotidiano das populações tanto rurais quanto urbanas, tais práticas passaram a ser
111
Jacinta dos Santos, 82 anos, depoimento cedido em 18 jun. 2010.
47
vigiadas mais de perto no Recôncavo Sul, a partir da década de 1940, com o “DecretoLei de n. 11.682”, que oficializa a proposta do governo baiano de regionalizar os
serviços de saúde, distribuindo as regiões sanitárias do Estado e padronizando esses
serviços no interior da Bahia. Assim, os Postos de Higiene instalados em Santo Antônio
de Jesus e em outras cidades do interior “tinham por objetivo – dentre outras finalidades
– controlar e vigiar as práticas das artes médicas nas cidades abrangidas pela região
sanitária”. 112
O controle sanitário na cidade não se fez somente pelo controle das artes
médicas; o asseio das ruas e dos costumes considerados nocivos à civilização, também,
foram preocupação não só do poder público municipal. A presença indesejável de
indigentes e inválidos nas ruas de Santo Antônio, entre as décadas de 1940 e 1950, não
deixou de ser noticiada pelos jornais de circulação na cidade, que cobravam medidas
enérgicas do poder público para a retirada de “vagabundos e desocupados” 113 das ruas.
“Transigir, tolerar, ter pena, querer ser bom de mais fazendo pouco da essência
brasileira, é ser péssimo nacional.” 114 Afinados com o discurso forte e disciplinarizador
durante a ditadura do Estado Novo, na euforia do estado autoritário e “protetor”, as
notas do O Palládio não poupavam em exigir “ação, concretisação de fatos,
masculinidade enérgica nos atos emanados das autoridades que honestamente zelam da
saúde nacional. Sem força tudo esmorece e se desorienta. A força é a garantia e o
sustentáculo da ordem legal.”115
Soluções enérgicas e urgentes eram também dadas por aqueles que buscavam
construir uma cidade “progressista” e “civilizada”. Em O Detetive, a criação de um
abrigo, em 1950, para indigentes é entendida como uma medida de urgência:
É fora de dúvidas que temos necessidade de um abrigo em Santo Antônio de
Jesus. Dêste modo, não nos referimos a albergues noturnos, a que se chama,
também de abrigo pelo fato de serem os albergues destinados ao repouso dos
indigentes que não encontram guarida, durante a noite. O abrigo a que nos
referimos é o abrigo-casa tutelar, completa, destinada unicamente para tomar
conta dos inválidos, e servindo aos mesmos indefinidamente de morada,
prestar-lhes guarda, dando-lhes assim toda a espécie de conforto e
assistência, enquanto vida tiverem. […]116
112
SANTOS, 2005, p.16-17.
O Paládio, 13 de novembro de 1942. p. 4.
114
Ibidi.
115
Ibidi.
116
O Detetive, 15 de janeiro de 1950, p. 1.
113
48
Era preciso retirar das ruas e dos olhos das gentes civilizadas os “indigentes” que
perambulavam pelas ruas e colocá-los em abrigos públicos. Além disso, era preciso
“higienizar” os hábitos do cidadão brasileiro. Portanto, eliminar os vícios dos jogos de
azar foi uma medida tomada pelo poder público nacional e noticiada no O Paládio que
alertou os “profissionaes jogadores e banqueiros de bicho, cartas, roletas” para que
ficassem “desde já avisados, de que os incorrentes nesta falta sofirerão as penalidades
estabelecidas por lei as mais severas possíveis.”
117
. A punição por embriaguez pública,
também, foi noticiada pelo mesmo jornal, que publicou o “Decreto-Lei nº 3688, de 3 de
outubro de 1941”, colocando que a pena estipulada para tal contravenção era de “prisão
simples de 15 dias a três mêses, ou multa de 200$ a 2 contos”, e se a embriaguez fosse
habitual “o contraventor [era] internado em casa de custódia e tratamento”118. Tais
medidas tomadas pelo poder público nacional e noticiada nos jornais do país faziam
parte do conjunto de medidas que buscava o cidadão sadio, trabalhador, cristão, protetor
da família, corporativo e que contribuísse para o desenvolvimento da nação. 119
Esse discurso presente nas medidas de controle social complementou o controle
sanitário que se interiorizava; entre os “vícios nocivos” à população, era possível
acrescentar as práticas de medicação por intermédio de rezadores, curandeiros e
benzedores. A medicina oficial que vinha tentando se legitimar entre a população
encontrou dificuldades, justamente, por partir de métodos autoritários e imprecisos. Em
Nas trincheiras da cura, Gabriela dos Reis Sampaio buscou traçar um perfil da ciência
médica no Rio de Janeiro imperial, que apesar de alardear cientificidade, a imprecisão, a
incerteza e o erro eram o que melhor definiam as práticas médicas no Brasil. A defesa
da ciência se fazia em contraposição ao que era considerado “vulgar” e “ignorante”, a
propósito, o charlatanismo, curandeirismo e outras formas de curar. A construção da
imagem da “ignorância” e da “ciência” se fez entre disputas e práticas que fora do
circuito discursivo das elites cariocas, ajudou mais a construir a imagem da insegurança
e da incerteza sobre os métodos da classe médica, gerando, não sem motivos, uma
repulsa popular àquela medicina iniciante e arrogante.120
117
O Paládio, 24 de dezembro de 1937, p.1.
O Paládio, 10 de abril de 1942, p. 1.
119
Sobre o projeto político de criação de um novo cidadão brasileiro no pós-40 ver; LENHARO, Alcir.
Sacralização da política. Campinas, SP: Papirus, 1986; GOMES, Ângela de C. A invenção do
trabalhismo. Rio de Janeiro. JUPR/São Paulo. Veitice, 1988.
120
SAMPAIO, Gabriela dos Reis. Nas trincheiras da cura: As diferentes medicinas o Rio de Janeiro
imperial. Campinas, São Paulo: Editora da Unicamp, 2001. p. 35-36.
118
49
É certo que a medicina no Brasil melhorou e muito quanto a seus métodos
curativos; entretanto, sua aproximação aos grupos mais populares tardou bastante a se
efetivar e os outros saberes de cura fizeram as vezes da ciência pelos rincões do país.
Utilizadas desde o período colonial no Brasil pelos “adeptos da mandinga”121 e também
por “inteligências esclarecidas”122, as curas e seus agentes foram perseguidos, vistos
como “coisa do demônio”, considerados um atentado à saúde pública, superstição, coisa
de gente atrasada; mas, nunca deixaram de existir.
Em obra pioneira sobre feitiçaria e práticas mágicas no Brasil Colônia, Laura de
Mello e Souza relaciona o uso da feitiçaria à necessidade de resolver os problemas do
dia-a-dia e atenta para a proximidade das receitas e orações estreitamente ligadas à
religião vivida pela população na colônia123. As práticas de cura em seus diversos
momentos sempre estiveram ligadas às concepções religiosas daqueles que a realizam.
Não sem motivos, a religião católica tornou-se a “religião de cabeça” de muitos dos
rezadores, por maiores que fossem as especificidades desse catolicismo e por mais que
professar outras religiões, também, contribuísse para o fortalecimento da fé. A relação
entre o catolicismo e os saberes do povo passou por diversas reformulações e
contribuíram para formar imagens, nem sempre muito gratas sobre os adeptos das curas
no meio social.
1.3 CATOLICISMO E CULTURA “POPULAR”: AS LIMITAÇÕES DOS
TERMOS.
A ligação entre as práticas curativas e a religião desenvolvida por rezadores e
rezadeiras tem uma proximidade vital. A religião vivida por esses sujeitos diz muito
sobre as origens e composições religiosas feitas por eles. Entretanto, a adjetivação de
tais culturas como “cultura popular” e “catolicismo popular” limita a compreensão e
121
PIRES, 2010.
SAMPAIO, 2001, p. 22.
123
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade popular no
Brasil Colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. p. 16.
122
50
reproduzem estereótipos acerca de quem as produz. O lugar do “popular” na cultura
revelou contradições e formações de hegemonias ao longo do seu surgimento e larga
utilização nas disciplinas que pesquisam as culturas e produções humanas. Quem é o
“popular” e para que/quem serve o “popular” são questionamentos que surgem quando
nos debruçamos e tentamos entender esse termo escorregadio e limitado. Neste trabalho,
optei por evitar a utilização de termos como “cultura popular” ou “catolicismo popular”,
justamente por serem artifícios interpretativos que limitam e indefinem as culturas e
religiões desenvolvidas pelos sujeitos. Sugiro a partir de agora uma revisão teórica,
acerca das armadilhas interpretativas geradas pelo termo “popular” e seu emprego nos
estudos sobre as culturas.
Segundo Roger Chartier, as tentativas de definição do que seria a “cultura
popular” oscilou entre dois grandes modelos interpretativos, um primeiro que a toma
como todo um esforço de existir independente de uma “cultura letrada” e outro que se
valendo das relações de dominação e poder entende que a “cultura popular” é
dependente da “cultura dominante”. Temos, então, dois modelos que tomaram de forma
dicotômica o “popular” e o “erudito”: esse princípio cômodo de classificação das
culturas, que “enfatiza a autonomia simbólica da cultura popular; e a que insiste na sua
dependência da cultura dominante”.124
Quando observamos as práticas curativas realizadas por rezadores e rezadeiras,
percebemos que um conjunto de elementos culturais de diferentes raízes encontraram
maneiras de permanecer e fazer parte do conjunto de saberes produzidos pelos
indivíduos. Esses conhecimentos ajudaram a salvar vidas, quando o único recurso que
se tinha era o poder das plantas, aliadas às orações e à fé dos mais velhos. Como discute
Antonio Carlos de Carvalho, a partir de meados do século XX, além da criminalização
das práticas de cura “populares” houve uma expropriação dos conhecimentos de plantas
e suas aplicações nas curas de variadas enfermidades, para a medicina “erudita”. A
incorporação da medicina popular, pela medicina “erudita” faria parte da tentativa de
aproximar a população da medicina vacilante e com métodos autoritários que se
impunha na sociedade.
124
125
Não foi por acaso que as sabedorias africanas e indígenas
CHARTIER, Roger. Cultura popular: Revisitando um conceito historiográfico. Estudos Históricos, v.
8, n. 16, Rio de Janeiro, 1995, p. 180.
125
CARVALHO, Antonio Carlos Duarte de. Feiticeiros, burlões e mistificadores: Criminalidade e
mudança das práticas populares de saúde em São Paulo – 1950 a 1980. São Paulo: Editora UNESP, 2005,
p. 16.
51
foram ao longo dos séculos criminalizadas e tendo em vista sua persistência e eficácia,
logo foram apropriadas pela medicina “erudita”.
Conforme as análises de Carvalho, o paulatino abandono das práticas de
medicina “popular” nas grandes cidades e a apropriação dos saberes “populares”
avalizados como eficientes pela medicina “erudita” fizeram parte do processo de
consolidação hegemônica da “medicina erudita” como ciência126. A repressão,
condenação e perseguição aos agentes de saúde não reconhecidos pelos órgãos
institucionais de saúde tiveram uma contribuição importante na mudança de hábitos
culturais relativos à cura das doenças. Em contrapartida a ação e conhecimentos de
benzedeiros/benzedeiras, curandeiros, ervateiros também ajudaram a dar credibilidade
às ações de médicos e sanitaristas no país. Apesar da relação de troca, o que prevaleceu
foi a divisão entre o “erudito” científico e o “popular” como um apêndice deficiente da
cultura letrada.
Se houve uma circulação de culturas e saberes ancestrais na sociedade brasileira,
ela não se fez sem que as relações de dominação, imposição, violência simbólica e de
resistência cultural estivessem presentes na relação entre as “elites” e o “povo”.127
Entender a dimensão das imposições e das classificações culturais é importante para a
revisão dos postulados classificatórios que estagnaram as culturas e saberes do povo em
momentos em que tiveram maior ou menor liberdade para florescerem.
A pretensão de submeter os povos a determinado padrão cultural eurocentrado
não implicou que eles fossem “real, total e universalmente submetidos”. É necessário
entender que há sempre “um espaço entre a norma e o vivido, entre a injunção e a
prática, entre o sentido visado e o sentido produzido”, ou seja, os que “obedecem”
sempre farão reformulações nas “normas”.
128
Não é possível entender os fluxos da
história com trajetórias e identidades singularizadas, nem desenraizadas. O que mudou,
ao longo do percurso, foram as formas como as práticas se manifestaram, utilizando-se,
inclusive, do discurso dominante para se manterem vivas e atuantes.
Nesse sentido, é preciso rever as análises que partem da perspectiva da simples
circularidade e apropriação, sobretudo das culturas negras e indígenas, numa sociedade
que foi marcada pela racialização e inferiorização das culturas não europeias. Quando
partimos do pressuposto de que as culturas no Brasil não foram postas num mesmo
126
Ibidi, p. 17.
Ibidi, p. 25.
128
CHARTIER, 1995, p. 182.
127
52
patamar de relação, não se pode afirmar que houve uma circulação, mas, sim, uma
imposição, movimentos e/ou choques de idas e vindas em todas as direções que não
tornaram harmoniosas as relações nem padronizaram as práticas culturais. A análise, a
partir da circulação de culturas, deve prevê questionamentos acerca dos lugares em que
os indivíduos costumam ser enquadrados. Lugares que, por sua vez, não conseguem
explicar os vestígios das concepções e conexões que extrapolam a territorialidade préconcebida.
Todas as tentativas de definição de “cultura popular” que buscaram isolar e
contrapor o “erudito” ao “popular” mostraram-se conflitantes e insuficientes, pois, ao
mesmo tempo em que tentavam dar início e fim aos lugares das culturas, ajudam a
tornar mais indefinidas as estratégias culturais. Isso ocorre, sobremaneira, porque
tendemos a pensar as culturas “como algo inteiro e coerente ou inteiramente
corrompidas ou inteiramente autênticas, enquanto que elas são profundamente
contraditórias, jogam com as contradições, em especial quando funcionam no domínio
do ‘popular’”129. O possível consenso que pode gerar o termo cultura, bem
problematizado por Stuart Hall, foi também lembrado por E. P. Thompson, quando
reforça que a invocação confortável da “cultura” pode encobrir as contradições e as
fraturas culturais existentes dentro de um conjunto130. Tomando a palavra “cultura”
como um termo descritivo e vago, Thompson lembra que
[…] é um termo emaranhado, que, ao reunir tantas atividades e atributos em
um só feixe, pode na verdade confundir ou ocultar distinções que precisam
ser feitas. Será necessário desfazer o feixe e examinar com mais cuidado os
seus componentes: ritos, modos simbólicos, os atributos culturais da
hegemonia, a transmissão do costume de geração para geração e o
desenvolvimento do costume sob formas historicamente específicas das
relações sociais […] 131.
Assim como a palavra “cultura” prevê um escrutínio de suas significações e
locais sócio-históricos, o termo “popular” também requer cuidado e uma reflexão acerca
dos interesses que envolvem suas utilizações. Segundo Hall, se os termos “cultura” e
“popular” isoladamente compõem armadilhas interpretativas, os dois juntos implicam
em dificuldades ainda maiores que podem esconder o duplo interesse e movimento de
129
HALL, Stuart. Notas sobre a desconstrução do “popular”. In: ______ Da Diáspora: Identidades e
mediações culturais. Liv Sovik (org.); Tradução: Adelaine La Guardia Resende. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2009a. p. 239.
130
THOMPSON, 1998, p. 17.
131
Ibidi, p. 22.
53
conter e resistir localizados na “cultura popular”. A forma como o termo “popular” foi
capturado pelos estudos acadêmicos revelam as contradições e sobreposições de
hierarquias, feitas sobre aqueles que compunham o grupo dos populares. As práticas
hábitos e costumes do povo sempre foram alvo de “reformas” que visaram em diversos
momentos, enquadrá-lo dentro das “modernidades”. No entanto, a persistência das
práticas do povo manteve, insistentemente, a dialética entre a contenção e resistência
das culturas frente o imperativo das relações de forças sociais. 132
Tendo em vista tais conflitos, as definições de quem seria “o popular” resultaram
em tentativas descritivas demasiadamente amplas. Se “o popular” corresponde a tudo o
“que ‘o povo’ faz ou fez”, seria complicado definir o que não faria parte dessa lista.
Para além de listagens infinitas, é necessário visualizar o fundamento que estrutura “o
popular”, que, no caso, seria formado pelas “tensões e oposições entre aquilo que
pertence ao domínio central da elite ou da cultura dominante, e à cultura da ‘periferia’.
É essa oposição que constantemente estrutura o domínio da cultura na categoria do
‘popular’ e do ‘não popular’”
133
. A classificação do que é, ou não, “popular” muitas
vezes esconde as relações e os jogos do poder que estão inclusos e interferem
diretamente na seleção ou na exclusão daquilo que faria parte da tal “cultura popular”.
Nessa dialética localizada em contextos sociais e materiais específicos de cada
tempo, e nas relações de força entre os grupos que compõem a dinâmica social é que o
“popular” pode ser compreendido. É preciso estar atento a inconstância das práticas
culturais e àquilo que é tomado como popular dentro do constante jogo de poder entre
os grupos populares e o bloco dominante. Tanto um quanto o outro grupo são altamente
problemáticos e não consensuais. Para Hall,
“o povo” nem sempre está lá, onde sempre esteve, com sua cultura intocada,
suas liberdades e instintos intactos, ainda lutando contra o julgo normando ou
coisa assim; como se, caso pudéssemos “descobri-lo” e trazê-lo de volta à
cena, ele pudesse estar de prontidão no lugar certo e ser computado. 134
A capacidade de transformação é que dita o tom das relações sociais. O
“popular” sempre foi campo de disputa das classes do poder, e o controle da “cultura
popular” é o prêmio a ser conquistado ou perdido na arena de consentimentos e
132
HALL, 2009a, p. 231-233.
Ibidi, p. 240.
134
Ibidi, p. 246.
133
54
resistências135. É por ocupar um lugar estratégico que a cultura popular precisa ser
analisada, afinal ela sempre foi o alvo preferencial das normas e das tentativas de
invisibilização feitas pelos grupos que tentaram ditar as regras dos sistemas de poder.
Ainda nesse sentido, outro questionamento feito por Hall é o deslocamento que
os discursos sobre a cultura popular têm feito e mantido as relações de desigualdade das
culturas negras, relegando-as à lógica binária que toma as expressões negras
vernaculares como tradições alternativas opostas ao modelo dominante moderno.136 É
preciso estar atento a essa relação desigual que transfere a relação do “erudito” versus
“popular”, para o “moderno” versus “exótico”. Esse “exótico” encontra-se mitificado e
essencializado em representações distorcidas sobre as culturas negras e vendidas sobre o
discurso da inclusão. Tomando a proposta desta dissertação como exemplo, a lógica
dessa “inclusão” mantém o recurso binário de que ou o sujeito tem práticas religiosas
afrocentradas ou é católico, ao invés de entender que os sujeitos têm práticas religiosas
afrocentradas e católicas.137 O reconhecimento dessas intervenções múltiplas é
fundamental para garantir uma dinâmica da relação e não da sobreposição.
As práticas culturais e religiosas que busco tratar ao longo dos capítulos
seguintes nasceram na contraface dos sistemas, foram gestadas por sujeitos que
receberam as regras e reinterpretaram-nas à luz de outras concepções e visões de
mundo. Formadas pelos choques irremissíveis, como analisou Glissant, que além de ter
provocado guerras impiedosas pelo mundo, também trouxeram avanços de consciência
e esperanças, essas culturas impõem, hoje, uma revisão da crença nas identidades
exclusivas com validade e reconhecimento apenas na distinção das outras138. Esse
exclusivismo tem deixado de ser identificador das culturas negras, marcadas pelas
reformulações nos limites daquilo que lhes foi imposto.
Alvo preferencial de muitas reformas na sociedade brasileira, a religião católica
aqui desenvolvida pelas populações negras foi colocada nos mais diferenciados locais
da cultura religiosa; e dentre os mais clássicos, destaca-se o “catolicismo popular”.
Destaco essa categoria porque ainda hoje ela é largamente utilizada para enquadrar tudo
aquilo que, de certa forma, extrapolou os limites das instituições e foi colocado sobre
um amálgama “harmonioso”.
135
Ibidi.
HALL, Stuart. Que “negro” é esse na cultura negra? In: ______ Da Diáspora: Identidades e
mediações culturais. Liv Sovik (org.); Tradução: Adelaine La Guardia Resende. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2009b, p. 320-321.
137
Ibidi, p. 326.
138
GLISSANT, 2005, p.18.
136
55
A imprecisão que marca a ideia de “cultura popular”, também deixa indefinido o
que é e onde está inserido do “catolicismo popular”. Primeiro, por conta da amplitude
do que é ou não “popular” e, em segundo, por conta dos interesses de quem classifica o
que faz ou não parte “do popular” em oposição ao que é “erudito”. Na cultura religiosa
tais classificações, também, encobrem o jogo de contenção e resistência dentro da
dialética social. Entretanto, há na religião desenvolvida nos trópicos particularidades
que mesmo frente às reformas católicas não deixaram de se expressar. Tais
particularidades serão discutidas nos capítulos seguintes, o que proponho aqui é um
olhar mais atento às disputas intestinas do “catolicismo popular”.
Houve uma tendência em descrever a religião dos populares como algo imóvel,
anacrônico e disposto a degenerar-se.139 Isso ocorreu por conta da tendência em
classificar as culturas como imóveis, desconsiderando que toda cultura e tradição só se
mantém por que muda. As tradições constituídas no meio social não são formadas,
exclusivamente, por velhas práticas que insistem em continuar; elas estão ligadas à
forma como os elementos sociais são relacionados e articulados. Esses arranjos não
apresentam uma organização fixa, e os significados das tradições são alterados ao sabor
das transformações históricas, com os novos contextos ajudando a formar outros
contornos e relevâncias significativas para uma sociedade. As tradições não são fixas,
justamente, por entrarem em conflito e por não haver consensos universais no campo
cultural; a lógica das disputas e transformações é que dão coerência aos estudos sobre as
relações no meio social.140
As análises anacrônicas, que insistem em interpretar as culturas e religiões
“populares” como se contivessem desde suas origens um significado e valor único e
inalterado, estacionam no valor puramente estético dos símbolos. Como bem argumenta
Hall, os símbolos não carregam em si a garantia de que vão permanecer com o
significado único ao logo do tempo. “Não há garantia intrínseca ao signo ou à forma
cultural”141. Nenhum símbolo fala por si só e nem carrega o significado de uma luta ou
prática social, que não seja construída em determinados momentos e só a partir daí
agregam algum tipo de valor que será modificado ao longo do tempo.
139
COUTO, Edilece Souza. Tempos de Festas: Homenagens a Santa Bárbara, Nossa Senhora da
Conceição e Sant’Ana em Salvador (1860-1940). Salvador: EDUFBA, 2010, p.51.
140
HALL, 2009a, p. 243-244.
141
Ibidi, p. 244-245.
56
Até que ponto há degeneração ou aculturação em querer conduzir o
desconhecido ao conhecido, ao familiar? 142 Essa argumentação de Ginzburg impõe que
reconheçamos as interfaces das relações sociais e da capacidade agente dos sujeitos na
formação das culturas. As diferentes formas de ser católico que africanos e
afrodescendentes elaboraram no Brasil revelam as tentativas de agregar elementos
religiosos que ajudassem na proximidade com a religião.
Por razões históricas, o catolicismo no Brasil só poderia ter resultado numa
experiência plural, diversificada, complexa, não uniforme nem unívoca. O conjunto de
pluralidades culturais que conviveram nesse território marcou sensivelmente as formas
de crer e a experiência católica no país143. Segundo Hoornaert, as peculiaridades do
catolicismo brasileiro já chamavam a atenção de pesquisadores, desde o século XIX,
que em suas pesquisas já atentavam para o catolicismo pouco oficializado praticado por
aqui. A população brasileira é em sua maioria católica “sem Igreja”, “muito santo e
pouco sacramento, muita reza e pouca missa, muita devoção e pouco pecado, muita
capela e pouca igreja”, seguindo a descrição de Thales de Azevedo, Hoornaert
caracteriza o catolicismo aqui praticado como
[…] uma religião “privatizada” em capelas e oratórios domésticos e menos
centralizada em uma igreja matriz; uma religião na qual se “recebe” o
batismo e o matrimônio, mas em que esses sacramentos conservam pouco de
sua função de integração social; os conceitos de pecado e culpa, salvação e
danação, céu e inferno pouco são cultivados, o que lhes confere um débil
poder prescritivo; os santos não funcionam tanto como exemplos de vida
moral, mas como amos diante de uma forma religiosa que corresponde aos
que lutam cotidianamente pela sobrevivência, fazem sua livre escolha entre
os temas religiosos que se lhes apresentam sem muita coação por parte de
eventuais agentes de pastoral. […]144
O apego “exagerado” aos santos, rezas e procissões, que marcam a vida religiosa
desde os tempos coloniais no Brasil, caracterizam um catolicismo que escapa da moral e
dos dogmas da instituição Igreja e flagrantes das heranças africanas presentes em nosso
território. A imagem formada sobre o catolicismo brasileiro oscilou entre o
“degenerado”, o “exótico/folclórico” e o “popular”. Essas três macrodefinições foram
teorizadas por pesquisadores que, de forma geral, tenderam a fazer generalizações.
142
GINZBURG, 1987, p. 24-25.
HOORNAERT, Eduardo. Sociologia do catolicismo no Brasil. In: AZEVEDO, Thales. O catolicismo
no Brasil: um campo para a pesquisa social. EDUFBA, 2002, p. 11.
144
Ibidi, p. 13.
143
57
A definição das práticas católicas do “povo” como degeneradas está
estreitamente ligada às imagens formadas pela Igreja e reforçadas pelo conjunto de
teorias que previam classificações evolutivas para as práticas populares. Edilece Couto
aponta que, ao longo do século XIX, houve uma preocupação de folcloristas,
naturalistas viajantes teólogos e antropólogos em pesquisarem o catolicismo brasileiro e
sua insistente mistura com a cultura religiosa de outras raças. Mistura essa que estava
presente, também, entre membros da elite do país145. No decorrer desse mesmo século,
o clero brasileiro promoveu reformas que visavam controlar a religiosidade e costumes
dos leigos e promovendo uma formação intelectual dos clérigos. Extirpar a
superficialidade do catolicismo marcadamente “luso-brasileiro, leigo, medieval, social e
familiar” vivido no país por uma expressão de fé romana, clerical, tridentina, individual
e sacramental foi o principal objetivo do processo de romanização146 do catolicismo
brasileiro147.
Os novos valores pregados pela Igreja, quanto à retirada das “impurezas” do
culto católico, encaixavam-se com os ideais burgueses e modernizantes que entravam
no Brasil. A insistência das práticas afro-católicas, também, não fazia parte dos planos
das elites que buscavam fazer daqui um lugar moderno. Os estudos de Nina Rodrigues
suscitaram conceitos evolucionistas sobre a exterioridade e limitação da catequese dos
africanos e crioulos e a incapacidade intelectual desses de compreender e praticar o
catolicismo em seu grau de complexidade. Tais estudos ajudaram a disseminar o
conceito de sincretismo e o apego feiticista dos negros no Brasil.
Outra visão acerca das práticas católicas do povo, já no século XX, a tornou-nas
algo “exótico/folclórico” naturalizado nos grupos que formavam “o povo” brasileiro. A
perspectiva evolucionista dos cultos partindo do católico como mais completo e
complexo permaneceu, o que mudou foi a naturalização que esses costumes passaram a
ter nos indivíduos formando um conjunto de características “inatas” ao brasileiro.
O etnógrafo e folclorista Luis Câmara Cascudo, em Superstição no Brasil,
ajudou a formar esse cenário de crenças, em que, mesmo frente à dificuldade de
145
COUTO, 2010, p. 57.
O processo de romanização, que ocorreu tardiamente no Brasil, caracterizava-se pela sujeição das
igrejas locais à hegemonia romana. O processo recente no Brasil, datado no século XIX e que persistiu até
meados do século XX, já se fazia presente em alguns países europeus desde o século XII. Ver:
NASCIMENTO, Antônio de Conceição. A Irmandade do Glorioso São Bartolomeu de Maragogipe:
suas práticas devocionais e a romanização (1851 – 1995). 2011. 188 f. Dissertação (Mestrado em História
Regional e Local) – Departamento de Ciências Humanas, Campus V, Universidade do Estado da Bahia
(UNEB).
147
COUTO, Edilece Souza. Op. Cit., p. 73-74.
146
58
catequese de negros e indígenas, os fundamentos religiosos do Brasil estariam no
catolicismo trazido pelo europeu. Numa viagem etnográfica por suas lembranças e pelas
tradições nacionais, Cascudo, ao apresentar a Religião no Povo148, reforça a ideia do
médico e antropólogo pernambucano Waldemar Valente, que defendia o “efeito
educativo abrasileirante e moralizador” do catolicismo nas práticas fetichistas da
população negro-mestiça do país149. Seguindo as críticas feitas por Gilberto Freyre às
teorias raciológicas de Nina Rodrigues, Valente acredita que a catequese,
principalmente para a população negra no país não foi concluída por falta de tempo e de
insistência dos missionários católicos na empreitada, e não por conta da incapacidade
intelectual do indivíduo negro na sua compreensão. As relações harmoniosas típicas das
análises freyrianas percorrem os textos de Cascudo e Valente; além disso, a manutenção
da hierarquia católica sobre as outras crenças afro-indígenas permanece e os conflitos
religiosos travados no país continuaram encobertos pelo amálgama católico.
Em suas narrativas e lembranças o potiguar Câmara Cascudo, tenta mostrar
como as divindades foram humanizadas pelo sertanejo brasileiro. Segundo ele, a crença
“popular”,
A natureza humana de Jesus Cristo é a básica, orientadora e ativa. Vive
essencialmente do plano da Paternidade, com a energia, severidade, decisão,
autoridade da grandeza paterna nas dimensões antigas e não comprimidas nas
limitações contemporâneas. A mentalidade do Deus-Filho depende do grupo
étnico que o adora. A universalidade do julgamento unânime, imutabilidade
do divino critério nas supremas sentenças, é uma afirmativa que a Teologia
Popular ignora. É mais do que Juiz. Pode ter violências, arrebatamentos,
injustiças como todos os Pais ante culpa grave, ou teimosa, do filho em idade
de juízo. Mas, sente-se o Pai mesmo durante a punição. Não dá de mais nem
de menos. Na conta.150
A credulidade do povo e a humanidade que atribuem às divindades lembra a
descrição, já citada, de Hoonaert acerca das características do catolicismo brasileiro
descrita por Thales de Azevedo na qual os santos são vistos como “amos” a dispor seus
favores àqueles que lutam cotidianamente por sua sobrevivência. No entanto, para
Azevedo, o “catolicismo popular” brasileiro merecia um tratamento científico, não para
ser visto “como coisa pitoresca ou exótica, não como aspectos depreciativos e ridículos
da fé popular, ou como esquisitices com que o cientista social” pudesse se distrair, mas,
148
CASCUDO, Luis Câmara. Superstição no Brasil. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. São Paulo: Ed. da
Universidade de São Paulo, 1985. p. 309.
149
VALENTE, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. São Paulo. Nacional, 1953. p. 19.
150
CASCUDO, Luis Câmara. Op. Cit., p. 309.
59
sim, como um fenômeno coletivo que pudesse ajudar na compreensão das concepções
que se têm sobre o divino e o sobrenatural, “as aspirações e necessidades que procura
satisfazer, as exigências de segurança, de correspondência afetiva, de transferência de
experiências, de percepções afetivas que necessita realizar.” 151
Essa terceira visão que encara o catolicismo como “popular” ajudou a visualizar
o sujeito como agente de suas ações e reformulações religiosas positivando o
“catolicismo popular”. Tal análise premilinar acerca das ações e práticas católicas em
território nacional marca as reflexões de Thales de Azevedo, em texto da década de
1950, sobre o catolicismo no Brasil. A ação do negro brasileiro também se faz presente
nas observações de Roger Bastide, que na década de 1960 alertava para um fenômeno
que na atualidade ganhou dimensões globais, mas que de fato já estava presente desde
os primórdios da humanidade, que é a interpenetração das civilizações e de suas
culturas. A “História da humanidade toda é a História do contato, das lutas, das
migrações e das fusões culturais.”152
Apesar dos avanços, é preciso ter cautela com o termo “popular” com sua
tendência a generalização e harmonização social. A presença de um tipo de visão acerca
do catolicismo no Brasil não necessariamente resultou na anulação da outra. Acredito
que a solução não seja criar modelos em que se possa “adequar” a prática católica do
“povo”. É preciso saber de que “povo” estamos falando e entender que não há um
catolicismo e sim catolicismos no Brasil. Frente as limitações que pressupõem o termo
“popular”, evitei utilizar essa terminologia ao longo do texto, principalmente quando
abordo aspectos da cultura e da religião. Dentre as formas de manifestação católica,
buscarei, nos capítulos seguintes, visualizar o catolicismo negro e entendendo os
conflitos e estratégias montadas pelos rezadores e rezadeiras numa cidade do
Recôncavo Sul baiano.
151
AZEVEDO, Thales. O catolicismo no Brasil: um campo para a pesquisa social. Salvador: EDUFBA,
2002. p. 21-22.
152
BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: Contribuição a uma Sociologia das
Interpenetrações de Civilizações. 2ª Ed. Tradução: Maria Eloisa Capellato e Olívia Krähenbühl. São
Paulo: Editora São Paulo. p. 23.
60
2 A IGREJA E O CATOLICISMO EM SANTO ANTONIO DE
JESUS.
Os indicadores demográficos brasileiros, do período que compreende a década
de 1940 à 1970, revelam que o Brasil, em sua maioria, era um país de católicos
apostólicos romanos. O censo de 1940 estimava que 95,01% da população era católica
apostólica romana, 2,61% declaravam-se protestantes, 1,12% espíritas e os outros
1,26% faziam parte dos que se declaravam de outra religião, sem religião ou sem
declaração. Na década de 1970, os indicadores mantêm a mesma tendência e indicam
que 91,77% da população brasileira professavam o catolicismo153.
Observando esses dados do censo, alguns questionamentos surgem frente a
diversidade religiosa brasileira. Não há referência, nas estatísticas, às religiões de
matrizes africanas e seria muita ingenuidade acreditar que elas não eram praticadas no
país em meados do século XX. Onde o povo de santo estaria agrupado? Fariam parte do
grupo “outras religiões” ou “de religião não declarada”? Ou estariam inseridos no
grande grupo de católicos do país? Seria a associação da trajetória de vida ao
catolicismo uma estratégia de rezadores, benzedores e curandeiros para terem suas
crenças “legitimadas” perante a sociedade racista?
As estratégias e astúcias do povo negro católico no Brasil ajudaram a montar
arranjos de crenças, capazes de manter o equilíbrio espiritual dos indivíduos e deixar
vivas as tradições religiosas que sobreviveram mesmo frente às constantes tentativas de
marginalização e negação das práticas afro-ancestrais, reinventadas nas Américas.
Se os números revelam uma maioria de católicos no país, eles também ocultam
as diversas formas de professar o catolicismo e as estratégias encontradas por brasileiros
e afro-brasileiros, de viver numa conjuntura múltipla de religiosidades. Voltando-nos
para os sujeitos e suas formas de crer, podemos perceber outros modelos de cristandade,
nem sempre bem vistos pela instituição Igreja, e nem por parte da sociedade marcada
por preconceitos e hierarquias de crença. Entender as outras manifestações do
catolicismo vivido por rezadores, rezadeiras, padres e outros sujeitos que ajudaram a
formar a cultura religiosa de Santo Antonio de Jesus é um dos objetivos deste capítulo.
153
Disponível em :
<http://www.ibge.gov.br/seculoxx/arquivos_pdf/populacao/1982/populacao_m_1982aeb_044.pdf>
Acesso feito em 27 out. 2011.
61
2.1 A IGREJA CATÓLICA E OS CONFLITOS COM AS MANIFESTAÇÕES
DE FÉ.
Quando tratamos das manifestações de fé no Brasil, não podemos deixar de
retomar a forma como a Igreja Católica lidou com as outras religiões no país desde o
período colonial. É certo que as tentativas de eliminar, sobretudo, as práticas religiosas
africanas ligadas aos processos de cura e alcance de graça temporal do território
brasileiro resultaram num grande fracasso; no entanto, mesmo frente à larga utilização e
comprovação de eficácia – inclusive entre os brancos na Colônia – a Igreja Católica
conseguiu “marginalizar, criminalizar e exorcizar as práticas religiosas africanas”,
reforçando os estereótipos depreciativos e que as colocavam como elementos
primitivos.154
Entretanto, as posturas da Igreja revelam uma contrapartida interessante e
percebida com bastante sensatez pelo historiador James Sweet. Ironicamente, era a
Igreja Católica a principal reificadora do poder espiritual dos africanos escravizados ou
libertos ao tentar desenfreadamente erradicar as práticas “‘pagãs’ como a ‘idolatria’, o
‘feitichismo’ e a ‘feitiçaria’”
155
. Nesse processo, como destaca Sweet, a Igreja acabava
por dar
mais fulgor a estas forças espirituais alternativas e contra-hegemónicas – em
especial no seio da comunidade branca. Comportamentos africanos que
poderiam ser simplesmente ignorados como uma manifestação de supertição
eram transformados numa realidade que desafiava os preceitos do
Catolicismo e da ordem social alargada.156
Essa perseguição constatada durante o período colonial não vai se esgotar no
século XX. A Igreja continuará a condenar as outras manifestações de fé,
principalmente quando essas estão presentes em rituais aparentemente católicos. Porque
tanto receio de manifestações de fé feitas por sujeitos “iletrados”? Seria por conta da
cosmovisão africana ter penetrado nos meandros da formação espiritual e religiosa dos
brasileiros?
154
SWEET, 2007, p. 256.
Ibidi, p. 270.
156
Ibidi, p. 271.
155
62
Ser católico no Brasil envolveu uma série de arranjos e rearranjos da cristandade
feita por aqueles que viveram a fé. O catolicismo brasileiro foi constantemente
reinterpretado sobre o prisma da mundividência dos sujeitos que aqui estavam. No
processo de construção da pesquisa, deparei-me com as mais diferentes formas de
interpretação da catequese e dos “planos de Deus”, muito mais do que os planos da
Igreja, feita por rezadores ou filhos de rezadores em Santo Antonio de Jesus.
Um dos interpretes do catolicismo foi Silvino Francisco dos Santos, natural de
São Miguel das Matas, que nasceu em 1913 e desde o final dos anos de 1970 vive em
Santo Antonio de Jesus com sua família, onde era ministro da eucaristia da Igreja
Matriz desde quando passou a morar nessa cidade. A trajetória de Silvino começa ainda
na roça quando era agricultor e vivia como rendeiro nas fazendas e via sua mãe rezar
“esses negócio que o povo reza. Mamãe rezava isso. Agora, minha mãe era católica, não
perdia missa... Meu pai, não. Meu pai gostava de farrar, mas felizmente morreu com o
rosário na mão!” 157.
Silvino faz questão de ressaltar os aspectos de sua vida depois da entrada na
Igreja, participando dos círculos bíblicos, onde aprendeu a ler já adulto e se tornou
integrante do Apostolado da Oração, um dos grupos de leigos agregados à Igreja
Católica. A simplicidade com que Silvino entende o catolicismo e os planos de Deus
para os homens são fruto de uma interpretação da Bíblia e do exemplo de vida de Jesus
na Terra. Ele disse que aprendeu “tudo foi nos livro, foi com os padre, foi com os bispo,
foi com os papa, foi com tudo! Que eu escuto e boto na cabeça e aí a pessoa vai estudar
e encontra, porque tá tudo nos livro!”
Para ele, fazer caridade de amar o próximo já seria suficiente para fazer a
vontade de Deus e ser um bom católico. Entretanto, ele acredita que a vontade maior de
Deus é que nós sejamos santos e vivamos como santos e, além disso, os pobres estão
mais próximos do “reino dos céus” por que “Deus não é muito conveniente a pessoa ter
riqueza, ter isso, ter aquilo, ter tudo enfim do mundo!” Ser santo seria o plano de Deus
para as pessoas do mundo. “Mas, ser santo não é fácil!” Ao colocar essa advertência, de
que a santidade não é algo fácil de ser conquistado, Silvino, mesmo sabendo das
dificuldades e tentações do mundo, volta a ideia inicial de que ter amor ao próximo e
fazer caridade são suficientes para “passar por cima de todo perigo, tá seguro no reino
de Deus!”
157
Silvino Francisco dos Santos, depoimento cedido em 17 jun. 2010.
63
Saber o que fazer em vida para estar no “reino de Deus” na hora da morte é a
preocupação que Silvino tem e formulou a partir do que ouvia e discutia nos círculos
bíblicos e catequéticos dos quais participava tanto em São Miguel das Matas, quanto em
Santo Antônio, onde reside. Essa característica da cristandade católica, a ideia de
salvação após a morte e de “Reino de Deus”, nem sempre foi bem aceita por aqueles
que necessitavam de uma explicação e de resultados ainda na Terra para seus anseios e
infortúnios. O insistente e violento processo de inserção da visão católica de mundo,
também, teve resultados frutíferos após séculos de insistente presença entre os sujeitos.
Todavia, a instituição continuou a vigiar as atitudes perante a fé, já que outros
elementos permaneceram entre a população.
A preocupação com a fé e com a religião praticada pelos fiéis norteou a ação da
Igreja católica em vários momentos no Brasil. A tentativa de laicização do Estado, com
o advento da República e abertura a “todas as confissões religiosas” a exercerem seus
cultos e construírem seus templos “sem intervenção do poder publico”158, marcou uma
espécie de transição dos interesses da Igreja, que, a partir de então, preocupar-se-ia com
os problemas da fé, que não eram poucos. Em 1890, Santo Antonio, além de outras
“querelas”, recebe seu primeiro pastor protestante que, mesmo rechaçado por alguns
moradores, começava a conquistar seus primeiros fiéis159.
A preocupação com outros cultos permitidos por lei acompanhou as ações da
Igreja Católica, durante as primeiras décadas do século XX. No estado da Bahia,
congressos catequéticos foram conclamados para “intensificar e aperfeiçoar a
instrucção, educação e formação religiosa em toda a Provincia Ecclesiastica da
Bahia.”160 O anúncio do “Primeiro Congresso Catechistico da Província Ecclesiastica da
Bahia”, em julho de 1938, tinha o intuito de preparar o episcopado e os fiéis baianos
para o Concílio Nacional Brasileiro, que ocorreria em setembro do mesmo ano. No
anúncio ficaram evidentes algumas medidas e preocupações que direcionariam a ação
do clero baiano pelos anos subsequentes.
A apreensão com a fé católica praticada por aqui foi manifestada na
contundência com que o congresso foi defendido afim de, “organisar convinienteviente
158
TRANSLADO do decreto republicano de 8 jan. 1890 que admitiu liberdade de culto no Brasil.
LIVRO do Tombo da Paróquia de Santo Antônio de Jesus. Arquivo Eclesiástico da Paróquia de Santo
Antonio de Jesus (AEPSAJ), Santo Antonio de Jesus, Bahia, Brasil. 8 out. 1889, p. 1-2.
159
ALVES, 2010, p. 261-262
160
TRANSLADO da Carta Pastoral anunciando o 1º Congresso Catechistico da Província Ecclesiastica
da Bahia. LIVRO do Tombo da Paróquia de Santo Antônio de Jesus. AEPSAJ, Santo Antonio de
Jesus, Bahia, Brasil, 2 jul. 1938. p. 35.
64
os elementos de instrucção, de educação christã, de fomento á vida verdadeiramente
catholica, de preparação de eleitos do Senhor…”. Tal medida se fazia urgente,
sobretudo, por conta da deficiência e desconhecimento por parte dos fiéis, da
verdadeira fé, como desfigurado, e, por vezes, ridículo é o catholicismo de
tanta gente nossa, como são despresados os santos sacramentos, elementos
vitaes do christianismo, ou por muito imperfeitamente aproveitados, ou
sacrielegamente recebidos, já enxertando-se-lhe praticas fetichistas, já
procurando-se-lhes succedamos indignos e contraprocedentes.161
As práticas imperfeitas e os sacrilégios contra a fé cristã assustavam a cúpula
católica, que visava trazer de volta a verdadeira fé em Cristo, expurgando “o espiritismo
que nega os dogmas, corrompe a moral, combate a Igreja”, eliminando “as
licenciosidades do presente, com os exageros da cultura phisica, a negação da
immortalidade a divinisação do homem, a febre do sensualismo”. Todas as
características disseminadas nesse novo tempo demonstravam, para o clero baiano,
“quão grande [era] a ignorancia religiosa de um povo que já foi firmemente religioso e
que presume ainda, mas presume apenas, e blasona ser visceralmente catholico.”162
Religiosidade era o que tinha a população baiana, e não uma Religião.
Os conflitos entre o Espiritismo e a Igreja católica, em Santo Antonio de Jesus,
renderam longas notas de ataques e respostas no jornal O Paládio, no ano de 1942, entre
o padre Alberico de L. Marques e os colunistas Paulo Bento e Almir Bastos, adeptos da
doutrina Espírita. Como a sequência que temos disponível do periódico não está
completa, não foi possível acompanhar todos os números do jornal; mas, nos dezoito
exemplares que consultei, de janeiro a novembro do referido ano, foi possível encontrar
notas nas quais esses dois grupos religiosos trocaram longas farpas, repudiando ou
defendendo o dogmatismo da Igreja163.
Antevendo as discussões entre espíritas e católicos na cidade, O Paládio, em
vinte e sete de fevereiro de 1942, transcreveu do Diário Oficial do Estado e publicou na
integra, e em primeira página, o texto do Novo Código Penal brasileiro, aprovado no
final de 1940, que tornava crime o constrangimento público contra a crença, culto ou
função religiosa de alguém:
161
Ibidi.
Ibidi.
163
Devido às péssimas condições em que se encontra, há anos o APMSAJ, muitos números do periódico
O Paládio foram perdidos. A sequência a que tivemos acesso, referentes ao ano de 1942, vão de janeiro a
novembro, excetuando-se os meses de março, setembro e dezembro. Além disso, os números publicados
por mês não estão completos haja vista que o jornal tinha edição semanal.
162
65
Art. 209 do Novo Codigo Penal. – Escarnecer de alguém publicamente por
motivo de crença ou função religiosa; impedir ou perturbar cerimonia ou
pratica religiosa, vilipendiar publicamente ato ou objeto de culto religioso.
Pena – detenção de um mês a um ano, ou multa de 500$000 a três contos de
réis.
Único. – Se há emprego de violência, a pena é aumentada de um terço, sem
prejuízo da correspondente á violência. 164
Além das resoluções do novo Código Penal, o ano de 1942 foi bastante
significativo para os planos de expansão e controle da fé católica praticada na região.
Foi nesse ano que, após longas negociações, foram criadas duas novas dioceses na
Bahia, a diocese de Amargosa e a de Vitória da Conquista, a fim de facilitar e fortalecer
as ações do clero no interior do Estado.165 Santo Antonio estava vinculada à diocese de
Amargosa. Contudo, esses planos de expansão católica encontraram tanto seguidores e
fiéis, quanto ácidos críticos do seu dogmatismo.
O colunista Paulo Bento, que costumava apresentar e defender a doutrina
espírita em suas publicações, chegou a comparar a religião católica ao freio, que age
como “um instrumento de repressão; sua ação é para fazer parar aquilo que anda.” O
freio da religião estaria na “rijeza dos dogmas teológicos” bem como, nas suas
constantes contradições com a razão.166 A defesa da cientificidade e da razão faziam
parte do discurso de Bento e dos primeiros seguidores do espiritismo kardecista, que
chegou ao Brasil com imigrantes franceses no século XIX. Associado a uma religião de
brancos, a doutrina de Allan Kardec integrava o discurso cientificista ao religioso,
entrando em conformidade aos ideais modernizadores do país que buscava “refinar”
seus traços culturais e também os religiosos167.
As sequências de críticas e respostas no jornal começaram quando o padre
Alberico Marques condenou as análises do jornalista Almir Bastos, natural da cidade de
Nazaré, que publicou um texto no jornal O Grito, em oito de março de 1942. Marques
recriminou a interpretação feita pelo jornalista acerca do “VI Evangelho de São João”,
no qual, segundo o padre, a consubstanciação do corpo e do sangue de Cristo no
164
APMSAJ, “Crimes contra os sentimentos religiosos”. O Paládio, 27 fev. 1942, p. 1..
TRANSLADO do Decreto assinado pelo bispo de Amargosa, Dom Florêncio Vieira dando
encaminhamentos às novas dioceses da Bahia, criadas em 1942. LIVRO do Tombo da paróquia de
Santo Antônio de Jesus. AEPSAJ, Santo Antonio de Jesus, Bahia, Brasil, 27 dez. 1944, p. 53.
166
APMSAJ, “A religião é um freio”. O Paládio, 13 fev. 1942, p. 1.
167
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. Vida privada e ordem no Império. In:________ (org.) História da
Vida Privada no Brasil: Império: a corte e a modernidade nacional. v. 2. São Paulo: CIA das Letras,
1997. p. 44.
165
66
sacramento da Eucaristia foram deturpados e interpretados como “uma horrenda
antropofagia” pelo jornalista. Para o padre, faltou conhecimento ao Sr. Almir Bastos
“quando fala ingenuamente dos dogmas da Igreja Romana.” Em determinado momento
de sua crítica às “dificuldades almirescas” de compreensão dos dogmas católicos, o
pároco teceu a seguinte consideração:
Em pleno século 20, em que nos achamos, o que admira e espanta, diante de
tanta experiência, de tantos testemunhos de homens de valor intelectual, de
pensadores autorisados, de estadistas acatados, de sábios tão sábios quanto
modestos, o que admira e espanta, nestas alturas de civilisação, é não impedir
o governo que escrevinhadores ocupem as colunas de periódicos, como O
Grito de Nazaré, com baboseiras perniciosas, num lamentável desrespeito ao
bom senso de um povo culto. 168
Além de estranhar a falta de intervenção do governo para com as notas que
afrontavam a Igreja Católica, o padre ainda destacou que:
É sempre o orgulho, o amor próprio mal entendido, o vil respeito humano, ou
então – o que é mais comum – a crassa ignorância religiosa o que leva certas
pessoas a não adorar humildemente a Nosso Senhor no tabernáculo da
Eucaristia, a não receberem piedosamenete o divino Pão dos Anjos.
O Sr. Almir Bastos, por enquanto, expetóra injúrias e afrontas a esta Luz do
Amor Eucaristico, onde só encontra e encontrará a humanidade o caminho da
salvação.169
Defendendo a tese de que só há salvação no catolicismo, as falas do pároco
revelam como a Igreja continuou a apregoar-se como a religião salvadora e que deveria
ser protegida pelo Estado que, mesmo sendo constitucionalmente laico, continuou,
durante o século XX, a privilegiar a instituição católica no país.
Contrariando o apelo
do padre, na mesma edição de O Paládio, o colunista Paulo Bento é autor da nota “O
exclusivismo é contraproducente”, na qual critica, justamente, a atitude de “certos
credos religiosos” em adotarem “sistematicamente a suposição de que o Evangelho do
Cristo só consegue produzir crentes sinceros, quando é pregado intra-muros desta ou
daquela Congregação religiosa, ou por qualquer de seus prepostos.”
[…] Fica parecendo que a luz que ilumina os corações e recrimina com
autoridade as conciencias culposas e faz com que os espíritos se convertam
de seus maus caminhos, não está no Evangelho, mas no próprio “Eu” de
quejando pregador.
168
169
APMSAJ, “Fé na Eucaristia”. O Paládio, 03 jul. 1942, p. 1-4.
Ibidi.
67
Nesses meios puritanos ninguém vai dar-se ao barato de crer que num Centro
Espirita se pregue o Evangelho, porque principiam dizendo que o Espiritísmo
não tem nada de evangélico. […]170
Ao que parece, o pároco não se intimidou com as respostas e continuou a tecer
considerações atacando o Espiritismo e seus seguidores em outras notas. Isso ficou
evidente no texto do jornalista Almir Bastos que, respondendo ao padre Alberico, se
referiu à nota intitulada “Truques do Espiritismo” publicada no O Paládio, em vinte e
oito de agosto de 1942. No texto publicado em dois de outubro do mesmo ano, Bastos
questiona se houve ignorância ou má fé do padre ao afirmar que o “‘único fundamento
do espiritismo é a comunicação dos mortos com os vivos… ’ e chega ao desplante de
dizer: ‘Ora, tal comunicação é uma mera suposição, ou hipótese, que nunca foi provada
cientificamente nem religiosamente.’”171
Para provar que a comunicação com outro plano espiritual era possível e até
mesmo comprovada pela própria Igreja, o jornalista lançou mão de passagens bíblicas
onde os santos afirmaram, “que os espíritos bons e maus possuem o poder de mover a
matéria, e que tendo êste poder, são capazes de agir sôbre nós e sôbre os nossos
sentidos.” Bastos afirmou que o exame superficial do Espiritismo, feito pelo padre,
advinha de uma análise feita pela “paixão, com despeito desmedido”:
Se estivesse de boa fé, o padre Alberico teria lido os livros básicos do
Espiritismo, e então veria que os fatos espiritas são meios e não princípios,
nem finalidades da Doutrina. Os fatos espíritas são aproveitados como meio
de progresso moral e cultural entre as duas humanidades – incarnada e
desincarnada, num intercâmbio de caridade, de amor e fé.
Espiritismo é Cristianismo puro, é luz , é amor, é abnegação. Por êle é que se
chegará á perfeição espiritual, pela prática da moral cristã, sem o que
ninguém tem direito de dizer-se espirita.172
Além de tentar defender a Doutrina, o discurso de Bastos lembra muito os
princípios sobre os quais o Espiritismo chegou ao Brasil. Ligado às “tendências
modernas” da ciência e da filosofia, mais do que a uma religião, o kardecismo começou
a tomar corpo entre as elites brasileiras no século XIX, inicialmente no Rio de Janeiro e
depois em Salvador, que se tornou pioneira na formação de um grupo e de um jornal
espírita que chegou a circular nacional e internacionalmente. Segundo Célia da Graça
170
APMSAJ, “O exclusivismo é contraproducente”. O Paládio, 03 jul. 1942, p. 4.
APMSAJ, “Ignorância ou má fé?”. O Paládio, 02 out. 1942, p. 4.
172
Ibidi.
171
68
Arribas, o espiritismo, ao longo de sua trajetória histórica no país, não se colocou contra
o cristianismo, ele buscava uma atualização dos dogmas católicos. No entanto, a
invocação dos espíritos, que já era praticada entre a população negra e vista como pura
superstição e repudiada pela Igreja, ameaçava entrar no seio das “grandes famílias”, daí
o inevitável confronto entre a ordem dogmática defendida pela instituição e a renovação
proposta pelos espíritas. 173
As disputas travadas entre o espiritismo e a Igreja em Salvador, no final do
século XIX, e nos jornais de Santo Antonio de Jesus em 1942, refletiam a preocupação
da instituição católica em manter seu rebanho unido e seguindo seus preceitos. A
criação de novas dioceses na Bahia, interiorizando o bispado foi um dos passos dados
pela estratégia eclesiástica. Outros passos a serem seguidos ficaram por conta da
“Congregação da Doutrina Christã”, uma instituição canônica responsável por
catequizar as crianças quando os erros espiritualistas penetravam nos lares católicos,
retirando dos pais a autoridade e competência para o ensino da verdadeira religião. Tal
instituição, que não era recente na história da Igreja, por conta das turbulências e das
modernidades que andavam corrompendo os costumes cristãos no século XX, foi
conclamada a atuar mais incisivamente no seio da família católica. 174
As Congregações eram organizadas nas paróquias, entretanto, não havia uma
organização central que “facilitasse a inspecção destes sodalícios e direcção dos
mesmos e garantisse melhor êxito ao ensino religioso”. Além disso, muitas paróquias
sequer tinham grupos catequéticos, principalmente, pela escassez de párocos para
atender as cidades da Bahia. Frente a isso, ensinar e difundir a doutrina cristã nas
Matrizes, capelas, povoados arraiais, casas de família, escolas e colégios passou a ser
função não mais restrita e exclusiva aos padres, e grupos de leigos foram convidados a
se juntar aos sacerdotes catequistas existentes nas diversas paróquias. Assim, os
membros do Apostolado da Oração, as Congregações Marianas, as Conferências
Vicentinas, as associações religiosas, em geral, foram os mais requisitados apóstolos da
catequese175.
173
ARRIBAS, Célia da Graça. “No princípio era o verbo”. A produção intelectual religiosa na gênese do
pluralismo religioso brasileiro. In: Anais Eletrônicos do XI CONLAB, 2011, Salvador. Disponível em:
<http://www.xiconlab.eventos.dype.com.br/resources/anais/3/1305659728_ARQUIVO_Apresentacao_XI
CONLAB.pdf>. Acesso em: 15 jan. 2012. p. 6-11.
174
TRANSLADO da Carta Pastoral anunciando o 1º Congresso Catechistico da Província Ecclesiastica
da Bahia. LIVRO do Tombo da paróquia de Santo Antônio de Jesus. AEPSAJ, 2 jul. 1938, p. 35-36.
175
Ibidi, p. 36-37.
69
Foi num grupo de leigos que o ex-lavrador Silvino dos Santos aprendeu a ler e a
descobrir os caminhos do catolicismo. Esses grupos tiveram um papel importantíssimo
no processo de mudança das práticas institucionais da Igreja, que discutirei mais
adiante; por enquanto, é necessário ter em vista que o laicato, até a década de 1950, para
o clero conservador seria uma “extensão da hierarquia e um meio de exercer uma
influência mais profunda sobre os assuntos temporais e desenvolver um quadro de
líderes para defender o catolicismo de seus competidores religiosos.” 176
As disputas com os credos marcadamente brancos e letrados parece ser a grande
preocupação da Igreja a partir do advento da República no Brasil. A preocupação em
manter seu “rebanho unido”, lutar contra as “tendências científicas”, os excessos da
“cultura física”, que surgem com mais força no Estado que se declarou “laico”
legislativamente, nortearam as disputas e conflitos eclesiásticos. O combate às práticas
africanas, ao que parece, deve ter sido dividido com o poder público que criminalizou as
ações curativas e as manifestações religiosas africanas consideradas respectivamente,
um “atentado à saúde pública” e uma “perturbação da ordem” e do “sossego público”.
Não quero dizer com isso que a Igreja não se preocupava com os catimbós feitos sob
suas barbas, ela dividiu essa perseguição com a polícia e com os agentes sanitaristas nos
meados do século XX.
Para continuar a empreender a vigilância, os grupos de leigos foram uma “saída”
da instituição para fazer-se presente na sociedade. Esses grupos tinham uma presença
marcante em Santo Antônio e região, junto com as missões que ocorriam
esporadicamente na zona rural e na cidade. Valério Queiroz Cruz, ex-trabalhador rural,
nascido em agosto de 1931, na localidade do Tabocal, hoje chamado de km 6, lembra
bem das missões que “ocorria na cidade, era três, quatro dia a missão, ai ficava na casa
do padre era a Santa Missão, lá crismava, batizava, casava...” 177 eram feitas primeira
eucaristia e atraiam o povo da roça que vinha participar. As romarias também fizeram
parte da vida de Valério que pagou promessas levando ex-votos para os santuários de
Milagres de Brotas e Bom Jesus da Lapa.
Outra ex-trabalhadora rural e rezadeira Delsuita Barreto de Jesus, nascida em
abril de 1941, lembra-se das missões e romarias que ocorriam na região. Natural de São
Roque dos Macacos, Delsuita morou por muito tempo nas roças do Rio Preto,
176
MAINWARING, Scott. Igreja Católica e política no Brasil (1916-1985). Tradução: Heloisa Braz de
Oliveira Prieto. São Paulo: Editora Brasiliense, 1989. p. 71.
177
Valério Queiroz Cruz, 80 anos. Depoimento cedido em 24 jan. 2012.
70
localidade próxima a Santo Antonio, onde teve seus treze filhos, e só no final da década
de 1970 migrou para a cidade. Ela conta que onde tinha reza ela ia, fossem as ladainhas
nas casas dos conhecidos ou romarias e missões que aconteciam pela região; e foi numa
dessas missões realizada pelo padre Gilberto que ela se casou. “O povo dizia: ‘Ah!
Casamento em Varzedo, é aquele tumulto! ’ Era coletivo, foi aí que eu casei, tirava a
licença e casava na missão.” 178
Dentre os grupos de leigos que atuaram em Santo Antonio de Jesus, a
Congregação Mariana é uma das mais antigas. Nas memórias da congregada Maria
Conceição da Silva que foi, em 1950, com seus doze ou treze anos, “escolhida para
fazer uma experiência com a Congregação”, essa instituição era “aquela escola de
formação de fé!”. Natural de Santo Antonio, Conça como é mais conhecida, nasceu em
1934, mulher negra e, segundo ela, “muito bem trabalhada na dimensão religiosa”, pelos
pais que, mesmo sem muitos estudos, souberam instruir seus filhos. Ela conta que esse
grupo, do qual atualmente é diretora há mais de dezessete anos, tinha muita importância
entre as elites santoantoniense.179 Na época em que ingressou, a presidente da
Congregação era Regina Araújo, irmã do ex-prefeito Gorgônio Araújo que administrou
a cidade de 1939 a 1945
180
. Nesse período, segundo Conça nos contou a Congregação
tinha vários projetos sociais e recebia uma espécie de quota dos lucros dos comerciantes
do município:
A Congregação Mariana o projeto social dela é trabalhar com pessoas
carentes, é trabalhar com pessoas que não tem um certo meio de vida para se
manter. Nas diretorias anteriores tinha muito esse trabalho por conta da
facilidade do pessoal do comércio, a Congregação Mariana era… [poderosa,
cheia de ricos] conseguia os recursos mais fácil! Hoje ela continua mais no
âmbito espiritual do que no social, do que no material […] Hoje nós estamos
com um pouco de dificuldade de conseguir recursos [...]181
Da fala de Maria Conceição é possível perceber alguns elementos acerca das
relações sociais estabelecidas na cidade. A presença das elites na instituição estava
diretamente relacionada ao seu “momento áureo”, quando todos queriam ter esse status
diferenciado entre os católicos. Nesse período, os recursos entravam com mais
facilidade e as obras sociais eram mais facilmente empreendidas. No entanto, a presença
178
Delsuita Barreto de Jesus, 71 anos. Depoimento cedido em 25 jan. 2012.
Maria Conceição da Silva, depoimento cedido em 11 mai. 2012.
180
SECRETARIA Municipal de Educação. História e Memória da Administração Pública Municipal
de Santo Antonio de Jesus. COSTA, Alex Andrade (Org.). Santo Antonio de Jesus, 2012, p.32-33.
181
Maria Conceição da Silva, depoimento cedido em 11 mai. 2012.
179
71
dessas famílias foi diminuindo entre os congregados e ela, como mulher negra, de
família pobre e diretora da Congregação, tem encontrado dificuldades em conseguir
financiamento junto aos comerciantes locais para as obras sociais do grupo.
Nesse grupo de leigos, além da diferenciação entre os outros católicos, pois,
como afirmou Conça, “o congregado mariano é um cristão diferente de qualquer
cristão!” por ter “um sinal a mais”182, as marcas de uma sociedade marcada por
desigualdades e tratamento diferenciado a depender da cor e do status social ficam
evidenciadas. É preciso estar atento aos discursos pregados e as práticas
operacionalizadas pelos sujeitos; se os grupos de leigos tinham o intuito de formar
católicos diferenciados, mais fortalecidos na fé, eles também foram reprodutores das
classificações hierárquicas e dos racismos institucionais.
Segundo Scott Mainwaring, até a década de 1950 havia no catolicismo
institucional brasileiro um antagonismo entre a fé e a vida na sociedade secular. Para
muitos, a “salvação” só viria a partir do abandono das coisas do mundo, era preciso
estar acima do mundo, já que este e o serviço de Deus eram incompatíveis. O medo da
secularização e das seitas religiosas, como discute esse autor, fazia parte das concepções
da Igreja da neocristandade (1916-1955), que se diferenciava do período de forte
influência que os padres tinham na política e na vida pública do país antes da
República.183 No entanto, apesar da ênfase em separar e rejeitar as coisas do mundo,
muitos padres continuaram a atuar na vida política dos seus locais mesmo após a
laicização do Estado. Exemplo disso foi o Cônego Francisco Manuel da Silva, que
permaneceu como vigário de Santo Antonio de 1889 até 1940, muito influente na
política da cidade. Há registros de que ele foi membro do Conselho Municipal nos
períodos de 1900-1903, 1904-1907184 e 1912-1915185, chegando a ser prefeito da cidade
de 1921-1923186.
Esse medo da secularização contrastava, ainda, com as necessidades da
população, marcada pela busca de uma solução espiritual para seus problemas de ordem
182
Ibidi.
Essa temporalidade foi demarcada por Scott Mainwaring e não implica que antes ou depois dessas
datas a forma de conceber a fé tenha sido modificada por completo, as permanências foram uma constante
na história da Igreja no Brasil, assim como as mudanças.
184
LIVRO de registro de posse de conselheiros municipais, intendentes e juízes de paz. Arquivo da
Câmara Municipal de Santo Antonio de Jesus (ACMSAJ). Santo Antonio de Jesus, Bahia, Brasil, 15 jan.
1893 a 1 jan. 1904.
185
LIVRO de registro de juramentos de conselheiros municipais, intendentes e juízes de paz.
ACMSAJ. Santo Antonio de Jesus, Bahia, Brasil, 6 out. 1912.
186
VALADÃO, Hélio. Santo Antonio de Jesus, sua gente e suas origens. Santo Antônio de Jesus. 2005
183
72
imediata. Essa característica da mundividência africana arraigada no pensamento sócioreligioso brasileiro marcou o catolicismo de “muito santo e pouco sacramento”, de
apego “exagerado” às procissões, da relação com os santos que os tornavam verdadeiros
“amos” ao dispor dos sujeitos que precisavam de algum favor. Essas práticas por mais
perseguidas que fossem, formaram o alicerce do catolicismo brasileiro.
Frente a essas condições, ao estudar a Igreja Católica é preciso ter em vista que
ela não poderia permanecer de forma una e muito menos imutável ao longo de sua
trajetória e gestação. É preciso considerar o caráter institucional e os interesses que
giram em torno da Igreja na condição de uma instituição que lida com a fé. Mainwaring
considera que:
[…] A fé é um fenômeno supra-racional e se proclama a pairar sobre todos os
outros valores. A Igreja tem início nessa fé, mas, como toda instituição, ao
desenvolver seus interesses, então tenta defendê-los. O objetivo principal de
qualquer Igreja é propagar sua mensagem religiosa. Todavia, dependendo da
percepção que tenha dessa mensagem, pode vir a se preocupar com a defesa
de interesses tais como sua unidade, posição: em relação às outras religiões,
influencia na sociedade e no Estado, o número de seus adeptos e sua situação
financeira. […]187
Para manter uma unidade, institucional, a Igreja buscou manter um controle das
práticas da fé, evitando polarizar seus conflitos e, por vezes, fugindo dos seus objetivos
iniciais. Colocada como “único caminho da salvação”, a Igreja passou a preocupar-se
com sua posição frente a outras religiões e à necessidade cada vez mais latente de
agregar seu rebanho e vigiá-lo. Ser o “único caminho da salvação” manteve a Igreja
numa zona de conforto que forjou para a fé católica uma condição de hegemonia sobre
todas as outras formas de crer.
No Brasil, a Igreja que chegou legitimando a ação colonizadora, inserindo-se na
máquina administrativa, levou à demonização de qualquer outra forma de crer existente
e as que se desenvolveram fora do padrão euro-católico-ocidental. Por maiores que
fossem as imposições da instituição, a fé, como argumenta Mainwaring, costuma a
pairar sobre todos os outros valores, e os arranjos do catolicismo coexistiram mesmo
com as tentativas constantes de sua extinção.
Mesmo frente a um ambiente hostil, de perseguição e punição dos que não
seguissem a cartilha da Igreja, é preciso atentar para as formas de expressão das
experiências africanas sobre o véu do cristianismo. Para Sweet, a
187
MAINWARING, 1989, p. 15-16.
73
aceitação do catolicismo entre os africanos foi lenta desigual, e mesmo
quando parecem registrar-se manifestações da fé cristã, continuam a poder
ser encontrados elementos do passado religioso africano em coexistência com
as práticas cristãs.188
Esse duplo pertencimento não causava estranheza aos africanos trazidos para o
Brasil. Segundo o mesmo autor, não foram os elementos e as formas de crer e de curar
africanas que sobreviveram pontualmente por aqui; houve, antes de tudo, uma
transferência da mundividência africana para o Brasil e por conta dessas formas de
compreensão do mundo temporal e espiritual é que foi possível recriar aqui as práticas
afro-ancestrais.
189
E acredito que, por conta disso, as tentativas de padronização da fé
não surtiram o efeito desejado; e as estratégias da instituição, alteradas ao longo dos
séculos, manteve a depreciação às expressões negras da religião, tentando desqualificar
os rezadores, rezadeiras, beatos, movimentos messiânicos, criando grupos de leigos de
“católicos diferenciados” e tudo mais que servisse para reforçar sua autoridade.
Não podemos negar que o século XX foi marcado por muitas inconstâncias e
mudanças de perspectivas da Igreja com relação, principalmente, às causas sociais. Se
até o século antecessor a Igreja atuou junto às elites e, mesmo com a romanização e suas
fortes tentativas, não conseguiu padronizar e controlar as práticas religiosas do povo,
vistas como uma expressão da ignorância e da superficialidade da fé até a década de
1930, a partir da década de 1940, uma atenção maior começou a ser dada a esse povo
por meio das ações catequéticas e da educação religiosa feita por clérigos e por leigos
preocupados ainda com a “ignorância” religiosa popular 190.
Até a década de 1950, a ideia predominante era de que o povo deveria aprender
a crer e abandonar as deficiências religiosas com a ajuda do clero. Havia uma hierarquia
estruturada no princípio paternalista de que o padre, uma figura de caráter e postura
mais elevada, deveria conduzir o povo à elevação de sua fé. No entanto, a conjuntura
social e política que envolvia o mundo pós-guerra, a expansão das ideias comunistas (no
Brasil o fim da ditadura do Estado Novo (1930-1945)); a intensa movimentação política
que envolvia os setores organizados da sociedade, como os trabalhadores rurais no
Nordeste, organizando suas lutas e interesses no intervalo democrático, interrompido
com o golpe militar de 1964, interferiram também na ação dos grupos pastorais,
188
SWEET, 2007, p. 225.
Ibidi, p. 267.
190
MAINWARING, 1989, p. 51.
189
74
formados por leigos e clérigos. Além disso, a Igreja no país passou a seguir os novos
rumos traçados a partir do Concílio Vaticano II (1962-1965) 191.
Esse Concílio, frente à pressão social que ecoava nos novos tempos foi um dos
responsáveis pelo processo de renovação institucional da Igreja, quando já tinha
estreitado ligações com as causas dos menos favorecidos, o aval de Roma ajudou a
desenvolver a noção de “Igreja como o povo de Deus”, valorizando o diálogo com
outras religiões, tornado a liturgia mais acessível, firmando compromisso com as causas
sociais.192
Nesse Concílio, o diálogo com as religiões não-cristãs passou a ser valorizado e
a Igreja passou a rejeitar “qualquer discriminação ou perseguição, feitas a homens por
causa de raça ou côr, posição ou religião.” Nesse sentido, ela começou a reconhecer o
valor das diferentes crenças e reconhecer que o diálogo “ecumênico não deve significar,
necessariamente, indiferença na procura da verdade de Deus, mas implica,
precisamente, maior atenção pela verdade que nos une […]”193. Foi uma espécie de
reconhecimento da humanidade e da irmandade com o outro.
A renovação e o repensar de suas práticas foi o que moveu a mudança de postura
da instituição, iniciada nas bases com os grupos de leigos e clérigos progressistas que
atuaram junto aos jovens, operários e trabalhadores rurais e que fizeram da Igreja do
Brasil uma das mais progressistas da América Latina. Assumir-se como o “povo de
Deus” aproximava a Igreja dos seus fiéis que passavam a ser a causa da instituição.
Beozzo destaca que
a noção de “igreja dos pobres” conotava os deserdados da história, os sem
voz e sem vez, tomando como sujeitos históricos os indígenas, os escravos
africanos, mulheres, camponeses sem terra, classe operária, os
marginalizados e excluídos com sua expressão religiosa. 194
191
Sobre o intervalo democrático e as lutas sociais feitas no Brasil ver: FERREIRA, J. Crises da
República: 1954, 1955 e 1961. In:________; DELGADO, Lucilia de A. N. (orgs.) O Brasil republicano
– o tempo da experiência democrática: da democratização de 1945 ao golpe civil-militar de 1964. Rio
de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2003. p. 337; MONTENEGRO, A. T. Ligas Camponesas e
sindicatos rurais em tempo de revolução. In: DELGADO, Lucilia de A. N.; FERREIRA, J (orgs.) O
tempo da experiência democrática: da democratização de 1945 ao golpe civil-militar de 1964. Rio de
Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2003. p. 248.
192
MAINWARING, 1989, p. 62.
193
Biblioteca Pública do Estado da Bahia (BPEB). O Nôvo Catecismo: Fé para adultos. Obra redigida
pelo Instituto Catequético Superior de Nijmegen, em colaboração com diversos, e por ordem dos
Senhores Bispos da Holanda. Edições Loyola, São Paulo, 1974. p. 267-270.
194
BEOZZO, José Oscar. Os resultados da discussão historiográfica na CEHILA. In: BRANDÃO,
Sylvana. (Org.) História das Religiões no Brasil. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 2001, p. 375-376.
75
Lutar pelos pobres e marginalizados, estar ao lado dos que sofrem, e não acima,
foi uma mudança de perspectiva significativa na vida dos católicos e na concepção
religiosa dos indivíduos. Assumir a causa dos oprimidos, ser a voz dos que sofrem e não
são ouvidos teve uma importância simbólica muito grande na relação estabelecida entre
os sujeitos e a Igreja. Essa postura eclesiástica influiu, sem dúvida, na forma como a lei
da Igreja passou a ser vista e interpretada pela lei do povo. Por mais que a necessidade
de acolher e vigiar os catolicismos, possa ter permanecido em muitos setores da
instituição católica, as manifestações de fé e religião dos sujeitos continuaram dando
prova do seu caráter escorregadio, inventivo e múltiplo.
Até o período em que as causas sociais e luta junto aos desfavorecidos, frente às
injustiças presentes no mundo, não eram causas da Igreja é relativamente fácil visualizar
os conflitos e a busca de uma “fé purificada” e distante das coisas do mundo, norteando
os interesses e ações da instituição. No entanto, quando essa conjuntura começa a dar
sinais de mudança e as causas dos socialmente oprimidos passam a ser bandeira da
Igreja, que não teme mais a secularização, é muito mais complicado perceber o limite
entre a aceitação e o combate das formas de crer do povo.
Na conjuntura de mudanças provocadas a partir de meados do século XX, os
interesses de agregar e vigiar devem ser vistos sobre a mesma perspectiva múltipla que
desenha as formas de ser católico dos indivíduos. As interpretações da religião, feitas
por rezadores e rezadeiras, contam com a incorporação e a formação de novos sentidos
respaldados no novo perfil agregacionista da Igreja. Ou seja, se eles são o “povo de
Deus e da Igreja”, as suas práticas de cura e seus os catolicismos também são.
2.2 A FÉ DOS QUE BENZEM NA CIDADE.
Por mais que as mudanças provocadas pela abertura da Igreja no século XX
tenham gerado uma aproximação com as causas sociais e estabelecido um diálogo com
outras religiões, a presença das religiões afro-ancestrais e suas práticas continuaram a
gerar problemas de incompreensão e intolerância. Na antiga cidade da “Capela do Padre
76
Mateus”, o diálogo entre as religiões e com a forma de professar o catolicismo dos
rezadores nem sempre foi feito de maneira respeitosa.
Como afirmei anteriormente, a Igreja Católica não é e nem foi uma instituição
una. Grupos progressistas conviveram com conservadores e estabeleceram diálogos de
proximidade ou repulsa aos catolicismos vividos pelos indivíduos, e as novas diretrizes
da instituição permitiram uma aproximação ainda maior com práticas consideradas
“menos ortodoxas”.
Em Santo Antônio de Jesus, as relações também tiveram esse caráter múltiplo.
Desde década de 1940, a Paróquia da cidade estava estruturada com quatro igrejas: a
Matriz e a de São Benedito195; a igreja de São José e uma capela na Vargem Grande196;
nove centros paroquiais onde se ministrava a catequese para crianças e adultos; e cinco
grupos organizados de leigos que ajudavam na tarefa evangelizadora197.
Nas reuniões com os grupos de leigos e os padres, era comum que os
participantes dessem um testemunho sobre sua fé. Como relatou o padre José Raimundo
dos Santos, filho da rezadeira Jacinta dos Santos, a opção preferencial pelos pobres da
Igreja na América Latina resultou numa aproximação com “a sabedoria, o modo de ver
o mundo, de se relacionar, de solucionar” os problemas, numa “atitude aberta e segura
de que há muito o que aprender.” Grupos pastorais nasceram dessa iniciativa de olhar o
outro “como um todo relacionado ao ambiente, à sociedade, à prática da fé; e a Igreja
pôs-se à escuta da gente simples e de suas práticas, descobrindo seus remédios, suas
rezas.”198 Em um desse círculos, o rezador Crispim dos Santos contou que já deu o
testemunho de sua missão no mundo a pedido do padre que coordenava o grupo e disse
que sua missão era “rezar as pessoa, com o poder de Deus!”:
195
As mais antigas igrejas da cidade, criadas ainda no século XIX.
Vargem Grande, atual Varzedo, era um distrito que pertenceu, até 1989, a Santo Antônio, quando
conseguiu sua emancipação política. Ver: JESUS, Elmo Manuel de. Emancipação municipal: uma
estratégia para o desenvolvimento local? – o caso de Varzedo-Ba. 2008. 153 f. Dissertação (Mestrado em
Cultura, Memória e Desenvolvimento Regional) – Departamento de Ciências Humanas Campus V,
Universidade do Estado da Bahia (UNEB). p. 16.
197
Consta no Livro do Tombo da Paróquia que os centros paroquiais estavam distribuídos entre a igreja
Matriz nos bairros e ruas do São Benedito, Andaiá, Cancela, Cajueiro, Calabar e Queimada e mais dois no
distrito de Vargem Grande. (p. 46). Já os grupos de leigos da cidade estavam divididos entre o
Apostolado da Oração, a Confraria do Rosário, a Ação Católica, a Congregação Mariana de Moças e
Moços e a Cruzada Eucarística Infantil. (p. 52)
198
Padre José Raimundo dos Santos, entrevista concedida em 01 jun. 2011. Natural de Santo Antônio de
Jesus, José Raimundo nasceu em 1970 e foi ordenado padre em 1995. Atuou em paróquias da região
como Conceição do Almeida, Amargosa, Milagres, São Miguel das Matas e Nilo Peçanha. Foi pároco por
mais de cinco anos da Comunidade de Língua Portuguesa de Wiesbaden e da Diocese de Limburg em
Frankfurt na Alemanha e atualmente vive em Roma, no Pontifício Colégio Pio Brasileiro realizando
estudos de Mestrado em Teologia e Ciências Patrísticas no Instituto Patrístico Agostiniano da Pontifícia
Universidade Lateranense.
196
77
Aliviar uma dor de cabeça, dor de dente, cortar uma dor, atrapalhação de
quem esteje na família, usura, inveja... Entendeu? A vezes a pessoa tá no
hospital, chega do hospital, pede pra eu ir rezar, ai eu vou recebo com os
poderes de Deus. Se tiver fé em Deus e acreditar no que venha ver alcançar
Deus cura! E ai eu boto as pessoas nas orações, rezo com a luz. 199
A reza tomada como missão para Crispim e compartilhada entre os participantes
da reunião nem sempre é interpretada de maneira positiva por outros católicos. O já
citado Silvino Francisco, que conviveu durante a infância com as rezas feitas por sua
mãe, tem opinião divergente quanto à eficácia e o valor das curas realizadas por
rezadores e rezadeiras. Para Silvino, o caminho das rezas é um terreno duvidoso que,
mesmo não sendo proibido pelos padres, não deve ser algo com tanto valor. Para ele,
“tem gente que tem o poder de curar... Agora, depende da fé!”. Ele contou que, certa
vez, quando um de seus filhos estava doente, alguém o aconselhou a procurar uma
rezadeira. Mesmo relutante, ele resolveu tentar, e ao encontrar a rezadeira ele
questionou: “‘A senhora sabe rezar? A senhora sabe fazer o sinal da cruz? ’ Não sabia!
‘A senhora já ensinou seu filho a fazer um sinal da cruz? ’ Não sabe! Então, como reza
assim?”200
Para Silvino, uma pessoa que não sabe fazer nem “o sinal da cruz” não pode ter
credibilidade nos negócios da cura. A religião professada pelo sujeito contaria no
momento de se atestar a eficácia e a validade da cura, já que, para ele, a reza só faria
sentido se fosse feita por católicos.
Já a rezadeira Maria de Lurdes diz nunca ter ouvido na Igreja alguém falar nem
contra, nem a favor de rezador. E nunca ouviu porque, segundo ela, “eles num pode
falar, porque eles não sabe! E além de quê, se soubesse não podia falar, que a lei deles é
uma, e a do povo é outra!”201 Declarando-se católica, Lurdes é categórica ao afirmar a
validade do seu dom e a diferença entre a “lei do povo” e a “lei da Igreja”. E qual
significado teria o catolicismo para esses rezadores?
Criticada por alguns católicos por fazer benzenções, Jacinta dos Santos contou
que certa vez, foi questionada sobre o significado e a utilidade dos três ramos de folha
no ritual da reza. E sua explicação para o significado do “três” foi à seguinte:
199
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
Silvino Francisco dos Santos, depoimento cedido em 17 jun. 2010.
201
Maria de Lurdes Silva, depoimento cedido em 14 ago. 2008.
200
78
Tem tanta coisa que significa três! Oia! Faz parte das três pessoas da
santíssima trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Três vem dos três dias com
que Jesus foi ressuscitado! Quer dizer, que esse símbolo do ramo que a gente
pega significa essas coisas todas! É isso, a gente se baseia nos três ramo
verde... “Por quê? Mas… É… Não precisava!” Eu digo: Não precisava? Não!
Se a gente crê e tem fé, precisa que tenha o ramo, o ramo verde… 202
O ritual da reza de benzedura que envolve orações e a utilização de elementos
capazes de afastar os males encontra respaldo em diversas explicações, segundo Jacinta.
Essas explicações podem estar ligadas a preceitos católicos ou a conhecimentos e
princípios de ancestralidade africana e indígena, como no caso da utilização da folha
certa para cortar o mal ou na preparação de chás e beberagens. O que nos interessa com
esse exemplo é a forma como os sujeitos se apropriam dos signos e formulam
significados para as suas ações e práticas, de acordo com o universo em que vivem. E
mais, Jacinta complementa sua fala sobre a eficácia de suas curas dizendo que “se não
fosse assim, os médicos não mandava ‘procure uma benzedeira que ajuda muito na cura
do fogo selvagem203’”. Outro elemento aparece na sua fala: a apropriação por parte da
medicina “oficial” dos saberes ancestrais para ajudar na cura das doenças.
Destaquei esses três personagens e as três formulações envolvendo a prática de
cura e a religião, porque elas carregam interpretações formuladas a partir de visões
diferenciadas acerca do catolicismo. A argumentação de Silvino, vinculando à validade
do dom em relação à religião que pertence o rezador ou rezadeira, coaduna com a ideia
de que a religião católica seria a única com validade e credibilidade perante os “homens
de bem”.
A visão maniqueísta de que práticas próximas ou legitimadas pelo catolicismo
fariam parte do bem – Deus –, e outras que não fossem explicadas pela Igreja teriam
parte com o mal – o Diabo –, ressoou e permaneceu no imaginário coletivo desde os
tempos da colonização.204 Na empreitada colonizadora coube a indígenas e africanos
fazerem as vezes do Diabo, seguindo a lógica europeia trazida com os portugueses. O
pecado estaria nos selvagens indígenas e africanos que não conheciam o Deus, nem a
civilização cristã. O papel das teorias evolucionistas e do racismo científico formulados
no século XIX, também contribuiram para o reforço das supostas inferioridades de
202
Jacinta dos Santos, depoimento cedido em 18 jun. 2010.
“Fogo selvagem – fogo de Santo Antônio = herpes zoster.” SANTOS, 2005, p. 212.
204
Sobre os medos disseminados na Europa e trazidos para as Américas com a colonização ver:
DELUMEAU, Jean. História do Medo no Ocidente. Uma cidade sitiada. 1300-1800. São Paulo:
Companhia das Letras, 1989; SOUZA, Laura de Mello e. 1993.
203
79
forma institucionalizada e respaldada pela ciência205. Por mais execráveis que sejam
essas teorias na atualidade, não devemos subestimar o poder que essas ideias tiveram, e
ainda tem, de montar uma lógica cruel de inferiorização dos sujeitos e das culturas
negras encontrando as maneiras mais violentas de continuar a reverberar suas
elucubrações.
Os estereótipos depreciativos em torno dos africanos e afrodescendentes, junto
com suas culturas e religiões, ecoaram e insistiram em permanecer na sociedade por
conta de fatores há muito tempo conhecidos. A abertura a todas as confissões religiosas
no início da República, o reconhecimento por parte da Igreja da diversidade de cultos e
o diálogo ecumênico, já em meados do século XX, não implicaram no respeito às
religiões afro-brasileiras; mas, sim, na tentativa de silenciamento e exclusão dos que não
se alinhavam aos dogmas. A formação religiosa desses sujeitos, que buscam reforçar o
pertencimento ao catolicismo e a negação das religiões afrodescendentes, estão
inseridas numa concepção que classificou as religiões em estágios que iam do mais ao
menos evoluído. E a evolução, ligada, também, às tradições de um catolicismo
romanizado que não foi completamente anulado com os novos ventos católicos no país,
buscou, em variados graus, demonizar e extirpar da sociedade qualquer traço religioso
não-cristão.
O imaginário depreciativo formado em torno do Candomblé, da Umbanda e de
outras religiões de matrizes africanas permanece forte na memória de muitos rezadores
e rezadeiras, que tenderam a caracterizar essas religiões como negativas. Pesquisadores
das práticas afro-ancestrais no Brasil têm mostrado como a construção de um
imaginário negativo foi largamente reforçado pelos discursos da imprensa, da polícia,
das autoridades políticas e eclesiásticas desde o período colonial. O Império e a
República não se mostraram muito diferentes e até meados do século passado ainda não
era possível notar tantas mudanças.
As práticas afro-religiosas, além de serem consideradas um desvio da fé, foram
classificadas como um problema de saúde pública. Pesquisas, como a de Josivaldo Pires
atentaram para a forma como a perseguição à religião se fez presente sobre outros
205
Sobre o papel do racismo cientifico ver: SCHWARCZ, Lilia Moritz. O Espetáculo das Raças:
cientistas, instituições e questão racial no Brasil 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 1993;
SILVEIRA, Renato da. Os selvagens e a massa: papel do racismo científico na montagem da hegemonia
ocidental”.
Afro-Ásia,
Salvador,
n.
23,
1999.
Disponível
em
<
http://www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n23_p89.pdf>.
80
contornos, mesmo quando a multiplicidade de cultos já era permitida no Brasil.206 O
cuidado para não se deixar ludibriar pela esperteza dos “charlatães” foi bem enfatizado
na fala do padre Nelson Franca, que atua na paróquia de Santo Antônio a mais de trinta
anos. Segundo ele, a Igreja que, olha com respeito a ação dos rezadores e benzedores,
não é a dona “dos dons e carismas! É o Espírito de Deus. Tudo é gratuidade de Deus!”
Entretanto, ele afirma:
Na medida em que a gente respeita, nós não estamos já confirmando que
aquilo é real, que aquilo é verdadeiro, que aquilo é puro. Já é o segundo
aspecto, e esse segundo aspecto nos faz atentos, cuidadosos e reticentes aos
chamados “espertalhões” que fazem a exploração da chamada boa fé. O
verdadeiro rezador, benzedor é aquele que, diante de quem o busca, dá o
testemunho da sua fé. Então, ele age, atua através da sua oração, diante da
outra pessoa que o busca porque ele crê.207
O cuidado com os “espertalhões” que deixa, segundo o padre, a Igreja reticente,
ocorre porque “nem sempre tudo que aí está é fruto da fé!” Para ele,
Muitos fazem desta prática da cura, da oração uma forma de sobrevivência e,
num país de pobres e consequentemente num país de doentes, são muitos os
que buscam a cura e são outros tantos que exploram da enfermidade, da
doença e da miséria do outro dizendo-se capazes de curar e, aí curam pela
troca do dinheiro.
A validade do carisma estaria na sua distribuição de maneira gratuita e a
cobrança seria sinal da má fé dos que dizem curar. É certo que não devem ter sido
poucos os episódios com sujeitos que, por métodos escusos, pretenderam curar e fazer
disso um meio de vida na sociedade. Mas, as práticas de cura tratadas e problematizadas
aqui dizem respeito aos saberes transmitidos na oralidade através de gerações e que, por
vezes, podem ser reforçados pela interseção de um banho com ervas ou com a utilização
de outros materiais que precisam ser comprados pelo rezador.
A cobrança pelo serviço, como também abordou o historiador Denílson Santos,
não significava que o rezador se configurasse num “charlatão”. Alguns trabalhos como,
por exemplo, “limpeza de corpo, um arreio de ebó ou qualquer outro procedimento mais
complexo”
208
exigiam a compra de materiais de custo elevado para a realização da
cura, o que tornava necessária a cobrança do serviço.
206
PIRES, Josivaldo, 2010.
Padre Nelson Franca, depoimento cedido em 22 ago. 2008.
208
SANTOS, 2005, p. 111.
207
81
Dois dos rezadores que entrevistei cobravam por seus serviços e dentre eles
estava Crispim dos Santos, que mantinha ao lado do altar de sua casa uma tabela com os
preços dos serviços que costumava prestar. Crispim afirmava, com contundência, que
não cobrava pela palavra de Deus. “A palavra de Deus eu não vendo! Aí, as pessoa vem
aqui, reza, quando termina de rezar, bota cinco, bota dez; aí, eu compro o quilo de
farinha, compro a vela do santo, uma bolacha, um pão, pra eu tomar café...”
Figura 1: Altar da casa de Crispim dos
Santos
Autoria: NASCIMENTO, Manuela Santana, 2011. 1 fotografia digital.
As cobranças feitas pelo rezador justificavam-se por todo material que ele
utilizava no ritual de reza, como velas, ingredientes para o preparo dos banhos como
frascos de alfazema, plantas de origens variadas, dentre outros materiais que precisavam
ser comprados. Era com o dinheiro das rezas que Crispim arrumava o altar da casa,
comprava os materiais de trabalho, conseguia fazer suas romarias à Bom Jesus da Lapa
e trazer águas-bentas e outros elementos necessários para o fortalecimento de sua fé e
sabedoria.
Inconciliáveis com a modernidade, incompatíveis com o que foi considerado
religião, recebendo o estigma do charlatanismo, os costumes afro-católicos tiveram que
82
encontrar formas de manifestação e de afirmação perante a rejeição social que se lhes
impunham. Os caminhos da fé e da cura, para a rezadeira Maria de Lurdes, não
precisavam de justificativa e legitimação de uma lei que não permitia práticas que
fogem dos padrões explicativos de uma instituição. “A lei deles é uma, a do povo é
outra!”. O modo de agir frente às leis da Igreja é reflexo da forma que a rezadeira
encontrou de afirmar suas crenças através de outro universo de significações.
Por mais que afirmar-se católico, associar a trajetória de vida ao catolicismo
tenha sido para muitos uma estratégia encontrada para conviver melhor com as
lembranças pessoais, as reformulações, tanto do catolicismo quanto das tradições
afrodescendentes, ocorreram e imprimiram novas formas de leitura dos símbolos que
atuam no imaginário social.
Segundo Baczko, a função dos símbolos em uma sociedade não é apenas o de
legitimar o poder político, cultural ou religioso de um grupo, mas, também, de inserir
valores, modelando comportamentos individuais e coletivos. A esses símbolos são
agregados significados capazes de atuar no imaginário social unindo ou criando
conflitos, perturbando ou tranquilizando, incluindo ou excluindo, justificando ou
acusando as práticas coletivas ou individuais.209 A formação dos significados para os
símbolos que permeiam a sociedade é que não podem ser arbitrariamente controlados
pelos propagadores originais das ideias.
Uma vez presente na diversidade social, o controle dos valores, culturas e
religiões se perdem (ou se encontram) nas incorporações e nas múltiplas identidades que
formam os sujeitos. O que acontece com as atitudes de Lurdes em relação a seu dom e à
religião, ou entre Jacinta e suas explicações acerca dos elementos de cura é aquilo que
Édouard Glissant classificou como os choques irremissíveis entre as culturas que
provocaram
trocas
e
transformações
sociais
com
um
grau
altíssimo
de
imprevisibilidade. O imprevisível tomou conta das culturas formadas a partir de
contatos entre mundos distintos que tentaram (e ainda tentam) conviver em sistemas
sociais que tenderam a acreditar numa identidade única dos sujeitos. E mais, a
inferiorização e desvalorização das heranças culturais das matrizes afro-indígenas, pelas
tradições euro-ocidentais, ajudaram a negligenciar e reduzir a importância desses
elementos na formação social, cultural e religiosa do Brasil.210
209
BACZKO, Bronislaw. Imaginação social. In: ROMANO, Ruggiero (Dir.). Enciclopédia Einaudi v. 5
(Anthropos-Homem). Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda, 1985, p. 3611-312.
210
GLISSANT, 2005, p. 18-21.
83
Mesmo frente às adversidades, rezadores e rezadeiras mantiveram suas práticas.
Para Jacinta, mesmo frente aos questionamentos e críticas de alguns católicos, ela não
deixa “de rezar nunca! Só depois que eu morrer; mas, enquanto eu vida tiver,
devagarzinho, se eu puder ir rezar alguém ali, eu vou; se puder vir aqui, vem!”. A
rezadeira Rita da Silva, que passou a viver conflitos dentro de casa por conta dos filhos
evangélicos211 que não admitiam que a mãe rezasse, também afirmou que se uma pessoa
chegar a sua porta procurando ajuda com alguma enfermidade ela não deixa que saia
sem solução:
Eu digo duas palavras, que eu sei que eu tenho, eu digo! “Com a força do
Divino Espírito Santo, eu vou te curar!” E, aí, eu não deixo sair sem dar
solução, porque isso foi um dom que Deus me deu. Que se a pessoa me
procurar e eu não tiver uma solução pra dar, eu fico doente! Tem que ter uma
solução pra dar!212
Para Rita, o dom concedido por Deus torna quase obrigatório a sua retribuição.
Adquirido na gratuidade, além de ser um privilégio, o dom é, também, vivenciado no
seu caráter obrigatório atribuindo uma responsabilidade à qual o escolhido não pode
fugir213. A retribuição da cura transforma-se num ato de agradecimento da rezadeira
pelo dom adquirido. Além dos impasses com as práticas de cura, Rita viveu outro
conflito religioso em sua família por conta de, além do catolicismo, ter sido adepta do
Candomblé, religião que abandonou por conta das obrigações e da pressão dos filhos
evangélicos.
Viver num duplo espaço de crenças é comum para muitos sujeitos, a rezadeira
Almerinda Muniz, quando indagada sobre a sua religiosidade, afirma ser católica, mas,
também, ser da Umbanda e possuir em sua casa dois altares: um com imagens de Nossa
Senhora Aparecida, Bom Jesus da Lapa, Santo Expedito, e um quadro com Iemanjá na
entrada da casa; e outro, – que ela considera ser o centro de sua reza –, com mais
imagens de Iemanjá, do Caboclo Boiadeiro, da Jurema. Curiosamente, a imagem de
Iemanjá aparece nos dois espaços de devoção da casa, além delas, imagens de santos
211
Os conflitos com os evangélicos, foi comum a todos os rezadores que afirmam serem os participantes
das religiões neo-pentecostais os mais intolerantes e críticos das suas formas de cura.
212
Rita da Silva, depoimento cedido em 18 ago. 2008.
213
PEREIRA, Maria Luiza Garnelo. Fazendo parto, fazendo vida: doença, reprodução e percepção de
gênero na Amazônia. 1993. Dissertação (Mestrado) – Pontifícia Universidade Católica, São Paulo. apud,
QUINTANA, Alberto M., 1999, p. 86.
84
também enfeitam as paredes da casa, dentre outras imagens e elementos religiosos
espalhados pelos cômodos, testemunham a fé da dona da casa.214
Figura 2: Altar da entrada da casa de Almerinda Muniz da Paixão
Autoria: NASCIMENTO, Manuela Santana., 2011. 1 fotografia digital.
A coexistência dos dois altares e a singular decoração da casa de Almerinda são,
também, flagrantes da forma singular de revelação das experiências religiosas de muitas
outras rezadeiras em um determinado espaço. Como discute Denílson Santos, a forma
original como se estabeleceu essa dupla pertença religiosa, consiste
[...] no fato de muitas pessoas terem experimentado, como diria Muniz Sodré,
uma “estrutura dupla, em ter jogado com as ambiguidades do poder e, assim,
podido implantar instituições paralelas”. Conviver e experimentar duas ou
mais formas de práticas religiosas, implicaria (não necessariamente para
todos os casos) em mais adiante (re)elaborar outros significados religiosos a
partir da junção ou diferenciação de uma cultura em relação a outra215.
A estratégia de duplo pertencimento diferenciou as experiências religiosas que
foram – e ainda são – vistas por muitos como um processo de “aculturação” ou como
“sincretismo”. Tais conceitos, além de limitarem a participação do sujeito no processo
214
Não fui autorizada a fotografar o altar de Umbanda que fica nos fundos da casa da rezadeira,
fotografei, apenas, o altar “católico”, que fica na sala principal da casa.
215
SANTOS, 2005, p. 115-116.
85
de formação, prevêem sobreposições de elementos que foram formados através de
trocas culturais. Como discute Peter Burke
216
, o termo “aculturação” pressupõe uma
alteração completa de um elemento cultural, que não se percebe no caso da
demonstração de fé calcada em duas práticas religiosas distintas, conforme podemos
inferir dos altares encontrados na casa da rezadeira Almerinda, bem como nas suas
falas. Ela afirma ser católica batizada e crismada (graças a seu “Bom Deus!”), da
mesma forma que afirma ser o culto a Iemanjá, “a moça que [lhe] domina”, o centro de
sua reza217.
Estar num duplo espaço de crenças foi uma prática adotada por muitos africanos
e seus descendentes na África e na diáspora. Para muitos desses sujeitos a fé cristã
serviu/serve como um sistema de crenças paralelo, contribuindo para complementar a
vida religiosa. Essa convivência se tornou possível graças à capacidade dessas
populações de relacionar a nova religião, a religião do colonizador, a suas formas de
compreender o mundo. O catolicismo muitas vezes serviu como mais um instrumento
de solução dos problemas temporais, seus ritos e símbolos foram transformados e
integrados às visões religiosas e sociais de africanos e seus descendentes pelo mundo.218
As análises acerca dessa relação cindida das populações negras nem sempre
partiram de referenciais lúcidos e adequados para compreender tal relação; por conta
disso, diversas teorias cheias de limitações foram formuladas. Um desses conceitos foi o
do “sincretismo” que apresenta de forma simplista as estratégias de resistência cultural e
inserção de novos paradigmas religiosos pelos africanos e seus descendentes. Conforme
analisa Gabriela Sampaio, o termo sincretismo, interpretado de diversas formas, foi
tomado como uma espécie de “amálgama, mistura de elementos de diferentes origens
culturais, no sentido de uma união artificial de ideias disparatadas, uma fusão de
elementos antagônicos, o que acabaria gerando uma ‘promiscuidade’ cultural” 219. Essa
interpretação, carregada de juízos de valor, pressupõe uma relação hierarquizante
tomando uma cultura como mais civilizada do que a outra, dando a entender que a
“degeneração” de uma se dá pela “contaminação” da outra considerada inferior.
Outra interpretação do termo sincretismo pressupunha uma falsidade dos
africanos e seus descendentes, que no processo de conversão “fingiam” uma
216
BURKE, Peter. Hibridismo cultural. Tradução: Leila Souza Mendes. Editora Unisinos, 2006. p. 47.
Almerinda Muniz da Paixão, depoimento cedido em 18 ago.2008.
218
SWEET, 2007, p. 244.
219
SAMPAIO, 2000, p. 230.
217
86
aproximação com o catolicismo, praticando “um grande cinismo cultural”
220
. Os
estudos de Nina Rodrigues, no final do século XIX, e de seus discípulos do século XX,
direcionaram o conceito de sincretismo para a “ilusão de catequese” limitando a
interpretação do catolicismo pelas populações negras apenas à associação entre santos e
orixás.
Pioneiro nos estudos sobre a religião dos negros e africanos no Brasil, o médico
legista Raimundo Nina Rodrigues, envolvido pelos ideais evolucionistas do seu tempo,
defendeu a tese de que os africanos e negros do país teriam uma capacidade intelectual
muito baixa, o que comprometia a compreensão da religião católica por essa população.
Dessa forma, as práticas católicas desenvolvidas pelo povo brasileiro estariam divididas
entre quatro formas: um monoteísmo católico, que se era “por poucos compreendido,
por menos ainda [era] sentido e praticado”; a “idolatria e mitologia católica dos santos
profissionais”, que teria uma grande variedade de praticantes entre eles brancos,
mestiços e negros mais inteligentes; o sincretismo, que seria a forma de conversão cristã
dos negros e resultava na associação dos orixás africanos aos santos católicos; e, por
fim, as práticas fetichistas estreitas dos inconvertíveis “africanos das tribos mais
atrasadas, dos índios, dos negros crioulos e dos mestiços do mesmo nível intelectual”221.
Rodrigues acreditava que o baixo grau de abstração dos africanos permitia uma
compreensão religiosa limitada conseguida só com a associação a coisas concretas da
natureza, não sendo capazes de apreender a onipotência e a onisciência de um Deus
único.
Divulgador e continuador da obra de Nina Rodrigues, Artur Ramos, que também
foi médico legista e professor de antropologia, dedicou-se, por volta dos anos de 1930, a
examinar o sincretismo religioso dos negros brasileiros. Em suas análises sobre o
sincretismo, Ramos acreditava que aquilo que Rodrigues avaliou ser a “ilusão de
catequese”, feita pela justaposição de crenças entre os negros e pela fusão dessas
crenças pelos mulatos e crioulos, não seriam “mais do que etapas do processo de
aculturação, graus do sincretismo, pela maior ou menor percentagem de aceitação, por
um grupo religioso, dos traços culturais de outro grupo”.222
220
Ibidi, p. 231.
RODRIGUES, Raymundo Nina. Os Africanos no Brasil. 7ª Ed. São Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1988. p. 215-216.
222
Cf. FERRETTI, Sérgio Figueiredo. Repensando o Sincretismo. São Paulo/São Luís:
EDUSP/FAPEMA, 1995. p. 44.
221
87
Conforme Ramos, o sincretismo seria o “resultado harmonioso” do “mosaico
cultural sem conflito, com participação igual de duas ou mais culturas em contato”
223
.
O “processo harmonioso” em que se deu o sincretismo no Brasil e na Bahia foi uma
característica das análises feitas na década de 1930, reforçadas com o mito da
“democracia racial”, dos anos 1940, propagado por Gilberto Freyre e outros
pesquisadores.224
Entretanto, em estudos posteriores o próprio Ramos revisou o caráter
“harmonioso” e “sem conflito” do sincretismo, afirmando que essas características não
se aplicariam em processos de colonização, dominação e escravização. Apesar disso, o
sincretismo continuou a ser encarado como o resultado de uma aculturação na qual a
cultura subordinada adota características da cultura dominante 225.
Por volta também da década de 1940 e 1950, outros estudiosos, como o médico
Waldemar Valente, também revisaram a relação harmônica entre as culturas no
processo de sincretização; no entanto, continuaram a difundir a ideia de que as religiões
africanas e afrodescendentes estariam num grau inferior de complexidade por conta do
apego às práticas fetichistas, calcadas em “conceitos grosseiros e, palpáveis e por isso
mesmo, facilmente redutíveis a objetivações prontas e cômodas”. Já o catolicismo era
entendido como uma estrutura complexa e bem organizada cheia de símbolos e signos
“delicados, difíceis ou mesmo em alguns casos incapazes de se traduzirem em
objetivações acessíveis e plásticas”.226
No livro, Sincretismo afro-brasileiro, Valente tentou refutar a chamada “ilusão
de catequese” dos negros brasileiros de Nina Rodrigues, ele acreditava que a ação
catequética do catolicismo, mesmo não concluída, teve um importante “efeito
educativo, abrasileirante e moralizador”
227
. Apesar da boa vontade, as análises desse
autor continuaram a reproduzir uma hierarquia dos cultos, colocando o sincretismo
como uma espécie de fusão de elementos capaz de resolver os conflitos culturais e volta
e meia, reforçam a ideia de incapacidade mental do negro.
Contrariando aos médicos-antropólogos que se dedicaram a estudar os negros
no Brasil, o sociólogo francês Roger Bastide foi um dos mais influentes desde a década
de 1960, nos estudos sobre as religiões afro-brasileiras. Como analisa Sérgio Ferretti,
223
Ibidi, p. 45.
SAMPAIO, 2000, p. 232.
225
FERRETTI, 1995, p. 45.
226
VALENTE, 1953, p. 13.
227
Ibidi, p. 19.
224
88
Bastide foi um dos responsáveis pela crítica ao termo sincretismo e por perceber a
insuficiência do conceito de aculturação.228
Buscando rever as armadilhas interpretativas do termo sincretismo, Bastide
afirmava que para compreender o “fenômeno de fusão”, ou de “penetração de crenças”,
“simbiose cultural”, ou a “química de sentimentos místicos” do sincretismo afrobrasileiro era imprescindível considerar que “o pensamento do negro se move num
outro plano, o das participações, das analogias, das correspondências”
229
. Essa
interpretação cuidadosa, buscando perceber as sinuosidades das religiões afrobrasileiras, explica como o pensamento de Roger Bastide influenciou por muito tempo
as análises sobre as religiões negras no Brasil. Ele entendia o sincretismo como um
sistema de equivalências funcionais, de analogias e de participações dessa forma; não
haveria uma mistura disparatada de crenças entre o catolicismo e as religiões afroancestrais que conviviam juntas, mas, com papéis diferenciados.230
Sensível às dualidades e conflitos entre negros e brancos no Brasil, Bastide não
compreendia a capacidade de convivência entre o “dendê e o pai-nosso” dos adeptos do
candomblé no Brasil. Um dos pontos de crítica às análises do sociólogo foi o reforço da
dicotomia entre as práticas “negras” x “brancas”, isso teria minimizado as
reinterpretações feitas por ambos no que tange às práticas religiosas brasileiras. Nem o
catolicismo nem as religiões de matrizes africanas permaneceram as mesmas. Bastide,
como destaca Ferretti, via dois mundos que se defrontavam dentro do homem que
praticava o candomblé; no entanto, esse tipo de conflito não necessariamente existia
entre os participantes de religiões afro-brasileiras que vivem num duplo espaço de
crenças. 231
Para a rezadeira Almerinda, que se declarou católica e umbandista, as duas
religiões têm seus momentos e lugares demarcados, para ela ser católico “é ter fé em
Jesus! Não é ir para a Igreja ficar lá o tempo todo, todo dia, até varrer o pó da Igreja,
não! Ser católico é fazer o bem, ter fé em Deus, fazer suas orações ter sua devoção em
casa também!” e “ser da Umbanda é ser espírita, com o espírito de Deus nosso Senhor!
Só vem pra ajudar o catolicismo. Tudo pra fortalecer!”
232
A fala da rezadeira aponta
justamente para o conjunto norteador das práticas religiosas brasileiras. O catolicismo
228
FERRETTI, 1995, p. 54.
Cf. Ibidi, p. 182.
230
SAMPAIO, 2000, p. 233.
231
FERRETTI, Sérgio Figueiredo. Op. Cit., p. 59-60.
232
Almerinda Muniz da Paixão, depoimento cedido em 07 nov. 2011.
229
89
funciona, para essa rezadeira, como uma crença paralela que complementa a sua
cosmovisão social e religiosa.
A ideia ingênua de que um purismo religioso africano, principalmente no
candomblé, esteve presente na formação religiosa afro-brasileira cai por terra quando
nos deparamos com esses casos de coexistência e com a característica agregacionista da
mundividência africana. O reforço da “pureza” da religião dos orixás também foi feito
por alguns dos seus representantes e outros intelectuais na década de 1980, que
rechaçaram o termo sincretismo233. Tal perspectiva, como alerta Gabriela Sampaio,
também não deu conta de compreender as complexidades de um processo, que não se
constitui na homogeneidade. Tais análises tomaram o termo cultura como consenso,
como se todos numa dada sociedade compartilhassem das mesmas estruturas não
levando em consideração a dinâmica constante de “transformações e os novos
significados que os elementos culturais assumem nos diferentes contextos”.234 Nem o
candomblé e muito menos o catolicismo permaneceram “puros” como muitos
pressupunham.
É necessário perceber que o processo de formação das culturas e das religiões se
fez nas constantes trocas e mudanças. Toda cultura muda com o passar do tempo. Um
dos grandes problemas que os estudos sobre as práticas culturais tiveram é que ao
apresentar a cultura como consenso, como ressalta Hall,
[…] tendemos a pensar as formas culturais como algo inteiro e coerente ou
inteiramente corrompidas ou inteiramente autênticas, enquanto que elas são
profundamente contraditórias, jogam com as contradições, em especial
quando funcionam no domínio do “popular”.[...]235
Assim, ao tratar das práticas culturais e da formação religiosa dos sujeitos, é
necessário ter em vista, como sugere Stuart Hall, os contextos sociais e materiais
específicos de cada tempo e as relações de força entre os grupos que compõem a
dialética social. Sem, contudo, perder de vista o processo sempre mutável e cheio de
interferências que ajudam a compor as culturas. O termo sincretismo, assim como o
termo “popular” indefinem, desqualificam e limitam a compreensão das práticas
religiosas vividas pelos indivíduos, sobretudo, porque pressupõem classificações entre o
mais e o menos “evoluído”, “erudito” ou “puro”.
233
FERRETTI, 1995, p. 65-66; SAMPAIO, 2000, p. 234.
SAMPAIO, 2000, p. 234.
235
HALL, 2009a, p. 255-256.
234
90
Na tentativa de encontrar fórmulas capazes de enquadrar os processos que
formaram as culturas e religiões, novas terminologias foram propostas como o
“hibridismo”. Segundo Peter Burke, o termo, utilizado inicialmente entre os botânicos
para definir o resultante do cruzamento de espécies diferentes, apresenta uma série de
ambiguidades. O termo, empregado por diversos estudiosos que lhe conferiram alguns
sinônimos como “miscigenação, mestiçagem e interpenetração”, além de ambivalente,
parece excluir o agente individual, soa mecânico o “híbrido”, pode evocar o observador
externo que estuda a cultura como se ela fosse a natureza e os produtos de indivíduos, e
grupos como se fossem espécimes botânicos. 236
Seguindo tal conceito, os elementos religiosos teriam sido fundidos
“mecanicamente”, gerando na “natureza social” algo novo e distinto, assim como,
também, pressupunha uma das interpretações do sincretismo. As culturas híbridas
seriam aquelas formadas pelo contato de povos distintos, colocados em contato num
mesmo território. Ainda assim, essas culturas não seriam completamente originais e
nem completamente puras, como no caso do Brasil.
Carregadas de aspectos culturais, as religiões aqui formadas foram traduzidas
pelos indivíduos, dentro do conjunto de influências que apresentavem. As trajetórias dos
rezadores apresentadas até aqui, formadas no processo de composição, contatos e trocas,
contaram, também, com um alto grau de imprevisibilidade em sua origem. Tomando-as
como exemplo, é possível compreender o fenômeno de transformação das experiências
religiosas individuais que são, ao mesmo tempo, compartilhadas com outras pessoas que
recorrem aos saberes e curas desses rezadores.
Viver no limite maniqueísta entre “práticas de cura do bem” x “práticas de cura
do mal” deu a várias rezadeiras e rezadores a capacidade de estabelecer novas conexões
religiosas e disseminar saberes que salvaram ou amenizaram os sofrimentos da vida na
zona rural e na cidade de Santo Antônio de Jesus, entre as décadas de 1940 a 1970. Os
impasses entre a Igreja Católica e a fé dos rezadores, que eram segundo o extrabalhador rural Valério Cruz237, junto com os homeopatas, os agentes de saúde na
cidade, não impediram as reformulações e interpretações do catolicismo e da cura à luz
de perspectivas religiosas múltiplas. As estratégias e composições da fé continuarão a se
esquivar das tentativas de perseguição religiosa e de qualquer classificação teórica que
não considere sua capacidade sempre inesperada de transformação.
236
237
BURKE, 2006, p. 52-55.
Valério Queiroz Cruz, depoimento cedido em 23 jan. 2012.
91
Para dar conta dessas relações, é preciso partir de outros referenciais, que tomem
essas experiências diferenciadas como ponto de partida. É fundamental que
questionemos as supostas bases euro-ocidentais do catolicismo vivido pelas populações
negras no Brasil. Precisamos nos voltar para a composição do catolicismo negro de
rezadores, benzedores, raizeiros, parteiras dentre outros indivíduos, que possuem uma
base de pensamento sócio-religioso africano.
92
3
“DEVAGAR
COM
ESSE
NEGRO
MANDINGO”:
O
CATOLICISMO DO REZADOR CRISPIM
Ser católico para muitos indivíduos no Brasil envolveu uma série de
reelaborações e de formação de significados e práticas atreladas a mundividência dos
povos que aqui viveram. As experiências religiosas de africanos e indígenas também
fizeram parte dos modos como o catolicismo foi (e ainda é) vivido no país. Ao tratar da
inserção do catolicismo em solo brasileiro, é preciso levar em conta que a religião do
colonizador foi inserida à força, sobre os povos colonizados. A violência é uma
dimensão da conversão de indígenas e africanos que não pode ser desprezada nem
subestimada. Nesse sentido, precisamos levar em consideração que no decorrer das
trajetórias sócio-históricas, ser católico se tornou um mecanismo de inserção numa
sociedade que arquitetou os elementos de civilidade e classificou o que era e o que não
era religião.
Se o catolicismo foi tomado não só como modelo, mas como única religião,
como ficar de fora desse credo? Não podemos perder de vista que a conversão de fato
aconteceu sobre as populações negras que para aqui vieram e sobre os indígenas que
aqui já estavam, contudo, o catolicismo não caiu em copo vazio238. As culturas negras
que formaram as Américas e o Brasil, mesmo alijadas do seu território original,
reconstruíram através do que Édouard Glissant coloca como rastros/resíduos, suas
manifestações religiosas, linguísticas, sociais e artísticas do outro lado do Atlântico. Por
conta dessas experiências múltiplas dos rastros/resíduos que constituíram a vida
religiosa no Brasil, é fundamental que hoje revisemos a crença de que as identidades e
práticas religiosas, sejam elas dos colonizadores ou dos subalternizados, tenham uma
raiz única e original.
As culturas compósitas que emergiram dos múltiplos contatos não têm sua
identidade numa raiz única; mas, sim, num rizoma, uma “raiz indo ao encontro de
outras raízes”239. Portanto, as culturas rizomáticas tenderam a crioulizar-se, ou seja, ir
ao encontro das raízes negras formadas na África ou no contexto de diáspora, formadas
pelos rastros/resíduos elaborando as chamadas culturas compósitas. Seguindo o
pensamento de Glissant, as culturas crioulizadas são aquelas em que elementos culturais
238
239
SWEET, 2007, p. 138.
GLISSANT, 2005, p. 27.
93
diversos, uma vez postos em contato, resultaram num elemento inesperado. Mas, para
que a crioulização seja bem sucedida, é preciso “que os elementos heterogêneos
colocados em relação ‘se intervalorizem’, ou seja, que não haja degradação ou
diminuição do ser nesse contato”240. Esse contato, já realizado pelos sujeitos que
viveram no contexto diferenciado das Américas, é o grande desafio destinado aos povos
do mundo, equilibrar a balança e aprender a estabelecer uma relação sem que haja
inferiorizações dos aspectos culturais.
Tomando essa perspectiva como referência, buscarei, no capítulo final dessa
dissertação, analisar a religião católica formada pelas populações negras tomando como
base o catolicismo desenvolvido pelo rezador Crispim dos Santos, levando em
consideração esse sistema rizomático, composto pelos rastros/resíduos que tenderam a
crioulização e formaram aquilo que vou chamar de catolicismo compósito.
3.1 “MINHA MÃE TAVA COM A BARRIGA DE TRÊS, ERA COSME, DOUN E
DAMIÃO”: A INFÂNCIA ENTRE REZAS, BÊNÇÃOS E ENCANTADOS.
A trajetória de Seu Crispim, como era conhecido, foi marcada por reelaborações
das formas de crer e disseminar a fé, de acordo com as possibilidades existentes nos
lugares por onde passou. Filho e neto de rezadores católicos, Crispim nasceu em 1938,
na cidade de Conceição do Almeida, que fica a 18,1 km de Santo Antonio de Jesus241,
era o mais velho de uma barriga de trigêmeos, que se chamariam Cosme, Damião e
Doú. A história que descrevo abaixo é um trecho, daquela que Crispim e seus sete
irmãos ouviam ainda crianças dos seus pais e avós, e que ele contou para que eu
entendesse algumas coisas da sua trajetória.
Quando sua mãe Maria de Lurdes dos Santos, que tinha o apelido de Virginia, já
estava entre o sexto e o sétimo mês de gestação, começou a se sentir mal, seus pais e
marido, levaram-na à casa de uma mãe-de-santo muito famosa na região para ver se
240
Ibidi, p. 22.
Dado encontrado em http://pt.db-city.com/Brasil/Bahia/Santo_Ant%C3%B4nio_de_Jesus. Acesso
feito em 18/09/2011.
241
94
conseguiam resolver seu problema de saúde. O lugar onde morava a família de Crispim,
nas roças de Conceição do Almeida, era de difícil acesso e, além de sofrer com a
escassez de alimento entre as décadas de 1940 e 1950, o número de médicos na região
era bastante limitado. “Aqui era uma dificuldade pra arranjar um médico! Era uma
dificuldade quando passava um carro!”242. Por conta disso, recorrer aos serviços de uma
mãe-de-santo não causavam estranheza a esses grupos e, como já afirmei anteriormente,
não qualificam essas práticas como alternativas, por vezes elas eram as únicas a que se
podia recorrer. Ainda nesse sentido, utilizar-se de práticas divinas para solucionar
problemas de ordem concreta, como doenças, atrapalhações ou a busca de alguma
graça, faz parte do conjunto de expressões negras que se disseminaram na diáspora e
encontraram formas variadas de encontrar o equilíbrio temporal através da intervenção
espiritual.243
Chegando à casa da mãe-de-santo que se chamava Maria Rosa, Virgínia recebeu
dela a notícia de que estava grávida de três filhos e que deveriam se chamar: Crispim,
Crispiniano e Odoú. As atitudes frente ao nascimento de gêmeos no continente africano
foram, também, recriadas pelas populações afro-diaspóricas no Brasil. Segundo Vivaldo
da Costa Lima, diversos aspectos das culturas religiosas dos iorubás e dos nagôs foram
recriadas no Brasil, mais precisamente o culto ao “orixá Ibeji, divindade dual que
representa a teofania dos gêmeos” nessas culturas e que no sistema simbólico do
catolicismo brasileiro foi associado aos santos gêmeos Cosme e Damião.244
Para a maioria das sociedades africanas os nomes dados aos recém-nascidos não
fazem parte de uma escolha aleatória e são dados de acordo com os costumes de cada
povo e as circunstâncias do nascimento
245
. Na Bahia, os nomes dos santos católicos
Cosme e Damião ou Crispim e Crispiniano costumaram ser associado aos gêmeos, já o
nome que seria dado ao terceiro irmão de Crispim, inicialmente Doú, por intermédio da
mãe-de-santo, Odoú tem em sua etimologia ligada a língua ioruba.
De acordo com Lima, entre os nagôs é costume chamar a criança que nasce logo
após o nascimento de gêmeos de Idowu, que são tidas como crianças traquinas e
teimosas. Com as alterações fonéticas aqui no Brasil, esse terceiro filho costumou ser
chamado de Doú ou Odoú.
242
246
De acordo com as pesquisadas desse autor, o nome
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
SWEET, 2007, p. 160.
244
LIMA, 2005, p. 11-12.
245
Ibidi, p. 23
246
Ibidi, p.24.
243
95
escolhido para o terceiro irmão de Crispim estaria então associado ao imaginário
africano do filho nascido após os gêmeos e a preocupação com os nomes que seriam
dados aos filhos, mais um elemento da ancestralidade africana presente no território
brasileiro.
Voltando a história do nascimento dos gêmeos, Virgínia, como descreveu
Crispim, “era uma cabo-verde muito sabida”, rezadeira, católica, trabalhava para Nossa
Senhora da Conceição, que era “sua mãe”, e rezava no dia de Todos os Santos para São
Cosme e São Damião, tinha uma encantada247 chamada “Princesa Isabel” e “andava,
também, com Santa Bárbara”. Uma vez na casa de candomblé, Virgínia, que procurava
uma explicação para o mal que lhe acometia, quase perde toda sua sabedoria e foi posta
pra fora do terreiro aos gritos pela mãe-de-santo que, sem muitas explicações, a
expulsou da sua casa.
Quando os nove meses de gestação se completaram, pouco antes de Virginia dar
à luz as crianças, o primeiro, que viria a ser Crispim, “chorou antes de nascer, dentro da
barriga dela!” que por sua vez contou o feito para sete pessoas. Na hora do parto,
quando a avó materna de Crispim ficou sabendo desses acontecimentos, reclamou e
lamentou por Virgínia não ter guardado esse segredo e disse: “Ô Virginia, pra quê tu
contou! Que tu tava grávida de três crianças e que um ainda chora e tu fala? Não era pra
falar! Você tirou a sabedoria do menino toda! Ele ia ser adivinhão!”
Somente dois dos três filhos ficaram vivos, Crispim e Crispiniano, o terceiro,
que se chamaria Odoú, morreu ainda no parto. Os gêmeos e os outros filhos foram
crescendo vendo a mãe e os avós fazerem suas rezas, zelar por seus santos,
principalmente São Cosme e São Damião e Santo Antonio, fazendo novenas em casa,
atraindo a vizinhança e pessoas da região que iam pedir graças e dar bênçãos aos santos,
juntando suas orações as orações da família de Crispim. Segundo ele,
247
Segundo Reginaldo Prandi, “os encantados são espíritos de pessoas que um dia viveram e que não
morreram, mas se ‘encantaram’, passando a existir no mundo ‘invisível’, do qual retornam ao mundo dos
homens no corpo de seus iniciados, em transe ritual. Manifestando-se assim ‘na cabeça’ de seus filhos ou
iniciados, […] os encantados ‘vêm à terra’, descem na guma (terreiro), para dançar e conviver com os
mortais, estabelecendo com todos os que comparecem aos terreiros relações de afeto e clientela.”
Cultuados nas casas de tambor-de-mina, religião afro-brasileira de forte presença no Maranhão, Pará e
Amazonas, os encantados costumam ser espíritos de reis, nobres, índios, turcos, etc que são recebidos por
filhos e filhas-de-santo em diversas ocasiões para trazer alguma mensagem, para brincar e trazer alegria,
conduzir cerimônias ou ainda fazer sessões de cura. Não foi possível saber se a encantada “Princesa
Isabel” que, segundo Crispim, sua mãe recebia, tinha alguma relação com o tambor-de-mina; no entanto,
é válido perceber como as práticas transitam e são reelaboradas nos diferentes territórios do país.
PRANDI, Reginaldo; SOUZA, Patrícia Ricardo de. Encantaria de mina em São Paulo. In: ______ (Org.)
Encantaria brasileira: O livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro. Pallas, 2004, 216280. p. 217-218.
96
Ela [Virgínia] trabalhava pra zelar248 pra São Cosme e Todos os Santos, ela
nunca deixou de zelar, ela era zeladora. E meu avô tratava o Santo Antonio e
todo ano vinha gente de tudo quanto é lugar fazer promessa pra Santo
Antonio na casa dele né! Então quando era véspera de Santo Antonio matava
dois três carneiro, matava galinha pra dar de comer ao povo né! Que às vezes
o povo vinha de longe, longe mesmo pra pagar promessa. Eu ia crescendo e
vendo aquilo.249
Além da vivência com as orações Virgínia, sempre ia ensinando as coisas para
Crispim, até que um dia ela lhe disse: “Ô meu filho, você tem um saber! E nunca jogue
fora seu saber.” Ele, até os doze anos, perguntava à mãe que saber era esse e ela lhe
respondia: “Eu não vou lhe dizer, d’estar que você vai saber, Deus vai lhe dizer e Nossa
Senhora!”.
Até Crispim começar a desenvolver suas rezas, passou por muitas dificuldades,
viu seus avós e o pai morrerem, e sua mãe ficar com nove filhos para sobreviver num
período de dificuldades. Ele conta que, naquela época, por volta da década de 1940 e
1950 ainda se sentiam os reflexos da seca de 1913, que castigou a região, secou rios e
aprofundou a situação de pobreza da população. Era comum morrer de fome nesse
período, por conta da escassez de alimento; e foi isso que aconteceu com os sete irmãos
de Crispim, morreram todos de fraqueza, só restando ele e Crispiniano, os gêmeos.
Entre idas e vindas da roça para a cidade, em busca de uma condição melhor de
sobrevivência, Virginia e os gêmeos, antes de se estabelecerem na cidade de Santo
Antônio de Jesus, voltaram à zona rural de Conceição do Almeida para morar na casa
do avô de Crispim. Foi nesse retorno, ainda durante a infância, que Crispim descobriu
qual era o dom que tanto sua mãe lhe contara.
A descoberta começou quando Virginia foi fazer uma visita a uma grávida que
trabalhava numa pedreira e estava passando mal, “aí, minha mãe foi lá visitar, que
minha mãe visitava todo mundo.” Chegando à casa dessa senhora que “tava amarrada
na cadeira, com uma parteira que tava junto ali”, Virginia, mesmo sendo rezadeira, saiu
e disse que ia buscar um rezador para ajudar a tal grávida. Crispim conta que:
... Daí foi buscar o rezador. Eu tava aqui, assim, pequeno e ela disse assim:
“Ô Crispim, tu corta a jaca pros porco, dá de comer, bota os farelo, e depois
tu pinica a jaca e bota no chiqueiro que eu vou ali e volto já! Pra gente ir lá
na fazenda!” Aí, ela se picou, e onde a mulher morava era meio distante aí,
248
“Zelar o Santo – significa uma linguagem puramente religiosa. Cuidar do Santo, do caboclo ou de
um orixá; cumprir com as obrigações.” SANTOS, 2005, p. 217
249
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
97
ela foi e eu fique descascando, aí a pouco ela voltou correndo e disse:
“Crispim?” Eu: “Senhora, mainha!” “Ô meu filho, vem cá! Bora ali pra tu
rezar uma mulher!” Aí eu disse: “Mas eu não sei, mãe, rezar!” “Você sabe!
Eu sei que você sabe! Eu tô dizendo que eu vim lhe buscar porque eu sei que
você sabe! E eu prometi ao povo que vou levar um rezador! É você que vai
rezar!” Aí eu peguei a chorar, não sabia! Aí, ela foi. Aquele cipó de fazer
balaio? Ai ela foi na porta panhou uma roda de cipó e disse: “Passe aqui na
minha frente! Passe logo, se não eu lhe corto todo de tapa! Porque se eu tô
dizendo que eu sei que você reza é porque você reza!” 250
Virginia confiava na sabedoria transmitida a Crispim e isso fez com que a
mesma insistisse na sua certeza levando o filho para a sua primeira benzenção. Ele
continua:
Aí, eu fui mais ela. Ela correndo na frente e eu atrás! Chegou na cancela, ela
abriu a cancela, nós desceu, chegou embaixo, ela disse: “Não precisa passar
embaixo do arme! Deixa eu passar, você passa por cima! Eu não quero você
passando debaixo de arame, não!” Aí, ela passou, depois eu passei cinco fio
de arame, eu pam pam pam passei. Chegou lá na casa da mulher, tanta gente
lá! Ela chegou e disse: “Cadê Virginia? O rezador que tu ia buscar?” Ela
disse: “Ó aí!” “Esse menino! Isso sabe rezar ninguém?” Ela disse: “Ó
comadre, se eu fui buscar é porque eu sei, eu sei que ele reza, eu sei! Foi por
isso que eu fui buscar! E ande ligeiro que já tá quase na hora!” Aí, meu
coração vuco, vuco, vuco! Aí eu sai assim fora, aí tinha assim um pasto, tinha
uma moita, eu disse: “É lá que a senhora vai buscar, já que a senhora diz que
eu sei rezar, a senhora vai buscar sete ramo de mato lá, daquele mato lá!” Ela
suspendeu a saia, assim, e desceu que desceu correndo, foi lá e pegou sete
galho de são gonçalinho! Me lembro como hoje! Aí, me deu e disse: “Tome,
reze a mulher! Reze logo!” E a mulher toda amarrada na cadeira, e uma
mulher segurando uma do lado outra do outro. 251
Todos já estavam angustiados em busca de uma solução para as dores da
grávida, o marido estava na estrada tentando encontrar um carro para socorrê-la, mas, na
região, a dificuldade de se conseguir médico e carro era muito grande. Eis então, que
Crispim começa a reza, como ele bem lembra:
Aí, quando ela me deu o ramo e eu peguei aqui, que eu olhei pra mulher,
fiquei bem na frente assim, eu não vi nada! Ai escureceu a vista! Ai eu rezei
esta mulher. Aí, quando deu meia hora que eu tinha rezado, ela levantou da
cadeira. Aí, ela [Virginia] foi e disse a parteira: “Tá vendo? Tá vendo só? Tô
dizendo a você que meu filho sabe rezar! Saiu foi de minha barriga, de
minhas entranha, eu sei que ele sabe rezar! E aí é sabido!”252
No término da reza Virginia ainda falou para Crispim:
250
Ibidi.
Ibidi.
252
Ibidi.
251
98
“Ô meu filho, quando você se entender por gente, você reza a reza de São
Cosme. Você tem parte com São Cosme, com Santa Bárbara, seu protetor de
sua casa vai ser o Divino Espírito Santo!” Que tá ali, ó! Ela disse que o
protetor de minha casa ia ser o Divino Espírito Santo, Santo Antônio e Bom
Jesus da Lapa e São Cosme. São Cosme tá ali. Aí, onde eu vou eu levo ele. 253
A narrativa de Crispim revela diversos aspectos das experiências e práticas
realizadas pelas populações negras que no contexto de dificuldades lançam mão de suas
estratégias de sobrevivência e dos saberes herdados e recriados em seus territórios. A
fala de Crispim é reveladora do intenso fluxo de elementos sagrados que foram
reconstituídos pelos sujeitos.
Quando o rezador nos conta que sua mãe tinha o costume de visitar todo mundo
que estivesse precisando de uma solução para as enfermidades, mostra que o caráter de
coletividade da sabedoria da cura se faz presente entre a população. Essa dimensão
coletiva, além de incluir o ideal de fazer caridade, também se faz presente no longo
processo de acúmulo dos conhecimentos das plantas, orações e receitas medicinais
necessárias para a realização das rezas. Por mais que os rezadores e rezadeiras encarem
o dom como uma clarividência divina e particular, o processo de conhecimento e
aprendizagem das rezas traz em sua operacionalização a perspectiva da partilha de
saberes, transmitidos de mestres para discípulos, fazendo parte do conjunto de
ancestralidades transmitidas e utilizadas por gerações.
Outro aspecto relevante da fala de Crispim é quando ele diz que, no momento
em que sua mãe lhe deu o ramo com os sete galhos de são gonçalinho “e eu peguei aqui,
que eu olhei pra mulher, fiquei bem na frente, assim, eu não vi nada! Aí, escureceu a
vista! Aí, eu rezei está mulher...” O transe espiritual no qual ele entra no momento em
que começa a fazer a reza é uma das características que aproximam o ato de rezar dos
rezadores e rezadeiras da sua afro-ancestralidade.
A reza não implica apenas no conhecimento das orações, requer a sabedoria da
força das palavras, das plantas capazes de afastar o mal, receitas medicinais para
complementar o ritual da cura. Na reza de Crispim outro elemento é também incluído
no processo: o transe.
Seguindo as pistas deixadas pelos depoimentos dos padres enviados para o
continente africano na tentativa de converter e vigiar a população no século XVII,
253
Ibidi.
99
James Sweet pode constatar que as curas através das possessões espirituais, juntamente
com as práticas advinhatórias, eram as formas mais comuns de intervenção medicinal na
África Central254. Nos rituais de possessão, o adivinho incorporava espíritos de
antepassados que conversavam diretamente com o cliente que procurava a causa da
doença e o remédio necessário para a resolução dos seus problemas de saúde. Sweet
ressalta que:
a partir do momento em que o espírito entrava no corpo do adivinho/médium,
até a própria voz do médium se tornava a voz do espírito. Este podia então
ser questionado e envolvido numa conversa, sendo que o corpo do médium
servia meramente de meio de comunicação.255
Analisando os documentos inquisitoriais do Brasil colonial, Sweet pode perceber
que as atividades de cura através da possessão, assim como as práticas advinhatórias,
também eram realizadas por africanos no contexto da escravatura no país. Diversos
casos de possessão humana são relatados nas denúncias ao Santo Ofício descrevendo
rituais marcadamente centro-africanos que continuaram a ser realizados por curandeiros
no Brasil. 256
Uma das cerimônias mais frequentes descritas por Sweet no Brasil é o calundú,
que teve seu significado alargado no país. Em Angola, esses rituais serviam para
designar a possessão de “espíritos dos antepassados falecidos que possuíam os vivos por
várias razões, mas normalmente com o objetivo de castigar pela falta de veneração e
respeito adequados.”257 Tais castigos poderiam vir em forma diversas doenças que
debilitavam a pessoa possuída podendo levá-la a morte. Em terras brasileiras o calundú,
além do significado angolano, tornou-se o nome genérico para descrever as cerimônias
e danças que precediam a possessão e a adivinhação a fim de se descobrir as causas das
doenças.
Largamente utilizados pelos escravos que compartilhavam a crença centroafricana de que as doenças tinham uma relação com o sobrenatural, Sweet encontrou
diversos casos, da metade do século XVII, em que os senhores levavam seus escravos
para serem tratados por curandeiros africanos por “acreditarem que a ‘feitiçaria’
254
SWEET, 2007, p. 168.
Ibidi, p. 167.
256
Ibidi, p. 170-171.
257
Ibidi, p. 172.
255
100
africana apenas podia ser tratada através de curas africanas”.258 Em alguns casos até
padres reconheciam que o exorcismo, a arma mais poderosa da Igreja católica, era
impotente frente às forças espirituais africanas. Ainda segundo Sweet,
à medida que a reputação do poder espiritual africano crescia, alguns brancos
foram ficando impacientes com a ineficácia dos exorcismos, bem como com
as sangrias e as purgas que constituíam os remédios mais comuns para a
maioria dos padecimentos no mundo ocidental. Pretendendo remédios mais
fortes, os brancos começaram a virar-se para a força dos poderes africanos de
cura, em especial os calundús.259
Esse reconhecimento constituía uma indicação de que, ao menos nesse período
colonial, a superioridade medicinal africana e o poder religioso dos escravos eram
reconhecidos não só pelos brancos, mas também por membros da Igreja. Mesmo
mantendo a imagem e o vocabulário depreciativo, relacionando as práticas de cura
africanas ao Diabo e sendo rechaçadas por muitos no período, é interessante perceber
como a utilização desses eficientes saberes alcançaram certo prestígio social e vão ser,
ao longo dos séculos subsequentes, classificados como “coisas de gente atrasada” pelas
elites nacionais.
No entanto, tais práticas não deixaram de existir e de serem reelaboradas pelos
sujeitos ao logo de suas trajetórias. O transe em que entra Crispim na hora da benzenção
se aproxima das atitudes dos curandeiros africanos na hora da cura incorporando
espíritos antepassados e encontrando as soluções para os padecimentos. Mesmo
atrelando orações católicas aos rituais, a benzenção mantém em sua gênese as tradições
africanas perceptíveis em diversos atos.
Na reza de cobreiro
260
, feita por Maria de Lurdes Silva, alguns elementos
também são flagrantes da matriz africana no ritual. Antes de iniciar a benzenção é
colocada uma vasilha com água ou vinagre em cima do local acometido pela doença
para “puxar o cobreiro”, em seguida a reza começa:
“São Pedro veio de Roma de romaria,
Criando cobreiro de cobraria.”
Ai agora diz:
258
Ibidi, p. 174
Ibidi.
260
“Cobreiro = herpes zoster, também conhecido como fogo selvagem, fogo de Santo Antônio.
Caracteriza-se por dermatose com vesículas elevadas sobre a pele. Parte da população do Recôncavo
atribui que o cobreiro (erupção cutânea) seja decorrente da passagem sobre a pele de animais como
aranha, sapos e animais peçonhentos.” SANTOS, 2005, p. 211.
259
101
“Criando cobreiro de sapo cururu,
Cobreiro de aranha caranguejeira,
Cobreiro de sardão,
Cobreiro de lacrau,
Cobreiro de cobra miúda
Cobreiro de cobra grande,
Cobreiro de sapo graúdo
Cobreiro de sapo miúdo,
Cobreiro de bosta de cavalo
Cobreiro de mijo de cachorro,
Cobreiro de coco de cachorro…”
De tudo quanto for bicho chama pelo nome e, aí, agora reza um padre nosso e
uma Ave-Maria. E quando acabar, corta na porta, [a pessoa fica embaixo da
viga de uma porta], aí, agora corta e pergunta: “O que é que tá cortando?
Cobreiro! O que corta cobreiro?” Aí, corta o rabo. “O que corta cobreiro?”
Aí, corta a cabeça. Aí, vai, aí faz uma cruz com a faca.261
Nesse ritual, a presença de elementos como água ou vinagre e a faca
assemelham-se como algumas cerimônias de adivinhação praticadas na África Central e
na Costa da Mina que se valiam de elementos como água, cabaça, sementes, tesoura,
ervas, orações em língua local, dentre outros, para saber do futuro, desvendar crimes,
doenças ou feitiços de quem recorria aos serviços dos adivinhos 262. No contexto
brasileiro, as condições materiais variaram de acordo com os elementos disponíveis no
ambiente; no entanto, as atitudes frente à doença e a crença compartilhada na força dos
rituais para alcançar a cura ou graça temporal permaneceram ao longo dos séculos.
Outro ritual que junta orações e elementos naturais é a reza de erisipela263. De
acordo com a rezadeira Jacinta dos Santos, para essa doença existem várias orações,
uma das que ela utiliza é a seguinte:
“Pedro e Paulo foi em Roma
Pedro e Paulo vieram de Roma
Jesus Cristo encontrou
Jesus Cristo perguntou:
Pedro e Paulo quê vão fazer em Roma?
Muita esipoli e erisipela, e muita gente morreram dela!
Pedro e Paulo volta atrás vai curá-la!
Com o quê Senhor?
Com óleo de oliveira, lã de ovelha viva,
Com a Graça de Deus e a Virgem Maria que sararia! ”
261
Maria de Lurdes Silva, depoimento cedido em 11 ago. 2012.
SWEET, 2007, p. 157-158.
263
“Erisipela = ezipra, zipra, má-do-monte – é uma doença infecciosa de caráter violento, com tendência
recidiva, conhecida publicamente como má-do-monte, maldita, mal-da-praia. Sintomaticamente aparece
em forma de placa cutânea vermelhada e saliente, mais ou menos extensa, de limites e surpefície
aveludada ao tato. Em estado avançado pode ocorrer erupção de líquido purulento. Segundo a literatura
médica, a erisipela é uma dermatose aguda causada por bactérias (streptococcus pyogenes) caracterizada
por febre, edema e eritema das partes afetadas.” SANTOS, 2005, p. 212.
262
102
E reza três vezes fazendo uma cruz com o óleo de oliveira e uma lãzinha de
carneiro de carneiro vivo. Tudo isso eu tinha guardado. 264
Além das palavras e do óleo de oliveira passado com a lã de ovelha sobre a
pessoa, Jacinta também ensina os remédios, à base de produtos naturais, “que além da
reza tem um remédio, também, pra acabar de desinchar e as coisas que também a gente
não deve comer enquanto ele tiver de erisipela.”
265
Assim como na reza de cobreiro, o
ato de fazer uma cruz também aparece na reza de erisipela, esse gesto aparentemente
cristão, também tem um significado na cosmologia africana. A cruz seria uma
representação congolesa do cosmos que apresentava “‘Deus [nzmbi mpungu] e o
homem, Deus e os mortos, e os vivos e os mortos. A pessoa que faz a promessa fica em
pé sobre a cruz, situando-se dessa forma entre a vida e a morte, e invoca sobre si a
intervenção de Deus e dos mortos’”266. De acordo com os relatos encontrados por
Sweet, colocar-se sobre a cruz seria uma forma de invocar os espíritos dos mortos para
desvendar as causas e encontrar soluções para as doenças.
Com essas comparações não pretendo definir quais interpretações são seguidas
pelos rezadores, afinal as interpretações não são necessariamente excludentes. O
importante a se fazer com esses exemplos é visibilizar as raízes africanas que formaram
as tradições religiosas no país, colocando os elementos afro-ancestrais que deram as
bases das práticas de cura.
O ato de tirar o mau-olhado praticado pelos rezadores, também se assemelha às
“formas africanas ‘híbridas’ de cura” no Brasil, pois segundo Sweet, algumas práticas
agregaram tradições Minas e centro-africanas num mesmo ritual. Em um dos casos
encontrados pelo autor, dois africanos, uma escrava da Mina e um liberto angolano
foram pegos num ritual de cura, no qual o angolano, recitando orações em sua língua,
batia nas costas da escrava “com várias galinhas vivas, recitando orações a cada
golpe”267. Segundo o autor, a flagelação com galinhas é uma tradição ligada ao vudu no
Haiti, “esta prática ficou conhecida como passer poulet e destinava-se a varrer,
literalmente, o mau-olhado. Quando o ritual terminava, as galinhas deviam ser
264
Jacinta dos Santos, depoimento cedido em 18 jun. 2010.
Ibidi.
266
SWEET, 2007, p. 153.
267
Ibidi, p. 188.
265
103
sacudidas ‘como espanadores de penas empoeirado’, para que os espíritos malévolos
saíssem.”268
Nas rezas contra o mau-olhado praticadas pelos rezadores e rezadeiras, ao invés
de galinhas, ramos de algumas ervas são “batidos” sobre a cabeça do indivíduo
acometido pelo quebrante269, enquanto orações são proferidas pelo rezador. Ao final, os
ramos de folhas são percorridos pelo corpo do sujeito rezado, três vezes e sacudidos
para que a carga negativa seja varrida e toda usura e inveja que esteja no corpo da
pessoa sejam “jogadas nas ondas do mar” 270.
Outros elementos também são utilizados por diversos sujeitos para espantar o
“olho gordo”, de seus corpos e lares. Exemplo disso são as plantas conhecidas por seu
poder protetor, como espada de Ogum, conhecida também como comigo-ninguémpode, guiné, dentre outras, colocadas na frente das casas para espantar toda inveja. A
rezadeira Jacinta, que possui em sua casa muitas dessas plantas, contou que alguns
católicos criticam-na por conta dessas plantas em sua casa.271 Elementos de proteção
como amuletos e patuás, conhecidos também como bolsas, são frequentemente
utilizados por muitos sujeitos. Como descreveu Denílson Santos, tais bolsas consistem
“num pequeno amuleto costurado com orações ou dizeres secretos”, feitas por um
curandeiro único conhecedor do que está escrito na bolsa que, quando violada, tem seu
encanto desfeito.272
Essas bolsas assemelham-se às bolsas de mandinga, muito utilizadas na diáspora
luso-africana, nos finais do século XVII, para as mais diferentes formas de proteção que
o indivíduo precisasse. Nos relatos encontrados por James Sweet, tais bolsas podiam
conter diversas substâncias como “pedaços de papel dobrados com orações cristãs […],
pedras, paus, raízes, ossos, cabelos, pêlos de animal, penas, pós, pequenos objectos
abençoados, entre outros.”
273
Utilizadas por africanos, oriundos principalmente da
Guiné e da Costa da Mina, tais bolsas funcionavam como uma armadura contra
qualquer violência física que o escravo pudesse sofre nas mãos dos seus senhores ou
outros inimigos. Tais amuletos, reconfigurados em sua composição e com seus
significados alargados, compõem o conjunto de práticas africanas recriadas pela
população afro-brasileira.
268
Ibidi, p. 189.
Mesmo que mau olhado.
270
Trecho da reza de olhado feita por Maria de Lurdes Silva, depoimento cedido em 14 ago. 2008.
271
Jacinta dos Santos, depoimento cedido em 18 jun. 2010.
272
SANTOS, 2005, p. 198-199.
273
SWEET, 2007, p. 211-212.
269
104
Quando observamos esses rituais similares, que foram transformados e
adequados às realidades dos indivíduos pelos territórios da diáspora, é possível
perceber, como as bases e os princípios que fundamentam as rezas não fazem parte do
catolicismo institucional. O catolicismo foi inserido nas práticas afro-ancestrais das
rezas e não o contrário. Esse escrutínio do catolicismo vivido pelos rezadores é
fundamental para o processo de reescrita das histórias, descentrando aquilo que parecia
óbvio: a associação da reza ao catolicismo.
Os rastros/resíduos da concepção de mundo africana estão presentes não apenas
nos rituais, mas também, na concepção de que os problemas temporais podem ser
resolvidos por intermediação divina. A presença da Igreja católica e dos seus
mecanismos de perseguição ao longo dos séculos e o estigma depreciativo criado em
torno da África e dos africanos impulsionaram a formação de mecanismos de defesa que
podem ter camuflado, mas não anulado, as bases africanas de sua concepção.
3.2 “OGUM, SÃO JORGE E SÃO COSME E SÃO DAMIÃO E DOUTOR
ANTÔNIO!”: VIVENDO DA CURA ENTRE ORIXÁS, SANTOS E GUIAS.
As andanças do rezador Crispim foram longas até se estabelecer em Santo
Antonio como rezador. Ele contou que já dormiu na rua: “fui pra Salvador, me pegaram,
me venderam, me levaram pra Salvador, me venderam por setenta mil reis! E vende que
nem porco! Aí, eu trabalhava, a mulher me batia.” Ele conta que conseguiu sair dessa
casa, mas levou dezesseis anos morando na capital. Depois disso, foi pra Feira de
Santana e Vitória da Conquista quando pegou “a arte de trabalhar com gado” trabalhou
“de vaqueiro, trabalhava nas fazenda. Aí, depois eu passei, fui trabalhar de garimpeiro,
na estrada de rodagem, depois peguei a arte de pedreiro, encanador…” Trabalhou numa
multinacional no Rio de Janeiro, retornou a Salvador: “de novo trabalhei na rodoviária,
terminou a rodoviária quando foi dia de quarta-feira recebi dinheiro e vim pra cá. Vim
pra aqui pra Santo Antonio.” Até que resolveu ir para São Paulo por volta do ano de
1955. Ele rememora:
105
“Vou-me embora pra São Paulo!” Aí, quando eu fui pra São Paulo, eu já tava
com dezenove ano, dezenove pra vinte ano, já tinha servido o Exército. Aí,
fui servir o Exército, servi o Exército. Fui pra Guerra! Aí, quando chegou em
Cuba, faltando quinze dia pra gente entrar em batalha, aí veio a bandeira
branca. Aí, menina, foi tanto atirador daqui de Santo Antonio, quando o trem
apitou ali embaixo, a estação tava assim, ó, lotada, esperando os filhos
chegar! Aí, depois fui pra roça.274
Em todos os lugares por onde passou Crispim captou experiências que foram
fundamentais para o desenvolvimento dos seus dons. Entre essas ida e vindas da roça
(Santo Antônio) para as cidades, onde foi a trabalho, o rezador ia fazendo suas
benzeduras. “Vez em quando sempre eu rezava umas pessoa! Não rezava direto, mas
rezava. Chegava um me perguntava: ‘Crispim tu sabe rezar?’ Mas, eu nunca cafifei,
nunca levei a fé!”
Quando perguntei a Crispim sobre se seu irmão Crispiniano também não havia
aprendido as rezas, disse que ele “era mau, ele rezava, mas ele tinha parte com o mau!
Era usurado! Ele tinha uma inveja doida de mim!” Essa afirmação veio acompanhada da
história de que nas idas e vindas a trabalho para São Paulo, certa vez Crispim trouxe
uma roupa para presentear Crispiniano, “dei a ele, aí fui tomar banho, panhei a minha e
dei a dele, aí, quando entrei pra tomar banho, ele foi lá panhou e queimou a roupa!”
Depois desse acontecimento Crispim voltou a São Paulo para continuar a trabalhar e
sempre sentia um “queimor” nas costas:
Menina, me queimava esse lado todo até em cima das costela! Aí, me
queimando me atacou cérebro, me deu uma dor de cabeça que eu fiquei
doido! Doido! Eu caí de cima da escada, trabalhava de faxineiro, trabalhava
na Petrobrás limpava os prédio da Petrobrás era onze pessoa. E aí, trabalhava
por hora era quatorze mil reis a hora, aí quando eu tô trabalhando me atacou a
dor de cabeça eu cai e não vi mais nada. Aí, menina, tanta dor nos quarto, que
eu não reconhecia ninguém, não obedecia ninguém, não obedecia nada! Aí,
sai, sentei assim no passeio, o pessoal tentando achar um carro aí, onze hora
nada passava lá em Santos.275
Nesse momento de grande aflição e sofrimento Crispim começou a ter
revelações. Algo lhe dizia para seguir um caminho próximo ao local onde trabalhava em
Santos que lá ele encontraria a cura.
Aí, quando eu tô, eu vejo por detrás de mim, assim, alguém me apertando!
Aí, veio na minha mente pra mode eu subir, que tinha um passeio, subi o
274
275
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
Ibidi.
106
passeio, e tinha um muro com um portão azul, um portão rosa, baixinho, e
que eu entrasse, abrisse aquele portão e entrasse! Nessa passarela de cimento
que era um jardim em flor, lá adiante tinha três casa, tinha uma rosa, tinha
uma verde e tinha uma branca e que eu passasse das três que lá adiante tinha
um beco e que depois desse beco eu ia achar a cura! “Lá tem uma senhora
que vai lhe curar!” Aí, quando eu olhei pra cima assim, olhei pra um lado,
olhei pro outro, e aquilo na minha mente. Aí, eu levantei, levantei e saí e o
povo: “Pra onde tu vai menino?” “Eu vou ali!” Aí, eu sai com aquilo na
cabeça.276
Seguindo o caminho que tinha sido revelado em sua mente, Crispim foi se
deparando com o que tinha sido revelado. Encontrou o muro e o portão, entrou, passou
pelo jardim, seguiu mais adiante e encontrou “uma casa amarela, uma verde e a outra
cinza”, até que se deparou com o beco descrito na revelação e prosseguiu a caminhada.
Ele conta: “quando eu cheguei, que desci lá, assim, aí eu vi, quando eu cheguei lá vi
uma luz, uma casinha assim com aquela luz. Aí, eu curioso quando eu vi, aí: ‘Vixe!
Aqui é casa de Candomblé! ’”. Mesmo receoso por estar numa casa de Candomblé, a
força que ele sentia lhe empurrando fez com que prosseguisse a caminhada. Crispim
continua sua narrativa:
Aí, eu cheguei, aquilo me empurrando, assim. Quando eu cheguei lá, tinha
uma casa com uma garagem grande! E lá embaixo, tinha um caramanchão
todo forrado de tapete vermelho, vela, um bocado de santo, assim, no altar,
alguns banco e eu olhava assim. Tudo eu olhava, né? Aqueles couro, deste
tamanho, uns agogô. E lá era assim como numa igreja com aquela carreira de
banco. Aí, uma moça ficava lá, recebia as mulher, aí pagava ali o cachê pra
poder assistir a festa, e os homem pagava aqui e sentava do outro lado. Aí, eu
fiquei na porta e um negócio assim me empurrando pra eu sair da porta, aí, eu
sai da porta e fiquei assim do lado de dentro encostado.277
Enquanto observava tudo, Crispim, que esperava uma solução para seu
problema, percebe a chegada da mãe-de-santo no terreiro, “aquela mulher, deste
tamanho [baixinha]. Ave, menino, cheia de conta, cheia de pano, aqueles saião, sapato
branco, a mão tava chega que tava brilhando de anel de ouro!” Segundo o rezador,
quando a mãe-de-santo percebe sua presença pede para que ele se aproxime e segue
dizendo:
“Chama esse rapaz aí? Manda esse rapaz entrar aí? Não cobre nada dele não!
Manda ele entrar aí?” Aí, eu pegue entrei. “Pode vir meu filho venha, venha!
Que você tá precisando de uma força, pode vir! Suba aí meu filho!” Aí eu
olhando pra mulher, desse tamanhinho! Aí, ela: “Você sabe meu nome?” Eu:
276
277
Ibidi.
Ibidi.
107
“Não senhora!”, “Meu nome chama Maria Pequena da Bahia! Ô meu filho,
que é que tu tem? Tu é da Bahia, né meu filho? Tu vei trabalhar aqui, né meu
filho?” Eu disse: “Foi!” “Tu trabalha lá nas doca, né meu filho?” Eu disse:
“É!” “Tu caiu agora nesse instante da escada, né meu filho?” Eu disse: “Foi
mainha!” Aí, eu chamei de mainha! “Uma dor de cabeça, não foi filho? Te
mandaram tu vim aqui, não? Pedir socorro a mim não foi meu filho?” Eu
disse: “Foi!”278
Nesse momento em que Crispim começou a perceber a força das revelações
feitas pela mãe-de-santo “Maria Pequena da Bahia”, ela começou a dizer que o rezador
tinha uma riqueza e que não deveria abandonar e começa, também, a explicar o porque
das dores que ele andava sentindo.
Aí, ela foi lá, foi cá voltou e fez assim: “Você tem uma coisa boa, você é
rico! Você não precisa trabalhar pra ninguém, não! Você tem uma coisa boa
mandada por Deus! Pra que você trabalha pros outro? Por que não vai cuidar
de você? Vai se cuidar rapaz! E você tá sofrendo aí, você sabe por que você
tá sofrendo?” “Eu não senhora!” “Você sente um queimor em cima da pá?”
“Eu sinto!” “Da pá inté nas costela, né meu filho?” Eu digo: “É!” Ela disse:
“Você sabe como foi isso? Foi seu irmão! Seu irmão lhe queimou com usura
de você! Seu irmão só trabalha pro mal! Tem o zói grosso, usurado! Gosta de
muita mulher! Gosta de andar com o nome dos outro! E você levou a ele, deu
uma roupa a ele e ele queimou com usura de você! Ele tem muita inveja de
você!”279
Essas revelações parecem ter sido fundamentais para as transformações na vida
de Crispim. Primeiro a riqueza que ele possuía, a sabedoria herdada dos ancestrais era
algo no qual ele deveria investir. Em seguida, a mãe-de-santo revela a usura do irmão
gêmeo que teria causado as doenças que vinha sentindo. Nesse processo de revelações,
no terreiro de Candomblé, “Maria Pequena da Bahia” continuou a revelar coisas acerca
do seu primeiro casamento. Conforme os relatos do rezador, a mãe-de-santo continua a
acertar tudo de sua vida e conta que seu primeiro casamento não tinha dado certo por
conta de feitiços280 que tinham feito sobre o relacionamento dos dois. Ao rememorar
esses acontecimentos Crispim conta que quase pôs fim à vida dessa mulher e que só
conseguiu se livrar desse feitiço porque quem lhe “salvou foi o Boiadeiro! Eu tenho um
Boiadeiro forte! Eu tenho um Boiadeiro fortão! Esse Boiadeiro foi que tirou eu pelo
pescoço da forca!” Não foi a primeira vez que Crispim, em seus relatos, fez referência
ao Boiadeiro. Ainda na sua infância, num episódio narrado no primeiro capítulo dessa
278
Ibidi.
Ibidi.
280
“Feitiço = mandinga, coisa-feita” SANTOS, 2005, p. 215.
279
108
dissertação, o rezador contou que o Boiadeiro o salvou da morte nas mãos de um dos
seus patrões281.
O culto ao caboclo Boiadeiro, apesar de fazer parte dos rituais realizados nos
Candomblés, tem no culto doméstico uma presença bastante recorrente. Como
argumenta Alaíze Conceição, é possível que o culto aos caboclos tenha uma presença
acentuada na vida dos rezadores, mesmo daqueles que se dizem apenas católicos, por
conta desta entidade se fazer mais próxima para a resolução das necessidades básicas
dos sujeitos, intercedendo para solucionar problemas de saúde, dando conselhos, ou
como nos relatos de Crispim, salvando da morte e de outros infortúnios.282 Nessas
práticas é possível, mais uma vez constatar, a presença da mundividência africana nas
atitudes religiosas dos sujeitos que buscam explicações e soluções religiosas para os
problemas temporais.
Outro conselho dado pela mãe-de-santo e seguido pelo rezador foi o de parar de
trabalhar para os outros. Quando adquiriu mais confiança no dom herdado e aprendido
ao longo da vida, Crispim passou a incrementar sua renda cobrando por alguns serviços
de cura que realizava. O rezador atendia desde doenças do corpo, como dor de cabeça,
derrame, pessoas prestes a serem operadas, até problemas de atrapalhação como tentar
reestabelecer a harmonia entre casais prestes a se separar, acalmar adolescentes rebeldes
que não obedecem a pai nem mãe, alcoolismo, pessoas vitimadas por “trabalhos”
feitiços, porque, segundo ele, “existe de tudo nessa vida”, inclusive os trabalhos bons e
ruins.
O curioso é constatar como as revelações da mãe-de-santo influenciaram a vida
de Crispim e ainda assim ele associava o Candomblé a coisas negativas, quando
afirmou que o único da sua família a professar essa religião era seu irmão Crispiniano.
O peso da associação das práticas negras ao mal chega ao ponto de criar
discursos controversos como o do rezador. Ao mesmo tempo em que demonstra em
suas falas e atitudes uma relação íntima com elementos marcadamente afro-religiosos,
como a proteção do caboclo Boiadeiro e a aceitação de muitos dos conselhos da mãede-santo, Crispim se afirma apenas católico e tende a negativizar as práticas do
Candomblé. Essa relação conflituosa, marcada pelo racismo religioso que estruturou a
sociedade brasileira evidencia como a vida desses sujeitos foi marcada pela
superiorização das religiões brancas e inferiorização das religiões negras. A estrutura
281
282
Ver nessa dissertação, 1.1 Vida e trabalho: sustentando a si e aos seus, p.10-11.
CONCEIÇÃO, 2011, p. 91-92.
109
racista sobre a qual foi formada a sociedade brasileira, pode até reconhecer a existência
do outro e de suas práticas; no entanto, esse outro será sempre inferior e com tendências
ao “mal”, como no caso das religiões de matrizes africanas. É a estrutura racista que cria
o inferiorizado283. Quando nos deparamos com discursos conflituosos como o do
rezador Crispim é que percebemos o peso desse racismo e de como os indivíduos
criaram mecanismos de defesa e resistência.
Voltando às revelações da mãe-de-santo para Crispim, segundo ele, ela
continuou a falar da força espiritual que ele possui:
“Só tem um guia que você não tem, o resto tudo você já tem feito! Sua mãe
lhe fez um trabalho! Em você na barriga, você já veio feito de Deus na
barriga da mãe de vocês! Nada pega em vocês! Nada de ruim pega em vocês!
Agora teu irmão vai ter muito torpedo!”… Contou tudo! 284
Na sequência a mãe-de-santo ainda revelou que Crispim nem sempre poderia
estar casado com uma mulher por conta de um guia que ele possuía e que, se ele não
cuidasse, sua vida seria um tormento:
“E você tem um guia aí, que aceita mulher até quando ele não quiser, quando
ele não quiser mulher, vira um bicho pra você! Você, pra trabalhar tem que
obedecer ele! No dia que ele não quer mulher, pode ser a mulher mais linda
do mundo, se ele olhar, não gostar, ela vira um monstro na tua vida! Ela pode
ser feia, uma bicha, e ele entender, pode ser o que for, vira a mulher mais
linda! Aí, tem os dias pra você pegar mulher, você tem que ter muito
repouso, se não você vai se acabar todo! Se você não ter repouso, você vai se
acabar todo, vai se acabar cedo e ele que vai acabar você! Ogum! Você
trabalha com Ogum, São Jorge e São Cosme São Damião e Doutor
Antônio!”285
Essas revelações alteraram profundamente a vida de Crispim, sua vida, a partir
de então, se direcionou ao trato espiritual seu e de quem o solicitasse. Ele explicou que
o guia Doutor Antônio era uma entidade que ele incorporava e que se destinava ao
cuidado das crianças, acompanhava os doentes em momentos de cirurgia e ajudava,
também, na conquista de emprego.
A fala de Crispim, para além de sincretismos, revela o quanto às forças
espirituais afrocentradas fazem parte do cotidiano dos sujeitos por mais que eles se
283
FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Tradução de Renato da Silveira. Salvador:
EDUFBA, 2008. p. 90.
284
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
285
Ibidi.
110
digam católicos. A força das representações negativas sobre os cultos africanos
marcaram as trajetórias de muitos indivíduos que precisaram encontrar mecanismos
para, ao mesmo tempo, manter os cultos afro-ancestrais e professar a religião
socialmente aceita.
No caso do rezador Crispim, sua convivência desde a infância com entidades e
elementos dos cultos afro-religiosos parece não lhe ter causado tanta estranheza ao
perceber que numa casa de Candomblé encontraria as soluções para seus problemas
físicos e receber orientações para lidar com os guias e caboclos que possuía. Não foi
possível saber um pouco mais da vida de Virgínia, mãe de Crispim, mas tudo leva a crer
que ela entendia de fundamentos286 afro-religiosos para conseguir preparar seus filhos e
confiado em Crispim para receber todas essas sabedorias e entidades.
O culto doméstico aos caboclos e orixás, considerado por Roger Bastide como
um elemento degenerador dos ritos africanos no Brasil por colocar “impurezas” nos
rituais, mostra-se, pelo contrário, mais um elo centralizador das práticas africanas no
país287. Afinal, não é apenas a apreciação do ritual que indica a herança africana, mas,
sim, a visão de mundo que rege as atitudes dos sujeitos. A ligação com o caboclo
Boiadeiro e o orixá Ogum na trajetória de Crispim, e de tantos/as rezadeiras e rezadores,
são flagrantes de que não só os Candomblés foram espaços onde a ancestralidade
africana foi resguardada no Brasil. As incorporações ritualísticas, que configuram o
culto a caboclos, orixás e santos, feitas pelo rezador, são mais uma característica, das
culturas africanas que não tomam o trânsito entre religiões tradicionais e o catolicismo
como algo contraditório, mas, sim, como um elemento que ajuda a fortalecer suas vidas.
Essa manifestação da dualidade religiosa do catolicismo compósito, formado
pelos rezadores, configuram uma expressão moderna de autoinscrição das múltiplas
ancestralidades organizadas pelos sujeitos. Assumir-se protegido por São Cosme e
Damião, Santo Antonio e Ogum, trabalhar com o guia Doutor Antonio vai muito além
de uma apropriação religiosa e cultural, são, antes de tudo, as formas negras de inserção
e vivência num contexto social que, além de excludente, tendeu a formular padrões
religiosos que poderiam e que não poderiam ser aceitos. As expressões negras de
286
“Fundamento – termo geralmente atribuído ao conhecimento que a pessoa detém de certos
procedimentos que serão utilizados nos rituais religiosos ou curativos. Verbete bastante corrente entre as
religiões de matrizes africanas, significa que a mãe ou pai-de-santo que conhece, além dos ritos e das
cantigas, as técnicas divinatórias e as folhas sagradas que estão associadas intimamente às cerimônias de
iniciação e à medicina empírica dos candomblés”. SANTOS, 2005, p. 215.
287
Roger Bastide, influenciado pelas interpretações que apregoavam as ideias de que o candomblé seria
uma religião “pura”, não atentou para as múltiplas interferências presentes no âmbito social e religioso
brasileiro. BASTIDE, Roger. Estudos Afro-Brasileiros. São Paulo: Perspectiva, 1983.
111
autoinscrição lançaram as bases de uma “tradição não tradicional, um conjunto cultural
irredutivelmente moderno, excêntrico, instável e assimétrico, que não pode ser
apreendido mediante a lógica maniqueísta da codificação binária.”288
As revelações da mãe-de-santo acerca dos relacionamentos afetivos de Crispim,
também, interferiram na organização de sua vida. Antes de começar a narrar esses
acontecimentos, o rezador contou que sua missão,
não deixa uma pessoa dentro de casa. Porque, às vezes, a mulher que
atrapalha as coisas do homem, é porque tem uns dias, e ela, às vezes, não
quer aceitar esses dias. Que se não é pra você comer carne, não pode comer
farinha, não pode comer arroz, a pessoa tem que ter sua dieta. 289
A descoberta dos guias que lhe regem e os cuidados que deveriam ter alteraram
o modo de vida do rezador. A presença de uma mulher que não compreendesse seus
guias e seus resguardos atrapalhariam sua vida. Depois que voltou de São Paulo,
Crispim voltou a relacionar-se com uma mulher. Era uma viúva que já tinha sete filhos,
que ele ajudou a terminar de criar e teve com ela mais dois filhos: “Jorge e Josafá. Aí,
entreguei todos dois a São Jorge!”
A mulher com que Crispim tornou a conviver chama-se Deusdete Santos.
Natural de Santo Antonio de Jesus, Dete como é mais conhecida, tem 62 anos e vende
acarajé na cidade, ela contou que conheceu Crispim por intermédio de um compadre
seu:
Eu fiquei viúva quando ele começou uma amizade comigo, eu sem querer,
sem querer, né, porque viúva com filho, né? Aí, depois meu compadre disse
assim: “Oh comadre por que a senhora não quer ele?” Eu disse: “Eu não! Eu
não gostei dele!” Eu não fui com a cara dele. Aí, ele disse: “Não comadre,
aceita porque a senhora já tem sete filho, então a senhora não tem um
trabalho certo, então ele já ajuda na comida né?” Aí, eu aceitei, mas, não
aceitei de bom coração, né? Aí, fiquei com ele, fui ficando com ele e fui
gostando. Aí, depois veio Jorge e depois Fafá, passado os ano veio Josafá, aí
a gente continuou! Eu conheci ele quando ele veio de São Paulo, foi que eu
vim conhecer ele.290
O relacionamento de Crispim com Deusdete ocorreu quando o rezador já
conhecia seus guias e sabia o que fazer para viver bem com eles e com o dom da cura.
Dete contou-nos, ainda que, morando juntos, eles passaram treze anos; “aí, o resto do
288
GILROY, 2001, p. 370.
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
290
Deusdete Santos, depoimento cedido em 07 set. 2012.
289
112
tempo a gente levou separado, ele morava lá, depois vinha, tornava a voltar, namorava
um pouquinho e ficou nessa vida assim.” E complementa dizendo que isso ocorreu
porque “ele tinha o guia dele, o dia dele procurar mulher, diz que tem aquele dia, no dia
que ele não podia, não queria meia com mulher nenhuma.”291
Seguindo os conselhos da mãe-de-santo, Crispim vivia sozinho, mas mantinha
os laços paternos com a família que formou. Para Dete, o rezador “aprendeu foi com o
mundo mesmo” a fazer suas rezas e ter suas devoções, disse ainda que Crispim conhecia
muitas rezas, “ele rezava de olhado, ele rezava de ar do vento, ele rezava daquele
negócio que passa na perna... ezipra, cobreiro, aquele fogo selvagem, de tudo ele rezava,
passava banho pro povo.”292
Ofertar caruru era outra prática do rezador, que também era devoto dos santos
gêmeos, “rezava pra São Cosme, vinha gente de tudo quanto é lugar pro caruru de
Cosme, era delegado, era filho de delegado, a casa ficava entupetada293! Dava caruru
pra São Cosme, dava arroz de Santa Bárbara!”
294
. Deusdete falou que a relação entre
Crispim e o irmão gêmeo não era das melhores, mas que o rezador sempre oferecia o
caruru na intenção dos dois.
Quando questiono a religião do rezador, Dete afirmou que ele era muito católico,
costumava colocar seus filhos e enteados para fazer orações católicas toda noite. A
afirmação do rezador como católico coloca as rezas e atitudes, num patamar de
aceitabilidade por aqueles que o conheceram, viveram ou se rezaram com ele.
Mais uma vez nos deparamos com a necessidade de validação do dom e das
práticas curativas com a religião católica. A Igreja Católica, ao logo dos séculos de
imposição e tentativas de purificação da fé das populações negras e indígenas, através
de diferentes mecanismos inquisitoriais, ajudou a incutir na população o medo às
religiões africanas no Brasil. A abertura da Igreja às práticas do povo, a partir de
meados do século XX, como foi abordado no capítulo II dessa dissertação, não resultou
no respeito às tradições que fugissem dos padrões estabelecidos. A força com que a
Igreja se instituiu como “a religião” do país ficou marcada nas trajetórias de vida e na fé
“católica” desenvolvida pelos negros e negras no Brasil.
Ao visualizarmos os rastros/resíduos da cultura religiosa africana, formada pelo
povo negro na diáspora, percebemos como as múltiplas raízes que resultaram no
291
Ibidi.
Ibidi.
293
Cheia de gente.
294
Crispim dos Santos, depoimento cedido em 13 mai. 2011.
292
113
catolicismo compósito de rezadores e rezadeiras conseguiu imprimir suas marcas no
território brasileiro, mesmo com as constantes tentativas de eliminação. As contradições
discursivas, resultantes do sistema violento de imposição de uma fé e acompanhadas da
desqualificação dos traços “impuros”, levaram à utilização do discurso católico quase
como um “escudo” frente à sociedade calcada nas hierarquias da fé. Além da
perseguição religiosa, as religiões e práticas africanas no Brasil passaram por uma
sistemática perseguição policial e da vigilância sanitária. Ou seja, o aparato estatal e
religioso criminalizando uma prática religiosa.
Contudo, ao fazermos um exame do catolicismo experimentado pelos rezadores
e rezadeiras no Recôncavo baiano, constatamos que a mundividência africana deu o tom
das manifestações religiosas e curativas tidas, por muitos, como exclusivamente
católicas. A trajetória de vida e o catolicismo-negro-compósito desenvolvido pelo
rezador Crispim, trazidos nesse capítulo, contribuíram sensivelmente para a revisão dos
postulados teóricos que não contemplam as formas negras de autoinscrição no mundo.
114
CONCLUSÃO
Um povo impossibilitado de refletir sobre a sua função no mundo é, com
efeito, um povo oprimido. Nos dias de hoje, a verdadeira liberação de um
povo no Todo-o-mundo é a possibilidade de refletir sobre a sua função e agir
no mundo. Se isto não acontece, então essa liberação é inútil, porque
significa que ele continua dominado e oprimido.295
A fala do martinicano Édouard Glissant nos provoca uma reflexão bastante
significativa acerca da situação e das atitudes a serem tomadas para que as práticas
culturais, sociais e religiosas do povo negro na diáspora sejam devidamente
compreendidas. Refletir sobre as formas negras de autoinscrição no mundo é premissa
crucial para o estabelecimento de uma poética da relação e o consequente rompimento
do sistema de dominação e opressão que pesa sobre os povos subalternizados.296
Dessa forma, busquei fazer das trajetórias de vida e de cura e, sobretudo, de
formação religiosa de rezadores e rezadeiras que viveram e ainda vivem em Santo
Antonio de Jesus, uma possibilidade de reflexão sobre o estabelecimento das práticas
negras formuladas pelos sujeitos. As estratégias encontradas pelos conhecedores das
curas, para manter e legitimar seus rituais, trouxe à tona o universo da mundividência
africana que compôs a atmosfera religiosa da população negra do Recôncavo baiano.
Com suas vidas marcadas por cotidianos, onde a labuta diária andava lado a lado
com a opressão sócio-racial de uma cidade que passou por um inchaço populacional
entre os anos de 1950 até 1970, rezadores e rezadeiras migraram com suas famílias e
fizeram as vezes da ciência, quando a única medicina a que se tinha acesso era a do
rezador. Encontrar trajetórias de famílias, em que as mulheres sustentavam a si e aos
seus, fez com que refletíssemos sobre a concepção de família negra, que transborda o
núcleo pai-mãe-filhos, estendendo-se a avós, vizinhos, família de santo e aos que
fossem agregados ao longo da vida.
A religião católica desenvolvida por essas mulheres e homens foi alvo de
incisivas tentativas de redução e anulação. Os impasses com a Igreja Católica, que
passou a se fazer mais próxima e consequentemente vigiar mais de perto a fé cristã
praticada no interior da Bahia, com o processo de instalação de novas dioceses a partir
295
296
GLISSANT, 2005, p. 120.
Ibidi.
115
da década de 1940, foi fundamental para que visualizássemos o conflito que sempre
existiu entre essa instituição e as práticas religiosas autodenominadas católicas que
fugiam dos seus cânones. A abertura pela qual a Igreja passou com as transformações
sociopolíticas, na década de 1960, não foi suficiente para estabelecer uma relação de
respeito às práticas afro-ancestrais. As manifestações classificadas como “cultura
popular” ou “catolicismo popular” continuaram como apêndices da cultura religiosa
brasileira camuflando as tensões raciais presentes no território religioso.
Frente a isso, chegamos à conclusão de que, assumir-se católico serviu como
mais uma estratégia de resistência das populações negras para conseguirem viver e
manter seus ritos na sociedade. Quando analisamos esse catolicismo de rezadores e
rezadeiras, as marcas das tradições afro-ancestrais mostram-se vivas e atuantes,
formando as bases das práticas curativo-religiosas. Afinal, encontrar a cura temporal,
por meio de rituais espirituais, está estreitamente relacionado às concepções de mundo
africanas recriadas no Brasil. 297
Por fim, o terceiro capítulo foi dedicado à trajetória do rezador Crispim dos
Santos, com sua vivência entre santos, encantados, guias, caboclos e orixás. A morte
repentina do rezador, no dia vinte de dezembro de 2011, revelou elementos acerca da
forma como compôs seu universo de crenças. Segundo Deusdete Santos, sua última
companheira, no dia de Finados – dois de novembro, em 2011 – eles foram ao
cemitério, visitar o túmulo de um de seus filhos que havia falecido num acidente com
carro. Nessa visita, mesmo contrariando a opinião de Dete, Crispim insistiu e fez uma
limpeza na sepultura do filho com um ramo de folhas. Dete disse que, por conta dessa
limpeza, optaram por sepultar o corpo do rezador no mesmo lugar onde está seu filho298.
O altar da casa de Crispim foi outro item que requisitou um preparo para ser
desfeito. Dete contou que ela não poderia desfazer o altar de qualquer forma, por conta
disso, chamou uma conhecida sua, que encontrou uma pessoa de confiança para fazer
esse serviço. Dete comprou um balaio bem grande, no qual foram depositados todos os
objetos do altar: santos, velas, águas-benta, fitas, os banhos preparados que ele guardava
embaixo do altar, dentre outros. E tudo foi guardado e jogado nas águas do mar.299
Tudo indica que Crispim vivia num duplo espaço de crenças, e o apego ao
catolicismo lhe dava a “credibilidade” e permitia, de certa forma, que as pessoas
297
SWEET, 2007, p. 160.
Deusdete Santos, depoimento cedido em 07 set. 2012.
299
Ibidi.
298
116
solicitassem seus serviços. Essa “proteção” em torno do discurso católico, resultado do
forte e longo processo de inferiorização e associação das práticas afrocentradas ao mal,
não foi capaz de impedir a composição pelos rastros/resíduos da mundividência africana
nas formas de crer e curar em Santo Antonio de Jesus.
Nessa perspectiva, a referida pesquisa revelou que as reza tem uma base
ancestral que não é exclusivamente católica. A incorporação do catolicismo que
funcionou como uma estratégia de resistência tem impedido a visualização das culturas
negras, em suas múltiplas manifestações. A reflexão sobre as formas negras de crer e
curar, praticadas cotidianamente em rituais aparentemente católicos, tornaram-se
fundamentais para a compreensão do sistema de composições que formaram as culturas
nascidas dos múltiplos contatos culturais. Sendo assim, inúmeras possibilidades
investigativas continuam abertas quando entendemos a necessidade de romper com o
ciclo de invisibilização, cada vez que não compreendemos a capacidade que as práticas
negras tiveram de inscreverem-se na diáspora. Precisamos continuar a descortinar a
África recriada em todo o mundo, para assim, conseguir o equilíbrio e “a verdadeira
liberação [do] povo no Todo-o-mundo.” 300
300
GLISSANT, 2005, p. 120.
117
FONTES
FONTES ORAIS
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para Santo Antônio em 1945. Entrevistas em 14 ago. 2008/ 08 jun. 2010.
Nelson Franca, natural de Salvador nasceu em 1949 e atua como pároco de Santo
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Rita da Silva, 62 anos nasceu no Açougue Velho localidade situada nos arredores de
Santo Antônio de Jesus, vindo para a cidade ainda menina. Entrevista em18 ago. 2008.
Silvino Francisco dos Santos, 97 anos natural de São Miguel das Matas e morador de
Santo Antônio de Jesus desde 1975 é negro e filho de rezadeira. Entrevista em 17 jun.
2010.
Valério Queiroz Cruz, 80 anos natural da localidade do Tabocal, ex-trabalhador rural
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O Paládio, 10 abr. 1942.
O Paládio, 03 jul. 1942.
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O Paládio, 14 ago. 1951.
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