PONTIFICIA UNIVERSIDADE CATOLICA DE MINAS GERAIS
CURSO DE MESTRADO EM PSICOLOGIA
ÁREA DE CONCENTRAÇÃO: PROCESSOS DE SUBJETIVAÇÃO
LINHAS DE PESQUISA: INTERVENÇÕES CLINICAS E SOCIAIS
SUBJETIVIDADE E RELIGIOSIDADE
um estudo da religião católica em Sabinópolis
Josélia Barroso Queiroz Lima
Belo Horizonte
2006
JOSÉLIA BARROSO QUEIROZ LIMA
SUBJETIVIDADE E RELIGIOSIDADE
um estudo sobre a religião católica em Sabinópolis
Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em
Psicologia da Pontifícia Universidade Católica de Minas
Gerais, como requisito parcial para obtenção do titulo de
Mestre em Psicologia.
Área de Concentração: Processos de Subjetivação
Orientador: Professor Dr. William César Castilho Pereira
Belo Horizonte
2006
FICHA CATALOGRÁFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
Lima, Josélia Barroso Queiroz
L732s
Subjetividade e religiosidade católica : um estudo sobre a
religião católica
em Sabinópolis / Josélia Barroso Queiroz Lima. – Belo
Horizonte, 2006.
133 p.
Orientador: Prof. Dr. William César Castilho Pereira
Dissertação (mestrado) – Pontifícia Universidade Católica de
Minas
Gerais, Instituto de Psicologia
Bibliografia.
1. Religiosidade. 2. Subjetividade. 3. Catolicismo 4. Igreja
Católica – História – Sabinópolis. I. Pereira, William César
Castilho. II. Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais.
Instituto de Psicologia. III. Título.
CDU: 291.67
Bibliotecária – Valéria Inês s. Mancini – CRB 6/1434
JOSÉLIA BARROSO QUEIROZ LIMA
SUBJETIVIDADE E RELIGIOSIDADE
Um estudo sobre a religião católica em Sabinópolis
Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em Psicologia da
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, como requisito parcial
para obtenção do título de Mestre em Psicologia.
Belo Horizonte, _____de__________ de 2006.
_______________________________________________________
Professor Dr. Amauri Carlos Ferreira (PUCMG)
_______________________________________________________
Professor Dr. Paulo Roberto Gomes (PUC/RJ)
_______________________________________________________
Professor Dr. William César Castilho Pereira (PUCMG)
Em memória de Semírames Barroso Queiroz Mafra
Agradecimentos
Ao Bruno e ao Júlio, pelo afeto e presença na minha trajetória
Aos meus pais, Carlos e Ayde, pela amizade e pelo carinho
Aos meus familiares, pelo apoio sempre
Aos amigos Abílio, Maria Helena e seus filhos
A Francisco Mafra (Chico)
Ao Flávio Márcio de Lima e a Paula Laudares, pela amizade e
apoio
Aos docentes e funcionários do Curso de Mestrado, pela
acolhida
À CAPES/PROSUP, por possibilitar o término desta
dissertação
Ao Professor William César Castilho Pereira, meu orientador,
pela confiança e incentivo
Ao Professor Johnny Mafra, pela gentileza em cuidar dos meus
textos
Resumo
Esta dissertação propõe analisar as relações entre religiosidade católica e
produção de subjetividade na cidade mineira de SABINÓPOLIS e mostrar como a
função sociológica e cultural da religião, como instituição, propiciou a expressão de
sentimentos que vinculam o homem a um universo simbólico, edificado sobre a noção
do sagrado. Mostra que a religiosidade, enquanto expressão, é também processual, pois
as significações se transformam, se reafirmam, e são produzidas ao longo da existência.
Mostra também que, embora assumam um caráter transcendental, as significações
religiosas são fruto do processo humano de implicação com o existir.
Para o proposto, a pesquisa recorreu à análise de documentos paroquiais, da
literatura sobre a cidade e de entrevistas, além da documentação iconográfica. A
sustentação teórica foi feita com a bricolagem de autores representativos das diferentes
linhas de pensamento que compõem o discurso científico sobre o objeto em estudo.
Palavras-chave: subjetividade, religiosidade, igreja católica, Sabinópolis
Abstract
This work ains to analyse the relation-ships between the "Catholic Religionsity"
and the "Subjectivity" production at Sabinopolis, a city of Minas Gerais State, Brazil. It
also intends to show to present how the sociological and cultural functions of Religion,
as an institution, produced the expression of feelings which gather the human being to a
symbolic universe, which is built upon the sacred notion.
This work shows that "Religion", while expression, is also proccessual, because
its meanings are changed and reaffirmed as well as produced during the existence.This
paper also also presents the Religions meanings as a human process result related to the
existence, even considering thein transcendental characteristic.
The research methodology used "church", and local literature documents'
analyses, interviews, as well as "iconographic" documentation. The theoretical basic
was developed through different and representative authors from this area of study.
Versão para o inglês pela professora Ms.
Anneliese Maria Bento de Carvalho
SUMARIO:
INTRODUÇÃO
10
Capitulo 1 UMA BREVE REVISÃO SOCIOLÓGICA: SEGUNDO DURKHEIM
1.1 Introdução ao pensamento de Durkheim
1.2 O sagrado institui um território simbólico
1.3 A constituição do nómos social e do sujeito social
1.4 A experiência do sagrado das sociedades tribais
sociedade tradicional: diferentes paradigmas
1.5 A Institucionalização do Sagrado: a religião
1.6 Modernidade, Religião e Ciência
1.7 Religião e Religiosidade
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20
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Capitulo 2 PROCEDIMENTO METODOLÓGICO
2.1 A concepção de conhecimento aqui assumida
2.2 Sobre o tema estudado e a história de sua escolha
2.3 Sobre a cidade: caracterização
2.4 Da metodologia utilizada
2.5 Sobre as entrevistas e os sujeitos da pesquisa
2.6 A análise dos dados coletados e a bricolagem teórica
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Capitulo 3 SABINÓPOLIS: POR TRÁS DAS MONTANHAS DE MINAS
3.1 A relação Brasil-Colônia e Igreja Católica
3.2 A constituição do Arraial São Sebastião dos Correntes
3.3 Igreja e Estado: Mudanças no período Imperial
3.4 Um acontecimento paradigmático: o roubo do missal em São
Sebastião dos Correntes
3.5 Vigário Marcelino: o 'Império' do Pai dos Pobres
3.6 Brasil Republicano: a dissolução da relação Igreja/Estado
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Capitulo 4 DE SÃO SEBASTIÃO DOS CORRENTES A SABINOPOLIS:
O PARADIGMA DA MODERNIDADE
4.1 A emancipação do município
4.2 A cidade recebe seu pároco
4.3 A chegada do automóvel - a ruptura do isolamento sócio-geográfico
4.4 A aliança religião e política
4.5 A construção de uma moralidade católica
4.6 Entre o catolicismo tridentino e os avanços modernos
4.7 A década de 60: acontecimentos enunciadores de novos sentidos
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Capitulo 5 CONSIDERAÇÕES FINAIS
123
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
130
ANEXOS
133
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32
O Deus Mal Informado
No caminho onde pisou um deus
Há tanto tempo que o tempo não lembra
Resta o sonho dos pés
Sem peso
Sem desenho.
Quem passe ali, na fração de segundo,
Em deus se erige, insciente, deus faminto,
Saudoso de existência.
Vai seguindo em demanda de seu rastro,
É um tremor radioso, uma opulência
De impossíveis, casulos do possível.
Mas a estrada se parte, se mil parte,
A seta não aponta
Destino algum, e o traço ausente
Ao homem torna homem, novamente.
Carlos Drummond de Andrade
10
INTRODUÇÃO
É unicamente através da análise histórica que nos podemos
dar conta do que o homem é constituído; pois ele só se formou ao
longo da história.
ÉmileDurkheim
Este estudo propõe analisar as relações entre a subjetividade e a religiosidade
católica, na cidade mineira de Sabinópolis. Nascida com o nome de São Sebastião dos
Correntes no inicio do século XIX, no fim do período do ciclo do ouro, tal cidade surge
por doação de terras à paróquia de Vila do Príncipe – atual cidade do Serro. Através de
escritura pública, o casal serrano doa à Irmandade São Sebastião as terras que dariam
origem a São Sebastião dos Correntes/ atual Sabinópolis.
A pergunta que deu origem a esse estudo foi produzida no interior do serviço
público de Psicologia, nos anos de 2001 a 2002, no atendimento vinculado ao PSFPrograma Saúde da Família do município de Sabinopolis, MG. Ali, os atravessamentos
e as significações religiosas começaram a formular o problema que aqui ora se discute.
O discurso religioso assumia funções diferentes - seja para fundamentar uma segurança
ao enunciador, para garantir uma significação para o existir, seja para prescrever regras
com as quais o crente se vinculava, ora se aprisionando nelas - subordinadamente, ora
Colocando-as em questionamento. No entanto, em sua maioria, o medo advindo de um
desconhecido, da concepção de pecado e culpa, era o impeditivo de uma ação. Diante da
dúvida, a inércia prevalecia, casamentos sem sentidos, relações adoecidas, justificativas
míticas encobriam um entendimento do lugar social.
Outras vezes, esse discurso, ou o lugar religioso, era o que permitia a
organização do sujeito adoecido. No espaço religioso um lugar era encontrado. A visão
social sobre o adoecimento psíquico assumia uma perspectiva anímica, onde o
adoecimento tomava ainda as significações de "coisa do diabo", "vontade de Deus", ou
11
"magia", "feitiço". Com tais significações, a perspectiva de processo de adoecimento, ou
da história social e cultural, sofria resistência. A produção de subjetividades adoecidas
ou não, não era percebida. Em outros momentos, era na crença religiosa que um outro
significado emergia, promovendo a ação do sujeito, por apoiar-se na fé.
Assim, o estudo sociológico da religião tem que considerar as mudanças
históricas que influenciaram o processo sócio-cultural, a construção do saber, a
produção de subjetividade e a própria função social da religião. Para isso, três grandes
marcos históricos podem ser definidos: o período colonial ou pré-moderno, a
modernidade e o momento atual, chamado por alguns de pós-modernidade.
A caracterização desses três tempos é distinta: o período colonial é marcado pelo
pensamento mítico-religioso, que organizava todas as esferas da vida humana, a
economia era movida pelo modo de produção colonial (rural, sustentado pelas fazendas
e no trabalho escravo), as relações sociais se fundamentavam na tradição, onde o
catolicismo era o fundamento da família patriarcal, a idéia de sujeito e indivíduo se
encontrava ausente, pois era o sagrado que ordenava o mundo e o coletivo. A idéia de
Deus se constituía como Cosmogonia. A modernidade baseia-se na produção industrial,
e no sistema de trocas (comércio), ocorre o nascimento das cidades, a perda de
hegemonia do saber religioso e a predominância do saber racional. Havendo o processo
de dessacralização da realidade, denominada como secularização. A racionalidade faz
nascer a individualidade, o sujeito racional, pensante. É pela razão e pelo progresso que
o homem proverá a Liberdade, a Igualdade e a Fraternidade, lema iluminista que
mobilizou a Revolução Francesa (séc. XVIII). Esses valores, no período colonial, eram
atribuídos ao transcendente, à religião. A pós-modernidade é marcada pela tecnologia
de informação, pela intensificação de um modo de vida urbano, pela descrença nos
ideais modernos: Liberdade, Fraternidade e Igualdade, descrença que tem sua origem no
12
agravamento das desigualdades sociais e no uso da razão como instrumento de opressão
e dominação. O sagrado é vivido como experiência intima não mais propriedade ou
atributo da religião. Há pluralidade de religiões e não mais hegemonia de um único
discurso religioso.
O trabalho proposto foi organizado de modo a se compreender qual a função
social da religião e, de modo especifico, que modelos de religiosidade e subjetividade a
religião católica produziu e produz em Sabinópolis. Para tal, um autor escolhido foi
Émile Durkheim, pela importância de seus estudos sobre a sociologia da religião.
O primeiro capítulo objetiva levar o leitor a entender e relacionar como a
religião originou-se e produziu modos de pensar, sentir e agir, a partir da necessidade
humana de significar o existir. Aqui a idéia de sagrado, de numinoso, será o centro do
entendimento. Não apenas na perspectiva durkheimiana, mas também nas dos demais
autores escolhidos para dialogar sobre o objeto em estudo, Oswald de Andrade e
Guattari. O numinoso revela a intensidade da vida, intensidade que atravessa o homem,
o fazendo sentir, provocando a produção de significados para si e para o vivido. O
sagrado, que dá significado e une, produzindo um território simbólico, no qual o homem
transita. Mas os significados se transformam, modificam, fragmentam-se, sofrem
mutações, pois a existência quebra as fórmulas feitas.
Os capítulos 2 e 3 irão, numa perspectiva longitudinal e ao mesmo tempo focal,
recompor as relações entre o processo de colonização brasileira e a função do
catolicismo no Brasil. O leitor perceberá que a trajetória escolhida para recompor o
contexto histórico baseou-se em mudanças de cenário, em que os atravessamentos do
contexto mundial perpassarão o nacional, chegando ao foco da pesquisa: Sabinópolis.
Os três tempos acima: pré-moderno/colonial, moderno e pós-moderno serão recompôstos. Entretanto, na realidade estudada não se pode dizer de uma grande influência de
13
uma mentalidade pós-moderna, posto que o próprio processo de urbanização e de
modernização ainda se encontra em desenvolvimento, como será mostrado no decorrer
da dissertação. Ressalta-se ainda, que no capitulo 2, os procedimentos metodológicos
para recompor os cenários e cartografar as mudanças na religiosidade católica e nas
subjetividades serão detalhados, como também se discutirá qual a concepção de
conhecimento sustenta essa pesquisa.
O capítulo 4 - a inserção na modernidade - foi colocado em destaque, pois nele o
tempo histórico escolhido, 1927 a 1967, será priorizado, cartografando as mudanças na
religião católica - cenário mundial, nacional e local - na subjetividade e na religiosidade,
no contexto político, buscando evidenciar acontecimentos enunciadores de novas
composições subjetivas. Revelando como os modelos subjetivos aprendidos
fragmentam-se e organizam-se sobre a influência da religião católica. Nesse processo
cartográfico, as entrevistas, os dados documentais, a literatura específica vão possibilitar
a recomposição dos cenários.
Por fim, nas considerações finais, são desenvolvidos comentários sobre o
processo de subjetivação produzido no contexto estudado. Para tanto, o diálogo com os
autores escolhidos será retomado, não para se afirmar uma verdade, mas para produzir
um entendimento.
14
Capítulo 1
UMA BREVE REVISÃO DA SOCIOLOGIA DA RELIGIÃO
SEGUNDO DURKHEIM
Quem deixou de ter fé é uma pessoa desiludida, eu não acredito que a pessoa
não acredita em nada. A gente tem que acreditar em alguma coisa. Como a gente vai
viver sem acreditar em nada?M.P.B.
[... importância da religião] é muito importante, pois através dela você
encontra um caminho. Um caminho para você sair do buraco, um caminho para você
querer viver.Para você ter um desejo de viver.Se você não tem esperança nenhuma seu
desejo de viver morre junto.A.M.J.1
1.1 Introdução ao pensamento de Durkheim
A análise sociológica terá como fundamento os estudos de Émile Durkheim. A
escolha do autor como referência teve por critério a importância sociológica de seus
estudos sobre a função da religião na constituição do nomos social e do sujeito social. A
idéia de constituição é fundamental, pois o homem é um ser construído socialmente e
assim reafirmado ou não. Em O suicídio, obra publicada em 1897, Durkheim analisa
várias sociedades e seus valores, apontando em que condições o indivíduo comete o
suicídio. Nesse contexto reflete sobre a função da religião católica, protestante, judaica
e argumenta que toda sociedade mantém valores, normas e instituições que a sustentam
em seu funcionamento, permitindo ao indivíduo um amparo simbólico no qual se
constitui. O que confere consenso social aos valores é o assentimento de autoridade que
o grupo – ou os indivíduos – atribuem a eles. Autoridade ‘sacrossanta’ e acima de
qualquer contestação. Entretanto, as sociedades transformam seus valores e suas
instituições ao longo de sua história, mantendo ou não o consenso social. A perda de
consenso leva à perda de hegemonia e de força simbólica, permitindo o questionamento
dos valores, das instituições e a mudança social. O questionamento gera o estado de
anomia, em que o sentimento de angústia e de desamparo provoca, por um lado, a
1
Trechos das entrevistas preliminares, realizadas no ano de 2005, com pessoas da comunidade em estudo,
visando compreender a importância da religião.
15
reafirmação de antigos valores, por outro, a sua destituição e a construção de novos
valores.
Nesse contexto de transformação social, Durkheim estuda o suicídio, refletindo
como isso afeta o indivíduo, levando ao ato suicida. Argumenta que a razão e o livre
exame sobre si favorecem o suicídio, em culturas que não possuem um consenso social
forte sobre seus valores. Assim, argumenta que as sociedades religiosas, sobretudo as
católicas, apresentam menor índice de morte por suicídio, pois unificam os indivíduos
em torno de uma doutrina religiosa e não favorecem a atitude do livre exame. O
católico recebe um corpo doutrinário dentro do qual constrói uma significação para si,
que lhe é passada conforme a tradição. O motivo que impede o ato último contra si
próprio é estar o indivíduo vinculado à coletividade religiosa, através de um princípio
unificador: o sagrado. A religião configura-se como um território simbólico, que une o
indivíduo a uma comunidade. Na citação a seguir pode-se ver o pensamento de
Durkheim sobre a importância da religião na vida de uma pessoa:
Ora, uma assembléia religiosa não existe sem um credo coletivo e é tanto mais
forte quanto mais extenso é esse credo.[...] Ela só os socializa ligando todos a um
mesmo corpo de doutrinas, e socializa-os tanto melhor quanto mais vasto e mais
solidamente constituído é esse corpo de doutrinas. Quanto mais numerosas são as
maneiras de agir e de pensar, marcadas por um caráter religioso, subtraídas, por
conseguinte, ao livre exame, mais a idéia de Deus está presente em todos os detalhes da
existência e faz convergir para um único e mesmo objetivo as vontades individuais.
Inversamente, quanto mais um grupo confessional deixa ao julgamento dos indivíduos,
mais ele está ausente de sua vida, menos tem coesão e vitalidade. (DURKHEIM,
2000:188)
Em 1912, Émile Durkheim publica As formas elementares da vida religiosa,
utilizando, por método de estudo, a observação e a descrição, modelo positivista da
ciência moderna. Nessa obra, buscou compreender as formas religiosas das tribos
australianas.
Seus estudos objetivaram responder a duas perguntas: o que é a religião e que
papel ela desempenhava na sociedade humana. O que motiva sua pesquisa é a
16
preocupação com o funcionamento harmonioso da sociedade e a com a coesão social.2
A sociedade européia mostrava-se a seus olhos ainda pouco integrada e cheia de
contradições; a família e a religião acusavam sinais do enfraquecimento de suas antigas
funções. Ele acreditava ser necessário descobrir novas fontes de solidariedade e de
consenso entre os membros da sociedade para fortalecer sua coesão. (QUINTANEIRO:
1995)
Nessa perspectiva, voltou o estudo sociológico para a religião, e então fez crítica
a duas correntes cientificas que concebiam a religião como ilusão: o animismo e o
naturalismo. A primeira por entender que a religião seria um pensamento primitivo,
presente na criança em seu desenvolvimento inicial e típico dos primitivos; a segunda
por pensar que o fenômeno religioso seria uma confusão de ordem da natureza
lingüística, em que a metáfora seria a responsável pela existência do fenômeno
religioso.3 Sua defesa baseou-se no fato de que a religião tem uma história tão antiga
quanto a humanidade, portanto, uma ilusão ou um delírio não poderiam durar tanto
tempo. E enquanto ilusão, não poderia a religião desempenhar uma influência tão forte
nas consciências, influência que é tomada como característica fundamental da mesma.
Com esse raciocínio, o autor chegou à seguinte definição:
2
Küng 2004-Em Religiões do Mundo, adverte que os estudos sobre a religião realizados no modelo da
Ciência Moderna ,no final do séc. XIX, apresentam dois paradigmas nos quais procuravam enquadrar as
religiões tribais: a idéia de evolução e de progresso,no qual a magia, a religião e a ciência seriam
diferentes estágios, sendo o ultimo o mais avançado. Na raiz desse pensamento estão as descobertas de
Darwin. O outro modelo, oposto, referenciado na Bíblia e na idéia de que as religiões tribais conheceram
o monoteísmo, tendo evoluído para o politeísmo, para depois degenerar em pura magia. Tinham portanto,
conhecido o princípio unificador de um grande pai. A idéia de um evolucionismo fomentou a
‘superioridade’ ocidental/européia, não apenas na ciência, mas no domínio territorial nos diferentes
continentes. Já Quintaneiro 1995,adverti-nos que a maior parte da vida de Durkheim transcorreu durante
a Terceira Republica francesa (1870-1940), época caracterizada pela instabilidade política e pelas guerras
civis, tendo isso influenciado seu estudo.
3
O naturalismo, ou naturismo, concepção que toma a natureza como a grande força cósmica. Tal idéia
religiosa teria se desenvolvido a partir da sensação humana de infinito e de espanto frente à grandiosidade
da natureza, sensação anterior a linguagem. Assim, as sensações seriam uma das bases do fundamento
religioso naturalista. Com a evolução da linguagem e a necessidade humana de classificar, e pensar tais
sentimentos foram nomeados metaforicamente: forte como uma montanha, livre como o vento etc. Neste
sentido a religião existe pois é efeito de linguagem, portanto, ao se alterar a linguagem , alteraria a
religião. Durkheim mostra que também o naturalismo entendia a religião como ilusão. Pois o discurso
havia criado um mundo espiritual. “Ele (o naturismo) também fez da religião um sistema de imagens
alucinatórias, já que a reduz a ser apenas imensa metáfora sem valor objetivo’ Durkheim:1989;pág.117
17
... uma religião é um sistema solidário de crenças seguintes e de práticas
relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas; crenças e práticas que unem na
mesma comunidade moral, chamada igreja, todos os que a ela aderem. O segundo
elemento que aparece na nossa definição não é menos essencial que o primeiro; pois,
mostrando que a idéia de religião é inseparável da idéia de igreja, faz pressentir que a
religião deve ser coisa eminentemente coletiva. (DURKHEIM, 1989:79)
O sagrado – sobrenatural – não está destituído de racionalidade, não há uma
cisão de sagrado e profano, pois o sagrado ordena a existência atribuindo-lhe
significação. As proibições e os ritos religiosos são formas de reafirmar o sagrado como
um ideal que unifica um grupo, que o torna elevado e fortalecido em seu ideal, pela ação
cooperativa, pelos modos de pensar e sentir em comum. Assim, não existe religião sem
Igreja. Toda e qualquer religião se expressa em um modo coletivo de pensar, sentir e
agir, modo que está intimamente ligado aos ideais projetados pelo grupo. O sobrenatural
não estaria relacionado ao extraordinário, ao inesperado, mas ao ordenamento do curso
da vida. Assim – concluía Durkheim – tanto no indivíduo quanto no grupo, a faculdade
de idealizar nada tem de misterioso. A religião, enquanto idealização, não é uma espécie
de luxo que o homem poderia dispensar, mas uma condição para sua existência. Ele não
seria ser social, ou seja, ele não seria homem. Ele (o sagrado) sistematiza a vida. A
citação a seguir é uma síntese do pensamento do autor sobre como a religião organiza o
mundo.
O aspecto característico do fenômeno religioso é o fato de que ele pressupõe
uma divisão bipartida do universo conhecido e conhecível em dois gêneros que
compreendem tudo o que existe, mas que se excluem radicalmente.As coisas sagradas
são aquelas que os interditos protegem e isolam, as coisas profanas, aquelas ás quais
esses interditos se aplicam e que devem permanecer á distancia das primeiras. As
crenças religiosas são representações que exprimem a natureza das coisas sagradas e as
relações que essas mantêm entre si e com as coisas profanas. Enfim, os ritos são regras
de comportamento que prescrevem como o homem deve se comportar com as coisas
sagradas. (DURKHEIM, 1989: 72)
1.2 O sagrado institui um território simbólico
18
O sagrado é revestido de poder que fortalece o crente, dando-lhe significação.
Ele permite a constituição de um centro absoluto através do qual o homem e a
comunidade que crê ordenam o viver. Do ponto de vista simbólico, esse centro é
mantido por meio do culto, do credo coletivo (corpo de doutrinas) vivenciado em
práticas coletivas diversas que se transformam em hábitos. Os hábitos expressam como
a prática e o credo religioso foram internalizados pelos indivíduos, dominando sua
consciência e suas ações. E assim, mantendo a unidade do grupo em torno de um
princípio unificador: Deus. O sagrado funda ontologicamente o mundo e o homem, ao
fixar os sentidos e significados em torno do nómoi/ nómos, aquilo que tem caráter de
ser. A experiência de estar no mundo jamais é de todo inteligível e os conceitos não
conseguem dominar as nossas sensações e traduzi-las. Os conceitos, os sistemas de
representação (religião, ciência) de alguma forma 'matam' as sensações, ao lhe imprimir
um sentido, uma nomeação, o que permite a ação. Do contrário, o homem viveria
sobressaltado pela intensidade de suas sensações, numa posição de insegurança e
fragilidade diante da vida. A religião, ao se instituir em função do sagrado, torna-se,
pois, um elemento constitutivo da ordem social e do sujeito que crê, ao instituir uma
ética e uma moral que o orientam. Um território simbólico.4 É o que lemos no
pensamento de Durkheim:
... a religião é coisa eminentemente social. As representações religiosas são
representações coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos são maneiras de agir que
surgem unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a
refazer certos estados mentais desses grupos. (DURKHEIM: 1989, pág.38.)
4
Território, não se refere ao espaço geográfico, e ao pertencimento grupal. Território designa ‘as
máscaras, os rituais, as balizas de cartografia, configurações mais ou menos estáveis, que atravessam
terras e grupos os mais variados: são transversais, transculturais. ’ROLNIK:1987;57.Ex: concepção de
mulher, de homem.
19
Nos cultos, o homem religioso revive a experiência do sagrado, atualiza sua
crença, ao sentir-se ligado com o transcendente, com o eterno. Pela vivência ritual e
simbólica, o homem se fortalece para enfrentar o mundo. Ele ‘abre-se’ à experiência da
vida, pois crê ser protegido pelo sagrado, vê o mundo como lugar de atualização do
transcendente, pois nele a força vital incriada atua sobre todas as coisas. Acreditando
nisso, o espaço é organizado em torno das coisas sagradas, a comunidade se situa
geograficamente voltada para o símbolo sagrado (a igreja, o templo, a pedra), o morar, o
viver e o morrer são ritualizados como forma de preservação da memória coletiva e de
iniciação dos novos membros nas significações que mantêm o grupo. O tempo é
dividido em dois: profano e sagrado. Enquanto o primeiro finda, o outro é atemporal,
eterno. A significação de sacralidade de si e do mundo se estende a todas as coisas,
constituindo uma cosmogonia, como observou Eliade (1969:188):
Convém precisar que todos estes rituais e simbolismos da "passagem" exprimem uma
concepção especifica da existência humana: uma vez nascido, o homem ainda não está acabado;
deve nascer uma segunda vez, espiritualmente; torna-se homem completo passando de um estado
imperfeito, embrionário, a um estado perfeito, de adulto. Numa palavra, pode dizer-se que a
existência humana chega à plenitude por uma serie de ritos de passagem, em suma por iniciações
sucessivas.
1.3 A constituição do nómos social e do sujeito social
A religião é uma representação social, que tem por função tirar o homem da
anomia, criando nómoi (normas), que garantem os laços sociais de convivência e a
significação do vivido.5 A função da religião e do culto é criar coesão, ao proporcionar a
um grupo de homens a condição fundamental para que possam conhecer o laço social.
Nesse processo, há a possibilidade do surgimento do novo e de ruptura com um modo
5
BEGER, Peter(1985) - A religião constituindo um nomos, favorece ao individuo uma realidade
significativa que o sustenta frente aos fenômenos anômicos, e que envolve todas as suas experiências. O
individuo que interioriza adequadamente esses sentidos transcende ao mesmo tempo a si mesmo.
20
de vida. O homem religioso se sente mais forte que os outros homens, pois se sente
integrado ao sagrado.
O fiel que comungou com seu deus não é apenas homem que vê verdades
novas que o incrédulo ignora: é homem que pode mais. Ele sente em si força maior para
suportar as dificuldades da existência e para vencê-las. Está como que elevado acima de
sua condição de homem; acredita-se salvo do mal, alias, sob qualquer forma que se
conceba o mal. O primeiro artigo de qualquer fé é a crença na salvação pela fé.
(DURKHEIM, 1989: 494)
O indivíduo que crê busca transcender os limites de si mesmo, ao assumir
princípios morais que o ligam à comunidade religiosa, ao sagrado, pelos valores
transcendentes/religiosos. A essência da religião não é a idéia, mas o ‘sistema de
forças’. Sistema que o crente acredita dominá-lo, ao mesmo tempo que o mantém e o
eleva acima de si próprio. O homem vive em constante conflito entre duas forças
opostas: a vivência egoísta de sua individualidade, de suas sensações e a vivência
moral/coletiva. O homem é homo duplex. A moralidade, para ser vivida, requer a
frustração dos impulsos egoístas. A sociedade pode impor tal vivência através do
sistema de forças punitivas coercitivas, como pode ser ela internalizada através da
experiência com a comunidade religiosa. Na base da moralidade há o respeito e o temor
sentido pelo crente diante do sagrado e o poder dele advindo.
O antagonismo humano frente à individualidade e à moralidade se revela em
dois conceitos distintos: o corpo e a alma:
“Enquanto o corpo se dissolve e morre, a alma sobrevive-lhe, e, nestas novas condições,
prossegue, durante mais ou menos tempo, o curso dos seus destinos. Pode-se mesmo dizer que,
embora estreitamente associados, o corpo e a alma não pertencem ao mesmo mundo. O corpo
faz parte integrante do universo material, tal como o conhecemos pela experiência sensível; a
pátria da alma está algures noutro sítio para onde a alma constantemente tende a voltar. Esta
pátria é o mundo das coisas sagradas. Tem assim uma dignidade que foi sempre recusada ao
corpo; enquanto este é considerado essencialmente profano, ela inspira algo como esses
sentimentos que são sempre reservados para o que é divino. Ela é feita da mesma substância que
os seres sagrados, diferindo apenas pelo grau.
“Uma crença assim universal e permanente não poderia ser puramente ilusória. Para
que, em todas as civilizações conhecidas, o homem tenha sentido duplo, é preciso que haja nele
algo que tenha dado origem a este sentimento. A análise psicológica vem efetivamente confirmá-
21
lo: ela volta a encontrar a mesma dualidade no próprio seio da nossa vida interior”.
(DURKHEIM, 1970:291)
O caráter duplo do homem e o antagonismo dele decorrente evidenciam o perigo
da vivência egoísta individualista, anômica, pois o homem se faz no processo de
socialização pela internalização dos nomoi sociais. Entretanto a dualidade ou a
ambigüidade que lhe é característica mantém elementos não socializados. Esses devem
ser submetidos às normas. Os ritos religiosos têm o papel de reafirmar o grupo,
santificando as normas da sociedade na religião, fortalecendo assim o ser social. Os
ritos possibilitam a vivência de sentimentos e a expressão do caos, evidenciando o
perigo, para depois ritualmente dominá-lo, reduzindo o medo e restabelecendo o
controle. Para Durkheim, tanto os ritos religiosos quanto o ritual de julgamento e
castigo de um criminoso são análogos, pois têm a função de dramatizar a condição
humana: caos e ordem.
“O espetáculo atua como um agente para ‘curar as feridas´ que o crime provoca nos
‘sentimentos coletivos’, e restabelece o respeito devido às normas da sociedade. De
forma semelhante, a religião, em seus ritos,provoca a expressão de sentimentos que
sustentam normas e valores fundamentais e, assim, os restabelece na consciência dos
crentes”.(ODEA:1969:24)
1.4 A experiência do sagrado, das sociedades tribais à sociedade tradicional.
Diferentes paradigmas
Nas sociedades tribais, a experiência do sagrado se
expressa numa vivência marcada pela continuidade e inserção do
homem no mundo. O caráter mágico de sua existência e o
pensamento anímico que caracterizam a vivência sagrada o
fazem sentir-se como uno e semelhante às forças naturais e
22
cósmicas. Tal força de pertencimento possibilita a organização
de uma sociedade em que os sujeitos sociais, identificando-se com
seus Totens (animais ou elementos da natureza) e mantendo seus
tabus (proibições), sentem-se comungar da força sagrada
emanada dos mesmos. O homem 'primitivo' vê no mundo a
expressão de tal força. Do ato de colher, do ato de gerar, ao ato
de alimentar, há uma continuidade do ser sagrado. Portanto, não
há uma ruptura do eu e do mundo, pois o sagrado pode assumir
diferentes formas. Daí, a multiplicidade de forças, de deuses, de
rituais. A religião não se apresenta instituída de forma
hierarquizada ou burocratizada, porém tal e qual o homem
religioso das sociedades tradicionais ocidentais, o homem tribal
acredita que, pela força ritual da magia, das celebrações de seus
cultos, das festas e das danças, participa da origem sagrada da
existência e celebra a sua magnitude.
O olhar etnocêntrico do homem ocidental sobre as sociedade tribais, a concepção
de um modelo único de religião (cristianismo católico) e o paradigma de uma evolução
biológica do homem – de um pensamento primitivo, anímico ao pensamento evoluído,
razão – permitiu e justificou a dominação das sociedades consideradas 'primitivas',
incultas. Há que se considerar que a análise de Durkheim das sociedades tribais
fundamenta-se no paradigma evolucionista, entretanto, seu estudo não busca reafirmar a
supremacia do homem ocidental, mas relacionar a importância da magia (força sagrada,
religiosa) com o modo de vida e de organização tribal revelando que há um
23
ordenamento do mundo que permite a constituição de uma sociedade, sua coesão e seus
laços societários. O homem tribal comunga um credo que lhe permite criar uma cultura,
sistema simbólico. Assim, a magia e o totem relacionariam ao ritual religioso o homem
ocidental de tradição cristã, tendo a importância de promover a elevação simbólica do
homem sobre si mesmo, unindo-o a uma coletividade através da experiência sagrada.
Dois modelos distintos: a religião tribal – politeísta, festiva, carnal, ritualizada e
mantida pela tradição oral, imanente; a religião cristã católica – confessional,
monoteísta, ritualizada, doutrinária, transcendental, mantida através dos textos bíblicos.
Dois universos simbólicos distintos, que possuem normas e significações que unificam
os indivíduos, fazendo-os superar sua condição de indivíduo e elevando-os à condição
de sujeitos sociais por estarem vinculados a uma concepção sagrada de existência, a um
sistema religioso. Dois modelos que traduzem experiências distintas de estar no mundo
e de conhecê-lo. No pensamento anímico tribal, o homem não apresenta um estatuto de
grandeza diferenciado dos demais elementos do mundo, ele não seria 'imagem e
semelhança do criador', pois tudo que o rodeia, e ele próprio, possuem a mesma
origem.6
Assim, o homem tribal não ignorava a morte ou a temia, pois a eternidade não
estava posta para além da vida, mas era a própria vida, com seus ciclos. Os rituais e as
cerimônias eram meios de transmitir e reviver o conhecimento dos antepassados,
conhecimento que se mantinha nas tradições, nos costumes, preservado na oralidade,
nos contos, mitos e lendas. O que importa para o homem tribal não é a história ou a
plausibilidade do que se conta, mas o sentido do que se conta para a compreensão e
6
Kung (2004), coloca-nos que a relação do homem tribal com a terra é de cuidado, pois ela é santificada
pelos espíritos passados. O passado, o presente e o futuro constituem uma unidade indissociável, pois no
mundo visível o eterno está invisivelmente presente. Portanto, não há necessidade de orações ou
sacrifícios a divindades fora do mundo, como na tradição cristã, pois a eternidade não está no atemporal,
mas no temporal, na natureza. 'A força vital incriada,eterna- é ela que atua sobre todas as coisas. Uma
religião como essa, ligada a natureza, enraíza o indivíduo na eternidade. Confere-lhe uma identidade,uma
consciência de um alto valor pessoal'.
24
significação do mundo e de si mesmo. As normas sociais e a própria organização social,
advindas da concepção do sagrado, possibilitavam ao homem tribal uma ética para
consigo mesmo e com o outro, e tornavam possíveis a cooperação e a diferença, pois
representavam a multiplicidade da criação.
1.5 A institucionalização do Sagrado: a religião
O sagrado é vivido de forma ambígua, pois ao mesmo tempo em que investe o
que crê de poder, requer cuidado, sendo o comportamento controlado por proibições que
normatizam as ações do grupo social que nele crê. As normas, ritos e prescrições ligam
os que crêem ao sagrado, ao mesmo tempo que revivem a experiência originária. No
entanto, é necessário dizer que é no cotidiano do viver que a experiência do sagrado
acontece. E é nomeada como algo Outro, numinoso,7 por sua força e intensidade, o que
permite a significação e ou re-significação da existência e move o homem a agir e a
agrupar-se com outros – parceiros com os quais compartilha o experienciado. Para que
se mantenha a memória do grupo, os ritos são criados. Assim, institui-se a religião,
como forma de manter e divulgar a experiência do sagrado. Em sua origem, portanto, o
sagrado não se aprisiona à instituição, ele é parte do viver. Ou seja, é na imanência que
o transcendente é sentido, experimentado.
“A invenção cultural do sagrado se realiza como processo de
simbolização e encantamento do mundo, seja na forma de imanência do
sobrenatural no natural, seja na transcendência do sobrenatural. O sagrado dá
significado ao espaço, ao tempo e aos seres que neles nascem, vivem e
morrem.
“A passagem do sagrado à religião determina as finalidades principais
da experiência religiosa e da instituição social religiosa”. (CHAUI,1997:308)
7
Expressão usada por Rudolfo Otto para expressar a experiência com o sagrado.
25
È, pois, pela via do Sagrado que o homem transcende a sua condição de
indivíduo, pois se liga a valores que remetem à coletividade, permitindo ao indivíduo
sair de uma posição egoísta e narcisista, edificando-se em ser moral e social. A religião
é fundamento de unificação social, sendo uma forma através da qual a sociedade forma
o ser social, ao lhe transmitir valores e idéias, inserindo-o no grupo. Nas sociedades
tradicionais, ela é um elemento forte de coesão social, de legitimação de um modo de
vida. Ao legitimar o viver, a religião cria um discurso no qual as desigualdades são
explicadas através do divino. Explicação que permite o funcionamento social, dando
alento e proteção tanto para os pobres, quanto para os ricos, ao possibilitar um sistema
de representação simbólica que justifica e legitima a situação social. Assim, coloca em
suspenso a dimensão histórica do homem, pois a história é também entendida através do
pensamento religioso Se, por um lado, a legitimidade garante a solidariedade grupal; por
outro, ela impede a transformação social – donde o seu caráter alienante, como disse
Ódea (1966:16):
“A religião, através de sua referência a um além, e por suas crenças referentes à
relação do homem com esse além, dá uma interpretação supra-empírica de uma
realidade total mais ampla. No contexto dessa realidade, as decepções e as frustrações
impostas à Humanidade pela incerteza e pela impossibilidade, e pela ordem
institucionalizada da sociedade humana, adquirem significação em algum sentido final,
e isso permite a sua aceitação e o ajustamento a elas.”8
É nesse contexto, que se pode compreender a não existência da idéia de
indivíduo nas sociedades tradicionais; idéia tão cara à modernidade, pois o homem só
era entendido como tal a partir dos modelos religiosos ou míticos com os quais
significava a existência e a si próprio. Tanto o pensamento anímico da religião tribal,
quanto o pensamento racional cristão de uma religião evoluída, posto que monoteísta,
eram um impeditivo da sociedade moderna. Na cultura ocidental católica cristã, a
imposição do cristianismo como verdade absoluta possibilitou o controle das ações
humanas, pela internalização do medo, da disciplina e da negação da verdade do homem
tribal. A absolutização do transcendente e a generalização de seu poder exerciam sobre
8
Também Boff, ao refletir sobre o catolicismo popular e questionar o que é o catolicismo, coloca-nos
que a medida que o catolicismo cresceu ele deixou de ser uma mediação simbólica do corpo de cristo,
para se tornar uma corporação de cristãos. Surgiram, assim, as necessidades próprias da organização
religiosa (da igreja), reafirmando o desejo de segurança e certeza. E a fé no Evangelho começou a ceder
lugar a fé no direito divino. O catolicismo assim tornou-se patológico, alienante, pois excluiu a dimensão
histórica do cristianismo, e confundiu o religioso com o organizacional, ao afirmar que a igreja católica
romana era a igreja de Cristo, e não uma mediação de Cristo no mundo.Tal posição só será revista, no séc.
XX, com o Concilio Vaticano II. BOFF (1976:23).
26
os corpos, espaços e consciência uma influência tal que impediam o desenvolvimento
de uma ontologia histórica.9
1.6 Modernidade, religião e ciência
Durkheim vê ameaçada a solidariedade social, sobretudo após a Revolução
Francesa, quando as instituições tradicionais, família e religião, perdiam legitimidade e
a individualidade passava a ser referenciada como valor, condição de liberdade. A perda
de consenso em torno dos valores religiosos tradicionais, o abalo na hegemonia do
pensamento religioso católico, possibilitaram o nascimento da racionalidade técnicocientífica, a desvinculação da filosofia da teologia e uma nova organização social
denominada modernidade. A idéia de indivíduo ganha legitimidade, mais que a
concepção de coletivo, grupo ou comunidade, valores que mantinham as sociedades
tradicionais/ medievais. O indivíduo ganhava um status maior que o coletivo, colocando
em xeque uma visão unificadora e hegemônica da sociedade. A coesão social e a
solidariedade moviam Durkheim em sua crítica à sociedade moderna, à racionalidade
iluminista e evolucionista. Pois o autor considerava a sociedade, o coletivo, como valor
maior que o indivíduo. Nesse sentido é que a religião assumia um papel social
fundamental, ao assegurar a vivência do coletivo, ao constituir uma comunidade unidade em torno das coisas sagradas, compondo uma mentalidade que permitia o
controle social do individuo e de seu comportamento egoísta. Na sociedade moderna, o
controle passa a ser exercido pelo Estado. No entanto, Durkheim se interroga: Como o
Estado pode manter o ideal coletivo? Qual força moral poderia levar o indivíduo a
9
No caso da sociedade tradicional ocidental, o controle social foi exercido através da força física e
simbólica pela religião Católica. As cruzadas e o processo de colonização da América e em especifico, do
Brasil exemplificam bem o exercício de poder e a hegemonia da instituição religiosa. Assim, renegado e
explorado se encontrava o corpo, pois a salvação da alma é que era a garantia da eternidade.
27
frustrar seus impulsos, em prol do social, uma vez que os ideais religiosos encontravamse em processo de fragmentação?
Não obstante, a contingência de transformação é marca da sociedade, e crê
Durkheim que os homens sempre se unem em torno de ideais que lhes permitem superar
o viver. Todo processo de transformação é precedido de desorganização, o que gera
anomia, ou seja, a perda de referência e de sentido para o vivido. Frente à anomia e à
angústia dela decorrente, o homem se volta para o grupo, para ideais e para a busca de
novos sentidos. O processo de desorganização gera perda dos laços de solidariedade,
desaparecimento de antigos grupos, em que os indivíduos encontravam segurança e
resposta, gerando, ainda, a perda de consenso, pois as respostas antes entendidas e
aceitas passavam a ser questionadas. Os territórios simbólicos são assim
desterritorializados. Tal fato é por ele observado na sociedade moderna em
desenvolvimento, uma vez que os valores sagrados transcendentais e a instituição
religiosa católica perdem espaço para os valores racionais, individuais, da cultura
emergente e a ciência e o Estado passam a fazer o papel da religião: a constituição de
um nomos social.
Entretanto, ainda que a instituição católica tenha se posicionado como verdade,
verdade que se vê questionada com o avanço da modernidade e do saber científico,
Durkheim argumenta que a tendência da religião não é desaparecer, mas se transformar,
pois um outro sentido pode vir a ser edificado, uma vez que os ideais são expressão da
força da vida em seu fluxo e da necessidade humana de significação da existência. E a
transformação é parte da condição social, condição pela qual os grupos e os indivíduos
não apenas incorporam ideais sociais, mas os modificam, acrescentando-lhes novos
elementos. E uma consciência coletiva só se faz consenso, quando ela promove uma
nova síntese, que traz em si elementos distintos do contexto social que gerou tal
28
consenso. O autor adverte que tal visão sobre a religião não é um ''rejuvenescimento do
materialismo histórico", e assim defende sua posição:
Mostrando na religião uma coisa eminentemente social, absolutamente não
pretendemos dizer que ela se limita a traduzir, em outra linguagem, as formas materiais
da sociedade e as suas necessidades vitais imediatas. [...] Mas a consciência coletiva é
algo mais que simples epifenômeno de sua base morfológica, assim como a consciência
individual é algo mais do que eflorescência do sistema nervoso. Para que a primeira
aconteça, é preciso que se produza uma síntese sui generis das consciências particulares.
Ora, essa síntese tem como efeito liberar todo um mundo de sentimentos, de idéias, de
imagens que, uma vez surgidos, obedecem a leis que lhes são próprias. (DURKHEIM,
1989:501)10
Duas culturas distintas, a medieval tradicional e a moderna, dois sistemas
simbólicos de significados implícitos e explícitos definem a situação humana e as
condições de ação dos sujeitos sociais. No processo de transformação social, outras
instituições e normas são produzidas, traduzindo os novos modos de pensar e de agir. A
religião é uma instituição social que foi construída ao longo da história humana e é
mantida através dos ritos, do grupo social, da igreja, e sua força se faz pela vinculação
ao Sagrado. Como instituição social, ela sofre os efeitos das transformações sociais e,
sendo uma produção humana, é passível de questionamento e de re-significação
simbólica. O culto religioso nas sociedades tribais e tradicionais é vivido como ato de
fé que organiza o real, tendo também a função de reafirmar a cultura através dos rituais.
Cada sociedade tem necessidade de criar rituais através dos quais confirmam suas
crenças, opiniões e valores. Portanto, a sociedade moderna e a sociedade tribal tinham
em comum a fé, a primeira na ciência, a segunda nos ritos religiosos e mágicos. Se os
ritos religiosos determinavam formas de comportamento que remetiam ao sagrado, a
ciência, na sociedade moderna, determinava formas de pensar e comportar que
remetiam à racionalidade. A ciência e a religião são, pois, formas de ordenação,
classificação e nomeação do real.
A religião, para Durkheim, não projeta uma forma invertida de sociedade,11 ela
retrata a própria sociedade, com seus ideais e mazelas, desigualdades. E enquanto forma
de organização do real, ela não poderia ser negada pela ciência, pois tem a objetividade
daqueles que nela crêem. Ela é um fato social, no dizer durkheimiano, uma coisa, pois
tem realidade social. Cabe ressaltar que o ordenamento social não é hegemônico, sendo
hegemônico o ideal de salvação e de eternidade que a religião propõe. Ideal que não
10
Aqui novamente se percebe a força do movimento instituinte, o novo no seio do convívio social, mas o
ultrapassa.
11
Marx, Karl (1843 e 1844). Para ele, a religião é uma consciência invertida do mundo, pois impede o
homem de se perceber como sujeito histórico, criador e criatura de si mesmo. O homem busca a religião
como ópio de que precisa para suportar a divisão social, a miséria real. A situação em que vive o homem,
o faz necessitar de ilusões, daí a busca da religião. Ela o aliena de sua condição social, ao justificar as
desigualdades sociais, não permitindo a transformação do status quo.
29
pode ser vivido no tempo profano, mas no pós-morte (na concepção tradicional cristã
católica). O ordenamento social será significado de modos diferentes por aqueles que se
encontram em diferentes posições sociais. Porém, o significado justificará (ou não) o
nomos social.12
Durkheim compreendeu a função social da religião, tendo por referência a
análise da hegemonia da instituição religiosa católica na sociedade tradicional/medieval
e o pensamento mágico australiano. O cristianismo caracterizou a cultura da sociedade
medieval (séc. XI), ao passo que as sociedades tribais tiveram as consciências
moduladas pelo pensamento mítico religioso; constituindo uma cosmogonia e uma
teologia que impedia a anomia e a transformação social. O advento da modernidade
coloca em xeque a soberania da religião católica, evidenciando outros modos de pensar,
de agir, sentir e conhecer, a ciência.13 No âmbito religioso, a modernidade evidenciará o
protestantismo, não apenas como outro modo de viver a fé cristã, mas uma forma
racional subjetiva de viver a fé, em que o indivíduo é reconhecido e a ele é dado o
direito do livre exame, não somente sobre si, mas sobre os modos de pensar a sua fé. E
promoverá no seio da religião católica a reflexão e mudanças sobre o seu papel social
frente às desigualdades sociais e ao agravamento das mesmas; levando a
desterritorialização da concepção transcendente do Sagrado, inserindo a dimensão
12
Nesse sentido Marx e Durkheim se aproximam, pois Marx entendia que a religião era um modo de
conhecimento e significação da realidade, que funcionava para as classes populares como uma ‘lógica e
enciclopédia de um mundo sem espírito’. Segundo CHAUI,1997:310, Marx procurou mostrar que a
religião é uma forma de conhecimento e de explicação da realidade, usada pelas classes populares- lógica
e enciclopédia- para dar sentido às coisas, às relações sociais e políticas, encontrando significações_ o
espírito no mundo sem espírito,que lhes permitem, periodicamente, lutar contra os poderes tirânicos.
Marx tinha na lembrança as revoltas camponesas e populares durante a Reforma Protestante, bem como
na Revolução Inglesa de 1644, na Revolução Francesa de 1789 e nos movimentos milenaristas que
exprimiram, na Idade Media, e no inicio dos movimentos socialistas, a luta popular contra a injustiça
social e política.
13
No caso brasileiro, o encontro de diferentes culturas em um mesmo território geográfico promovera o
nascimento do catolicismo brasileiro, uma nova síntese e mentalidade coletiva será produzida revelando o
sincretismo simbólico.
30
histórica e imanente, promovendo outro modo de ser igreja. A modernidade possibilitou
a pluralidade religiosa, ao questionar a instituição católica e seu abuso de poder.
Antes de encerrar a análise sociológica, é importante ressaltar que o processo de
transformação social possibilitou a afirmação do conhecimento cientifico como saber
necessário a legitimação de uma nova cultura, baseada na racionalidade, no sujeito/
indivíduo, no conhecimento, promovendo a mudança do epicentro cultural
do
pensamento religioso para o pensamento racional moderno. A transformação só pôde
acontecer, pois o consenso social em torno dos valores religiosos viu-se abalado. A
nova cultura necessitava de indivíduos livres. Assim, um modelo unificador era
desnecessário, o modelo patriarcal de tradição cristã não se aplicava à nova cultura,
sendo até mesmo um obstáculo a ela. E a condição de liberdade estava associada à
instrução, ao conhecimento. Durkheim percebe que o conhecimento é o meio pelo qual
o homem pode superar a anomia e sua busca pelo indivíduo só ocorre após o
enfraquecimento dos valores religiosos:
O gosto pelo livre exame não pode advir sem estar acompanhado do gosto pela
instrução. A ciência, com efeito, é o único meio de que a livre reflexão dispõe para
alcançar seus fins. Quando as crenças ou práticas irrefletidas perdem sua autoridade, é
preciso, para encontrar outras, recorrer à consciência esclarecida, cuja forma mais
elevada é a ciência. [...] Em geral, os homens só aspiram a se instruir na medida em que
se libertam do jugo da tradição: pois, enquanto domina as inteligências, a tradição basta
para tudo e dificilmente tolera poder rival. Mas, ao contrario, busca-se a luz assim que o
costume obscuro deixa de responder às novas necessidades. Por isso a filosofia, forma
primeira e sintética de ciência, surge quando a religião perde seu império, e só nesse
momento; e em seguida vemo-la dar origem sucessivamente, à infinidade de ciências
particulares, à medida que a própria necessidade que a suscitou vai se desenvolvendo.
(DURKHEIM, 2000:190)
A análise sociológica até aqui realizada aponta-nos para a importância da
religião como sistema, ou seja, um conjunto de preceitos, valores, normas que permitem
a coesão grupal, que determina comportamentos e modos de compreensão e percepção
de mundo e que se revela nos hábitos sociais daqueles que a constituem. As crenças são
expressas não somente nos discursos, mas nas ações daqueles que crêem, e são
31
alimentadas nos ritos, nos signos e festejos, num ordenamento do mundo. Seja pelo
olhar de Durkheim, de Marx ou Weber, o que de comum os três autores apontam é a
força que tal sistema possui para a constituição social de um povo, de uma mentalidade.
Ainda que haja divergência entre os três sobre a função social (no contexto da sociedade
moderna) da religião: alienação ou não, ela é um organizador social. Organizador, que
possibilita um ethos, uma moralidade, determinando um estilo de vida, e ideais que
fundamentam uma legitimidade social para os que dela participam, ao mediar um
sistema de significação que inclui o mundo e o sujeito. A religião é, portanto, uma
produção social, sujeita ao processo de transformação. Como nos diz o próprio
Durkheim (1989):
"não há evangelhos que sejam imortais e não há razão para se acreditar que a
humanidade seja doravante incapaz de conceber outros. Quanto a saber quais serão os símbolos
em que exprimira a nova fé, se se assemelharão ou não aos do passado, se serão mais adequados
à realidade que deverão traduzir, essa é uma questão que supera as faculdades humanas de
precisão e, aliás, não diz respeito à substância das coisas".
1.7 Religião e Religiosidade
A religiosidade é uma experiência de foro íntimo, algo difuso, que não tem
nominação. Ela pode se revelar nos modos de expressão da fé e independe dos ritos
religiosos institucionais. Experiência e sentimento que independem de um grupo para
se expressar. A religiosidade relaciona-se à busca de um sentido que permite ao homem
uma significação de si e de sua vida, levando-o a sacralizar – tomar como sagrado –
gestos, rituais que lhe possibilitem expressar uma vivência mística.
O termo Mística (relaciona-se com mistério mistério, em grego mysterion, que
provém de múein e quer dizer ‘perceber o caráter escondido, não comunicado de uma
realidade ou de uma intenção’) não possui um conteúdo teórico, mas está ligado à
32
experiência religiosa, aos ritos de iniciação. Na celebração ritual, a pessoa é levada a
experimentar, por meio de cânticos, danças, dramatizações e realização de gestos
rituais, uma revelação ou uma iluminação conservada por um grupo determinado e
fechado. Importa enfatizar o fato de que mistério está ligado a essa vivência, à
experiência globalizante, que é sentida como poder.
A experiência mística é o que fundamenta os rituais simbólicos que permitem ao
sujeito uma re-ligação consigo e com o mundo. Nesse sentido, rompe-se a dualidade
sagrado / profano, pois o próprio existir torna-se expressão da mística, da religiosidade.
Religiões são cristalizações posteriores da experiência mística. Suas instituições valem,
na medida em que conservam essa experiência, transmitindo-as às gerações posteriores,
e pela capacidade de suscitá-la nas pessoas, que então se fazem religiosas.
A religiosidade relaciona-se à intensidade do vivido, intensidade que leva à
necessidade humana de compreender, de significar a existência, necessidade que se
pauta nas questões essenciais: de onde venho? para onde vou? quem sou eu? Sendo
assim, a religiosidade não se vincula necessariamente a uma religião/ instituição, ainda
que a religião dela se aproprie para se sustentar como sistema / instituição. A
religiosidade pode ser vivida de múltiplas formas, mesmo por aqueles que se nomeiam
não-crentes, não se vincula a uma idéia de Deus, ou de entidade explicativa,
unificadora, pois a religiosidade está intimamente relacionada à experiência de ser no
mundo, a uma busca de sentido, que permite re-ligar-se, crer. Religiosidade e fé então se
relacionam. A fé, o crer, vincula-se a um sentido que tem força de verdade. A fé pode
fundamentar uma religião, um princípio científico.
ECO (1999), ao argumentar sobre o que crêem os que não crêem, aponta que no
contemporâneo, vivemos uma religiosidade que não se vincula a uma idéia
transcendente de Deus, sobretudo um Deus que não pode ser questionado. A história de
33
uma ‘religiosidade laica’ se fez pelo questionamento do princípio unificador, Deus, e de
todo o abuso de poder da igreja católica. Assim, o autor amplia o olhar sobre a
religiosidade, mostrando que ela está para além de qualquer instituição normativa
religiosa. Ela se vincula, sobretudo, a um modo de ser, de comporta-se diante da vida,
um modo de reconhecer o outro. Nesse sentido, a transcendência não é verticalizada –
num Deus que tudo vê – ela é horizontalizada. A transcendência não se refere ao ‘além’
– supra-empírico, mas um além de si, uma superação do narcisismo humano, que se faz
pelo reconhecimento do Outro, o diferente de mim, que, sendo outro, me faz perceber o
eu e construir o nós, através de um posicionamento ético-social. A transcendência é
condição da imanência. Ele define sua posição:
... creio poder dizer em que fundamentos se baseia, hoje, minha ‘religiosidade
laica’_porque acredito firmemente que existem formas de religiosidade, e logo sentido
do sagrado, do limite, da interrogação e da espera, da comunhão com algo que nos
supera, mesmo na ausência da fé em uma divindade pessoal [...]. A dimensão ética
começa quando entra em cena o outro.Toda lei, moral ou jurídica, regula relações
interpessoais, inclusive aquelas com um Outro que a impõe. (ECO,1999:84)
FREI BETTO,14 como ECO, diz-nos de uma religiosidade que se fundamenta
numa transcendência histórica, que nos leva à busca de uma utopia, a mudanças, a uma
possibilidade de vida nova. Uma religiosidade não-laica, mas cristã, em que Cristo
deixa de ser ensinado como um modelo ‘monástico’ de viver e passa a ser símbolo de
uma vida nova, a ser construída. O Cristo e o Evangelho são percebidos em sua
dimensão histórica, com seus conflitos: o novo pode emergir, pois a lei pode ser
questionada. A concepção de transcendência histórica decorre do processo de
secularização, da influência da visão marxista – o homem é um ser histórico, sendo
também históricas as instituições, suas idéias e crenças. Do ponto de vista filosófico, tal
perspectiva de transcendência se dá a partir da ‘Morte de Deus’. Conforme
14
Debate entre Frei Betto e o filosofo Jose Arthur Giannotti - Frei Beto e Jose Arthur Giannotti,
Diálogos Impertinentes: Religiões. Fita de Vídeo. TV PUC. São Paulo.
34
GIANNOTTI, depois do século XVIII, depois de Kant, já não se pode falar de Deus,
pois a questão filosófica sobre sua existência se esgotou.
A ‘morte de Deus’, um Deus transcendente, onipotente e onisciente permitiu,
na modernidade e na atualidade, o ressurgir da religiosidade como construção de
sentido, não um sentido que promova a universalização de uma verdade legitimadora e
legisladora, como a pretendida e realizada pelas religiões instituídas, mas verdades que
dizem da condição do homem em seu tempo, em sua imanência e em sua possibilidade
de revolucionar seu fazer, seu viver. Uma religiosidade que, do ponto de vista cristão, se
baseia no princípio do Evangelho de ‘fazer novas todas as coisas’, e sobretudo, que se
pauta na possibilidade da dúvida, posto que a experiência do Sagrado não é um domínio
territorial simbólico religioso, mas é condição da vida e da humanidade em sua
trajetória histórica no mundo. Trajetória na qual o homem a experiencia situação-limite
que o leva a ter a crítica de si e de sua existência, podendo nomear o experimentado
como sagrado ou não.
Na situação-limite, o homem atinge um grau de transcendência diante do além. Este
além é experimentado como sagrado, e a ele o homem responde com correspondente
ambivalência É atraente e fascinante, embora amedrontador e ameaçador.... A resposta religiosa
não é a única resposta possível ao principio fundamental.. O que realmente se enfrenta na
situação-limite é um vazio. Enquanto o homem religioso afirma um “algo mais”, o homem nãoreligioso vê apenas um “nada mais.” (ODEA, 1969:48)
A religião é uma resposta construída socialmente e mantida como forma de
significar a experiência vivida. No decorrer da história ocidental, e sobretudo, brasileira,
ela assumiu um caráter de dominação, sobretudo por se constituir como resposta
absoluta, um território simbólico, mantido e justificado através do significado
unificador: Deus. Significado que possibilitou ao homem organizar, nomear o real,
edificando uma sociedade temerosa e obediente ao princípio unificador que foi imposto.
Ainda que a instituição religiosa, em específico a católica, tenha mantido uma
hegemonia de modos de pensar e de sentir baseados numa transcendência supra-
35
empírica e tenha exercido controle sobre mentes e sociedades, ela não escapou ao
processo de desterritorialização15 simbólica, posto que toda instituição está sujeita às
vicissitudes da vida, do momento histórico e do tempo.
“Embora as religiões surjam de tais experiências e respostas, e embora corporifiquem as
respostas desenvolvidas em tais situações, a religião, uma vez estabelecida, não
apresenta respostas seguras e permanentes. A vida e o pensamento continuam a
conduzir o homem para além de sua representação em formas religiosas. Dentro do
contexto religioso, surge a dúvida como um ponto crítico fundamental”. (ODEA,
1969:43)
Cabe, pois, afirmar que, enquanto instituição catolicismo no Brasil não assumiu
uma única forma, as condições do próprio território brasileiro com sua grande extensão,
o momento mundial no qual acontece o “achamento” das terras brasileiras (transição do
pensamento medieval para o moderno), o declínio do modo feudal de produção, o inicio
do capitalismo mercantil e a constituição de uma mentalidade racional foram elementos
que compuseram a história do catolicismo brasileiro. Nessa história é possível
identificar três grandes momentos que, intimamente relacionados a tempos históricos
distintos, irão marcar a religiosidade e os modos de expressão dos brasileiros: o
catolicismo tradicional, o catolicismo reformado e o catolicismo renovado.
Assim, no Brasil Colônia - séculos. XVI, XVII, XVIII e início do século XIX,
teremos a influência de um catolicismo tradicional, marcado pela influência lusitana,
fundamentada numa religiosidade popular, mantida através dos cultos e rituais de
procissões, orações, romarias e promessas, em que há pouca influência de um modo
eclesiástico de ser igreja. Os oratórios particulares, as ermidas e os símbolos cristãos cruzes e santos - mais que um símbolo sagrado, são marcas que orientam e significam as
terras em processo de apropriação pelos "descobridores". As festas religiosas assumem
um caráter social de encontro, quebrando a rotina de uma vida marcada pelo isolamento
15
A desterritorialização promove o nascimento de novos significados. Numa linguagem guattariana: o
molar pode ser transformado, ou sofrer mutações pelo molecular. Ou outras palavras: no instituído
surgem outras forças que apontam para um instituinte: algo novo, outro.Desterritorializar é pois o
processo de transformação de significações e de sentido, que implica na destruição dos referenciais
simbólicos, estéticos e cognitivos de um grupo, de uma sociedade.
36
das fazendas. A religião será vivida através de muita fé e pouco padre. Tal catolicismo
será marcado pelo sincretismo religioso de povos diferentes: europeu, indígena,
africano.
No final do século XVIII e início do século XIX, com o avanço das idéias
iluministas e do racionalismo científico na Europa e a eclosão da Revolução Francesa,
fortalece no Brasil a postura dos bispos reformadores, objetivando instituir no Brasil um
catolicismo tridentino, marcadamente sacramental, pelo qual nega a religiosidade
popular e institui rituais organizacionais que visam a um controle da expressão popular
e a afirmação do poder centralizador do clero. O modo de vida colonial entra em
declínio e inicia-se um processo lento de transformação social urbana. O Brasil se
organiza politicamente como império, num mundo que proclama a república como
sistema político. A igreja, pela reforma, procura manter-se hegemônica. O catecismo, a
missa, a batina, as confissões, os sacramentos, são afirmados como expressão que
identifica o verdadeiro católico. E Roma se faz o centro de decisões das ações católicas,
num enfrentamento do Regalismo e as posições modernas assumidas pelo império. E as
ermidas e romarias passam a ser administradas pelo clero, subtraindo assim a
participação popular. Uma religiosidade marcadamente individualista e sacramental será
um recurso de controle e disciplina usado pela igreja, na tentativa de não permitir o
avanço do liberalismo racional moderno.
O final do século XIX e o todo o século XX são marcados pela consolidação
dos ideais republicanos, pela instituição do Estado laico e o avanço do capitalismo
industrial, que produzem um modo secular de viver e de pensar. O catolicismo busca-se
renovar, assumindo-se como mediação de um modo de viver a fé cristã e implicando-se
com a história, resgatando seu compromisso com o Evangelho e voltando-se para as
questões políticas e sociais que atravessam a história humana. Abrindo-se para o mundo
37
em transformação. O Concilio Vaticano II proclama o aggiornamento da igreja e sua
posição de ser uma mediadora do cristianismo entre outras igrejas cristãs.
Assim, no Brasil não podemos falar de um catolicismo, ou de 'uma' religiosidade
católica. PEREZ (2000), em Breves notas e reflexões sobre a religiosidade brasileira,
argumenta que a vivência da religiosidade como busca de sentido se fez através de
múltiplas expressões simbólicas, em que a diversidade assumiu o lugar do discurso
unificante e aterrorizante das religiões tradicionais, sobretudo a européia. A autora
qualifica a religiosidade brasileira como festiva e carnal, pois a vivemos mais
teatralmente, pública e coletivamente, do que a sentimos na solidão do foro interior. O
argumento de uma religiosidade carnal e festiva se assenta na multiplicidade de códigos
e de símbolos com os quais historicamente estivemos expostos: diferentes culturas
(tribais, tradicionais), diferentes códigos de expressão (europeu, africano, indígena).
Em comum com PEREZ, AZZI (1976) defende que podemos falar de um
catolicismo brasileiro, pois sua expressão se fez diferentemente do modelo europeu,
numa vivência simbólica plural e não institucionalizada romana como na Europa.
Defende, pois, que:
...talvez a primeira nota que se deve colocar em evidência no catolicismo
tradicional é seu aspecto familiar. De fato, ele está muito mais polarizado ao redor da
própria instituição familiar do que da organização eclesiástica. Durante os três séculos
de vida colonial, a presença da fé católica no Brasil se deve em grande parte a essa
tradição católica que as famílias portuguesas trazem para o Brasil. É no seio das
famílias em modo particular que se transmite e se mantém a chama da fé católica.
A diversidade de códigos nos possibilitou a vivência de uma religiosidade não
tão institucionalizada como a dos colonizadores. Entre a casa grande e a senzala houve a
hibridação simbólica religiosa. A colonização do Brasil – século XVI - se fez em pleno
processo de transformação cultural, no trânsito de uma sociedade medieval sacralizada/
encantada para uma sociedade moderna, dessacralizada/secular. A sobreposição de
significações é marca da religiosidade brasileira, o que justifica o sincretismo religioso.
38
Assim, cartografando os diferentes momentos históricos pelos quais passamos, PEREZ
recompõe as paisagens sócio-culturais e revela como a religiosidade foi sendo
significada ora por uma religião tradicional medieval, em que o temor e a obediência
aos ritos e preceitos católicos constituíram o fundamento para um modo de vida colonial
e sua identificação com a organização política, através do regime de Padroado, no qual
o controle social se fazia pelo medo do transcendente, ora por uma religião identificada
com os valores seculares, racionais, do período republicano. Para a autora, a religião
católica foi ferramenta de edificação social:
“Elemento de importância indiscutível no empreendimento colonial português – não é
sem razão que as terras conquistadas foram colocadas sob o patronato da Ordem de
Cristo -, o catolicismo foi a ferramenta mais poderosa de organização e de controle da
vida brasileira por longo período. Ele cimentou a união entre Estado e a Igreja, que só
seria rompida quando da proclamação da República”. (PEREZ, 2000:10)
SANCHIS (1997), como PEREZ, analisa a multiplicidade de códigos religiosos
e a influência do cristianismo católico e da cultura afro na constituição do Brasil.
Argumenta que nosso catolicismo se constitui plural, apesar de todo o processo de
dominação que o mesmo reproduziu.
“Dois tipos de sincretismos católicos são de fato possíveis. Na velha Europa,
especialmente em Portugal, um sincretismo secreto faz uma identidade consciente e
unificadamente católica ser efetivamente portadora das virtualidades de suas
sedimentações passadas. Aqui, num espaço aberto e sem fim, o encontro de três povos
desenraizados. Encontro, sem dúvida, estruturalmente desigual. Mas menos importa
neste momento o macro-processo de dominação, exploração, etnocídio intencional,
quase genocídio. Apesar dele, no seu avesso ou nos seus interstícios, deram-se os microprocessos do jogo das identidades. Nunca definitivamente unificadas. Uma pluralidade
sistemática marca essa sociogênese do Brasil, logo traduzida em porosidade e
contaminação mutuas.” (SANCHIS, 1997:38)
SANCHIS e PEREZ buscam cartografar, através da religião, o sincretismo
cultural, revelando o pluralismo simbólico a que o Brasil sempre esteve exposto.
Apontam para o duplo processo a que a religiosidade contemporânea está exposta: o
esvaziamento das religiões tradicionais e a explosão de uma religiosidade sincrética e
nômade, que remete para uma recomposição/renovação da sensibilidade religiosa, da
experiência do sagrado e do divino. Sensibilidade que não é mais formatada
institucionalmente pelos grandes sistemas religiosos que exigiam exclusividade de
39
sentidos e significações, mas numa reunião de agrupamentos entre os quais podemos
transitar, sem que isto signifique contradição:
a moda de um self-service religioso o que evidencia a recusa de uma única via de
salvação e a busca da felicidade intramundana, aqui e agora’. Por outro lado, cabe
ressaltar que a recomposição a que estamos expostos diz respeito a uma sensibilidade
religiosa que remete, ‘sobretudo, àquilo que – não importa sob que forma de expressão nos une a uma comunidade, a uma ambiência repleta de comunhão, de mistério, de
encantamento, enfim, de efervescência. Trata-se de privilegiar o estar-junto, isto é, a
dimensão de re-ligação (religare) própria do religioso, como elemento fundamental de
socialidade e de experimentação do mundo. (PEREZ, 2000:24)
...A presença ativa de remanências, a metamorfose de antigas certezas também fazem
parte – e são a condição - de certeira projeção para o futuro. Como, ao contrário, podem
embasar uma volta ao fechamento, à exclusividade e à exclusão que lhe são correlativas.
Tal dialética revela sem dúvida uma problemática contemporânea fundamental, quem
sabe a problemática essencial do momento: está em jogo no mundo um novo processo
de definição e gerenciamento das identidades. (SANCHIS, 1997:42)
A religiosidade, como expressão humana, assim como a religião, vive
transformações que implicam outros modos de pensar, agir, e sentir o que denominamos
como
sagrado.
Entretanto,
diferentemente
do
pensamento
evolucionista
da
modernidade, hoje, sabemos que as transformações subjetivas e sociais não se fazem
linearmente, diferentes composições de modos de pensar podem se relacionar em um
mesmo tempo, em um mesmo período histórico, pois as necessidades sociais de um
grupo social são diversas. E cada grupo tem uma história que o antecede e o atravessa.
Ainda, que na atualidade, haja uma aceleração de transformações subjetivas,
influenciadas pelo acelerado processo de informação tecnológica, industrial, comercial
não quer dizer que todas as sociedades se transformaram em busca de uma abertura, e
como afirma SANCHIS, pode até mesmo haver um revés de modos de pensar, no qual
um grupo social, agarrando-se as antigas certezas, evitem uma construção subjetiva que
promova o novo e a diferença, a multiplicidade.
40
Capítulo 2
PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS
Uma atitude indagadora, prudente, ‘experimental’ é
necessária a cada momento; a cada passo, devemos
confrontar o que estamos pensando e dizendo com o que
estamos fazendo, sendo.
Michel Foucault
2.1 A concepção de conhecimento adotada
O trabalho de pesquisa fundamentou-se na concepção de que o conhecimento é
construído. Assim, postula-se aqui que conhecimento é uma forma de organização e
entendimento de uma realidade, é um “argumento discursivo” e a visão sócio-política
do saber que sustenta a pesquisa realizada. O conhecimento produzido assume seu
caráter temporal, sendo passível de questionamento. SANTOS (2003) defende que a
ciência, hoje, tem que se implicar com seu tempo, e, não sendo neutra, é uma tentativa
de entendimento de uma realidade, é um argumento discursivo que traz em si a
incompletude. O autor afirma:
Sendo um conhecimento argumentativo, o novo paradigma recusa totalmente
outras características da ciência moderna – a intemporalidade das verdades científicas e
a distinção absoluta entre aparência e realidade – por achar que cada uma delas, a seu
modo, tem uma vocação totalitária. O conhecimento, no novo paradigma, é tão temporal
41
como as práticas e a cultura a que se vincula. Assume plenamente a sua incompletude,
pois que, sendo um conhecimento presente, só permite a inteligibilidade do presente. O
futuro só existe enquanto presente, enquanto argumento a favor ou contra
conhecimentos e práticas presentes. Esta radical contemporaneidade dos conhecimentos
tem conseqüências fundamentais para o diálogo e a concorrência entre eles. (SANTOS,
2003:330)
O que fundamenta este trabalho é a consciência de que o conhecimento se dá na
relação entre o sujeito pesquisador e o objeto a ser conhecido. Como construção, o
conhecimento está sujeito ao seu tempo e às referências simbólicas que sustentam a
comunidade cultural e científica na qual é produzido. Assim, ao analisar os diferentes
saberes que discursam sobre a religião e a religiosidade, identidade e subjetividade, um
olhar crítico sobre os paradigmas que os fundamentaram foi necessário, sendo também
necessário o posicionamento do pesquisador frente aos mesmos, entendendo-os como
modos de pensar a cultura, a ciência e os discursos com os quais significamos a
realidade em estudo e a consciência de que o ‘recorte’ do objeto a ser conhecido é
permeado pelo olhar de pesquisador, requerendo dele uma escolha, uma definição
conceitual.
A idéia de construção toma aqui o sentido dado por Foucault, segundo o qual a
construção do conhecimento promove também a construção do sujeito, pois que não há
um sujeito a priori e um objeto a priori. É a relação de conhecer que faz a mudança e
formação de ambos. A idéia de construtivismo em Foucault aponta, sobretudo, para uma
ética do conhecimento que remete à necessidade de transformação, de corte, de ruptura,
que possam promover o novo, carregado de sentido, que possam fazer surgir uma nova
42
subjetividade. Assim, o pesquisador voltará sua atenção para buscar entender como e
quando despertou para uma forma de pensar e agir, e quais práticas o levaram a isso.
Posto que o conhecimento e a sua produção estão implicados num espaço e num tempo,
numa história de relações, também os sujeitos e as subjetividades “são construídas a
partir de determinadas configurações históricas e sociais e, mesmo assim, nunca
determinadas de modo final e definitivo. São processos sempre em andamento,
submetidos a variações, alterações, diferenciações”. (FERREIRA-NETO, 2004:77)
2.2 Sobre o tema estudado e a história de sua escolha
A pesquisa buscou entender a religiosidade católica e a produção de
subjetividade em Sabinópolis, e seus significados, tomando por estudo os ritos, o
discurso, o gesto, a conduta daqueles que crêem e buscando entender o ethos produzido
e sua significação pelas pessoas. Daí, a necessidade de escutar e pesquisar o discurso
dos que crêem e dos que não, a instituição religiosa. Entendidas como discurso, as
práticas familiares, sociais, religiosas atravessam as subjetividades, configurando um
estilo, um jeito de ser, que permitem definir um território simbólico através do qual uma
cultura se organiza. Nesse entendimento, foram entrevistados descendentes das três
famílias mais antigas da cidade de Sabinópolis, com idades entre 73 e 92 anos,
representantes da igreja católica e um representante da igreja pentecostal. A religião,
sendo um território simbólico, produz subjetividades, ao imprimir significações que
permitem a construção de sentido e o controle dos que crêem.
... Na religião, o fenômeno do poder encontra terreno fértil para seu
desenvolvimento, afirmação e perpetuação, porque o saber religioso é capaz de
produzir o direcionamento da ação dos fieis, e isso, com raríssimas exceções,
sem emprego de força, tendo em vista que se efetua segundo valores e normas
43
interiorizadas por instrumentos nem sempre usuais, como o poder
convencional. (SIEPIERSKI, 2003:133)
Para entender o nascimento da pesquisa aqui apresentada, remonto a agosto de
2001, período no qual assumi o trabalho clínico psicoterápico, no município de
Sabinópolis, Minas Gerais, através do Programa de Saúde da Família (PSF). Nesse
contexto, entrei em contato com os usuários do serviço público. No exercício da clínica,
deparei-me com a questão que deu origem ao projeto: subjetividade e religião (tema
inicial). Na escuta dos pacientes, percebia que a religião ocupava papel importante na
construção do próprio discurso, sendo algumas vezes o espaço de expressão de
identidade e re-inserção social, outras vezes, elemento organizador do delírio, sendo
também, e sobretudo, elemento de repressão social.
As questões que surgiam eram: qual o papel da religião/religiosidade na
construção da subjetividade? Que modelo de subjetividade se molda nos ritos
religiosos? Como adentrar a subjetividade e resgatar ou levar o sujeito a questionar sua
postura, quando o discurso era alienante? Como possibilitar o pensar frente a posturas
dogmatizantes e alienantes?
Por entender a subjetividade como uma construção social, essas perguntas me
mobilizavam a todo tempo em consultório, já que no exercício da clínica era importante
compreender qual o significado por detrás do discurso. Quando ele era expressão da
subjetividade/singularidade do paciente, e quando era reprodução de um instituído. Essa
distinção não só era necessária ao terapeuta, mas, sobretudo, ao paciente, já que o
objetivo do atendimento era resgatar e ou levar a saúde mental do paciente, através de
sua apropriação do próprio discurso.16
Com essa compreensão, em julho de 2003, participei do processo seletivo do
Mestrado da PUCMG, tendo apresentado o projeto com o tema: Subjetividade e
Religião. Ao longo do estudo e no aprofundamento da temática, fui definindo melhor o
objeto de estudo e problematizando-o: qual o papel da religiosidade na construção da
subjetividade? Há outra questão subjacente à pergunta principal: que modelo de
subjetividade se molda no discurso religioso? Entretanto, após a revisão bibliográfica e
16
Cabe também a informação de que sendo a pesquisadora filha e moradora da cidade, o tema envolvia a
própria história social da mesma, daí a afirmação da escolha do tema em estudo.
44
as pesquisas preliminares, compreendi que o fenômeno religioso ultrapassa a
organização religiosa. Assim, o estudo voltou-se para o discurso, a vivência e as práticas
religiosas na comunidade de Sabinópolis. Para o entendimento do discurso produzido,
foi necessário o resgate histórico tanto da religião católica, quanto da história da
organização social brasileira.
Ainda que, em minha prática profissional, houvesse a compreensão da
subjetividade como construção, havia um pensamento sustentado numa visão de
conflito entre o sujeito e sociedade, que pode ser percebido na pergunta feita sobre a
religião instituída e sua relação com a subjetividade. No exercício de estudo, no
Mestrado, fui ampliando meu olhar e meu entendimento sobre o processo de produção
de subjetividade, que é permeado por movimento de afirmação de valores,
questionamentos e pela possibilidade de novos significados. A perspectiva de processo
como movimento, de forças que afirmam significações e ou as fragmentam, produzindo
subjetividades que são expressões de um tempo, de um contexto sócio-cultural, foi
sendo consolidada.
Guattari coloca-nos que “a subjetividade está em circulação nos conjuntos
sociais de diferentes tamanhos: ela é essencialmente social, é assumida e vivida por
indivíduos em suas existências particulares”. Diz o autor que “o modo pelo qual os
indivíduos vivem essa subjetividade oscila entre dois extremos: uma relação de
alienação e opressão, na qual o indivíduo se submete à subjetividade tal como a recebe,
ou uma relação de expressão e de criação, na qual o indivíduo se reapropria dos
componentes
da
subjetividade,
produzindo
um
processo
que
chamaria
de
singularização”. ( GUATTARI, 1986: 33)
As perguntas sobre a religião e sua função levaram à elaboração de uma
pesquisa preliminar realizada de modo informal, através de conversas sobre o próprio
45
objeto da pesquisa. Estudo da religião instituição ou da religiosidade? Seriam estudadas
as instituições religiosas da cidade: Católica, Pentecostal? Ou seria estudada a
religiosidade como modo de expressão?
As pessoas – moradores e filhos de Sabinópolis, ao saberem do tema de
pesquisa, logo expressavam sua opinião, seja para afirmar a importância da religiãoinstituição, na cidade, seja para advertir quanto à polêmica do tema ‘religião e política
não se discute’. Advertência que já era em si um dado importante, pois indicava ‘um
certo cuidado defensivo’, revelando o tabu social sobre o tema e confirmando o exposto
por MAFRA (1989): Por outro lado, as entrevistas preliminares possibilitaram-me o
entendimento de que mais importante que a religião (instituição) o que era apontado
pelas pessoas era a necessidade da fé, de acreditar. A religiosidade se revelava como
expressão.
‘Religião afasta o homem de Deus. Religião é totalmente diferente
de fé. Fé é aquilo que você acredita. A religião pode ser o que você busca
para aprimorar a fé. A religião é dirigida por homens (pastor, padre) pode ser
falha. M.P.B.
‘Eu não digo a religião, mas a palavra de Deus foi muito importante
para mim.” A.J.
‘Religião para mim é a crença que cada um tem em Deus dentro de
si. E na minha opinião cada igreja existe apenas para dar nome à religião de
alguém.’.
Assim, foi no contato com os sujeitos de pesquisa que fui aprimorando e
observando o que de fato buscava compreender: como se constituíram os modos de
expressão (subjetivação) dos sabinopolenses? Que papel teve a Igreja Católica nesse
percurso? Quais modelos de religiosidade e religião sustentaram nosso modo de pensar
e agir ao longo de nossa história? No dizer foucaultiano, o objeto de conhecimento foi
ganhando forma e dando forma ao pensar do pesquisador, modificando-o à medida que
o conhecimento era construído.
Um tempo histórico – 1927 a 1967 – foi priorizado. A escolha desse período
deveu-se a alguns fatores: ser ele o marco da emancipação política do município,
46
acontecimento que demarca a influência do pensamento moderno, liberal/republicano.
Ser um período de efervescência política e religiosa. No campo religioso, o catolicismo
tradicional/popular é confrontado com outros modelos: o tridentino, reformado com
forte presença clerical, e o catolicismo renovado, no qual há a abertura da Igreja para as
transformações mundiais. No campo político, tem-se o conflito e o trânsito de poderes,
de uma cultura conservadora, para uma abertura democrática que leva alguns
personagens a assumirem forte liderança no processo de afirmação de uma cultura
urbana, moderna, entre eles, o padre, os médicos, o farmacêutico. Várias instituições
que representam o pensamento moderno, republicano, são fundadas na cidade e, o ano
de 1967, foi o marco histórico da perda da hegemonia religiosa católica, posto que nesse
ano, foi instituída oficialmente a Igreja Pentecostal na cidade. Um acontecimento,
portanto, paradigmático que aponta para as transformações sociais já em curso no Brasil
e no mundo que adentram a cultura sabinopolense. E, por fim, a definição de um tempo
histórico se fez, posto que uma dissertação visa ao estudo de uma tema circunscrito ao
tempo próprio do mestrado, como coloca ECO (2003), um tempo mínimo de seis meses
e máximo de três anos, através do qual podemos estudar, documentar , pesquisar e
elaborar um texto que expresse a produção realizada.17
2.3 Sobre a cidade: caracterização
Sabinópolis é uma cidade com 16 mil habitantes, na zona urbana e rural,
conforme dados do IBGE (2003), situada no Nordeste de Minas Gerais, no Vale do Rio
Doce, numa área de 849 km, a 750m de altitude, aos 18 39' 30 "de latitude Sul e 43
05'15" de longitude Oeste, distante 270 km de Belo Horizonte. Segundo dados do Atlas
do Desenvolvimento Humano no Brasil (2000), apresenta índice de desenvolvimento
baixo frente a outros municípios mineiros, "ocupa a 592ª posição, sendo que 591
municípios (69,3%) estão em situação melhor e 261 municípios (30,7%) estão em
situação igual ou pior". Ainda que a educação e o aumento da longevidade tenham
contribuído para a melhoria do IDH entre 1991 e 2000, o analfabetismo atinge 30,8% da
17
Agradeço aos membros da banca do Exame de Qualificação e ao Orientador que me ajudaram a
precisar o tempo histórico, ainda que durante o estudo, em que a leitura longitudinal da história tenha
ocorrido.
47
população adulta com mais de 25 anos, apresentando um índice de pobreza de 61,2 %.
O IDH é 0,689: "o município está entre as regiões consideradas de médio desenvolvimento humano (IDH entre 0,5 e 0,8)". Por outro lado, a cidade conta com instituições
educacionais públicas e privadas de ensino infantil, fundamental e médio. Atualmente,
aprovadas pelo MEC, existem várias instituições privadas de ensino superior, nas
cidades vizinhas, Serro, Guanhães e Virginópolis. A própria sede do município conta
com outras instituições de ensino superior, em expansão pelo interior de Minas.
A economia é sustentada pela agropecuária, pelo comércio e por prestação de
serviços. O índice de desenvolvimento industrial ainda é muito incipiente. O Estado e o
próprio Município são os maiores empregadores da população. A agricultura familiar
movimenta parte da economia e vem sendo organizada através das feiras de produtores.
A produção leiteira e de derivados também encontra-se em processo de organização,
visando ampliar o comércio de exportação já existente. Portanto, o município tem uma
tradição agropecuária que remonta às origens. Em outros tempos, a exploração mineral
foi intensa, sendo tal prática vinculada à tradição portuguesa dos primeiros moradores
que lá se instalaram no final do ciclo do ouro, século XVIII e início do século XIX.
A relação entre atividade econômica e religião marca um modo de catolicismo
que se revela em sua simplicidade e que tem como característica um discurso
homogêneo, através do qual uma cultura significa sua existência. Também indica uma
mentalidade que tem no modo de vida rural suas origens. Essa homogeneidade sofre
influências à medida que há uma maior interação de outros modos de economia, avanço
nos meios de comunicação e de um progressivo processo de urbanização. No caso de
Sabinópolis, tal fato permite compreender a influência e a predominância do catolicismo
tradicional/popular, posto que a taxa de urbanização em 2000 cresceu 11,43%, passando
de 53,44% em 1991 para 59,55%, conforme dados do Altas do Desenvolvimento
Humano/2000. Ou seja, a urbanização não se deu de modo acelerado, mas vem
acontecendo gradualmente, o que explica a expansão de outros discursos religiosos:
Pentecostal, Testemunhas de Jeová, Quadrangular etc.
48
CÉSAR (1976), analisando o catolicismo popular, comenta que o processo de
urbanização, produziu as religiões universais, estendendo, por meio delas, um sistema
de significação sobre o religioso, o social e o econômico. No entanto, o homem pagão –
do campo – resiste à imposição de uma nova fé. Assim, há uma manutenção de um
modo de vida rural que permite ao homem do campo dar um continuum a sua
experiência. A existência de um catolicismo popular é fruto dessa interação.
Foi visto o quanto a economia da monocultura configurava a existência de um
catolicismo mais simples. Da mesma forma pode afirmar-se a existência de um tipo
mais homogêneo de religião em função da sua localização geográfica e do tipo de
produção dominante – o que significa que as únicas regiões do Brasil Colônia e início
do período do Império onde houve essa homogeneidade religiosa foram as da pecuária e
as da agricultura de subsistência, onde a estrutura social era também mais simples e
fluida. Entretanto, as novas e cada vez mais intensas relações entre o mundo rural e
urbano certamente configuram outros elementos culturais e religiosos que, sob a
influência dos meios de comunicação de massa, introduziram novos componentes na
estrutura mais ou menos simples da relação entre religião e relações de produção.
(CESAR . In: BOFF,1976:11)
A incidência de analfabetismo e de pobreza no município são expressões da
cultura colonizadora, a mudança de um sistema econômico fundamentalmente agrícola
para o industrial revelou uma população despreparada para enfrentar o novo modo de
produção. No sistema colonial/imperial bastava a força braçal. No entanto, esse capital
não é suficiente para a sociedade industrial/urbana. A nova realidade exige a
alfabetização e um modo de pensar racional que contrasta com os modos aprendidos.
Avoluma-se o problema social, e nesse sentido a religiosidade pode ganhar a
significação alienante, pois, ao fixar sentido para a existência, impede a transformação
social. A religiosidade, assim, comporta a ambigüidade, característica que abre as
possibilidades de ruptura, de produção de novas significações.
49
2.4 Da metodologia utilizada
A metodologia de estudo foi organizada e construída à medida que o
conhecimento foi-se definindo. Alguns passos foram fundamentais para a construção
metodológica, entre eles a leitura da bibliografia básica sobre o fenômeno religioso:
sociologia da religião e filosofia, como meio de instrumentalizar o entendimento sobre a
função da religião; o levantamento de dados do IBGE, da Secretaria Municipal de
Cultura de Sabinópolis, do acervo sobre o tombamento do patrimônio cultural, do
acervo fotográfico dos entrevistados e particulares; consulta ao Altas sobre
Desenvolvimento Humano, aos documentos coletados pela ex-bibliotecária municipal,
Orny Leiva Mourão Josafá, e ao Álbum dos Municípios do Estado de Minas Gerais,
editado pela "A ORIENTADORA", em 1942, que gentilmente me foi emprestado pela
família da Sra Elza de Pinho Tavares; finalmente, a coleta de dados através de
entrevistas.
De modo específico, no aprofundamento da história de Sabinópolis, a leitura do
Livro do Tombo da Paróquia se tornou obrigatória. Este livro contém os registros
oficiais da Igreja Católica, sendo um documento no qual o Vigário – ou alguém por ele
– lavra a história da paróquia. A leitura se fez obrigatória, posto que a cidade nasceu
com a doação de terras para a Igreja Católica (história que será narrada ao longo da
dissertação). Os dados extraídos do Livro do Tombo apresentam-se incompletos, sendo
que, oficialmente, encontram-se as circulares recebidas de Diamantina do ano de 1928,
data da criação da paróquia até o ano de 1942. Depois as anotações ganham um caráter
mais subjetivo, e no ano de 1959, Monsenhor José Amantino dos Santos, personagem
que no período estudado assumirá forte liderança política e religiosa, tendo permanecido
50
na cidade deste a fundação da paróquia (1928), escreveu sobre a edificação do hospital,
do ginásio, do cine-teatro e sobre a restauração do cemitério.
Os registros do Livro do Tombo apontaram para as formas de controle com que
a igreja se fazia presente no cotidiano das pessoas. Assim, desde a oração obrigatória
nas escolas até a informação de nomes de pessoas que se negavam a enviar os filhos
para o catecismo, e os meios que os padres usavam para chegar até a população
(esmolas, visitas, orações) permitiram perceber a sua influência religiosa e política na
constituição da cidade. Tais fatos revelam o modo clerical que marca a religiosidade e a
liderança política exercida por Monsenhor Amantino, numa ilustração do modelo
reformador tridentino que a religião católica adota, visando a enfrentar o avanço da
mentalidade liberal republicana. Nesse sentido, faz-se necessário salientar a importância
não apenas do líder religioso, mas de outros líderes da comunidade que, percebendo o
momento de transformação social por que passa o país, inserem a cidade nesse
movimento, através das fundações do hospital, da escola, do cinema. O mérito da
existência delas assume significação distinta nos discursos dos entrevistados – seja
percebendo como graça advinda do líder religioso, seja como fruto do trabalho social,
liderado e apoiado por aquele. Novamente, a ambigüidade de sentidos retrata o processo
social no contexto histórico vivido.
Paralelamente à leitura do Livro do Tombo, a pesquisa bibliográfica sobre os
livros de personalidades e estudos feitos sobre a cidade, foi possibilitando um roteiro de
pesquisa, no qual as relações entre religiosidade e subjetividade foram tomando forma.
A literatura da cidade possibilitou reconstituir a vivência social, os costumes, as
configurações históricas e sociais, podendo assim relacionar os dados bibliográficos, às
entrevistas e às informações recolhidas, para assim poder entender a constituição das
subjetividades e da religiosidade católica e relacionar os modos de vida com o modo de
51
ser igreja. As demais informações que enriquecem os dados das entrevistas foram
coletadas da literatura publicada sobre a cidade: MAFRA (1992), BARROSO (1997),
QUEIROZ (2003).
No aprofundamento do estudo, o recurso da análise documental, da literatura
publicada sobre Sabinópolis, contribuiu com a pesquisa, ao permitir o resgate de um
cenário histórico, ao recompor os hábitos e costumes que compunham e ainda compõem
a cultura e os acontecimentos que foram enunciadores de uma mudança sócio-cultural,
possibilitando o olhar longitudinal sobre a história da cidade e sua relação com o
fenômeno religioso, e a vivência da religiosidade católica. No enriquecimento desse
trabalho, as fotografias têm o papel de ilustrar os dados coletados, ilustrando as
mudanças de paisagens sócio-culturais e permitindo um olhar sobre as subjetividades
produzidas. Algumas fotos foram feitas pela pesquisadora e outras doadas pelos
entrevistados e por moradores da cidade, recompondo, portanto, os cenários e a
realidade estudada.
A abordagem metodológica buscou cartografar a religiosidade católica em suas
múltiplas expressões, relacionando-a com a subjetividade produzida no contexto de
Sabinópolis, nas quatro décadas que remontam à inserção de uma mentalidade urbana,
pela qual outro modo social vai se modulando. A cartografia, diferente do mapa
(representação de um todo estático), é um desenho que acompanha e se faz ao mesmo
tempo que os movimentos de transformação da paisagem. Como diz Rolnik (1987),
“paisagens psicossociais também são cartografáveis”. Entretanto, mais do que uma
cartografia da religiosidade católica na cidade, fez-se necessário cartografar a história da
religião católica no Brasil e os múltiplos modos de viver a fé católica, para que fosse
possível entender os 159 anos de hegemonia católica que compõem e atravessam as
52
subjetividades dos entrevistados e os modelos de religiosidade que compõem a cultura
em estudo.
Na composição cartográfica das paisagens psicossociais, a pesquisa sobre 'Tabu
Lingüístico', realizada em 1989, por MAFRA, na comunidade rural e urbana de
Sabinópolis, foi fundamental, pois retratou como, na comunidade urbana, a temática
sobre religião, sexo e política era tema tabu. Essa pesquisa contribuiu para o
entendimento da postura tabu assumida por alguns entrevistados ao longo das
entrevistas. Postura como a proibição do registro – gravação – de algumas lembranças
consideradas perigosas por poder ferir ou gerar conflito sobre um assunto considerado
sagrado, portanto proibido, ou passível de punição, por macular a imagem de
personalidades consideradas como sagradas.
MAFRA (1989:5) argumenta que um tema tabu é “tudo aquilo que, por um
motivo ou outro, é evitado ou proibido”. Assim,“as expressões e palavras evitadas ou
proibidas em certos contextos revelam a existência de tabus no plano lingüístico”. O
tabu relaciona-se à história sócio-cultural da comunidade e está intimamente
relacionado a dois aspectos: as limitações do conhecimento humano e a existência de
certas normas e costumes sociais. A duração de um tabu relaciona-se à duração da
ignorância e das normas sociais e costumes da sociedade. É nesse sentido que seu
estudo de MAFRA nos interessa. Ao lançar entendimento sobre o tabu lingüístico, a
autora permite-nos compreender como as normas sociais e os costumes religiosos
marcaram a subjetividade dos entrevistados ao imprimir em suas significações um
cuidado, um receio, que expressa as marcas simbólicas e as normas sociais aprendidas.
Cabe aqui uma consideração, não apenas nos moradores da cidade esse receio pôde ser
notado, mas também nos representantes das igrejas: católica e pentecostal. Atitudes
como omissão de nomes, risos e ou desvios diante de lembranças ou fatos que
53
marcaram a história da cidade, por serem paradoxais. Ex: um dos entrevistados
comentou que ao conhecer a cidade nos idos de 1960, sabia da existência de uma pessoa
atéia, porém durante a entrevista evitou citar o nome. A condição de assumir-se como
ateu numa comunidade eminentemente católica era por demais perigosa, podendo
significar a exclusão social deste ou de sua família. O mesmo pode ser dito para aquele
que se assumisse como maçom.
As omissões, os receios foram assim respeitados, garantindo a continuidade da
fala dos entrevistados, que, à medida que relatavam a história e que percebiam a
própria mudança de contingência social, de mentalidade e de costumes, reviam seus
silêncios, relatando os fatos, não mais com a atitude de “silenciamento” imposta pelo
tabu, mas com o questionamento sobre a própria atitude tabu. No decorrer das
entrevistas, isso foi evidente nas falas dos entrevistados de Sabinópolis. Os trechos que
se seguem, extraídos de algumas entrevistas, buscam expor esse movimento, os grifos
marcam a aparição do tema tabu:
...Aqui havia um padre tal, que inclusive me batizou, né. Mas que não relatou isso lá
porque eu não tenho batistério. Ele não registrou meu batizado.Tudo é que contém na
cidade, naquela época, era só de católico, católico mesmo [enfática]. Porque acerca de
uns 20, 25 anos é que apareceu pessoas de outras religiões aqui, né. Os evangélicos
entraram, né. Naquela ocasião era só católicos. Então, era um rebanho e um pastor só.
[...] Ah...em 55 (1955), eu creio que sim. Em 55... que os ‘Muros de Jericó’
começaram a ser derrubados.
Entrevistada Sempre Viva
...Tem horas que as vezes, eu acho que a religião deve existir e tal. Outra hora eu acho
que eu não acredito, estou assim. Fico sem saber, eu leio e Bíblia e coisa e fico, as vezes
pensando de onde veio Deus, antes de Deus o que que tinha, antes de Deus?E como
ele apareceu? Com o poder que a religião católica fala. Como? Pregam hoje em dia.
Se Jesus, Jesus tem muita coisa que, por exemplo, Jesus era filho de Nossa Senhora, não
filho mesmo, era filho de criação porque ele, foi posto no frente dela pelo Divino
Espírito Santo, né. Então, por que que Deus, pelo diz a Bíblia, criou o mundo e
não...criou Adão, pôs uma companheira para Adão, Deus até tirou, mas porque que ele
não coisa, Nossa Senhora na ocasião. Bom Nossa Senhora vem depois...depois que a
mulher morreu eu perdi complemente. Agora, pelo que eu leio na Bíblia, etc, pelo meu
ente de razão, pelo estudo que eu faço da religião, todas elas, eu acho que se a gente
morreu, acabou. Se a gente morre, acabou. Esse negocio de alma. Tem Alma, essa
alma vai para onde? Que dia, não apareceu nunca uma alma. Já, quantos já
morreram, por coisas já morreram, no tempo de Deus, já morreram trilhões de
54
pessoas, quer dizer a alma saiu, mas para onde é que ela foi? Todo mundo acredita
na alma, não é? Eu acho que não, eu acho que a pessoa morreu acabou. Bom, isso
até a gente não deve falar não porque tira a fé das pessoas. Entrevistado Cravo
Os trechos destacados mostram por um lado o assunto tabu e por outro o
questionamento do mesmo, a metáfora 'Muros de Jericó' usada por Sempre Viva retrata
a quebra da imagem sagrada da figura do padre: Monsenhor Amantino dos Santos. Na
entrevista de Cravo, temos todo um processo de questionamento de assuntos tabus – a
religião aprendida e seus dogmas – que envolvem questões fundamentais ao humano: a
sexualidade, a concepção de morte e finitude e sobretudo, o uso do livre exame, da
razão como instrumento de conhecimento, numa cultura católica. O processo de dúvida
por que passa Cravo foi deflagrado após a morte de sua esposa, católica fervorosa. A
dor da perda e de viver o processo doloroso pelo qual passou a esposa antes de falecer o
leva a se interrogar sobre o modelo religioso aprendido. Novas configurações
subjetivas, novos modos de viver a religiosidade vão sendo produzidos.
A dimensão tabu aparece no olhar sobre a cultura negra e na proibição de seus
modos de expressão religiosa, entendidos como magia e superstição. Os entrevistados –
sendo todos membros das famílias colonizadoras – revelam o modo hierarquizado de
enxergar os negros: vistos como inferiores, gente miúda, merecedora de caridade e
cuidado, de estar subordinada a.
A Igreja, não tinha essas religiões lá. Só católicos! No meu tempo de rapaz e etc,e tal
era tudo católico, não sabe? A família Pinho toda foi criada na religião católica, seu pai,
(referência a família da pesquisadora) seus tios todos, era tudo católico. Depois, é que
começou lá, veio aquele seu Nicoolas era pentecostal. Ficou ali protegendo o povo, o
povo miúdo. Trazia...ele até foi muito útil lá.Trazia muita coisa para eles, presentes,
muita roupa que vinha lá da Holanda, e ele ajudou muito aquela pobreza. E ali ele
conquistou uma... a religião dele pentecostal, cresceu um pouco, ficou sendo
maior...depois veio outras religiões. Entrevista Cravo.
Entretanto, ainda que sobre a proibição da expressão negra houvesse o controle
da instituição católica, isso não impediu o desenvolvimento de uma religiosidade
55
popular, vivida de modo festivo e anímico, através das crenças nos santos e nos rituais
de homenagem aos mesmos. Nos interstícios institucionais, os negros foram dando seu
tom à religião. O sincretismo simbólico possibilitou o nascimento de uma nova
significação existencial, que, encontrando brechas no catolicismo oficial, se mantinha
como força de resistência do negro e daqueles que encontravam-se à margem da cultura
do colonizador.
Apesar da influência simbólica da cultura negra no catolicismo tradicional
popular e da abertura para as diferentes expressões religiosas no Brasil, não se pode
dizer que haja livre culto em Sabinópolis. Os cultos afro-brasileiros foram
historicamente reprimidos pelos representantes oficiais da igreja, o que não quer dizer,
porém, que eles não aconteceram e ou que não aconteçam. De forma marginal e sob a
nomeação de macumba, as práticas mágicas são feitas, mas de modo marginal e
sofrendo a atitude tabu. Não há oficialmente registro de terreiros e ou práticas de
candomblé na cidade.
Os ritos negros são reconhecidos e valorizados através da Festa de Nossa
Senhora do Rosário, que ganha novo significado a partir da influência de Monsenhor
José Amantino, que oficializa a festa dos negros, dando-lhe nova significação, num
contexto social. Cabe dizer que Monsenhor Amantino era negro. Entretanto, a festa
ganha requinte da cultura burguesa, saindo da simplicidade que lhe era característica e
ganhando dimensões sociais maiores.
2.5 Sobre as entrevistas e os sujeitos da pesquisa
As entrevistas semi-estruturadas foram o instrumento de coleta de dados
utilizado por ser um roteiro composto de perguntas mobilizadoras da memória e do
56
diálogo entre pesquisadora e os sujeitos da pesquisa. A opção pela entrevista semi–
estruturada se deu, pois ela é um recurso que permite a fala do entrevistado ao mesmo
tempo que há um organizador (há um roteiro), através do qual o diálogo se faz. Essas
foram realizadas com dois representantes da igreja católica, que conheceram Monsenhor
Amantino18 e a cidade, um representante da igreja pentecostal, instituída em 1967, cinco
membros idosos das famílias: Araújo-Abreu, Pinho Tavares e Barroso, por serem estes
memória viva da origem e da história de Sabinópolis – todos vivenciaram o tempo
paroquial de Monsenhor José Amantino dos Santos.
A entrevista pode revelar o não dito que existe por trás dos registros
de documentos oficiais. Ou, então, a divergência poderá apresentar-se em
dois relatos perfeitamente válidos, a partir de pontos de vista diferentes, os
quais, em conjunto, proporcionarão pistas essenciais para a interpretação
final. (PEREIRA, 2004:19)
No roteiro das entrevistas, o primeiro passo era esclarecer o objetivo do estudo,
entender quais as relações entre a religiosidade católica e a subjetividade, na cultura de
Sabinópolis. Esclarecendo o próprio conceito de subjetividade: modos de pensar, agir,
costumes produzidos no tempo. Posteriormente ao esclarecimento, foi solicitada a todos
os entrevistados permissão para gravar as entrevistas, com a informação de que seus
nomes seriam mantidos em sigilo, podendo ser escolhidos codinomes que os
identificassem. Alguns escolheram, outros não, ficando os codinomes a cargo do
pesquisador.
As entrevistas realizadas com os moradores da cidade eram iniciadas com a
identificação do entrevistado, sua formação, sua religião, sua origem familiar e social.
Após isso, perguntava-se quais lembranças ele trazia do tempo de Monsenhor
Amantino. Tal pergunta, por sua amplitude, permitiu o contar da história. Ao
rememorar, os entrevistados se emocionavam ao recompor o cenário social no qual se
percebiam imersos. Até mesmo a linguagem retratava o tempo vivido, os pronomes de
tratamento Seu, Sá, (referência a Senhor e Senhora) apontam para isso, além do uso de
certos verbos como infelicitar, etc.
18
Pároco católico que residiu por 40anos em Sabinópolis, tendo exercido forte influência sobre a cultura
da cidade. Em decorrência de sua influência, foi escolhido como ícone religioso de referência para o
estudo aqui desenvolvido.
57
Ao longo das entrevistas, o cruzamento de dados históricos e da literatura
estudada possibilitaram outras perguntas que eram feitas ao entrevistado, visando a
precisar melhor as informações colhidas. No entanto, as perguntas comuns a todos os
entrevistados foram:
Para você o que é religião? Fé e religião têm o mesmo
significado? Na opinião do entrevistado, que influência tinha a religião católica na
história de Sabinópolis?
Os entrevistados representantes da igreja católica e pentecostal tiveram como
pergunta principal: qual a influência da religião católica na construção da subjetividade
do povo de Sabinópolis? Tendo ainda a elaboração de perguntas sobre a história da
igreja católica e ou pentecostal em Sabinópolis. Também foi pedido que falassem um
pouco sobre a influência de Monsenhor Amantino nesse história, visando a cartografar
as significações em torno do líder religioso.
Como argumento discursivo, o conhecimento tem que promover o diálogo e,
nesse sentido, não há saber inferior ou superior, pois o que valida o conhecimento
científico não é sua verificabilidade, mas a força de sua argumentação, do “poder de
convicção dos argumentos em que é traduzido” (SANTOS, 2003:329). Por sua força de
argumentação, não há, portanto, conhecimento que não seja contemporâneo, uma vez
que o conhecimento se vincula aos sujeitos sociais e suas práticas, que são igualmente
contemporâneas. Nesse contexto, o poder é relacional e se não há conhecimento
superior ou inferior, o que se assume é a existência de conhecimentos subordinados.
Daí, SANTOS (2003:330)afirmar que “não há primitivos nem subdesenvolvidos, há,
sim, opressores e oprimidos”. Portanto, a ciência contemporânea não nega o poder, mas
busca o diálogo entre os diferentes argumentos. Assim, as entrevistas foram revelando o
conhecimento explícito e implícito através das diferentes vivências. Cada qual, ao seu
modo, percebia a transformação da prática e do discurso católico e a influência disso no
58
espaço sócio-cultural. A significação dada aos rumos da religiosidade católica pelos
entrevistados assumia posições diferenciadas, do ponto de vista político-social,
conforme a trajetória social e a vivência de cada um.
As entrevistas foram um importante recurso de coleta de dados, possibilitando
compreender o processo de produção da subjetivação. Inicialmente, pensou-se em fazer
entrevistas com sujeitos aleatórios, como meio de ter acesso ao modo de pensar e de
expressar dos sabinopolenses. Porém, no decorrer do estudo bibliográfico e dos
documentos pesquisados, ficou explícita a necessidade de ouvir pessoas que pudessem
esclarecer e ou informar sobre os dados e personalidades que marcaram a história de
Sabinópolis. Os entrevistados foram então escolhidos conforme objetivo já exposto.
Durante as entrevistas, os entrevistados, sobretudo os moradores e filhos da
cidade, puderam recompor uma paisagem histórica, em que retratavam não apenas um
tempo, mas os modos de pensar e agir e as influências a que estiveram expostos,
podendo, inclusive pelo discurso, se interrogar sobre o vivido – ao problematizar o
vivido, podendo vir a formular outros modos de pensar. Nesse sentido, podiam também
se deparar com sua historicidade. Tecendo ainda considerações e comparações entre um
tempo e outro.
O que torna as entrevistas subjetivas e os dados coletados um
instrumento privilegiado para o pesquisador é a possibilidade de a fala ser
reveladora de condições estruturais, de sistemas de valores e símbolos e, ao
mesmo tempo, ter a magia de transmitir, através de um porta-voz, as
representações de grupos determinados, em condições históricas,
socioeconômicas e culturais especificas. (PERERIRA,2004:20)
Houve o agendamento prévio da entrevista, que se realizou ora no espaço
familiar do entrevistado, ora no local de trabalho, e, em média, elas durava uma hora e
meia. Todos permitiram a utilização de gravador, para registro da entrevista. Os
entrevistados foram convidados a participar da pesquisa, sendo informados do objetivo
59
da mesma, de modo geral a receptividade e a disposição em participar foi significativa,
pois todos se disponibilizaram a responder sobre o perguntado. As emoções do
relembrar, da comparação de tempos, de histórias, de costumes, permitiu ao
entrevistador um momento rico por experienciar, não apenas alegrias, mas medos e
sentimentos de opressão e ou dor diante da dúvida, que pôde, no decorrer do relato, ser
vivida e expressa, quebrando o silêncio em torno dos tabus aprendidos. Como bem disse
Foucault, a construção do conhecimento é um ato de transformação de si. E como disse
Guimarães Rosa há coisas antigas que fazem “balance” em nossa memória, muito mais
que coisas recentes .
2.6 A análise dos dados coletados e a bricolagem teórica19
Na construção da argumentação do conhecimento em construção, no
entendimento do contexto no qual os enunciados foram produzidos (seja dos
documentos lidos, seja das entrevistas realizadas) e na compreensão da mensagem
implícita por detrás da comunicação, a análise de conteúdo foi o instrumento
metodológico usado para se trabalhar os dados coletados. Através da análise de
conteúdo, as categorias temáticas puderam ser percebidas: moralidade, visão políticosocial hierarquizada: o branco superior, o negro inferior, construção de gênero: a cisão
feminino e masculino, valores como obediência, disciplina e temor, a figura do pai, do
padre, de Deus, o sincretismo religioso: o catolicismo tradicional/popular, o catolicismo
tridentino/reformador e o catolicismo renovador.
19
A idéia de bricolagem refere-se à composição e à articulação de diferentes teóricos, que pensam a
realidade social-cultural humana em distintos momentos históricos e posicionamentos científicos e
políticos. A bricolagem permite o uso múltiplo de elementos que possam compor um novo objeto. Aqui,
no caso em questão, produz um argumento discursivo capaz de entender a realidade estudada.
60
..."o que se procura estabelecer quando se realiza uma análise, conscientemente ou não,
é uma correspondência entre as estruturas semânticas e lingüísticas e as estruturas
psicológicas ou sociológicas (por exemplo:condutas, ideologias e atitudes) dos
enunciados. De maneira bastante metafórica, falar-se-á de um plano sincrônico ou plano
"horizontal", para designar o texto e sua análise descritiva, e de um plano diacrônico ou
plano "vertical", que remete para as variáveis inferidas.[...] Não se trata da atravessar
significantes para atingir significados, à semelhança da decifração normal, mas atingir
através de significantes ou de significados (manipulados) outros "significados"de
natureza psicológica, sociológica, política e histórica". (BARDIN:2004;36)
No processamento das informações colhidas, optou-se pela análise qualitativa
dos dados, através da qual a inferência, ou seja, a inferência de conhecimentos relativos
às condições de produção da comunicação é feitas a partir do aparecimento de um
índice temático (moralidade, costumes, gênero) e não sobre a freqüência da sua aparição
– quantas vezes aparece o tema na comunicação. Assim, a análise das entrevistas
permite-nos transitar entre os temas, cartografando o cenário histórico que marca a
produção dos significados e dos hábitos que formam a cultura dos entrevistados e que
remetem à cultura religiosa católica, permitindo-nos construir um entendimento da
realidade estudada.
Compreender a função da religião, entender a importância, sobretudo, da religião
católica no processo de formação da cidade, de modo específico, e, de modo geral, na
cultura brasileira, foi outro passo do estudo. A concepção de uma religião institucional
dominadora articulada ao poder do Estado, através do sistema de Padroado, no Brasil
Colonial, e posteriormente, no sistema Regalismo, do Brasil Império, se mostrou não
apenas como um modo de ser igreja, mas como um instrumento social de controle e
dominação social. No dizer de DURKHEIM o nomos social. Nomos que possibilitou
uma arquitetura espaço-geográfica e uma organização hierarquizada de diferentes
classes sociais unificadas em torno de uma concepção religiosa instituída.
61
Não obstante, no interior da organização social religiosa do Brasil-colônia outro
catolicismo foi sendo constituído, não fundamentado na perspectiva institucional da
Igreja, mas nas sobreposições de culturas diferentes que em solo brasileiro se encontram
e se misturam. Da concepção transcendente de Deus do português colonizador, ao poder
anímico e incriado das crenças indígenas e negras, um terceiro elemento surge
unificando povos: o catolicismo brasileiro. Produzindo uma religiosidade que se pauta
na alegria, na festa e na esperança, sobrepondo-se à religiosidade da dor, culpa e medo,
vivida pelo colonizador português.
Paralelamente ao entendimento sobre a religião e seus estudos, foi necessário
entender como a Igreja Católica se organizou enquanto instituição e como a organização
se constituiu em práticas sociais. Daí, a realização de entrevistas com representantes da
Igreja Católica para compreender a história da instituição. Dois tempos e modos de ser
igreja foram identificados: Igreja/Estado, Igreja e Estado. Momentos históricos distintos
que remetem ao Brasil Colônia/Império e Brasil/República.Tempos que remetem a
mudanças das paisagens sócio-políticas, de uma cultura que se baseava nos moldes
coloniais de produção, na realidade brasileira vivenciada pela cultura escravocrata,
agrária, de grandes propriedades de terra (fazendas), e a inserção dos modos industriais
de produção. Em outros dizeres, a saída da "Idade Média"20 e a inserção na
modernidade.
Outros fatos significativos que se destacaram no estudo foram: a posição
geográfica da cidade, situada num vale e rodeada de montanhas, que dificultavam o
acesso a ela, ficando isolada de pólos econômicos importantes: seja do ciclo do ouro,
20
O Brasil é 'achado' em pleno processo de desenvolvimento do capitalismo mercantilista, no avanço das
idéias protestantes (Reforma). No entanto, na cultura lusitana do colonizador, predominou uma
mentalidade medieval, ainda que no cenário mundial a mentalidade iluminista e a organização sóciocultural secularizada já se encontrassem em processo de legitimação. A concepção de Estado Laico,
república e a reforma religiosa mobilizavam a cultura ocidental européia. Tais idéias foram fortemente
reprimidas no Brasil pela Igreja e pelo poder monárquico e do estado.
62
seja do eixo comercial e, outras vezes, sendo mantida isolada; a origem social
portuguesa das três grandes famílias que constituíram o arraial, Barroso, Araújo-Abreu
e Pinho-Tavares, e os diferentes interesses que os levaram a ir e permanecer na região;
os casamentos entre famílias: Araújo-Abreu e Barroso, Araújo-Abreu e Pinho, Pinho e
Barroso, criando as relações de parentesco que mantêm as vinculações sociais, afetivas,
religiosas e políticas, compondo uma mentalidade territorializada nos modelos
hierárquicos vividos pela cultural colonial rural, centrada na família e no poder
patriarcal, e permitindo a visualização da relação família-religião e política que
atravessam a subjetividade e mantém a cultura patriarcal. Por outro lado, e de modo
especial, a explicitação das diferentes culturas: do senhor e do escravo, do branco e do
negro. Este, sujeito fundamental à compreensão da constituição da história, que aparece
nos discursos dos entrevistados de modo implícito e revestido de tabu, posto que
historicamente compreendido como cultura inferior, mas que revela a multiplicidade
cultural e os enfrentamentos sócio-culturais, muitas vezes silenciados.
No processo de subjetivação, uma multiplicidade de fatores entra em cena,
revelando a heterogeneidade que permite a organização de um sentido para o que
somos. Nesse processo, alguns acontecimentos ganham força para gerar novas
significações, e isso pode indicar um grau de fragmentação, que gera angústia e perda
de sentido, o que Durkheim nomeou como anomia. Decorre daí a possibilidade de
nascimento do novo, de novas composições subjetivas e ou o fechamento em
composições já arraigadas, pelo medo de fragmentar. Entretanto, o homem está inserido
no mundo e na história, exposto a condições que não controla e que contribuem para a
produção do que "é", mesmo quando não percebe. A relação com o sagrado se mostra
como um centro organizador que o integra, permitindo o enfrentamento da existência.
Entretanto, o sagrado se mostra de forma diversa, conforme a cultura: a concepção
63
transcendental sustenta a visão ocidental, a concepção imanente a visão tribal, negra e
indígena.
Os estudos de Durkheim são argumentos de entendimento sobre o sagrado, sua
função social e sua relação com a produção de subjetividade, entendida como sentido,
significação sobre o indivíduo que crê. Na ruptura do olhar dicotomizado indivíduo
versus sociedade, concepção que sustentou a produção de conhecimento durkheimiano,
outro argumento foi acrescido ao olhar do pesquisador, o de produção de subjetividade,
entendida como resultante da relação homem/sociedade/espaço/tempo/cultura, relação
que aponta para um movimento constante de fragmentação e recomposição, movimento
constitutivo do processo de subjetivação, já que a existência é marcada por uma
intensidade que leva o homem a criar significações que possam dar sentido a ela e a si
próprio. Assim, os estudos sobre subjetividade de Guattari foram escolhidos. À medida
que mediaram a compreensão de que a religiosidade, relacionando-se a concepção de
sagrado (numinoso) se constituiu (e constitui) num território simbólico, no qual a
própria idéia de transcendente funda um modelo de subjetividade territorializada, fixada
a um universo simbólico, que o autor nomeia como hipertexto.
No entanto, a subjetividade como resultado de um processo de produção estará
sujeita, não apenas ao discurso, mas a acontecimentos que possam enunciar mudanças,
transformações e mutações de sentido. Assim, o autor implica o homem na existência,
descentralizando a produção de significações do universo antropo/lingüístico e afirma-o
como polifônico:
A subjetividade é produzida por agenciamentos de anunciação. Os processos de
subjetivação, de semiotizacao – ou seja, toda a produção de sentido, de eficiência
semiótica – não são centradas em agentes individuais, nem em agentes grupais. Esses
64
processos são duplamente descentrados. Implicam o funcionamento de máquinas de
expressão que podem ser tanto de natureza extra-pessoal, extra-individual (sistemas
maquínicos, econômicos, sociais, tecnológicos, icônicos, ecológicos, etológicos, de
mídia, enfim sistemas que não são mais imediatamente antropológicos), quanto de
natureza infra-humana, infrapsíquica, infrapessoal (sistemas de percepção, de
sensibilidade, de afeto, de desejo, de representação, de imagens, de valor, modos de
memorização,
sistemas
corporais,
orgânicos,
biológicos,
fisiológicos,
etc).
(GUATTARI, 1986:31)
Na análise do sincretismo simbólico brasileiro e no entendimento de sua
formação, Oswald de Andrade foi escolhido por suas idéias precursoras e singulares. O
sincretismo simbólico, marca inegável da brasilidade, é resultante de um processo de
"digestão" de outros modos culturais. O autor defende que o homem se faz no jogo
múltiplo de intensidades, de afetos e de razão, e propõe o termo antropofagia como
meio de apropriação e transformação das experiências culturais vivenciadas ao longo da
história brasileira. Com esse termo, aquilo que foi dado como tabu é digerido e
transformado em totem. Seus argumentos foram então relacionados com o sentido de
subjetivação, sobretudo, ao mostrar que sob o domínio opressor do colonizador, nasceu
um outro modo de ser, capaz de integrar diferentes culturas, diferentes expressões,
gerando uma relação com a vida e com a religiosidade distinta daquela ensinada pelo
colonizador, em que a intensidade da vida se fez pela alegria, sendo ela mesma uma
marca da resistência a uma visão homogênea sobre a existência. Afirma, pois, Oswald
de Andrade (1972), “nunca fomos catequizados. Vivemos através de um direito
sonâmbulo. Fizemos Cristo nascer na Bahia. Ou em Belém do Pará”. O sentido de
65
criação e de mutação da humanidade a partir da heterogeneidade cultural brasileira o faz
defender a utopia de uma sociedade humana capaz de conviver com a diferença.
Por meios distintos, os três autores escolhidos defendem a duplicidade
(ambigüidade entre caos e ordem, entre ser e não ser) do homem como condição de
transformação do que ele é. A processualidade das significações é o que os une e o que
permitiu a construção do argumento e do diálogo que ao longo do trabalho será
apresentado.
Para finalizar, vêm a propósito as palavras de Silva e Menezes:
...na era do caos, do indeterminismo e da incerteza, os métodos científicos andam com
seu prestígio abalado. Apesar da reconhecida importância, hoje, mais do que nunca, se
percebe que a ciência não é fruto de um roteiro de criação totalmente previsível.
Portanto, não há apenas uma maneira de raciocínio capaz de dar conta do complexo
mundo das investigações científicas. O ideal seria você empregar métodos, e não
método em particular, que ampliem as possibilidades de análise e obtenção de respostas
para o problema proposto na pesquisa. (SILVA e MENEZES, 2001: 28)
Capítulo 3
SABINÓPOLIS: POR TRÁS DAS MONTANHAS DE MINAS
“O catolicismo foi a ferramenta mais poderosa de organização e de
controle da vida brasileira por longo período... Até mesmo o
nascimento de uma cidade, em geral, fazia-se a partir da construção
de uma capela e da adoção de um santo padroeiro, de quem
geralmente a cidade recebia o nome.” (PEREZ, 2000:10)
“São Sebastião dos Correntes”. Com este nome, nascia o lugarejo que, em 1927,
se tornaria a cidade de Sabinópolis. A história desta cidade, como a do Brasil, está
intimamente ligada ao catolicismo. Situada no nordeste mineiro, no vale do rio doce, a
cidade tem sua origem na fé católica, na doação de terras feitas pelo casal serrano
Joaquim José Gouveia e Francisca Vitória de Almeida Castro que, por não possuírem
herdeiros, doam suas terras à Igreja Católica, através de escritura pública à Irmandade
São Sebastião, então vinculada à Arquidiocese de Mariana, no ano de 1805. Em 1808,
foi edificada a Capela de São Sebastião dos Correntes, em homenagem a São Sebastião,
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que, mais tarde, seria seu padroeiro, e aos três rios Correntes que banhavam as terras
doadas. As palavras de Francisca Vitória recompõem os motivos e o desejo de ver
frutificar os filhos da terra e os filhos da fé:
O meu Deus, certamente sabia,
Meu Deus certamente queria
Um destino frutífero para estas terras...
Meu Deus é sábio!
Se do meu ventre
cidade que neste lugar
Não surgirão herdeiros
Para as terras que conquistamos
Com trabalho e muito suor.
Deus proverá!
Nas margens deste rio correntes
Correrá a vida feliz
De milhares de pessoas.
A correnteza mansa deste rio
Irá embalar o sono de criança,
Banhará os corpos cansados de seus pais,
Renovará as plantações,
Dará, sempre, novo ânimo
Ao
povoado,
à
Deus proverá!
Ele é sábio!
Ele fará nascer esta polis,
Uma cidade de sábios
De bravos lutadores,
De gente que quer conquistar
Sem medo da luta
A felicidade diária.21
As terras que se situam às margens do Ribeirão Correntes, confluência dos
Córregos São Francisco e Boa Vista, região atualmente conhecida como Almeida,
passam assim a pertencer à Irmandade São Sebastião, irmandade dos homens brancos.
Nessas terras, após a edificação da Capela a São Sebastião, começa a ser constituído o
arraial São Sebastião dos Correntes. Assim, no Brasil Colônia do início do século XIX,
inicia-se a história de Sabinópolis.
3.1 A relação Brasil-Colônia e Igreja Católica
O descobrimento da América, seu “achamento”, se fez em pleno processo de
expansão do Capitalismo Mercantil, do ponto de vista econômico, do ponto de vista
simbólico, na expansão das fronteiras do “visível e um deslocamento das fronteiras do
invisível para chegar a regiões que a tradição dizia impossível ou mortais” (CHAUÍ,
2000:58). Enquanto a Europa vivia o questionamento dos valores religiosos e a perda da
hegemonia do catolicismo através da reforma protestante, as terras ‘descobertas’ pelos
21
Poema retirado de documento pertencente a Orny Leiva Mourão Josafá - bibliotecária aposentada da
Biblioteca Pública Municipal de Sabinópolis.
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portugueses e tornadas colônias tomaram o significado de encontro da terra prometida,
reafirmando uma tradição religiosa, baseada no cristianismo católico medieval.
Reproduzindo, nas Colônias, a concepção de sacralização que dominava a cultura
medieval, em declínio na Europa, segundo Chauí (2000), o Brasil, como a América, são
uma criação dos conquistadores europeus. Criação que teve sua origem em um mito
fundador: o sagrado, através do qual a natureza, o tempo e o governo foram instituídos
e legitimados pela vontade divina. As terras descobertas, significadas como ‘Terra
Prometida’ ou ‘Paraíso Terrestre’, foram apropriadas pelos ‘descobridores’ sob o
símbolo cristão, o poder da Igreja e do Rei.
No período de conquista e colonização da América e do Brasil surgem os
principais elementos para a construção de um mito fundador. O primeiro constituinte
[...] a “visão de paraíso” e o que chamaremos aqui de elaboração mítica do símbolo
“Oriente”. O segundo é oferecido, de um lado, pela história teológica providencial,
elaborada pela ortodoxia teológica cristã, e, de outro, pela história profética herética
cristã, ou seja, o milenarismo de Joaquim de Fiori. O terceiro é proveniente da
elaboração jurídico-teocêntrica da figura do governante como rei pela graça de Deus, a
partir da teoria medieval do direito natural objetivo e do direito natural subjetivo e de
sua interpretação pelos teólogos e juristas de Coimbra para os fundamentos das
monarquias absolutas ibéricas.
Esses três componentes aparecem, nos séculos XVI e XVII, sob a forma das
três operações divinas que, no mito fundador, respondem pelo Brasil: a obra de Deus,
isto é a Natureza, a palavra de Deus, isto é, a história, e a vontade de Deus, isto é, o
Estado”. (CHAUI, 2000:58)
A expansão marítima européia se faz num contexto de ruptura de um mundo
feudal, no declínio da sociedade tradicional e no agravamento das desigualdades sociais
justificadas pelo poder teocrático. Portanto, diferentemente de descobrimento, o
achamento supõe a procura de algo que já está previsto, ou profetizado, que, sendo
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encontrado, reforça a ‘providência divina’. Nas terras encontradas, o Reino de Deus será
garantido, pois nele se restaurará a ordem e se retornará às origens: o sagrado proverá o
profano. Assim no século XVI, na Renascença, período que antecede a Modernidade e
que a prepara, o cristianismo católico se mantém, baseado em duas literaturas teológicas
que justificam a monarquia absoluta e o poder eclesiástico: a milenarista e a profética,
que fundamentam a relação Igreja/ Poder e Reinado.
A literatura milenarista se fundamenta na idéia judaica e bíblica de um tempo
que se constitui como passagem para o fim, um tempo em que os sinais divinos
orientam e significam o sentido do mesmo. Nesse contexto, os homens se submetem à
vontade divina e se afastam ou se aproximam dos planos de Deus, por meio de suas
obras. A significação do tempo pode ser feita por alguns escolhidos: os profetas. Assim,
o texto bíblico é interpretado e, partindo dele, duas posições são assumidas: o Antigo
Testamento é interpretado como advento do Messias, e o Novo Testamento como a
profecia do Segundo Advento, a segunda vinda do Messias na qual a história estará
consumada. A interpretação sobre um Segundo Advento se fará, posto que, após a
morte de Cristo, o mundo não terminou, como se pensava, o fim não se deu. Um novo
advento reafirma, portanto, concepção determinista do tempo, da história.
“Como reação e afirmação de seu poderio, a instituição eclesiástica, ou a
“Igreja dos justos e bons”, foi proclamada o Reino de Mil Anos ou a Jerusalém Celeste,
determinando que a revelação estava concluída com a Encarnação de Jesus e que a
história universal estava terminada com os Evangelhos. Tudo está consumado no mundo
e mesmo que este não acabe hoje, mas somente quando Deus assim decidir, nada mais
há para acontecer, senão o progresso individual do caminho da alma a Deus e a difusão
da Igreja por toda a terra. Passa-se, assim, a se fazer uma distinção entre o século, ou o
tempo profano, e a eternidade, ou o tempo sagrado: a ordem sagrada da eternidade está
concluída e a ordem profana do século é irrelevante em termos universais, tendo
relevância apenas para a alma individual, peregrina neste mundo e em itinerário rumo a
Deus.” (CHAUI, 2000:73)
A sagração das terras brasileiras se faz nesse território
simbólico determinista e é através dele que se constituiu a
organização política e social da Colônia, pela divisão do
país em Sesmarias e Capitanias Hereditárias concedidas
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aos donatários pela graça do Rei, proprietário das terras e
Senhor de direito sobre elas. Direito que se fundamenta no
poder divino. Essa relação de poder cria a intimidade
institucional Igreja e Coroa, estruturando o sistema de
Padroado, através da qual a Igreja reconhece o Rei como
representante natural e de direito do poder divino e que na
ausência do mesmo assume a Igreja a função de governar
as terras de sua propriedade. Assim, legitima-se a ordem
social colonial, marcada pela hierarquização verticalizada:
daqueles que são agraciados pelo poder real e daqueles
que devem atingir a graça pelo papel social que ocupam,
servindo ao Rei e fazendo prosperar a Colônia pela “graça
de Deus”. Portanto, justifica-se a condição do Senhor e do
Escravo.
Nesse contexto, a escravidão africana é introduzida no Brasil, depois das
inúmeras tentativas de subordinação do índio ao trabalho escravo servil. Este, por sua
resistência, é nomeado “naturalmente incapaz” para o trabalho. A escravidão negra é
justificada racionalmente por ser o negro considerado um ser “inferior” e “primitivo”,
em relação aos europeus. Religiosamente, a escravidão é significada ora como caminho
para a libertação/ salvação, ora como justo cativeiro imposto por Deus a partir do
pecado original. Ou ainda, o negro é significado como descendente de Caim –
significação que o aproxima do mal, a ser repudiado por sua cor, símbolo de sua origem.
Pela força de seu poder, o branco impôs ao negro escravo (e ao índio/silvícola) a sua
cultura social e religiosa e esse a incorporou a seus ritos e crenças africanas.
Não obstante, no espaço institucional da igreja do Brasil colonial, se
organizaram as Irmandades nas quais as diferentes classes sociais puderam transitar e
ocupar papéis sociais distintos daqueles ocupados na hierarquia social. Assim,
encontraremos no período colonial a irmandade dos homens brancos, dos homens
negros e dos homens pardos. Cada irmandade assumiria características e significados
distintos, sendo um espaço de significação daqueles que as compunham, criando
códigos de pertencimento, de identificação para seus membros. É importante salientar
que ainda que no espaço social as relações fossem hierarquizadas e verticalizadas, na
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irmandade essas relações assumiam características horizontais. A organização espaçogeográfico da Colônia revelará essa significação simbólica.
“Na medida em que surgia a comunidade, também surgiam estas Irmandades dentro
daquela comunidade. E a comunidade tinha senhores, tinha escravos e tinha pessoas que não
eram nem senhores, nem escravos. Cada um queria ter o seu grupo, a sua irmandade. Inclusive
tem irmandade que defendia muito a pessoa, eram uma maneira de a gente ter uma comunidade.
Por exemplo, cada irmandade tinha o seu cemitério, então era um sepultamento, ou num
cemitério grande do lugar tinha as repartições, setor de nossa senhora do rosário, setor disso,
setor daquilo... nos cemitérios. Ainda hoje a gente encontra nestes cemitérios aqueles diversos
setores. Então a comunidade procurava se organizar sempre a partir do religioso. E o religioso
naquela época, o único religioso admitido era a igreja católica, então a igreja tinha estas divisões,
estas irmandades, mas uma completamente independente da outra e uma geralmente convidava
a diretoria da outra para sua própria festa. Mas elas tinham autonomia absoluta. Então as
irmandades no Brasil eram quase como entidades dentro da igreja.”
Entrevista n°1- Informante eclesiástico.
Esse sincretismo religioso, sobreposição de símbolos da cultura branca e negra,
foi possível pela convivência de diferentes códigos, de ritos e linguagens. Enquanto a
cultura do senhor apontava para um sagrado transcendente, significado por uma religião
monoteísta que se impunha como verdade, a cultura do negro afirmava-se através de
suas festas, símbolos e ritos, que, apropriando-se dos símbolos cristãos, sobretudo
Nossa Senhora do Rosário, podia referenciar uma cultura religiosa fundamentada na
multiplicidade de deuses (orixás), de forças sagradas que se presentificavam no mundo,
na imanência. No seio da imposição cultural, nascia um universo simbólico que
mantinha a cultura negra, mutação simbólica capaz de afirmá-lo numa sociedade que o
negava.
Duas culturas conviviam: a religião primitiva do negro, vivida em suas festas e
coletivamente, e a religião institucional tradicional do branco, vivida sobretudo na
privacidade das orações, dos oratórios. No entanto, sobre o negro pesava a significação
de exclusão, seja por sua cor, seja por sua cultura. A superioridade do senhor se fazia
não apenas no lugar social político, como também religioso. Ser cristão era não somente
uma condição de diferenciação social do senhor, mas a condição que justificava a
coisificação do negro, a sua servidão e opressão. Todo o sistema colonial dependia da
sua força de trabalho.
3.2 A constituição do Arraial São Sebastião dos Correntes
71
A doação das terras coincide com o declínio do ciclo do
ouro em Vila do Príncipe (atual Serro), a exploração do
mineral já não era rendosa. As terras doadas constituíram
numa possibilidade de nova vida. Assim, atraídos pela
fertilidade do solo e pela possibilidade de produção de
lavoura que sustentassem a província de Mariana e
favorecesse o comércio, chegou a São Sebastião dos
Correntes o primeiro casal de moradores: Joaquim Barrozo
Álvares e Maria de Tal. Ambos de origem portuguesa.
Com eles também chegaram os escravos e se reproduziu,
nas novas terras, a mesma ordem social que definia as
relações coloniais. No largo da Capela, pertencente à
Irmandade São Sebastião, se instalaram os fazendeiros e
comerciantes. Afastada do largo e em local alto, no final
do século XIX, 1884, é concluída a edificação da Capela
do Rosário, ligada à Irmandade dos homens negros. Ao
direito de habitar associava-se o direito de governar.
Direito que foi assumido por Joaquim Álvares Barrozo.
Sua influência política provocou a nomeação da parte
central que ladeava a Capela de São Sebastião de “Largo
do Barrozo”, atualmente conhecido como Praça
Monsenhor Amantino.
Conforme BARROSO (1997), o sonho de enriquecimento
fácil de Joaquim desmoronou e assim, em 1808, iniciavase a constituição de São Sebastião dos Correntes:
“As minas de ouro de Vila do Príncipe já haviam praticamente se exaurido. As
cidades que floresceram às margens das minas experimentavam uma profunda
decadência. O jovem Joaquim, todavia, não se deixou abater. Recém-casado,
não vislumbrando possibilidade de progredir em Vila do Príncipe,
possivelmente atraído pela doação prometida por Joaquim de Gouveia,
resolveu tentar melhor sorte nas terras férteis do Ribeiro Correntes”.(p.32)
Os primeiros moradores do arraial foram Padre Bento de Araújo Abreu, um dos
primeiros capelães da igreja do arraial, seu irmão Alfares Antônio de Araújo Abreu,
Antônio Borges Monteiro, mestre Urbano Taveira de Queiroga, Joaquim da Silva
Campos, primeiro Escrivão de Paz , Antônio Monteiro Junior, Capitão Semeão Vaz
Mourão, Alferes Antonio Fernandes do Amaral, Malaquias Pereira do Amaral, Manoel
Coelho de Almeida, Capitão Antônio Jose Campos, João Pereira do Amaral, Francisco e
Clemente José dos Santos.
"Em 1820 o arraial passou a ser capela filial da paróquia do Serro, Diocese de
Mariana. Em 1822 foi nomeado o primeiro capelão, padre Bento de Araújo Abreu,
irmão do Visconde de Itajubá, que era casado com a princesa Valmira, sobrinha de
Guilherme I, imperador da Alemanha. Em 1840, a capela passou à condição de paróquia
pela Bula Pontifícia de1838. Em março de 1840, contando já com 7.840 habitantes,
tornou-se distrito por força da Lei Provincial n.184 de 12 de março de 1840. Em 25 de
outubro de 1848, tomou posse da paróquia o seu primeiro vigário, Pe. Marcelino Nunes
Ferreira, nomeado por Dom Viçoso, Bispo de Mariana. Vigário Marcelino dirigiu a
72
paróquia por 54 anos, de 1848 a 1902, data de seu falecimento".
2003:70)22
(QUEIROZ,
Do período de sua doação até o ano de 1854, o arraial ficou vinculado à
Arquidiocese de Mariana, tendo por ele passado vários padres que tiveram breves
passagens. Em 1822, ano da Independência do Brasil e já sob o regime imperial, toma
posse o padre Bento de Araújo Abreu. Com sua vinda para o arraial, também vem seu
irmão Antônio de Araújo Abreu. As famílias Barroso, Araújo Abreu e mais tarde a
família Pinho (1883) formaram a elite social que, amparada por diferentes regimes
políticos (colonial, imperial e republicano) e pela religião, se alternaram no poder.
O catolicismo do período colonial em São Sebastião dos Correntes é vivido
através das orações, das festas do santo padroeiro, São Sebastião, da festa de Nossa
Senhora do Rosário, festa dos negros, sem que haja uma intervenção muito grande de
um modo eclesiástico de ser igreja: o chamado catolicismo tradicional popular. A
religiosidade católica é mantida nos hábitos através das capelas edificadas junto às
fazendas, no costume da reza do terço, na educação familiar, no culto às imagens dos
santos de devoção, nas procissões, nas visitas de padres das regiões vizinhas ao povoado
e às fazendas. A religiosidade assumia um cunho popular onde se misturavam diferentes
símbolos e significados de duas culturas distintas: a do Senhor e a do Escravo. Uma
religiosidade institucionalizada é dificultada pela extensão territorial da colônia e da
província de Mariana, pelo número reduzido de sacerdotes, pela obrigatoriedade do
celibato, pela condição de dependência da Igreja ao Império, condição que lhe impedia
a autonomia de criar paróquias e de nomear párocos. Viveu-se, pois, uma religião de
'pouco padre e muita fé'.
O período colonial – e posteriormente o Imperial – é marcado pelo conflito de
poder e pelo forte controle exercido pela Coroa e pela Igreja Católica sobre as
consciências tanto das elites quando dos negros mantidos sobre trabalho escravo. As
condições de exploração da colônia e os desmandos da coroa se fizeram presentes
também no arraial. Dois fatos são reveladores das condições de conflito de poder entre
fazendeiros e negros: a breve permanência dos padres, ou seja, a rotatividade dos
mesmos, no período de1808 a 1846, e a nomeação, em 1846, do negro Marcelino Nunes
Ferreira, por Dom Antônio Viçoso – bispo de Mariana, como vigário de São Sebastião
22
Vigário Marcelino foi nomeado para padre de São Sebastião dos Correntes em 13 de Novembro de
1845, vindo a tomar posse em 03 de Janeiro de 1846, conforme documento de posse de Orny Josafá
Mourão.
73
dos Correntes. A nomeação de um negro, numa sociedade escravocrata, para o lugar de
vigário é um símbolo da tentativa de amenizar os conflitos advindos da estrutura social
colonial. Sendo ainda um indicativo de uma mentalidade anti-escravocrata nascente na
instituição católica, que tem em Dom Viçoso um forte representante. A ambigüidade de
sentidos enuncia as transformações sócio-culturais: o conflito entre a religiosidade
popular e a religiosidade tridentina/reformadora, a tentativa de conter o avanço de uma
mentalidade racional que visa à inserção de uma cultura baseada na liberdade, igualdade
e fraternidade, em que os valores religiosos começam a ser questionados, o declínio do
sistema colonial e a emergência do sistema imperial.
3.3 Igreja e Estado: Mudanças no período Imperial
Com a vinda da família real para o Brasil e a proclamação da Independência
(1822), um novo regime político é consolidado: o Império. Sob a influência do espírito
iluminista, que promoveu profundas alterações sociais e políticas na Europa, rumo a
uma sociedade secularizada, o Brasil proclamou sua independência política, sem,
entretanto, modificar as estruturas sociais que mantinham a organização do período
colonial. Os princípios iluministas de Liberdade, Igualdade, Fraternidade influenciaram
a mentalidade promovendo manifestações e movimentos em prol de um modelo político
que promovesse de fato a independência brasileira do jugo de Portugal e de todos
aqueles que mantinham um relação de exploração do Brasil, levando ao agravamento
dos conflitos sociais entre senhores e escravos, ao aumento da repressão, via Estado e
Igreja, ao questionamento da Igreja Católica e seu papel social: vivência de uma religião
transcendente "para o alto" alheia ao contexto político, vivência de uma religião inserida
no contexto político, comprometida com o cristianismo primitivo, na concepção de uma
74
sociedade comunitária, fraterna, em que as desigualdades cediam espaço para a
comunhão e a partilha.
Entretanto, a relação entre Igreja e Estado não se alterou no período imperial,
posto que a Igreja estava intimamente ligada ao Império e dependente dele. Pela
constituição de 1824, o Brasil se torna uma monarquia hereditária e constitucional, de
tradição católica. O padroado é substituído pelo Regalismo, no qual o poder não é
advindo/concedido do papa, mas 'adquirido e próprio' do Imperador, estando a Igreja
Católica Nacional submetida ao poder do mesmo. O poder é centralizado no monarca, e
mantido legítimo pela sacralização da Igreja, que reconhecia no Imperador o
representante de Deus, portanto tornava-o pessoa inviolável e sagrada. A instituição de
um império católico atendia ao desejo de uma elite conservadora e de uma Igreja que
pouco a pouco se tornaria romanizada, ambas desejosas de manter a hegemonia do
poder.
O regalismo evidencia as relações de conflito entre o Império e Roma,
evidenciando os rumos de uma sociedade que sofre influência das idéias iluministas, ao
admitir a livre consciência, a livre expressão e a soberania do Estado sobre a Igreja, a
religião perde sua exclusividade, diante do liberalismo que marca tal período. E a Igreja
Católica, enquanto instituição, se vê ameaçada em sua hegemonia, pressionada pela elite
portuguesa e pelo Brasil a se posicionar diante da Independência brasileira e do Império
instituído. Diante da pressão:
"O Papa Leão XII responde com a Bula "Praeclara Portugalliae" de 27-051827, criando no Império do Brasil a Ordem de Cristo e tornando o Imperador seu grãomestre perpétuo. Estendendo desse forma ao monarca brasileiro a antiga concessão
pontifícia que dava aos reis de Portugal direitos sobre a Igreja, nos seus respectivos
territórios. A reação nos círculos do governo é sintomática para o espírito da época. O
parecer sobre a Bula da Comissão Eclesiástica é inteiramente desfavorável. Considerase o conteúdo do documento papal ofensivo aos dispositivos da Constituição, alegando
que o Imperador já possuía todos esses "direitos" como inerentes à sua função
especificada na Carta de 1824. Por isso, a Bula é considerada ‘ociosa e inutil’.”
(MATOS, 2002:34)
Ainda que institucionalmente a dependência Igreja/Estado tivesse sido definida,
impedindo que a igreja e o clero manifestasse posições públicas contrárias às decisões
imperiais, o desejo de liberdade, igualdade e fraternidade fez nascer no interior da
igreja manifestações de repúdio: à escravidão dos negros, ao regime monárquico, às
desigualdades sociais e sobretudo, à condição de servidão ao Estado em que se
75
encontrava a igreja após a Constituição de 1824.23 No Brasil Império, dois movimentos
de reforma marcaram a Igreja: o movimento por uma igreja nacional, regalista liberal e
o movimento ultramontano, conservador.
O movimento por uma Igreja Católica Nacional, vinculada aos clamores
populares e políticos, mas que acreditava que a reforma deveria partir do Estado/
Império. Portanto, um movimento: Nacionalista, Regalista e Liberal, defendendo o
direito à liberdade religiosa e a independência em relação a Roma. Nesse movimento,
havia uma forte identificação do clero com as questões populares. Do ponto de vista
religioso, o movimento se fundamentou no cristianismo primitivo, na concepção cristã
de partilha e de comunidade. O movimento via no celibato obrigatório um empecilho
para a efetiva moralidade do clero, sendo considerado letra morta, que existia no direito,
mas não de fato. Defendia uma caixa eclesiástica, através da qual a Igreja pudesse
promover fundos e sustentar as despesas do culto e pagamento do clero. No movimento
destacaram-se Frei Caneca (precursor) e Feijó.
Já o movimento ultramontano24 e conservador, baseado numa concepção
tridentina do catolicismo, defendia o poder soberano de Roma sobre a Igreja, e não do
Estado. A formação religiosa Lazarista fundamentou a reforma brasileira, na qual o
clero deveria preocupar-se com a moralidade e as virtudes espirituais, afastando-se do
mundo leigo, portanto, político, tendo o papel de divulgar a doutrina Católica Romana
pelo culto, pela Confissão e pela Missa. A religiosidade popular é criticada e
considerada como supersticiosa. Assim institui-se o Catecismo, as Missões – visitas
pastorais – como forma de difundir a fé Católica Romana e combater a ignorância do
23
A emergência de movimentos no interior da instituição Igreja revela-nos que não havia uma
uniformidade de pensamento e de conduta do clero, sendo que a realidade hierarquizada - seja pela
subordinação ao Império, seja pela subordinação eclesiástica - não impediu, como não impede, que a
religião seja questionada em sua função social. A emergência de um novo modo de pensar relaciona-se ao
conceito de instituinte, aquilo que pode modificar uma realidade dada e aceita - instituído. Tal conceito
pode ser relacionado com a idéia de duplicidade que Durkheim atribui ao homem, algo que escapa à total
socialização, podendo fazer romper com as normas sociais instituídas.
24
Esse movimento será de agora em diante nomeado pela expressão catolicismo reformador/tridentino.
76
povo. São criadas associações e é impulsionado o culto Mariano – culto a Maria –, na
divulgação da devoção à Virgem Maria, instituído como contraponto ao protestantismo
que obscurece as 'virtudes da Virgem'. O celibato é defendido como modo de proteger o
sacerdote contra as 'tentações da carne', o uso da batina pelo sacerdote é obrigatório,
sendo um símbolo de sua sacralidade.
Os dois movimentos têm em comum o objetivo de promover a moralidade do
clero e a sua formação através dos seminários e a convicção da necessidade da religião
como instrumento de moralização da sociedade, sendo benéfica e necessária ao Estado,
pois 'sem fé, sem religião, a sociedade civil se desintegraria e caminharia para o caos'
(MATOS, 2002).
Entretanto, o movimento que paulatinamente se sobressai é o conservador
ultramontano, que teve como principal representante o bispo português de formação
lazarista: Dom Antonio Ferreira Viçoso, nomeado pelo Imperador Dom Pedro II, como
Bispo de Mariana. Por sua intervenção e trabalho, a fé católica é divulgada e difundida,
promovendo uma religiosidade baseada nos princípios morais, na valorização dos
valores espirituais sobre os corporais. A sexualidade era combatida, através da
divulgação dos castigos divinos àqueles que transgredissem a moralidade. As missões
tinham por função divulgar os princípios católicos, combatendo a imoralidade, ao final
das mesmas se obtinham a regularização de relações matrimoniais não oficiais, a
dissolução de relações não oficiais, as confissões e as penitências como condições
rituais de purificação.
Á religiosidade popular definida como 'fanatismo', 'supersticiosa', 'primitiva', foi
sobreposta a religiosidade 'esclarecida' e verdadeira vivida através do culto oficial, da
missa e dos sacramentos. Sob o lema: "lugar do padre é o templo", a institucionalização
da religiosidade é promovida. Nesse contexto é que Dom Viçoso instituiu o Catecismo
77
de Mariana, que eram compêndios populares da doutrina católica, contendo orações
para as diversas circunstâncias, perguntas e respostas que deveriam ser decoradas,
contendo ainda uma parte prática, na qual os ensinamentos teóricos se aplicavam à vida.
"Em lugar das antigas devoções, herança do período luso de nossa historia, os bispos –
nisso apoiados e incentivados por Congregações Religiosas estrangeiras – promovem
novas devoções mais alinhadas à doutrina oficial, tais como a Devoção ao Sagrado
Coração de Jesus, junto com a prática das nove primeiras sextas-feiras do mês...
Paulatinamente os santuários populares e centros de romaria são subtraídos à direção
das antigas Irmandades, passando a ser gerenciados pelo clero ou religiosos
estrangeiros. O resultado deixa-se prever facilmente: quem tem o controle da imagem
do Santo pode fiscalizar de perto a devoção e as festas do orago. Não obstante a
clericalização das devoções populares, estas sobrevivem em diversas formas de piedade,
expressões religiosas que tocam a alma do povo. De fato, muitas vezes esse mesmo fiel
não se encontra nos ritos romanos da Igreja, distantes de sua realidade e versados em
linguagem e gestos que não entende." (MATOS, 2002:97,98)
Tanto a Igreja quanto o Estado do período Imperial buscam a centralização do
poder para fortalecer o poder interno das respectivas instituições. O poder personificado
na pessoa do Papa e do Monarca foi um instrumento de enfrentamento da tendência de
democratização do poder, que influenciaram as revoluções internas à Igreja e ao
Império. O conservadorismo foi fundamental para a manutenção dos valores
tradicionais, em oposição à Modernidade, em expansão. Assim, são as revoluções
regionais – Revolução de 1842 (Minas Gerais) e Revolução Farroupilha – e os
movimentos reivindicatórios de autonomia (abolicionista) foram considerados como
ruptura da ordem, e em desacordo com a lê – ilegais –, contrário, pois, à vontade de
Deus. Frente ao processo de fragmentação dos nomos, foi necessário instituir ritos
capazes de manter os valores em processo de transformação.
Como tentativa de diminuir conflitos internos de ordem político-social, a Igreja,
através do catolicismo reformador/tridentino, busca aproximar-se dos revoltosos, como
modo de garantir a ordem social vigente. Justifica-se, assim, a inserção do negro na
Instituição Católica, não mais pela Irmandade, mas pela formação do clero – lugar de
ascensão, de poder e de controle social. Não mais pela via da religiosidade popular, mas
pela religiosidade institucional reformadora.
Nesse contexto é que se pode entender a nomeação de um negro, num período
escravocrata, para a então Paróquia de São Sebastião dos Correntes: Vigário Marcelino
78
Nunes Ferreira. Cabe ponderar que a nomeação de párocos, no período Imperial,
poderia ser feita pela consciência do bispo, quando tinham um candidato digno e
preparado e ou por imposição da autoridade governamental. Nesse caso, os bispos
aceitavam para não se indisporem com a autoridade governamental, submetendo assim
o povo a um líder de formação duvidosa.
Com a expansão do Liberalismo, a Igreja buscou na parábola do Bom
Samaritano outro modelo de intervenção social, através do qual atendia às necessidades
da população pela prática da caridade cristã. No final do período Imperial, em pleno
avanço das idéias liberais, foram instituídas várias associações que visavam a atender
aos pobres: Sociedade São Vicente de Paulo, Santas Casas de Misericórdia, Casas de
Acolhimento aos menores abandonados, a mulheres, asilos. As irmandades voltaram-se
para a questão da liberdade negra, por via da alforria.
"Nessa época o pobre freqüentemente é visto como pessoa merecedora de
compaixão, um desamparado da sorte. Pouco aflora a questão da justiça social, sendo o
pobre encarado no seu infortúnio individual e não como alguém inserido em um grupo
social estruturalmente marginalizado. Raramente se pergunta pelas reais causas desse
crônico estado de miséria coletiva." (MATOS, 2002:99)
3.4 Um acontecimento paradigmático: o roubo do missal em São Sebastião dos
Correntes
As mudanças advindas com o pensamento liberal pouco afetaram o povoado de
São Sebastião dos Correntes, na primeira metade do século XIX, ainda que o mesmo
estivesse muito próximo de Vila do Príncipe, sede de irradiação da Revolta Liberal de
1842. Dois fatores contribuíram para a manutenção de uma mentalidade conservadora:
o domínio político e econômico de Joaquim Álvares Barrozo e o Catolicismo. A
consolidação de poder de Joaquim estava associada ao seu desenvolvimento econômico,
através da produção de lavouras, seu território se expandiu: Fazenda São Bartolomeu,
Fazenda Bom Jardim – (distrito de Euxenita), Corrente Canoas, Graipu, Fazenda do
Santana, da Hortinha e as suas atividades de escrivão. Antes de 1830, foi agraciado
79
com o título de Alferes da Guarda Nacional, e em 1836, é titulado como Capitão da
mesma Guarda. As guardas nacionais objetivavam manter a ordem pública e os
cidadãos agraciados com seus títulos eram aqueles que, em tese, prestavam serviços à
coletividade e tinham interesse na manutenção da ordem.
"Na década de 1830 criaram-se os partidos políticos. No arraial de São
Sebastião dos Correntes, as figuras mais representativas da localidade
resolveram se reunir para fundar o Partido Conservador. O cidadão de maior
prestígio na comunidade, o juiz de paz Antonio Borges Monteiro, recusa a
chefia do partido, indicando, entretanto, como presidente, o seu escrivão
Capitão Joaquim Barrozo Álvares. O povo semi-alfabetizado, recém-saído do
regime colonial, em que não existiam partidos políticos, era em verdade
incapaz de entender o seu significado. O partido era personalizado na pessoa de
seu chefe, no caso o Capitão Joaquim Barrozo Álvares, sempre apoiado pelo
venerável Antonio Borges Monteiro e sua roda de amigos. No arraial não
existia, pois, espaço para o Partido Liberal. Não havia qualquer oposição ao
Capitão Joaquim. Como a Igreja Católica era unida ao Estado, ou pela
inexistência de prédios públicos, com espaço suficiente para realizar as
eleições, estas, no império e mesmo na Velha República, eram sempre
realizadas nos templos católicos. Em sucessivas eleições, a vitória do partido
conservador no arraial era por absoluta unanimidade. Consolidava-se o
indiscutível prestigio político do português. Sua chefia política no arraial era
incontestável". (BARROSO, 1997:38)
Em 1840, por iniciativa política de Joaquim Barroso, com apoio de Antônio de
Araújo Abreu e seus correligionários, o arraial é elevado à condição de distrito de Vila
do Príncipe/ Serro, conforme parágrafo 11 do art.1 da Lei Provincial n184 de 12 de
março de 1840. A relação entre Barroso e Araújo Abreu se fortaleceu pela união
matrimonial entre os filhos das duas famílias.
O pensamento liberal se irradiava pela região de Vila do Príncipe, através das
idéias do jovem Teófilo Otoni e de suas publicações feitas no jornal por ele fundado e
redigido: 'Sentinela do Serro'. Teófilo Otoni tornou-se líder do Partido Liberal na região,
vindo a ocupar o cargo de Deputado da Assembléia Provincial e Senador. Em 1841,
com a vitória do Partido Liberal e a dissolução da Câmara pelo Imperador, Otoni foge
para Minas, preparando a luta armada contra o Império: a Revolução de 1842, contra a
qual o bispo Dom Viçoso se posicionará, por sua ilegalidade e por ser a mesma
80
contrária à 'legitima autoridade'. Tendo mesmo rogado a Deus pela vitória da legalidade.
(MATOS, 2002). Sua posição antiliberal e centralizadora tornou-se necessária à
manutenção da Igreja e do Império.
As idéias liberais adentraram a Igreja. Em 1840, elas foram difundidas e
divulgadas por Padre Narciso Pereira Alves, em São Sebastião dos Correntes. Com seus
sermões, o padre criticava o mandonismo do chefe político Joaquim Álvares Barroso,
estigmatizando-o por não ser brasileiro. Pela força de seus sermões, o Partido Liberal
crescia em São Sebastião dos Correntes. Na eleição de 1843, o Partido Conservador,
percebendo-se ameaçado pela influência do padre e desejando evitar o seu sermão
dominical, planeja o roubo do missal. Àquela época, a missa era rezada em latim,
ficando o padre de costas para o povo. Com o argumento de que o "padre, de latim, nada
sabia", os conservadores planejam o roubo, objetivando evitar o sermão, que poderia
garantir a vitória do Partido Liberal.
"A sugestão foi energicamente repelida pelos circunstantes. Uns diziam-na mais
do que criminosa, porque sacrílega. Outros, estupefatos, acoimavam de herética. Os
demais taxavam-na de anti-cristã. Todos, exceto o Barroso, concordavam em um ponto:
se subtraíssem o missal, seriam irremediavelmente excomungados. A excomunhão,
notadamente para os fidelíssimos católicos da época, representava mais do que a morte
física,
consistia
na
desgraça
total,
passaporte
certo
para
o
inferno".
(BARROSO,1997:41)
O missal foi roubado, alguns entenderam o seu sumiço como coisa do diabo,
evidenciando o pensamento anímico, marca da religiosidade popular, exceto os
membros do Partido Conservador que mantiveram segredo do ocorrido. O Partido
Conservador venceu as eleições por poucos votos. Padre Narciso, no mesmo ano, é
81
removido do arraial. Em seu lugar, Dom Viçoso nomeia um clérico de sua confiança
que introduzirá o catolicismo reformador/tridentino. O arraial então sofre retaliações
dos liberais, deixando de ser freguesia do Serro, só voltando a sê-lo, quando os
conservadores retomam o poder.
Nesse ambiente de conflito entre liberais e
conservadores, entre uma religiosidade popular, comprometida com os clamores
populares e uma religiosidade institucionalizada comprometida com os 'valores
espirituais', Vigário Marcelino, um negro em pleno Império escravocrata, assume a
Paróquia de São Sebastião. O roubo do missal tornou-se, pois, um acontecimento
paradigmático na história de São Sebastião dos Correntes, tanto do ponto de vista
político, quanto religioso.
3.5 Vigário Marcelino: o 'Império' do pai dos pobres
De meados do século XIX ao seu final, Vigário Marcelino consolidou a religião
católica com o apoio das missões, das visitas pastorais, do catecismo e sobretudo dos
sacramentos: casamento, confissão, batismo e eucaristia. A religiosidade institucional –
tridentina/reformadora – consolidou não apenas a religião, mas um modelo de
autoridade fundamentado no poder centralizador de Deus, do Imperador, do Padre, do
Pai. A sociedade patriarcal branca se impunha sobre a visão matriarcal negra. Vigário
Marcelino batiza vários negros – que assim deixavam de ser pagãos e ascendiam não
apenas à condição de cristão, mas a uma posição social de reconhecimento, pois ser
cristão, no Brasil imperial, era ser quase cidadão.
Em 1884, foi terminada a edificação da Capela Nossa Senhora do Rosário.
Vigário Marcelino agrega à religião Católica inúmeros negros, pelo batismo. A
cristianização representava não apenas o fortalecimento da instituição católica, mas a
formação de uma mentalidade fundamentada na obediência cristã, mentalidade que
assim, pela via da religião, reprimia o avanço do pensamento liberal e disciplinava a
cultura considerada anárquica. Vigário Marcelino assume um lugar de "pai dos pobres",
por sua retidão de caráter e por sua força espiritual, obtendo uma autoridade na
comunidade capaz de aplacar conflitos políticos e a violência que envolvia a disputa
eleitoral da época. (BARROSO, 1997), autoridade que no Brasil Imperial lhe foi dada
não apenas de modo oficial, mas sobretudo pela legitimidade de sua ação na paróquia de
São Sebastião dos Correntes.
"O vigário Marcelino o povo tinha ele como santo. De formas que lá não tinha ainda
representante. Ele era... Vigário Marcelino dominava o povo assim nas eleições, viu? Em
eleições etc, ele é que ganhava. Ninguém também não tinha, ele não tinha elementos contrários a
ele não. Porque o povo gostava muito dele, ele não é do meu tempo. Mas Jose Barroso é que
contava, o povo achava que ele era um santo. E ele era muito bom para o povo, e etc. Então,
82
política era ele só. Quando aquele pessoal queria voto, ia lá, ele é que falava. O Vigário
Marcelino daí a pouco todo mundo acompanhava ele. De maneiras que é isso".
Entrevista com informante: Cravo25.
A 'santidade' de Vigário Marcelino ilustra como o povo incorpora novos
modelos aos seus universos simbólicos. Ainda que ele representasse um modelo clerical
institucional do catolicismo reformador, a religiosidade popular o ascende à categoria de
santo, integrando-o ao seu cotidiano, tomando-o como modelo de subjetivação. Assim,
a religiosidade popular que a igreja visa a controlar através do modelo tridendino,
resiste e cria estratégias de subjetivação que enunciam outro lugar social de
reconhecimento para o negro. Como coloca a entrevistada Margarida, relembrando
comentários de sua avó: 'vamos falar a verdade, a fé do povo começou com Vigário
Marcelino. Que antigamente o pobre era desligado mesmo. Os antigos falavam'...
O Imperador Dom Pedro II, em 1873, nomeia-o cônego e comendador da Ordem
da Rosa. A proximidade religião e poder político garantiu a hegemonia do Partido
Conservador. Tanto Vigário Marcelino como Dom Viçoso eram amigos da família
Barroso. Porém, o pensamento liberal já estava difundido, o que promoveu a fundação,
em 1870, do quilombo São José dos Quilombos, nas terras pertencentes a São Sebastião
dos Correntes, localizadas no caminho para Vila do Príncipe. No final do século XIX, a
escravatura passou a ser entendida como afronta aos princípios liberais, sendo
questionada como ordem social. Os castigos, maus tratos dirigidos aos negros passam a
ser expostos na impressa, o consenso em torno da ordem social foi abalado. A Igreja
oficialmente não podia se posicionar contra o regime escravocrata, devido a sua
vinculação com o Império. Não obstante, pelas visitas pastorais, os Bispos orientam os
senhores a manter os festejos dos negros e a guardar os dias santos, possibilitando ao
25
Os entrevistados filhos ao moradores da cidade para terem sua identidade preservada receberão
codinomes por eles escolhidos e ou definidores pela pesquisadora. Assim, nomes de flores irão definir os
diferentes entrevistados.
83
negro o descanso e o meio de prover seu sustento, pois nesses dias poderiam cultivar
sua lavoura. Por via do discurso e dos ritos religiosos, a cultura popular negra
encontrava vias de se manter.
Ainda no século XIX, com a fundação da Arquidiocese de Diamantina, São
Sebastião dos Correntes passou a pertencer a ela, sob a orientação espiritual de Dom
João Antônio dos Santos, que manteve a mesma concepção reformista de Dom Viçoso.
Dom João defendia a alforria dos negros, tendo percorrido toda sua diocese pedindo-a.
Em 1887, sugeriu ao Governo Imperial que presenteasse ao Papa Leão XII com a
alforria dos negros da 'Terra de Santa Cruz'. (MATOS, 2002). A hegemonia dos valores
tradicionais coloniais encontrava-se abalada. Em São Sebastião dos Correntes, o Partido
Conservador e a liderança política dos Barrosos sofre tremores. As novas gerações se
aliam ao Partido Liberal. Mas é o Partido Conservador que se projetará nacionalmente
através de Sabino Barroso, filho de Sabino Alves Barroso e neto de Joaquim Álvares
Barroso.
Com o enfraquecimento do sistema colonial/imperial, a posse da terra deixa de
ser garantia de hegemonia política e os estudos passam a ser o 'capital' necessário à
manutenção de um lugar social para as elites. Com tal visão, os senhores de terra
enviam seus filhos homens aos centros formadores, que via de regra estavam sob o
controle educacional da Igreja Em Minas Gerais, os principais educandários eram
dirigidos pelos padres Lazaristas: Caraça e Diamantina. O deslocamento para os centros
formadores era feito a cavalo, em tropas que conduziam os viajantes, durante dias. Foi
nesse cenário que o Capitão Sabino Alves Barroso (filho de Joaquim Álvares Barroso)
promoveu a educação de seus filhos Sabino Barroso, Ignácio Alves Barroso e João
Evangelista Barroso. Enviando-os ao Seminário de Diamantina e ao Colégio do Caraça.
Para custear os estudos dos filhos, vendeu a Fazenda Bom Jardim à família Pinho, em
84
1883, família que Sabino Alves Barroso (pai) conheceu em Diamantina, tendo dela
ficado amigo. Em decorrência do declínio da exploração do ouro e diamante, Sabino
convidou o amigo Joaquim de Pinho a morar em São Sebastião dos Correntes. Ele,
junto com o irmão Serafim, mudando para São Sebastião, constituíram família, vindo a
casarem-se com membros da Família Barroso e Araújo Abreu. Assim, formou-se a elite
política do arraial São Sebastião.
Sabino Barroso manteve o conservadorismo político de sua família, tendo
estudado no Seminário de Diamantina com os padres Lazaristas, depois no Colégio
Caraça, onde a formação educacional religiosa priorizava a disciplina, as tradições, a
obediência e finalmente, estudou na Faculdade de Direito em São Paulo. Seu retorno a
São Sebastião foi marcado por festejos e o relato de BARROSO (1997) permite
recompor a sociedade da época.
"Em fins de 1884... em São Sebastião dos Correntes, advogado formado era avis rara.
Sabino26, acompanhado do filho e do fiel escudeiro e amigo Antônio, regressa a São
Sebastião dos Correntes. Sua incontida alegria era contagiante. Começavam a se
concretizar os seus acalentados sonhos. As famílias Barroso e Araújo Abreu não cabiam
de contentamento. Sabino e Maria Josephina preparam uma grande festa no arraial, no
casarão da família... Quase toda a população local compareceu àquele inusitado
acontecimento. O Padre Vigário Marcelino celebra uma concorrida missa solene de
ação de graças pela formatura daquele que batizara. Nas salas do casarão, um animado
baile reunia a sociedade local. No terreiro, um batuque daqueles de levantar poeira
congregava o povão. Desinibido e falante, Antonio (escravo da família, que
acompanhou Sabino Barroso durante sua permanência em São Paulo), entretanto, era o
que mais se destacava entre os convivas. Roubou a festa. Em um linguajar empolado
contava a beleza de São Paulo, para uma roda de atentos e boquiabertos curiosos. Falava
da iluminação a gás, das belas carruagens, dos bondes de tração animal, da locomotiva,
da moda, enfim, do progresso de São Paulo". (BARROSO, 1997:67 e68)
Em 1885, Sabino Barroso, jovem advogado em ascensão, filiou-se ao Partido
Conservador e foi por ele eleito deputado da Assembléia Provincial, sendo escolhido
depois como líder do partido. Por argumentação e oratória tornou-se um político de
grande influência nacional, combatendo o Partido Liberal, assumindo posição a favor da
monarquia. Suas críticas ao Partido baseavam-se na não realização da reforma eleitoral,
26
O autor se refere ao Sabino Alves Barroso, pai de Sabino Barroso advogado que se tornaria político
representante do Partido Conservador Mineiro.
85
quando o partido ascendeu ao poder, e tampouco promovido uma revolução social. No
final do período imperial, tanto o Partido Liberal quanto o Partido Conservador se aliam
ao Partido Republicano. Contra sua inserção no Partido Republicano, manifestou-se
Theotônio Pereira Magalhães e Castro (Teotoninho), advogado serrano, líder do Partido
Liberal e um ferrenho divulgar do princípios liberais, portanto adversário político de
Sabino Barroso. Teotoninho, com a Proclamação da República, tornou-se 'prefeito' do
Serro. Entretanto, o Partido Republicano necessitava de aliados Liberais e
Conservadores para crescer. Assim, Sabino aliou-se ao ele.
Paralelamente aos acontecimentos políticos, um outro poder se consolidou: a
força espiritual de Vigário Marcelino, tornando-o popularmente aceito como exorcista,
sendo chamado para benzer e expulsar demônios em diferentes lugares nas imediações
de São Sebastião. Sendo sua moralidade inquestionável símbolo de sua autoridade para
com o povo e para com os políticos, assumiu assim, uma posição de liderança e
influência política e moral sobre os fiéis.Tendo se tornado um elemento fundamental no
posicionamento político da população de São Sebastião dos Correntes. Sobre ele
escreveu Joaquim de Salles, citado por QUEIROZ (2003):
"O Vigário de São Sebastião dos Correntes era Cônego Marcelino, de quase
oitenta anos, e preto retinto. Havia batizado e casado toda a população de São Sebastião.
Naquela freguesia ninguém brigava, não havia conflitos políticos, marido não
abandonava mulher, os meninos não eram peraltas. Nada disso havia, porque todos
timbravam em não dar desgosto algum ao Vigário Marcelino. O dinheiro, fossem
grandes ou pequenas quantias, não lhe parava nas mãos, ia todo diretamente para os
pobres. Os fieis é que lhe davam de comer e vestir, porque nunca se ouviu dizer que o
Vigário Marcelino houvesse passado uma só noite em casa dispondo de dez tostões
86
sobre um móvel. De todos os mais afastados lugarejos do município ia gente a São
Sebastião para conhecer o preto santo". (p. 215)
Um fato marcou sua trajetória e a formação religiosa do povo de São Sebastião
dos Correntes, quase ao final de sua vida: Vigário Marcelino teve sua sobrinha neta
seqüestrada por Antônio Victorino Araújo. Este, após ter engravidado a sobrinha,
solteira, do Vigário Marcelino, seqüestrou-lhe a filha como forma de ocultar a criança,
evitando a fúria da população. Vigário Marcelino, ao ser informado do fato, valeu-se de
seu prestígio como padre para localizar e resgatar a criança. Tal acontecimento 'deu
muito o que falar. E até hoje dá' (QUEIROZ:2003), pois atingia a moralidade cristã, não
só por atingir um símbolo sagrado, o padre, como por revelar o ato de um representante
da uma elite familiar católica: Antônio Victorino Araújo era casado e rico. Diante do
acontecido, Teotoninho Magalhães, representante do Partido Liberal, envolve-se no
caso, tendo encontrado a criança e fazendo-a retornar aos cuidados de Vigário
Marcelino. Do ponto de vista político, o retorno da criança a São Sebastião dos
Correntes, feito por Teotoninho, representava um ganho para a causa liberal.
O Vigário Marcelino tinha, morava aqui, eram sobrinhas dele. Eu não sei
porque tinha uma sobrinha dele que morava aqui. E aconteceu o seguinte:
morava com ele uma sobrinha. Era uma moça velha, já de idade. E ela, essa
moça foi infelicitada por .Antonio Vitorino de Araújo... era um grande
fazendeiro que ele infelicitou a sobrinha de Vigário Marcelino. Então, ele era
destemido, com um outro companheiro que era de Diamantina, seqüestraram a
criança. A mãe dela, a sobrinha tava de resguardo ainda do parto e aquela
ocasião, guardava dias, e ela estava na cama, em conseqüência do parto. E ele
sabendo que o povo ia ficar revoltado com aquele ato, resolveram seqüestrar a
menina. E Vigário Marcelino ao invés de condenar a sobrinha, ele queria a
menina, saber onde estava. E aquilo, tinha aqui uma pessoa que era o pai de
Plínio Magalhães (Teotoninho Magalhães) era um fazendeiro, era um
advogado que tinha aqui, ele não era formado, era provisional e defendia muito
júri lá no Serro, etc. E ele era político e procurou saber onde estava a menina e
foi indo até ele descobrir que ela estava no Itambé. Aí a menina, o detentor da
menina entregou a menina ao político, pai do Plínio Magalhães, que até foi
deputado federal. Ele então trouxe a menina para o Vigário Marcelino, para
fazer política, porque ele sabia, trouxe então foi uma espécie de uma festa
enorme, o povo do distrito juntou toda para esperar a chegada da menina. O
advogado, ele mesmo trouxe ela enrolado num lenço, foi lá em Itambé, ele
mesmo trouxe a menina e entregou ao Vigário Marcelino... No dia da chegada
87
da menina, a população juntou toda ai para assistir, foi mesmo uma festa, foi
um povão. Dizem eu não vi não. Um povão, e eles até gritavam o nome do meu
tio, então gritavam dizendo os defeitos do meu tio, e a população gritava:
‘Morra fulano de tal, morra’. Meu tio ficou em situação difícil com a
população que adorava Vigário Marcelino, e que por isso mesmo desprezava
meu tio, apesar dele ser rico, ele era muito rico.
Entrevistado e informante: Cravo (grifos meus)
Esse episódio ganha repercussão não apenas política, mas expressa a força
simbólica do padre, seu poder de influência sobre a população e sua integridade aos
preceitos religiosos cristãos, à medida que não esconde ou condena sobrinha, mas se
posiciona pela manutenção da vida daquela que poderia ser um símbolo do pecado,
numa cultura que tem a negação sexual, como fundamento da moral cristão tridentina,
por ele representado. Não obstante, é pela vida que ele se posiciona, levando à
mobilização social da população contra o membro da elite social da época. Um
acontecimento enunciador de uma força política em emergência – a democracia.
Após o falecimento de Vigário Marcelino Nunes Ferreira,27 seus restos mortais
foram mantidos na Igreja Matriz de São Sebastião. Suas vestes e parte de seus ossos
foram transformados em relíquias pelos devotos, que o acreditavam santo. Depois de
sua morte, vários padres passaram por Sabinópolis. E é somente no período republicano
e após a emancipação à condição de cidade, que a paróquia terá um novo líder religioso,
que, como o Vigário Marcelino, permanecerá muito tempo na direção paroquial.
3.6 Brasil Republicano: a dissolução da relação Igreja/Estado
Em 1888, por força das pressão internacional inglesa e por pressão interna dos
movimentos abolicionista e liberal, a escravatura é extinta. As idéias republicanas
conquistaram as elites conservadoras, que viram a possibilidade de ascender e manter
27
Vigário Marcelino morreu em 1902, tendo dirigido a paróquia de São Sebastião dos Correntes de 1846
a 1902.
88
seu prestígio político. A perspectiva da instituição da República assustava a Igreja,
temerosa de perder a hegemonia religiosa social e o poder advindo da mesma. Por outro
lado, encontrava-se a instituição pressionada pelo controle social do Império e o descaso
do Imperador com o clero. Temia, pois, a instituição de um Estado secularizado, laico.
Portanto, posicionou-se contra os princípios republicanos. Entretanto, em 1889 a
República foi proclamada.
No período que antecede a Proclamação, a campanha dos Liberais contra a
Igreja Católica se intensificou, sendo que ser católico era ser considerado como
obstáculo à edificação de uma sociedade moderna. Em contraposição, a Igreja, apoiada
no clero conservador ultramontano, intensificou sua postura de uma reforma Católica
baseada nas posturas de Roma e fundamentada no Concílio Vaticano I (1870), no qual
foi promulgada a Infalibilidade Papal e reforçados os sacramentos como meio de
difundir e afirmar a fé católica: modelo tridentino.O pensamento antiliberal do então
Papa Pio XII reforçou as posturas ultramontanas do clero conservador brasileiro.
"As orientações provindas de Roma são para os bispos reformadores normas
seguras que não permitem tergiversação, inclusive no que diz respeito à Maçonaria. Em
termos políticos esses prelados são conservadores, defendendo a legitimidade da
monarquia como regime ideal para a Igreja". (MATOS, 2002:242)
Assim, em 1888, através de Dom Macedo Costa (bispo do Pará), a Igreja reagiu
ao Projeto governamental de Liberdade de Culto, revelando as condições de
enfraquecimento da Igreja, vinculada ao Império pelo regalismo, submetida a condições
precárias e questionada por sua vinculação com o poder político
que impunha à
população – sobretudo negra – um regime opressor, sustentado por uma mentalidade
89
teocrática, contrária aos princípios liberais e em oposição ao restante do 'mundo
civilizado'.
A postura de Roma contra os maçons provocou no Brasil Imperial o conflito,
conhecido como Questão Religiosa que veio a provocar um questionamento dentro do
próprio clero sobre a posição ambígua do Papa. O bispo de Olinda expulsou maçons de
algumas Irmandades, seguindo orientações da Santa Sé. As Irmandades recorreram ao
Imperador, como meio de reverter a expulsão, conforme direito constitucional de
Recurso à Coroa. Essa deu ganho de causa aos maçons. E o bispo veio a ser julgado em
tribunal, condenado a prisão e trabalhos forçados por desobediência às leis do Império.
A posição de Roma foi de condescendência com a Coroa. Tal posição, 'despertou a
consciência católica referente à ambigüidade do status oficial que o catolicismo gozava
no Império'. (MATOS, 2002) Estremeceu-se pois a posição dos reformadores católicos
ultramontanos.
Portanto, com a República e em conformidade com o pensamento liberal
democrático que sustentava o Estado Moderno, a relação Igreja e Estado foi rompida. O
decreto119-A, de 07 de Janeiro de 1890, determinou a separação total de Igreja e
Estado, tendo extinguido o Padroado/ Regalismo. Permitindo em território nacional a
liberdade de culto e reconhecendo a capacidade jurídica de as instituições religiosas
possuírem bens, como sociedades ou associações legalmente constituídas. O texto
republicano mostrou-se indiferente à Igreja Católica, instituição que foi sustentáculo do
regime colonial e imperial. A indiferença revelava o espírito laico que contagiava o
mundo ocidental e o Brasil, na busca por progresso, por modernização e que promovia a
transformação social de uma sociedade Tradicional Católica em uma sociedade
Moderna, laica.
Então fez a separação da Igreja e do Estado, uma coisa que não foi fácil porque
como já existia antes aquela união, então muita gente da Igreja reagiu. O Estado não
pode ser leigo, se o povo é religioso, o Estado para representar o povo deve ser
90
religioso. Mas prevaleceu a tese da laicidade do Estado, o que para a Igreja foi muito
bom, embora no começo os principais da Igreja tenham condenado, foi muito bom. Pois
então a Igreja pode se desenvolver, até o momento da união, para se criar uma diocese
precisava da aprovação do Estado. Para se criar uma paróquia precisava de aprovação,
para nomeação de um vigário precisava, agora não, agora a igreja pode se desenvolver
a partir dela. Não depende do relacionamento (condicionamento?) com o Estado. Ela
teve um prejuízo de ordem material. Porque pelo fato de haver a união, os bispos e os
párocos eram considerados funcionários do estado. Isso era cômodo, não precisavam
estar se preocupando com a manutenção, a partir daí foi necessário implantar o dizimo,
e o povo, e não foi fácil, ate hoje não é fácil esta questão da manutenção. Por outro lado,
a igreja ganhou muito pois ela pode se desenvolver a partir dos próprios fieis.
Entrevista n 1 informante eclesiástico.
A organização de um Estado secularizado sofreu críticas não apenas dos
representantes eclesiásticos, mas também dos membros do Partido Conservador, que se
colocaram como opositores. A formação de uma sociedade fundamentada na liberdade,
igualdade e fraternidade não se deu de forma pacifica, mas pelo uso da violência, pela
'semi-ditadura do Marechal Floriano Peixoto' (BARROSO,1997). A imposição de força
já não mais justificada pelo poder teocrático, mas pela ciência. Como líder de oposição
e intelectual mineiro, Sabino Barroso publicou, em 1894, artigo intitulado Liberdade, na
revista jurídica: A REVISTA.
"É assim que o Estado moderno, perdida sua origem theocratica, se vai a
pouco e pouco humanisando ao influxo cultural da sciencia; o exercício do poder
publico não se justifica mais em mysteriosa delegação do alto, nem é a vontade das
maiorias à medida da acção do governo; a sociedade ou o homem colletivo não se
considera superior ao homem individuo, a estrutura social não se mantem nem se
explica pela força se não pela lei da coexistência harmônica de todos os indivíduos de
que ella se compõe ou pelo direito, que é a lei da vida social, do mesmo modo que a
gravitação é a lei dos mundos estellares.
D'ora em diante o direito sobrepujará á força e o direito será determinado pelas
condições scientificas da lucta pela existência, isto é, pela extensão progressiva da
justiça a todas as relações dos indivíduos e das sociedades". Retirado de BARROSO,
(1997:108).
O Brasil adentrou o século XX
organizando-se politicamente através da
República, modernizando sua economia, abrindo-se para a industrialização, ampliando a
formação educacional da população através do sistema público e almejando um
embranquecimento de sua população por via da imigração européia. As elites viam na
91
cultura afro, no sincretismo religioso, um empecilho à formação de uma identidade
nacional, um símbolo de ignorância e de inferioridade em relação às sociedades
progressistas (européias). A liberdade de culto expandia os diferentes códigos
religiosos. E ainda que o pensamento positivista moderno exposto no símbolo nacional
'Ordem e Progresso' fosse o lema da elite política, isso não impedia que, na busca de
ascensão do poder e em sua manutenção, todos os ritos e símbolos fossem usados –
transitava-se do 'terreiro ao altar'. Se legalmente a relação religião e poder estava
desfeita, culturalmente ela se mantinha.
"A ambiência geral de secularização e de modernização -que assolou o Brasil a partir da
proclamação da Republica e que ganhou ímpeto acelerado a partir de 1930- assim como não
impediu a expansão e solidificação do candomblé também não impediu um vigoroso movimento
de reconfiguração de nosso quadro religioso, com o aparecimento em cena de novas religiões: no
domínio mediúnico, o Kardecismo e a umbanda; no domínio evangélico, o pentecostalismo
(ramo revivalista do protestantismo) e, mais recentemente, o neopentecostalismo.Ou seja, é em
pleno período de florescimento e de consolidação da ordem moderna em nosso país, que a nossa
já complexa diversidade religiosa torna-se mais complexa". (PEREZ, 2000:19)
O avanço do pensamento liberal, do capitalismo industrial, da ciência e
tecnologia não impediu o pensamento religioso. O século XX foi marcado por
acontecimentos como as duas guerras mundiais, a luta entre dois distintos modos de
produção e organização social: capitalismo e socialismo, o acirramento da violência, da
injustiça, da desigualdade social no cenário mundial e do processo de aceleração da
globalização, tudo isso permitiu a revisão do papel social da Igreja Católica. Assim,
inserida num contexto de profundas revoltas e transformações sociais, Roma convocou
o Concílio Vaticano II em 1962, através do então Papa João XXIII, que, diferente de Pio
XII, era sensível a rever a posição da Igreja frente ao mundo moderno. Pelo Concílio
Vaticano II, a Igreja Católica proclamou seu compromisso com sua missão
evangelizadora, assumindo seu compromisso para com os pobres. Inicia-se assim o
processo de abertura da Igreja, aggiornamento, num esforço de ininterruptamente
interpretar, viver e anunciar o conteúdo permanente da Revelação Cristã, segundo as
92
exigências do contexto histórico em que se encontra inserida. “Um outro mundo é
possível, e é possível mesmo. E outra Igreja é possível, e é possível mesmo. Na opção
pelos pobres e excluídos. Na ação e vivência comunitárias, na oração e na militância dos
que sempre mantêm o senso de justiça dos corações ternos”. (CASADALIGA, 2005:18)
O Concílio Vaticano II foi um divisor de águas na instituição Igreja e um marco
significativo no século XX, pois oficializou um modelo de religião e religiosidade
vinculada à existência, através da qual a mensagem cristã deveria ser vivida no
cotidiano e pelas ações daqueles que, como Cristo, enfrentam o conflito da existência e
desejam a sua transformação, assumindo assim um posicionamento político de
questionamento das condições sociais e das estruturas que possibilitam ou impedem a
realização do Reino de Deus. Há, portanto, a afirmação de um cristianismo católico
baseado na concepção do Evangelho, no anúncio da Boa Nova; numa ruptura de um
modelo religioso fundamentado na absolutização do Transcendente e em uma
religiosidade pautada na culpa, no medo e na obediência. Afirmou-se, pois, uma religião
comprometida com o diálogo, no reconhecimento do outro, como outro. Diversidade.
Novamente, no seio da instituição Católica, dois grupos se organizam: os Renovadores e
os Conservadores.
Assim como a cristandade entra em crise a partir de meados do século XVIII, também
no modelo tridentino de Igreja do Brasil entrou em crise a partir de meados do século
XX. Neste último caso, porém, com uma imensa vantagem: o Concílio Vaticano II,
realizado a partir de 1962, abria para a Igreja perspectivas de base teológicas e pastoral
que possibilitavam a elaboração de um novo modelo de Igreja, designado como Igrejapovo de Deus.
[...] Não obstante tudo isso, a mudança de modelo provocou uma forte crise, tanto no
episcopado, como no clero, regular e secular e no próprio laicato católico. Essa crise,
que assumiu uma conotação mais forte nos anos 60, perdura ainda hoje.(AZZI,1976:19)
A mudança no paradigma religioso é provocado pela Modernidade, pela
consciência do indivíduo, como sujeito histórico e sujeito de história, sendo ainda e
sobretudo, sujeito de conhecimento, não mais submetido ao conhecimento religioso,
93
mas produtor do mesmo. O discurso mítico religioso não mais era suficiente para
significar a complexidade do viver, o tempo não mais entendido como repetição, mas
como história, em que os acontecimentos afetavam a todos, levando a consciência de
um mundo interligado, habitado por povos e culturas diferentes, com diversidade de
cultos e de modos de vida e de expressão de fé. A 'superioridade' e a 'verdade' de um
credo sobre os outros perdeu hegemonia. Os modelos de moral, de família, de gênero,
de classes dele advindos já não possuíam consenso e não mais sustentavam o nomos
social. Uma nova teologia comprometida com o homem histórico político surge como
força sagrada de ressignificação da religião católica: a Teologia da Libertação, que
lança base para uma outra prática religiosa comprometida com os pobres e excluídos,
com um olhar e um envolvimento das alas progressistas da igreja católica tanto no
Brasil como na América Latina.
Não obstante, no seio da instituição católica, outro movimento reafirma a força
conservadora do clero. Novamente Minas, e em específico a diocese de Diamantina,
através de Dom Sigoud (década de 70/80), assumiu um papel importante na visão
fundamentalista que sustentava o clero conservador que visava a manter a relação de
aliança entre Igreja e poder, por meio da domesticação dos fiéis, na manutenção da
ignorância litúrgica, de uma moral inflexível e excludente da mulher, entendida como
submissa ao homem, pois dele é derivada (Deus cria Eva de Adão), numa sexualidade
reprimida e mantida controlada no seio familiar, num modelo que reproduz o poder
patriarcal. O fundamentalismo católico, dos religiosos conservadores, portanto, se fez (e
ainda se faz) intolerante aos diferentes credos religiosos, vindo até mesmo a combatêlos. Assumem, pois, uma postura que “na economia, é monetarista conservador, e na
política sempre exalta a qualquer custo a ordem, a disciplina e a segurança”. (BOFF,
2002)
94
Pós Concílio Vaticano II, LIBANIO (2005), analisando as implicações da crise
de identidade do ser religioso decorrentes da Modernidade, expõe três modelos de
vivência religiosa que podem ser identificados no Catolicismo: o tridentino, o interior
evangélico e o sacramental. O modelo tridentino pelo qual se atribui importância aos
símbolos religiosos, aos costumes, aos hábitos, no duplo sentido de vestimenta como
práticas exteriores repetidas, em que diferentes códigos e linguagens distinguem aqueles
que se vinculam aos grupos religiosos e suas associações.Assim, os símbolos religiosos
são formas identificação, de pertencimento. E a autoridade é vivida conforme o
pertencimento no grupo. A comunidade de crentes cria uma guarida protetora, um
ninho, no qual o controle de um membro sobre o outro promove o controle e a proteção
das consciências.
O modelo interior evangélico se contrapõe
ao modelo tridentino. Nele, a
religião é vivida na interioridade do sujeito, numa postura de escolha daquilo que mais
lhe agrada, numa tentativa de minimizar os conflitos com o mundo exterior. Há um
enfraquecimento de vínculos sociais e de responsabilidade para com a Congregação.
O modelo sacramental, advindo do Concílio Vaticano II, mantém a
exterioridade do modelo tridentino, pois não há sacramento sem sinal visível, porém
aponta para a interioridade do sujeito, pois o sacramento como graça deve significar e
ser significado por aquele que o recebe. O que sustenta o modelo é o sentido,
significado, realidade interior que as regras, as normas, os sinais, os símbolos, as
praticas têm. Portanto, o significado deve favorecer a experiência interior, a construção
de sentido, a consciência daquele que crê. Aqui, não é a exterioridade do sacramento
que garante a obediência advinda do habitus, mas o sentido e significado que o
sacramento assume para o sujeito religioso que o leva à disciplina e à obediência, não
por medo, mas por compreensão.
95
A religião católica não sucumbe com a Modernidade, como pensaram os liberais
e os eclesiásticos, ela se questiona, e ao se questionar, ela resgata o mito fundador que a
edificou – Cristo. Resgatando a concepção de enfrentamento e de construção de um
Reino edificado na historicidade da vida, na angústia da finitude, na comunhão do
mistério e do sagrado que se revela na comunidade humana e no amor ao próximo. Um
novo posicionamento político move a instituição religiosa. Não obstante, é necessário
afirmar que os diferentes modelos de vivência religiosa (Renovador e Conservador)
podem ser encontrados no interior da instituição Igreja e nas comunidades por ela
atendidas.
É portanto, considerando esse cenário que será analisado que modelo de
religiosidade católica que predominou na experiência dos Sabinopolenses, nas quatro
décadas –1927 a 1967 – que ilustram a transformação de mentalidade e de organização
social de um modelo colonial/rural, para o modelo urbano industrial.
96
Capítulo 4
DE SÃO SEBASTIÃO DOS CORRENTES A SABINÓPOLIS:
O PARADIGMA DA MODERNIDADE
4.1 A emancipação do município
A abolição da Escravatura, a proclamação da República, a introdução da
industrialização no Brasil, o conhecimento científico e sua divulgação aceleraram o
processo de urbanização, levando ao declínio das fazendas, de todo um modo de vida
sustentado nas relações de servidão, da tradição, do trabalho manual, da oralidade, do
patriarcado, portanto, de uma mentalidade conservadora, tradicional. São Sebastião dos
Correntes, distrito inserido no processo de mudança, desejou sua autonomia, através do
líder político, o então farmacêutico e boticário Ignácio Alves Barroso, irmão do
deputado conservador Sabino Barroso, mobilizou-se e pleiteou a sua independência,
separando-se do município de Serro.
A trajetória política de Ignácio Alves Barroso reflete a importância de seu
conhecimento no espaço social do final do século XIX e o status que a ciência médica
97
ganha junto à população. Em 1890, instala a Farmácia Barroso28 em São Sebastião dos
Correntes, tendo-a transferido do município do Serro.
"No final do século passado até o início da década de 1930, o farmacêutico
Ignácio Barroso exerceu sua profissão no distrito de São Sebastião dos
Correntes e após a sua emancipação, na cidade de Sabinópolis. Na época, não
existia médico no distrito. Farmacêutico formado, o que era raro naquele
tempo, Ignácio, pela absoluta carência de médicos, era forçado a exercer
muitas vezes as funções de médico, não só em São Sebastião dos Correntes
mas em uma extensa região dos vales dos rios Turvo e Guanhães. Homem de
trato ameno, modesto, cordial, sem maiores ambições, prestando relevantes
serviços de saúde à comunidade em que vivia, Ignácio foi gradativamente
conquistando a simpatia e admiração de seus conterrâneos. Era geralmente
conhecido apenas como "Seu Ignácio". Os médicos e farmacêuticos não só no
Império como na República velha eram sempre guindados à liderança política
de suas regiões. Com Ignácio não foi diferente. Embora sem vocação política,
por consenso de seus concidadãos e talvez para garantir o apoio político do
mano Sabino, viu-se na contingência de assumir a liderança da política local, o
que, em verdade, não o atraía. A diferença dos horizontes políticos de Ignácio e
Sabino era enorme. Sabino só pensava o Brasil em termos de Minas e Ignácio
só pensava Minas em termos de seu querido São Sebastião dos Correntes."
(BARROSO, 1997: 106/107)
A “diferença de horizontes políticos” entre Sabino e Ignácio levou este último a
lutar pela autonomia política e pelo reconhecimento do desenvolvimento do distrito de
São Sebastião dos Correntes. Contrariando o irmão Sabino, Ignácio se candidata a
deputado estadual como meio de lutar pela emancipação, em 1919. Nesse mesmo ano, e
antes mesmo da posse de Ignácio, morreu Sabino Barroso. Ignácio, passado o impacto,
batalhou pelo seu projeto, articulando a comunidade de São Sebastião para a realização
do mesmo e divulgando o projeto de emancipação de São Sebastião dos Correntes com
o nome de "Villa dos Correntes", entre os deputados da Assembléia Estadual. Com a
morte de Sabino Barroso, o projeto foi votado e aceito, com a ressalva de mudança de
nome de Villa dos Correntes para Sabinópolis, numa homenagem ao político e
intelectual. Cabe ressaltar que, no final do século XIX, Sabino Barroso aliou-se ao
Partido Republicano, somando forças ao pensamento liberal e posicionando-se contra a
Monarquia, posicionamento distinto do até então assumido. Adotou, portanto, uma
28
A Farmácia Barroso, uma das mais velhas do Estado de Minas Gerais ainda funciona em Sabinópolis,
sendo de propriedade dos descendentes de Ignácio Barroso Junior, filho de Ignácio Alves Barroso.
98
opinião contrária ao pensamento religioso da época, o que levou a um conflito entre a
liderança política de Vigário Marcelino e a liderança dos Barroso.
Tal fato é registrado num poema, intitulado "Eleições fim do céculo",29 (sic)
atribuído a Américo Barroso, escrito em 19 de abril de 1892.
Foi no próximo mês passado
Dia trinta de novembro
Que procedeu-se a eleição
De camaristas e seus membros
Um valeu-se da batina
Em prosa de virtuoso
Fez do eleitorado chibata
Para vingar-se dos Barrosos.
[....]
Houve uma luta medonha
E um combate renhido
Bateram-se dois chefes
Cada qual mais atrevido
Ao nosso Rei Congo
Mil pêsames venho dar
Por brigar com os Barrosos
E com a derrota ficar.
A inserção de Sabino Barroso no Partido Republicano foi articulada por João
Pinheiro que o percebeu como força necessária ao crescimento do partido, ainda que
pesasse sobre ele o fato de ser um monarquista reconhecido, ele como todos os outros
egressos dos Partidos Liberal e Conservador, extintos com o advento da República. Pelo
poder de conciliação de João Pinheiro, Sabino filiou-se ao Partido Republicano, vindo a
tornar-se amigo pessoal do governador. E assim, que em 1890, nas eleições a força
conservadora da igreja e do Barão do Serro se aliam para derrubar os republicanos,
impedindo que as eleições acontecessem, através do boicote, pois percebiam a eminente
vitória do partido. Por eleições consecutivas, entretanto, Sabino Barroso foi eleito
deputado mineiro, assumindo no partido Republicano uma postura de articulador
político que o projetou na política nacional no princípio do século XX, junto com Bueno
Brandão e Wenceslau Braz.
Assim, não apenas o nome do município aponta para o paradigma da
modernidade - a substituição do um nome do santo pelo do político, a mudança de poder
de influência política do padre para o farmacêutico e boticário, mas também o
enfrentamento de Ignácio ao pensamento conservador de seu irmão Sabino Barroso,
29
QUEIROZ, 2003:140,141.
99
num ato de desobediência e de afirmação de autonomia, tanto pessoal como política. O
espírito da época pode ser entendido pela argumentação de Ignácio em plenário:
"Nós não podemos perder de vista, na applicação prática
das nossas idéias e no esforço de procurarmos, cada vez
mais, melhorar e aperfeiçoar as nossas condições
sociológicas; nós não devemos perder de vista a lei natural
da reproducção das espécies. Os seres inferiores se
transformam melhorando, progressivamente, as suas
condições biológicas; os próprios mineraes se
transformam; o carbono, por exemplo, transforma-se em
diamante; as arvores florescem e fructificam reproduzindo,
em novos specimens, as suas infinitas variedades. Justo é,
portanto, srs.deputados, que procuremos também applicar
ás nossas condições sociológicas essa lei da reproducção
das espécies, sobretudo nesse principio que determina o
aperfeiçoamento sempre progressivo de todos os seres
organizados; e, assim, devemos propugnar, com ardoroso
interesse, pelo melhoramento sempre crescente dos nossos
municípios".
E ainda, no texto do Projeto de Emancipação elaborado em 1922, pode-se
perceber a mudança de discurso e de cenário social, onde o discurso religioso dá lugar
ao discurso laico, a educação e o conhecimento, antes restritos às cátedras católicas, se
tornam públicos, revelando uma sociedade que se pretende republicana e democrática:
"[...] O importante districto de São Sebastião dos Correntes, que foi creado pelo
art.1, da lei n 184, de 12 de Março de 1840, possuía naquelle tempo, 7848
almas [...] Possue, actualmente, o districto de São Sebastião dos Correntes
cerca de 13 a 14 mil habitantes, inclusive os dois mil e tantos que habitam a
sua sede, onde se contam trezentas e poucas casas. Destacam-se, dentre estas,
15 predios assobradados. Contam-se 3 egrejas, com a matriz...possue o prédio
do Grupo Escolar, a casa de detenção, o predio da futura Camara, 4 mercados
e 11 moinhos dentro da sede". (BARROSO, 1997:210). (grifos meus)
Em 1923, pela Lei Estadual n 843, de 7 de Setembro, o município foi criado, sua
instalação festiva se deu em 24 de janeiro de 1924, graças ao deputado Ignácio Alves
Barroso e a mobilização da população através de um abaixo-assinado, que continha 516
assinaturas, dos homens, únicos eleitores de então. Em 1927, o município passou a
100
Termo Judicial, no dia 27 de Fevereiro. Um ano depois, em 07 de Fevereiro de 1928, na
cidade tomou posse o vigário: Padre José Amantino dos Santos que se tornaria líder
espiritual e político num contexto marcado por divergências políticas entre dois
partidos, UDN e PSD, entre duas famílias, Barroso e Pinho.
4.2 A cidade recebe seu pároco
A ida de Padre Jose Amantino dos Santos para Sabinópolis, conforme
depoimentos dos entrevistados Cravo e Violeta, foi influenciada pelo contato com um
dos representantes da família Pinho, que, como de costume nas famílias de elite da
época, encaminhava os filhos homens para estudar no Seminário de Diamantina. Sinval
de Pinho conheceu o então professor do Seminário, Padre José Amantino dos Santos,
tendo percebido sua inteligência e liderança, o convida a ir para a então Sabinópolis.
Monsenhor ele veio para aqui, primeiro porque Sinval [...] teve no seminário, e
falou com ele, ele tinha ordenado. “O Monsenhor, Monsenhor não. Ô padre
porque o senhor não vai para Sabinópolis? (Sabinópolis estava sem padre). Ele
falou: Não, nem vê, para Sabinópolis. [... aqui havia lutas bandidismo, por
sinal]30 E Monsenhor , ele falava que único lugar que ele falava que ele nunca
havia de ir era Sabinópolis, que Sabinópolis era lugar de gente matador, e tal e
tal. Informante Violeta
Ainda que a nomeação do padre dependesse da decisão do Arcebispo, o convite
pode ter influenciado tal decisão. Cabe lembrar que o poder político com os ideais
liberais crescia em Sabinópolis, através de Ignácio Alves Barroso e a Igreja. Desde a
morte de Vigário Marcelino, em 1902, não conseguia manter um líder religioso na
paróquia de Sabinopolis. Por outro lado, a vinda de Padre José Amantino dos Santos
reafirmaria o poder mítico de um outro negro, Vigário Marcelino, podendo assim
mobilizar a massa de fiéis e garantir a hegemonia católica ameaçada pelo avanço do
30
A entrevistada se refere a uma pergunta feita pela pesquisadora sobre o ambiente político de
Sabinópolis, que em época de eleição vivia conflitos e violência entre partidos rivais. Monsenhor nega-se
a vir em decorrência disso.
101
liberalismo democrático, político e religioso. Entretanto, do ponto de vista político
partidário, a proximidade do Padre com a família Pinho iria garantir a mudança de
liderança política da família Barroso para a família Pinho.
O modelo clerical tridentino do catolicismo institucional vai aos poucos
fragmentando o catolicismo tradicional do período colonial, alterando ritos e os
enfraquecendo, diminuindo a participação popular e centralizando na figura do padre as
decisões e ações, promovendo a afirmação de sua autoridade sagrada e política. Os ritos,
antes vividos coletivamente, passam a ser sacramentais e individuais. Essa transformação foi percebida por Cravo:
A Irmandade tinha. No meu tempo tinha, tinha aqui Irmandade que acabou:
Irmandade São Sebastião, era de homens. Tanto que nas procissões eles (os
homens) vestiam uma Opa vermelha, os membros da Irmandade. Eram muitos,
aquelas pessoas mais velhas, todos faziam parte da Irmandade. Na procissão
vinham duas alas dos irmãos de São Sebastião, chamavam os Irmãos de São
Sebastião, todos vestiam uma opa, era uma opa bege e tinha uma gola assim
vermelha, era muito bonito, tinha duas alas. Agora, tinha...essa Irmandade ela
praticamente ela mandava aqui em Sabinopolis. Esses terrenos que
pertenciam ao distrito, isso foi doado por alguém, pertencia a Irmandade. O
sujeito ia construir uma casa, ele tinha que recorrer a Irmandade. Então, eles
tavam o escrito, uma espécie de escritura, e concedia que o indivíduo... e assim
Sabinopolis foi crescendo. Foram construindo...
depois foi indo, com a vinda de outros padres, parece que os outros padres
não se interessaram, não é...e a Irmandade foi ...Também existia a Festa de
São Sebastião. A festa de São Sebastiao, havia procissão, banda de música, era
uma festa bonita, juntava o povo todo do distrito e aqui do município.Tinha
uma fé em São Sebastião, então, juntava o povo todo. No dia da procissão era,
vinha o povo todo da região para a festa de São Sebastiào. Essa festa até hoje
ainda tem a procissão de São Sebastião, né. Tem a procissão, não é mais, não
tem mais aquela pompa, não tem. Não é como era antigamente que
juntava todo mundo queria assistir a festa para a procissão de São
Sebastião, tinha muita fé. Era...agora depois com a chegada de Monsenhor,
Monsenhor já ... ele não cancelou a festa. A festa continua, quer dizer, a
procissão até agora, tem a procissão de São Sebastião. Mas o Monsenhor
começou então a fazer a Festa do Rosário.
A extinção das irmandades tinha como objetivo centralizar o poder da Igreja,
ameaçado frente à participação popular, e seus movimentos reivindicatórios. De acordo
com registros da Igreja, até o ano de 1959, em Sabinópolis, algumas se mantiveram. A
atitude do padre em cancelar a festa fazia parte do contexto institucional da Igreja e de
sua forma de enfrentar o avanço da secularização e da modernização por que passava o
102
país. A figura eclesiástica tinha que ser legitimada, pois era por ela que o catolicismo
reformador seria difundido. Numa cultura ainda fortemente rural, com uma população
praticamente analfabeta, o padre, por seu acesso ao conhecimento e ao poder - político e
religioso - tornava-se símbolo da liderança e do poder eclesiástico católico.
Entretanto, não se podia excluir todas as manifestações populares, pois elas
também eram reservas culturais necessárias à vinculação do povo à instituição católica.
A festa do Rosário então se mantém não mais com o mesmo caráter dado pela
irmandade dos homens negros. Mas no caráter dado pela instituição católica. Daí a
afirmação de Cravo: "Monsenhor veio para aqui, modificou alguma coisa aí. E
continuou a Festa, a festa ...tornou-se uma espécie de patrimônio aí da igreja, a Festa do
Rosário".
Enquanto no cenário nacional e mundial as transformações sócio-politicas já não
dependiam da sacralizacao da Igreja, no interior das Minas Gerais, em Sabinópolis, o
mesmo não acontecia. A separação entre Igreja e Estado legalmente ocorrida não era
consenso na mentalidade da comunidade sabinopolense acostumada a se organizar em
torno de uma liderança pessoal - seja ela legitimada pela Igreja ou pela ciência. Assim,
aqueles que desejavam o poder e ascensão se aliavam ou com o padre ou com os
médicos. O primeiro sagrado por sua força simbólica/espiritual e por sua condição de
mediador com o transcendente. Os segundos, pelo conhecimento que garantia não
apenas o lugar social, mas o poder advindo do exercício da medicina.
O padre, por meio dos rituais sagrados da missa e da confissão mantinha sua
influência sobre a consciência e os atos dos fiéis. Uma religiosidade individualista e
confessional garantia a disciplina espiritual e moral e o enfraquecimento dos vínculos
sociais. A obediência ao pastor era significada como afirmação da fé católica, sendo
103
recomendada pelo arcebispo, divulgada na oração do "Padre-nosso", e difundida pelo
catecismo:
Recommendamos em nosso Senhor que tenham como seu verdadeiro Parocho,
como tal e acatem e estimem, obedecendo-lhe em tudo o que for de seu dever
obrigação.Tomará posse, lendo a presente a seus parochianos à estação da
Missa, na primeira dominga ou dia santo seguinte ao seu recebimento, da qual
lavrará termo no verso e nos mandará official participação.
Arcebispo D. Joaquim Silvério de Souza, arcebispo de Diamantina,
Livro do Tombo de Sabinópolis, 1928.
4.3 A aliança religião e política
Através da liderança político-espiritual, Mosenhor Amantino consolidou a
influência religiosa conservadora católica, ameaçada pelo pensamento liberal e pela
força política do Partido Republicano - representado pela liderança dos Barrosos. O
posicionamento político conservador da Igreja e de seu líder é retratado nas memórias
de QUEIROZ:
É muito vaga a minha lembrança. Em 1937 militavam dois grupos: PP Partido Progressista e PRM - Partido Republicano Mineiro. Lembro-me de um
cartaz enorme da Aliança Liberal, apresentando uma mulher em pé, meio
inclinada, tendo as mãos amarradas numa corrente curta, presa ao chão. Mas eu
nem sabia o seu significado, nem tinha curiosidade de saber. Este partido era
dos Barrosos. O nome Artur Bernardes, chefe do PRM, era muito falado. Os
Pinhos eram do PP. Nas vésperas da eleição, um grande cartaz deste partido, ou
melhor, uma faixa foi afixada na parede da Matriz, por cima da porta principal.
(QUEIROZ, 2003:223)
"A paixão política tem pesado na história de Sabinópolis" (QUEIROZ,2003), de
fato os conflito pelo poder atravessam a história, confrontando valores familiares, visão
de mundo e envolvendo alianças entre diferentes lideranças políticas e religiosas, que
visam a manter seu status quo. A aliança entre Padre José Amantino e os Pinho Tavares
garantirá a mudança de poder, reafirmando uma sociedade conservadora, patriarcal, que,
104
tutelada pela Igreja, mantém um consenso silencioso e silenciado entre as montanhas,
isoladas por uma cultura que resiste aos avanços da modernidade. A rivalidade política
adentra as famílias, que são identificadas como aliadas ou não à Igreja. As relações de
compadrio garantem as vinculações de poder entre a elite e a Igreja e visam a se
sustentar numa sociedade que resiste à mudança.
Se no plano político as alianças garantem o controle social, no plano espiritual,
ele era exercido através das missões, dos sermões, das visitas domiciliares e paroquiais,
nos aconselhamentos dos pais e filhos, nos quais buscava preservar uma moralidade de
obediência, em que a autoridade paterna deveria ser garantida, ainda que para isso
usasse da violência. Um de seus lemas, conforme depoimentos de uma entrevistada, era:
"pai que poupa a varinha, não ama o filho”. Conforme ela mesma explica: "pai que
poupa a varinha não ama o filho, quer dizer que o pai deve castigar quando o filho
precisa. Ele era enérgico nesse ponto". A autoridade do pároco o colocava na condição
de disciplinador, definindo normas de comportamento dentro da igreja e fora dela.
Durante o período em que reside em Sabinopolis, a celebração da missa era feita em
latim, ficando o padre de costas para a assembléia - (ritual anterior ao Concilio Vaticano
II). Ainda nessa condição exercia o controle:
Ele proibiu as mães de família levar criança pequena na igreja. Ele falava:
porque ela não ouve missa e nem ninguém que esteja em roda ouve. Porque a
criança perturba. Elas... então ele preferia que elas não levassem. Que ele
DISPENSAVA as mães. Não precisava de ir a missa, se ela não podia deixar o
filho com alguém. Quando, naquela época, a missa era celebrada de costas, de
costa para o povo. Quando ele ouvia uma coisa de criança, ele falava: qual é
essa mãe TEIMOSA que taí na igreja? Então, elas ficavam com vergonha
(rindo), dos pitos que ele passava. Ele não tinha disso com ele não. Falava:“
Faz favor de sair”. Era em latim. Tanto que o povo não participava. Tinha os
auxiliares, aqueles meninos. Os coroinhas, que respondiam o padre. Informante
Violeta. (grifos meus).
A não participação popular garantia o não refletir sobre o rito, mantendo a
autoridade sagrada do padre, pois ele era a intérprete divino, uma vez que a população
105
estava impedida de participar e compreender o rito, pois a língua era o latim. Não
podendo assim pensar sobre ele, ou exercer, como coloca Durkheim, o "livre exame" do
culto, o consenso sobre as verdades se mantinha. Entretanto, após o Concílio Vaticano
II, a Igreja abriu-se para a participação popular, sendo a missa celebrada em língua
natal. Não obstante, Padre José Amantino manteve o latim enquanto esteve vivo (1969),
sobre isso comentam Lírio e Margarida:
Ele celebrava de costas, tudo em latim.
Só de costas.Tudo em latim.
Missa contada era muita bonita.
Depois veio a missa em português, ele não mexeu mais. Eu nunca
ouviu. Eu ouviu muita missa lá, e era tudo em latim. Ele não mais
celebrou missa de frente. Eu não lembro, se celebrou eu não estava
aqui mais.
4.4 A construção de uma moralidade católica
Durante o culto, separados por uma grade que dividia o templo em dois espaços,
ficavam os homens e as mulheres. Os primeiros na metade próxima ao altar, as
mulheres na parte inferior do templo. A separação entre homens e mulheres, entendida
como natural, se estendia às instituições escolares, onde dois pátios dividiam os
meninos e as meninas, evitando que brincassem juntos. Até mesmo o horário de
catecismo e oração na Igreja era separado, sendo que o toque do sino anunciava os
diferentes horários. Somente, após a morte de Monsenhor Amantino tal costume foi
mudado, sendo retirado o gradil do interior da Igreja. O gradil servia como mesa de
comunhão, organizando o ritual da missa. Conforme depoimentos, caso a hóstia caísse
no chão, era necessário pegar um pano branco e recolhê-la num gesto de sacralidade. A
separação por sexo reforçava a legitimação da desigualdade, justificava a relação de
domínio do senhor sobre a serva. Um costume tornado hábito leva tempo para ser
mudado, a subordinação percebida no consultório tem uma longa história.
O exercício do poder religioso na construção de uma moralidade cristã se fazia,
sobretudo, no confessionário, pois ainda que a moralidade externa garantisse um
ordenamento social, no silêncio do confessionário a desordem poderia ser ritualmente
106
corrigida, assim conforme registros do Livro do Tombo, de 1927 a 1935, o Padre recebe
o direito de, no foro interno do confessionário, absolver o pecado do aborto e de "pais
ocultos", a sexualidade feminina ritualmente aos poucos é controlada. Evitando a
anarquia "primitiva" dos instintos sexuais, que, desde o tempo colonial, era controlada
pelos sacramentos do casamento e do perdão.
Em 1934, após a morte do então arcebispo Dom Joaquim Silvério de Souza,
assume o trabalho pastoral o arcebispo Dom Serafim Gomes Jardim, que ainda mantém
o direito de absolvição do pecado do aborto até 1935, quando então é excluída a
concessão de absolvição do pecado do aborto, sendo mantida a absolvição do pecado de
pais ocultos. O silêncio das mulheres garantia o lugar do masculino e da moralidade
patriarcal, pela internalização da culpa. Ainda no campo do controle da sexualidade e da
moralidade, era dada a concessão de realização de casamentos entre grupos
consangüíneos, sendo que tal concessão poderia se referir "somente no território da
paróquia", devendo ser usada "em caso de urgente necessidade, havendo causas graves,
não havendo tempo de recorrer a nós ou a cúria". (JARDIM, Serafim Gomes: TOMBO,
1935)
As famílias de Sabinopolis casavam seus filhos entre si, quase sempre primos
com primos e a cultura conservadora da cidade evitava a separação de casais,
pois a comunidade era tutelada por uma igreja fortemente enraizada na
comunidade, que procurava manter a família tradicional também fortalecida
por um forte controle social. Os padres tinham grande influência na cidade.
Informante eclesiástico II
A autoridade do Padre nutre nos fiéis uma mentalidade e uma moralidade
conservadora, exercendo sobre suas consciências o poder de controle através do temor,
da culpa, da repressão.A família tradicional é assim garantida pelo enlace matrimonial
de jovens primos e ou parentes, que viam suas famílias vinculadas através da
107
consangüinidade e da religião. Os casamentos entre parentes também era um sinal do
isolamento sócio-geográfico da cidade, situada entre montanhas, sem acesso aos meios
de transportes: a ferrovia mais próxima chegava até Diamantina, a 90km de distância, as
viagens para outras comunidades demandavam dias e o meio de transporte predominante eram as tropas, os cavalos.
Eles acabavam se casando entre eles, eles não tinham muitas opções. Não
tinham muitas opções, como também as famílias achavam certa segurança que você se
casasse com uma pessoa, que fosse seu primo, que fosse... eles se sentiam um pouco
protegidos. Então, pra você ter idéia, que o seguinte...dava... isso o que significava,
significava a opressão, controle social, exercido sobre os jovens, os jovens eram
submetidos a uma grande pressão social e eles não tinham muito como escapar. Isso
trazia conseqüências e traz ainda, algumas conseqüências, bastante eh.... bastante
desastrosas para os jovens e para os jovens casais, entendeu? Por quê? Porque era
praticamente impossível você pensar em outra...alternativa, que não ser a manutenção
de um casamento, que você preferia não fosse querido, o resto da vida. Não tinha outra
alternativa. Tanto assim que na historia de Sabinopolis, você vai encontrar muito pouca
separações. Ou quase nenhuma separação. Entrevista com informante eclesiástico
Em 1930, o isolamento será rompido e Sabinópolis viverá a chegada do
primeiro automóvel. Conforme QUEIROZ, assim aconteceu:
"O carro já está na serra...Era um Ford 29 de propriedade do senhor José Silveira
. Este moço anteriormente tinha vindo trabalhar no Serro [...] Mas encorajado por
...amigos, resolveu enfrentar os 42 quilômetros de caminho de tropa. E veio
108
desbravando a "selva".Caminho de roça, estrada de carro de boi, córregos sem ponte,
atoleiros, despenhadeiros, foi ficando tudo para trás. Foram gastos dois dias de suor e
cansaço. Mas compensou! Por assim dizer, deu início a uma nova era.. Abriu-se um
horizonte novo. Inácio Alves Barroso era o prefeito. Sempre sonhando e colimando o
progresso de sua terra, deu a melhor cobertura, aproveitando sabiamente a oportunidade.
Solicitou logo, e obteve do presidente do Estado, Dr.Antonio Carlos, uma verba de
trinta contos de réis a fim de abrir estrada de rodagem para Serro e Guanhães".
(QUEIROZ,2003:106)
4.5 A chegada do automóvel - a ruptura do isolamento sócio-geográfico
A chegada do automóvel foi o marco de um novo tempo em que a comunicação
entre a cidade e a vizinhança começa a se fazer, ainda que sendo um símbolo de poder
sócio-econômico, portanto de acesso de poucos, o carro anuncia um outro mundo em
desenvolvimento. O largo da Matriz tornar-se-á o ponto de embarque e desembarque
dos primeiros usuários da condução motorizada. A modernidade se infiltra paulatinamente, provocando outros modos de agir e provocando novos modos de pensar.
Nesse contexto de transformações, a educação da elite antes endereçada aos
colégios católicos, Diamantina, Caraça, e dirigida apenas aos homens, passa a ser
ofertada também às mulheres, que são enviadas para o Colégio interno católico do
Serro, de Peçanha e Conceição do Mato Dentro. Com a ampliação do sistema público de
ensino e educação, além da instituição do Grupo Escolar em Sabinópolis, ocorre o
intercâmbio entre Sabinópolis e Guanhães. Posto que o ensino de lá fosse
reconhecidamente melhor do que o de Sabinópolis, Guanhães, por ser uma cidade de
passagem e de cruzamento entre várias outras cidades, se moderniza rapidamente,
109
desenvolvendo um comércio forte. Em função de sua cultura liberal, a cidade e seu povo
são vistos com certo receio pela população (ou a elite) de Sabinópolis.
O isolamento de Sabinópolis, sobretudo com relação a Guanhães, era para que
Sabinópolis não fosse contaminada pela liberalidade relativa existente em Guanhães. Os
estudantes de Sabinópolis eram recomendados pelos pais para não se misturarem com
os colegas de Guanhães, para não adquirirem costumes que não se enquadravam com os
costumes de Sabinópolis. No campo religioso, cidades como Sabinópolis fizeram uma
verdadeira barreira para que o espírito renovador do Concílio Vaticano II penetrasse na
cidade e modificasse o comportamento do povo. Informante eclesiástico II.
As recomendações sobre um modo de comportar-se que priorizasse a virtude
(entendida como castidade), a retidão de caráter, a obediência e a disciplina estavam
implicadas numa visão religiosa tridentina, vinculada a uma concepção transcendente de
um Deus, e que se vê ameaçada pelo avanço da sociedade moderna. Por detrás do
conflito mundial - II Guerra Mundial - há o medo de perda da hegemonia sobre as
consciências. Para barrar o avanço da liberalidade e do pensamento laico, é necessário
reforçar os valores que sustentam a igreja tradicional, sobretudo entre aqueles que
ignoram o contexto social de produção do conflito mundial. Assim, a guerra assume o
significado conforme o olhar de interesse da Igreja católica, as mensagens enviadas por
Roma são divulgadas na arquidiocese e as ações de oração promovidas no mundo
católico são também promovidas nas paróquias. Por solicitação do Papa Pio XII , na
data de 24 de novembro de 1940, é feita a cruzada de oração, na qual solicita aos fiéis
que façam penitência, emendem suas vidas 'tornando-se mais conforme à lei de Cristo'.
110
No 'isolamento' sócio-geográfico, a figura do sacerdote não apenas assumia um
caráter sagrado, mas ainda o caráter de porta-voz de notícias a serem divulgadas, um
elemento importante na formação de opinião dos fiéis. Em 1942, com o mundo em
guerra, o Brasil em situação de crise, Minas Gerais investe na campanha agrícola
solicitando ao clero que ajude a fazer propaganda junto à comunidade rural,
incentivando o plantio. Assim, o então Secretario da Agricultura de Minas Gerais:
Alcides Gonçalves, envia radiograma ao arcebispo Dom Serafim:
[...] A campanha da produção precisa ser desenvolvida com
urgencia, porque estamos na época do plantio. Por esta relevante
razão solicitamos anuência V.Excia. para que nos dirijamos direta
e imediatamente aos seus Vigários de todo o Estado fazendo-lhes
apelo para que colaborem nesta campanha da produção. Ao
mesmo tempo: constituirá inestimável serviço de V. Excia. Rma.
reiterasse nosso apelo junto aos párocos sob sua jurisdição no
sentido de que se desenvolvessem propaganda direta na classe
rural. (TOMBO:1942;54)
A influência e o poder de atuação do Monsenhor Amantino podem ser sentidos
no espaço social e na organização da cidade: levam o seu nome: ruas, praças, escolas,
bairro e associação de moradores. A cidade é, pois, atravessada por enunciadores
coletivos que reproduzem um modo de pensar, um estilo de ser. GUATTARI (1992)
falando sobre a cidade, argumenta que a cidade ‘produz o destino da humanidade’, ela
expressa as segregações, a formação de suas elites, ela aponta para o futuro e os
domínios. Ela produz, pois, subjetividade. Assim, busca-se preservar, através dos
equipamentos coletivos de enunciação (educação, espaço publico, família,etc), uma
mentalidade, um território simbólico, que resiste às transformações sociais. No processo
de subjetivação, há o movimento de territorialização e de desterritorialização, revelando
um fluxo constante pelo qual o homem constrói seus significados. Entretanto, quando o
sentido se mostra fixo, a multiplicidade não é percebida, sendo até mesmo negada. A
111
negação produz o sentimento de segurança, dificultando as possibilidades de mudança.
Sobre a tutela de um território simbólico, religioso ou não, o homem cria a "falsa"
imagem de um mundo controlado, de uma "identidade" de si. Fixa-se à idéia de Ser e
não se percebe como parte de um processo mais amplo: a construção de si.
4.6 Entre o catolicismo tridentino e os avanços modernos
O vigário era a pessoa mais influente no lugar... Porque, hoje tem as diversas lideranças,
mas naquela época não tinha, quem é que tinha curso superior? Lá no interior, não é?
Quem é que tinha circulação de poder sair todo ano, ir as cidades grandes, quem é que
recebia o jornal com as notícias, então o vigário era a liderança número um, mesmo que
tivesse prefeito isso e aquilo, mas era o vigário, então era a palavra do vigário era
acolhida como a palavra de quem tem autoridade. Então para pensar em uma comédia e
coisas assim, sempre era o vigário e o que ele dizia tinha mais peso, do que outros
diziam. Entrevista com representante eclesiástico I
De 1928 a 1967, o catolicismo tridentino se fez hegemônico, como também a
liderança de Monsenhor Amantino. A hegemonia clerical não se fazia apenas pela força
do sagrado, mas pelas contingências acima argumentadas. Associando a força da fé ao
poder político, Monsenhor promoveu a construção de instituições símbolos da
modernidade e da democracia, mas que são instituídas vinculadas à igreja, através das
fundações e associações. Perpetuando, assim, no imaginário social a idéia de que tais
instituições foram 'agraciadas' pela generosidade divina, através de seu líder espiritual,
excluindo-se, pois, a análise do contexto sócio-cultural que gesta as mudanças em
andamento, no âmbito nacional e mundial. Havia, portanto, fatores sócio-históricos que
pressionavam as transformações, sobretudo a organização de um modo de vida urbano,
que evidenciava as diferenças sociais decorrentes do período colonial. O processo de
urbanização, o aumento populacional e as precárias condições de moradia, educação
expunham a realidade da população pobre, em sua maioria negra, analfabeta à mercê do
112
processo de desenvolvimento. Essa percepção social atinge outro líder político, o então
médico Joaquim de Pinho Tavares - Dr. Joaquim.
É tanto que se Monsenhor Amantino mais Dr Joaquim estavam de um
lado ninguém ganhava. Ninguém. Em eleição ninguém ganhava
mesmo. Entrevista informante Lírio.
Assim, conforme o livro do Tombo, 1959, foram edificados: o hospital São
Sebastião, o Ginásio Monsenhor José Amantino dos Santos, o cine-teatro, é restaurado e
organizado o cemitério. A criação das novas instituições indica o avanço de um
pensamento moderno, mas a vinculação do líder espiritual sobre elas teve a função de
exercer o controle sobre a mentalidade moderna, reafirmando o modelo clerical/
patriarcal que sustentava o catolicismo tridentino, as práticas da sua ação religiosa, os
ritos e a política familiar apontavam para a manutenção de uma religiosidade marcada
pelo controle, pelo conservadorismo. O paradoxo da época se revelava.
São dele as palavras que se seguem:
Convicto então de que a missão do Sacerdote em face da evolução social não deve se
restringir à Sacristia, além do imprescindível desempenho dos sagrados deveres que me
assistiam como guia espiritual e almas, confiadas ao meu pastoral, amplio o campo das
minhas atividades incluindo nele a construção do Hospital "São Sebastião".Enfrentei
obra confiado nos socorros divinos e na vontade decidida e capacidade realizadora de
meus apostolados.[...]"Tudo é possível àquele que crê". Conhecedor mais do que
ninguém da potencia realizadora dos meus paroquianos e surdo às ponderações e
considerações dos menos avizados dei corajosamente prosseguimento à custosa
construção de Edifício até o seu término final com o dispêndio de quase dois
milhões de cruzeiros e hoje Sabinopolis possui um grande Hospital de que com
justiça se orgulha. E todo o povo de joelho agradece a Deus a mercê recebida.
(TOMBO,1959:7)
No texto acima, pode-se perceber a mentalidade clerical que chama para si e
para Deus a responsabilidade de uma ação coletiva. Conforme as entrevistas, a
população participou da construção das instituições, com doação, com trabalho, com
mobilização. Entretanto, não é a participação valorizada, mas a "mercê recebida".
113
Evitava-se, assim, o reconhecimento do processo histórico e político da construção
social, mantendo-se a visão teocêntrica.
Segundo os entrevistados Lírio e Margarida, a construção do Cine-teatro teve o
objetivo de promover recursos necessários à edificação do hospital. Nele não só o teatro
amador era realizado, mas também filmes eram projetados. O cinema tornou-se um
meio de evangelização, à medida que difundia temas heróicos, documentários e
romances, não sem antes sofrerem a censura, feita pelo próprio Monsenhor Amantino.
Cenas que pudessem ofender a moralidade católica da época eram cortadas. Não
obstante, como argumenta Guattari e Durkheim, a duplicidade humana escapa a todo
controle, e o contato com o novo mundo mobilizou outros afetos e sentimentos.
QUEIROZ (2003) ilustra esse processo:
Muito cedo Sabinópolis conheceu o cinema. Mudo, pois não? Era o que chegava para
nós. No falado nem se falava.E durante muito tempo; e se passaram numerosos filmes.
Eu assistia com muito interesse. Ajudei bastante ao Pe. Amantino em venda de ingresso.
Ele foi pioneiro nesta área. E curioso é que eu assistia às sessões com muito gosto, mas
chegava em casa insatisfeito. Seria talvez por me ver distante do que eu admirava na
tela?(p.189)
O cine-teatro foi vendido entre a década de 70 e 80, pelo pároco Elair e em seu
lugar foram edificados apartamentos. A venda do cine é um indicativo da
reterritorialização do catolicismo tridentino reformador/conservador. Ela não foi
recebida com agrado pela população, pois conforme já exposto, o cinema não era só
instrumento de evangelização, era também a possibilidade de contato com outra
realidade, abrindo para a população outras referências simbólicas. Jasmim explicita isso:
Houve assim, eu escutei várias pessoas contra. Que não, não deveria
ter vendido ali, que era um ponto de diversão, de lazer afinal, porque tinha...
passavam os filmes, bons, não é? Teatros. Eu me lembro no tempo de padre
Leonardo mesmo, fazia, teve uma sessão publica que eu tomei parte, lá nesse
salão, lá no... no...teatro.
4.7 A década de 60: acontecimentos enunciadores de novos sentidos
114
Toda religião que surge, a religião católica mete o pau. Porque ela está
perdendo força de dividindo força. Entrevistado Lírio.
A estradas possibilitavam a interação de novas culturas, porém o controle
católico sobretudo sobre novos cultos assumiria um caráter de intolerância com todos
aqueles que podiam ameaçar a hegemonia católica. Sob o comando de seu líder
religioso e com a interferência das associações religiosas, o padre organizava ações de
combate a todos que desejassem pregar novas idéias. Ainda que a constituição do Brasil
permitisse a liberdade do culto, tal liberdade não era admitida em Sabinópolis e aqueles
fiéis que não concordassem com as decisões de seu líder religioso perdiam o direito de
usar os símbolos que os ligavam a Irmandades e ou Associações. "E os Congregados
Marianos que não obedecessem, e coisa, perdia a fita. E saía da congregação"31
A intolerância religiosa e os atos violentos promovidos com a liderança do padre
mobilizam sentimentos contrários à postura daquele e prepararam o ambiente favorável
a tolerância de novos credos. É assim que nos explica Cravo:
... primeiro apareceu aqui um grupo, que não era Seu Nicolas32 não. Foi um grupo aí
que parece que umas dez pessoas, que estavam introduzindo uma igreja, criando,
fazendo propaganda para o protestantismo. Nessa noite que eles pediram o prefeito, o
prefeito demarcou um lugar para eles, que é ali, tinha uma ponte ali, não tem mais a
ponte. Era um aterro[...] eles reuniram, fizeram a propaganda e reuniram um pouco de
pessoas. E fizeram a pregação deles, então Monsenhor foi o primeiro, então Monsenhor
não gostou daquilo, ele reuniu, eram tinha nessa ocasião, tinha a Irmandade dos casados
e a Irmandade dos solteiros, era separado. E Monsenhor reuniu as Irmandades e aí, quis
atacar esses protestantes. Cruzou com o grupo lá e começaram a coisa. Até foi preciso o
delegado entrar no meio e coisa,...com medo deles, católicos, atacarem os protestantes.
Isso foi uma investida que Monsenhor...Aí, aquilo pegou mal. Porque aqueles que eram
católicos, mais velhos, mas pessoas... acharam que aquilo foi uma coisa feia que
Monsenhor que ele não devia de ter tomado em consideração. Foi a única coisa, no mais
não houve, ele nunca incomodou. Informante Cravo
31
É necessário ressaltar que com a instituição da modernidade e a separação igreja/estado, as associações
fundadas visavam garantir não apenas um espaço de convivência religiosa, mas um modo de garantir os
recursos financeiros para sustentar a igreja. Como exemplo pode ser citado a Associação de São Jose
instituída com a finalidade de arrecadar fundos para sustentar as vocações sacerdotais.
32
O informante se refere ao líder da Igreja Evangélica Pentecostal, instituída em 1967 em Sabinópolis,
pelo pastor Nicolaas Willem van Eijk.
115
A divergência dos católicos frente à atitude do padre aponta para a perda de
consenso em torno da liderança religiosa e a diminuição da postura intolerante dirigida
não somente aos protestantes, mas a todos que ousassem questionar o modelo católico.
A postura de divergência, portanto de questionamento, se gesta quando há maior
veiculação de informações, quando outras opiniões podem ser expressas e, sobretudo,
quando as mensagens já não respondem às necessidades sociais.
Uma comunidade situada em um mundo de transformações sociais necessita de
outros discursos que signifiquem a realidade. Segundo o "Album dos Municípios do
Estado de Minas Gerais", suplemento informativo, publicado em 1942, o município
tinha, naquela época, 16 aparelhos de rádio registrados, telégrafo:"foram expedidos
1508 telegramas em 1940 e recebidos 1272", e os meios de transportes eram compostos
por: "196, dos quais, 4 automóveis , 3 caminhões e 189 a tração animal, além de 1
jardineira". (ALBUM dos MUNICIPIOS,1942:276). A comunicação ampliava os
horizontes, por detrás das montanhas.
Na década de 60, no seio da Igreja católica, por meio dos fiéis, outro modelo de
ser igreja começa a se esboçar. E uma religiosidade vinculada ao posicionamento
político social se introduz na comunidade sabinopolense, através de Dr. Celso Generoso
e sua esposa, a carioca Miriam Grassie Generoso Pereira. Ele, filho de Sabinópolis,
educado em Diamantina, veio a cursar medicina no Rio de Janeiro, onde toma contato
com uma nova igreja, vinculada aos clamores populares. Celso Generoso foi
representante da JUC - Juventude Universitária Católica. E com o espírito de renovação,
casa-se com Miriam, enfermeira, vindo a residir em Sabinópolis, por acreditar em outro
modo de viver a fé católica, que pudesse promover uma cultura comprometida com a
visão cristã libertadora. Entretanto, ainda que sua participação intensa na comunidade
116
fosse digna de ser relembrada pelos entrevistados, efetivamente, não alterou o modo de
pensar. Porém, produziu efeitos sobre a comunidade que percebia em suas atitudes outra
significação religiosa, comprometida e investida de compromisso social. Celso
Generoso será um dos principais responsáveis pela fundação do Ginásio Monsenhor
José Amantino, juntamente com o pároco de mesmo nome.
Sobre ele, assim comenta um dos entrevistados:
E Celso entusiasmado com Sabinópolis, vai para Sabinópolis com Miriam. Aí foi uma
verdadeira revolução, viu. Eu acompanhava isto, não só por causa da minha amizade
com Celso, mas também porque neste tempo eu estava fazendo aquele trabalho que eu
te falei ( Irmandade da Providência), de circular por toda a diocese de Diamantina,
organizando a Irmandade da Providência. Aí Sabinópolis, como essas cidades pequenas,
era uma cidade de uma política muito baixa. Quer dizer, quem era de um partido, por
exemplo, do, lá era, naquele tempo era UDN e PSD, quem era do PSD não conversava
com quem era da UDN. Não podia, não ia na casa de quem era da UDN. Que que Celso
e Miriam faz, eles chegando lá, eles começam a circular de um lado e de outro,
independente de partido, os dois não tinham partido, não é... Mas então podiam
conversar, conversar com um, conversar com outro e procuravam aproximar sobretudo
os jovens. Os jovens independente de partido, porque com os jovens continuavam a
mesma coisa, porque quem era filho de um psdebista, não conversava com quem é filho
do undnista. Então eles aproximavam esse pessoal todo. E na igreja os dois faziam, o
que causa a maior admiração... homem na igreja ficava lá trás, não iam para a frente, e
as mulheres é que assumiam tudo. Faziam a leitura, coisa que valham, então Celso fazia
a leitura, Miriam também. Os dois, com algumas pessoas é que preparavam os cartazes,
para ilustrar aquela missa, que nesse tempo ainda era missa em latim, não é...Então,
eles faziam os comentários da missa, e antes eles iam enfeitar, com as referencias
daquela missa, quando as pessoas chegavam já viam lá ilustração daquela missa. Na
hora de fazer a coleta da missa, Celso (entonação forte ao nome), o médico do lugar é
que saia com a bolsa fazendo coleta, quem é que vai deixar de colocar?... e se vai
colocar um real, um real ali...(rindo) sendo um fazendeiro e Celso conhecendo todo
mundo, porque ele era dali. Então eles promoveram uma mudança profunda lá.
Informante eclesiástico I
O retorno de Celso a Sabinópolis e sua inserção social e religiosa nos trabalhos
comunitários, apoiados numa religiosidade comprometida com a transformação sóciocultural, onde a participação popular e sua necessária instrução se faziam como
condição de diminuição da ignorância e da opressão social, foi um acontecimento que
marcou a memória da população, mesmo não tendo alterado substancialmente a
mentalidade tridentina. Entretanto, foi mais uma marca na religiosidade conservadora e
um apontamento para as novas posições que a Igreja assumia, na década de 60, tanto no
117
Brasil como no mundo: a abertura para uma religiosidade comprometida com a
realidade social e suas mazelas. Ainda que a transformação não tenha de fato ocorrido,
não era mais possível manter o fechamento religioso que isolava Sabinópolis. Os limites
geográficos estavam diminuídos pelas estradas e novos saberes e profissões vinham
associar-se ao trabalho médico, educacional, religioso.
Assim, junto com Celso e Miriam, ele médico, ela enfermeira, vieram o
engenheiro João Parente e a educadora Letícia Parente. Esses dois desenvolveram um
trabalho social, tendo como instrumento a educação. Seja atuando na saúde, seja na
educação, na raiz do trabalho social desenvolvido pelos casais estava a concepção
religiosa, assentada na idéia de que “o que salva a gente não é o religioso, mas o
social". Uma religião eminentemente inserida e comprometida com a imanência abalava
a visão tradicionalmente transcendental da cultura sabinopolense. Inserindo um outro
conceito de política, uma política não partidária, nem tampouco familiar, mas social.
Essas quatro pessoas por sua atuação realmente mudaram
Sabinópolis. A atuação deles na JUC os fez acreditar e agir
na utopia de uma revolução social. A concepção que
sustentavam era do religioso a partir do Evangelho. Dr.
Celso e Dona Miriam eram dois jovens com ideais de
mudar o mundo. Eles trabalhavam a consciência das
pessoas e isto incomodava os “poderosos”. eles viviam
uma religião a PARTIR DO Evangelho. A vinculação do
religioso com o político revela a abertura do mesmo, se
não o religioso fica fechado nele mesmo. (Separado do
mundo - transcendente). Informante eclesiástico I (grifos
meus)
Todos os acontecimentos até aqui expostos ilustram as mudanças no cenário
social. Mudanças que vão favorecer a instituição em 1967, da primeira igreja protestante
em Sabinópolis: A Igreja Missionária Pentecostal de Sabinópolis, instituída pelo pastor
Nicolaas Willem van Eijk. A década de 60 foi marcada pelo expansionismo do
118
protestantismo religioso de origem americana no Brasil e Sabinópolis não ficou isolado
desse fato. A liberdade de culto, admitida pela Constituição Brasileira, abre espaço para
a inserção de uma outra igreja diferente da católica. O momento nacional é assim
descrito por SIEPIERSKI:
É impressionante o crescimento acelerado das Igrejas Pentecostais. No
Brasil, em 1930, eram 10% do protestantismo: em 1950
correspondiam a dois terços: e, em 1965, eram 68,5 %. De 224.800
passaram a 2.239.000 adeptos. É indubitável que esse crescimento
coincide com as mudanças sociais pelas quais passava o Brasil. A
industrialização, a alteração da estrutura agrária e a migração interna
fizeram aumentar a população da periferia. Aqui, criaram-se grandes
contingentes marginais. Para esses grupos que viviam em insegurança
social é que o pentecostalismo trazia sua mensagem. Ele oferecia
salvação. Mas por que o catolicismo não ofereceu essa salvação ou
por que o protestantismo tradicional não ofereceu essa salvação?
(SIEPIERSKI, 2003, p.62)
Entretanto, houve resistência por parte do líder religioso e de fiéis, porém não
mais resistência explícita, como em outras épocas, mas por meio de ameaças realizadas
por aqueles que se encontravam ligados a ele. Assim comenta um dos entrevistados
eclesiásticos:
Como disse, eu admiro porque eu acho que um pai de uma família, ele tem que
defender a família contra a invasão. Para eles, era a invasão da família. Estava
(sendo) invadido o território deles. A motivação pela qual ele defendeu eu não
posso julgar. Mas eu defendo também o meu rebanho. Então, eu acho que é
uma coisa positiva. Agora a motivação é só [Deus], eu sei da minha, ele sabe
da dele. Mas nessa parte eu até admiro pessoas que defendem aquilo que eles
crêem, defendem as pessoas pelas quais eles são responsáveis. Agora maneiras,
as vezes a gente tem que pensar. (Houve) ameaça várias vezes de morte, aqui.
Atentados...
O cenário social mudou e a hegemonia católica não mais estava garantida, a
Constituição Brasileira, admitindo a liberdade de culto, promoveu a abertura que
garantiu o direito de fundação da Igreja Pentecostal na cidade. Por outro lado, o discurso
pentecostal atingiria um contingente da população que não encontrava significação no
modelo tridentino religioso católico, além do que encontraria na nova religião um
espaço social diferenciado, que promoveria novos processos de significação, onde a
119
ignorância, a marginalidade sócio-cultural seriam questionadas. A naturalização da
pobreza seria colocada em xeque. Constituindo em dupla ameaça: a religião e a política
familiar local.
Em 1969, morreu o líder espiritual católico. Após sua morte, outros padres
passaram pela comunidade, entretanto sem ocupar o mesmo lugar de sua liderança.
Morre, pois, também, o sustentáculo de um modo de ser igreja e de fazer política. Os
fiéis se vêem sem seu ''grande pai". A morte de José Amantino, a inserção do
protestantismo na cidade e todo o cenário nacional favorecem ou maquinam a mudança
de uma religiosidade fundamentada no modelo tridentino, para uma religiosidade que
transita entre a interioridade, vivência subjetiva, para um religiosidade que busca ser
vivida no cotidiano da ação social, onde os sacramentos, não sendo um modo de
controle, são sobretudo uma expressão de uma crença e de um sentido que permite ao
grupo e ao sujeito que crê a identificação com o sagrado. Ainda que não possamos ver
no cenário cultural em estudo um questionamento profundo sobre a religião enquanto
instituição, é possível perceber nas entrevistas o questionamento sobre a religiosidade
aprendida e a afirmação da necessidade do sagrado como organizador de si.
Todos os entrevistados percebem a mudança do tempo, significam suas
diferenças, mas compreendem que não é o controle que unifica uma comunidade
religiosa, mas sua fé, a crença nos princípios. Há em suas falas uma nostalgia por um
lado, pois havia um consenso que favorecia uma vivência da religião como rituais
sociais que unificavam toda a comunidade: os cultos a Maria, as primeiras sextas-feiras
(que ainda hoje acontecem), as adorações ao Santíssimo Sacramento, as folias de rei,
etc. Percebem, pois, que os tempos são outros, e que Sabinópolis cresceu. Atualmente, a
cidade conta com diferentes igrejas: Testemunhas de Jeová, Deus é Amor,
Quadrangular, Assembléia de Deus etc.
120
Houve um avanço nas telecomunicações e os 16 mil habitantes do município
contam com sistemas de internet, não públicos, correios e telégrafos, sistema de
transporte diário interurbano, há escolas de Ensino Fundamental e Médio, públicas e
particulares, e já possui Faculdades Particulares, o que mostra o avanço do nível de
escolaridade entre a população. Mas ainda que haja avanços, a cultura tradicional de
hierarquização social e submissão tem suas marcas profundas: o alto índice de
informalidade do trabalho, o controle dos meios de produção entre famílias, a
concepção política ligada às famílias se mantêm, em detrimento de uma visão políticosocial mais ampla, a idéia de compadrio como meio de ascensão social.
Com tudo isso, a marca da tradição e do sincretismo religioso e cultural se revela
na Festa do Rosário. Festa que identificava a cultura negra: Irmandade dos homens
negros e que foi incorporada aos rituais de toda a população por Monsenhor Amantino,
imprimindo nela outros membros da sociedade - a elite católica - que acaba por
"controlá-la". Do ponto de vista político, isso significou o controle sobre a cultura
popular e a inserção dos valores da elite sobre o principal rito dos negros. Mas como diz
Sanchis, o sincretismo é a marca de nossa história, e a festa assume na atualidade, uma
celebração na qual o folclore, o religioso, o político se encontram.
121
Capítulo 5
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Estamos diante de uma escolha ética crucial: ou se"cientificiza" a subjetividade
ou, ao contrario,tenta-se apreende-la em sua dimensão de criatividade processual.
Felix Guattari
Ao finalizar este trabalho, retomo uma questão que o acompanhou em quase
todo o processo de sua produção: que conceito seria mais adequado à leitura da
realidade estudada, identidade religiosa, ou subjetividade? Os dois conceitos distintos
remetiam a posiciona-mentos e leituras diversas sobre o tema. Entretanto, a opção pelo
argumento guattariano foi sendo confirmada. A discussão sobre identidade e
subjetividade remete à produção de sentido sobre o homem. Entretanto, a idéia de
identidade mantém a perspectiva de um modelo que se repete pela igualdade com, ou
pela apropriação de um modelo que nos organiza. Isso ao longo do trabalho foi sendo
mostrado, esse foi o recurso de manutenção de um modelo religioso que, desejando sua
permanência, criou ritos, significações capazes de unificar grupos, mas ao mesmo
tempo
controlá-los,
através
da
reafirmação
de
um
território
sagrado/transcendental. Identidades religiosas foram produzidas.
simbólico
o
122
Não obstante, o conceito de identidade comporta o questionamento: onde fica a
possibilidade de mudança, de transformação, de mutação? Como explicar a
multiplicidade de códigos, de símbolos, de ritos que compõe a cultura, mesmo quando a
mesma parece se manter "inalterada"? Como agregar ao conceito de identidade a
heterogeneidade? Não seria tal conceito um reducionismo ao sujeito psicológico? Não
seria ainda assumir uma hegemonia de um modo de pensar sobre o outro?
À medida que o conhecimento foi sendo construído, a escolha conceitual foi
acontecendo, porque o estudo e a análise de documentos, das entrevistas, da literatura
revelavam a força do argumento de produção de subjetividade. A polifonia de
enunciadores pôde ser ilustrada, através da recomposição das paisagens históricas,
mostrando os vários acontecimentos que contribuíram para a produção subjetiva,
permitindo a compreensão da própria produção dos modelos católicos instituídos e sua
função social, de reterritoriali-zação de sentidos.
O conceito de subjetivação possibilitou ainda o entendimento da necessidade de
manutenção de sistemas de referencia - territórios simbólicos/existenciais, como meio
de evitar a angústia decorrente do processo de fragmentação, de anomia. Ao mesmo
tempo em que também remete à abertura para outros sistemas de valor - universos
incorporais. Ou seja, produção de novas significações capazes de produzir novos modos
subjetivos, nova organização social e cultural. É nesse sentido que se pode compreender
o nascimento do catolicismo brasileiro. Ainda que o colonizador luso necessitasse de
afirmar sua cultura através do modelo religioso católico, no novo solo a diferença foi
produzida, e, mesmo na aparência de uma hegemonia, o que se fez foi uma diversidade
simbólica, influenciada pelo momento histórico, pelo espaço geográfico, pelas
condições tecnológicas da época.
123
O processo de subjetivação pode favorecer ou não a surgimento do novo, pois
diante da fragmentação dos territórios simbólicos, não apenas a angústia, mas o medo
do novo pode favorecer a repetição discursiva, ou, no dizer de Guattari, os
equipamentos coletivos de enunciação entram em cena para manter a hegemonia dos
territórios. No caso em estudo, os equipamentos sociais, família, educação, política,
vinculados aos enunciados discursivos da Igreja Católica mantiveram a hegemonia de
território existencial transcendental, que dificultava a expressão da diversidade, quase
sempre considerada como marginal, produzindo subjetividades territorializadas, ao
vincular a condição de existir do sabinopolense à crença católica. Ser católico era
condição de ser reconhecido como Ser.
A "homogeneidade" discursiva favoreceu a criatividade folclórica dos grupos
populares, como meio de transformar a proibição expressiva. Entretanto, também gerou
a passividade, frente às desiguldades sociais, entendidas como "naturais". Essa não é
percebida, pois é significada como "cordialidade", "povo ordeiro". Sua origem vinculase à posição de obediência e de submissão aprendidas nos modelos dados como verdade
pela Igreja Católica, que produziam uma religiosidade baseada na culpa, na negação da
vida, pelo medo de enfrentar as intensidades do sentir, na negação do diferente,
sobretudo daquele que pudesse romper com o discurso hegemônico, fosse ele o negro, o
estrangeiro, o maçom, o ateu, a mulher, o protestante. Uma religiosidade baseada numa
moralidade patriarcal, através da qual Deus assume um lugar disciplinador. Não
obstante a tentativa de homogeneidade, outros elementos foram permitindo a
fragmentação discursiva: a mistura de culturas, o processo de urbanização, a inserção do
negro no catolicismo, o avanço das idéias liberais, a tecnologia etc Nesse processo,
outro sentido religioso foi sendo produzido, através do questionamento dos modelos
aprendidos.
124
A religiosidade, ou seja, o sentimento de ligação com o sagrado, pôde abrir-se
para outros valores, não mais centrados na figura de um Deus disciplinador,
transcendental, supra-humano, mas num significado que permitisse a dúvida e a
existência da diferença, em que o transcendente permite o entendimento do existir e não
sua negação. Um ponto importante das entrevistas: todos os entrevistados moradores da
cidade, à indagação sobre se fé e religião significavam a mesma coisa, disseram que
não. Ainda que todos tivessem aprendido modos de expressão que sacramentalmente
expressassem a fé, todos afirmaram que a religião não garante a fé e que essa pode ser
descoberta fora do espaço religioso. Cada um à sua maneira, por modos diferentes, –
perda do ente amado, percepção de mudança dos tempos, perda do líder religioso de
referência, ampliação dos estudos, convivência em outros lugares – se interrogou sobre
a religiosidade católica aprendida, e como faz parte do processo de subjetivação a
ambigüidade, ela aparece – seja na expressão da dúvida, seja na afirmação de ritos:
Então quando ela sofreu, morreu, eu não conformei, até hoje, não
conformei. De certa maneira perdi a crença. Acredito, mas não, acredito
assim, tem horas que eu discordo, eu penso, leio a Bíblia, leio coisas,
sabe? Tem horas que às vezes, eu acho que a religião deve existir e tal.
Outra hora eu acho que eu não acredito, estou assim. Fico sem saber
Entrevistado cravo
Eu posso ter fé e não ter religião. Então, por exemplo, fé em Deus. Porque tem muita
gente que acredita em Deus, só. Religião, eles falam que é invenção, dos homens. Ah
depois vai de como essa pessoa foi criada. Como os princípios que ela tem, né. Porque
religião, fé não é eu falar que tenho fé não. Eu tenho que sentir. Não é questão deu
querer, é questão deu sentir. Entrevista Violeta
Eu acho que ela diminui (a religião diminui a fé) Mas eu acho que quem tem (fé) ...
Muitas vezes, como ela disse... na religião eles fogem um pouco, para que a gente
diminua a fé da gente, não é não? Mas a gente com aquela... não... não... vamos dizer,
não leva aquilo em consideração, e segue a fé que a gente tem. Entrevistada Jasmim
Eu acho que a fé, não quer dizer que seja só fé religiosa. É a fé em qualquer coisa, né?
Que você sinta na vida, em seu interior. Isso, a fé é um valor. Eu considero mais assim,
como um valor. Agora quando você tem a fé sobre o aspecto religioso, ai é muito bom
também. Entrevista Sempre Viva
Não, a fé eu acho que é alguma coisa que nasce no coração da gente,
que a gente tem e guarda, porque às vezes tem muita gente que fala que
tem religião e não tem fé.Eu não acho que fé é a mesma religião não.
Entrevistada Margarida
125
Eu acho que fé é o seguinte... primeiro lugar eu sempre falo: religião não
salva ninguém. Ninguém. A única coisa que salva a pessoa primeiro é
acreditar num ente supremo que é Deus, segundo ser bem intencionado.
Está salvo, não precisa de ter religião não. Ele tento a fé que existe um
poder: é Deus...Entrevistado Lirio
Cabem aqui algumas considerações. As transformações de sentido indicam a
descentralização do discurso institucional e da instituição católica, num deslocamento
do que antes era considerado sagrado e inquestionável. Apesar do movimento de
dúvida, há um retorno às significações aprendidas: a idéia de salvação, a leitura da
Bíblia, a necessidade de vincular-se a uma religião. O modelo tridentino no qual a
obrigatoriedade dos sacramentos era sinal e condição de ascensão ao mundo
transcendental e garantia da salvação, vê-se questionado, sendo questionada a própria
concepção de ser a religião sagrada – dada como sinal da presença de Deus. Tudo isso
mostra que há um processo de desterritorialização dos modelos aprendidos. Por outro
lado, todos os entrevistados, ao afirmarem a necessidade da fé, remetem a um novo
universo de valor – ainda em processo de significação, no qual há a percepção da
necessidade de crer em algo que possa promover a significação do homem e da vida. O
numinoso não está fixado, não necessariamente tem "imagem e semelhança", porém
provoca sentimentos que escapam à significação discursiva das representações.
A intensidade do existir é que produz o sentimento religioso, a religiosidade. E
ela independe das instituições religiosas. Aqui Durkheim, Oswad de Andrade e Guattari
novamente contribuem para o entendimento dos depoimentos. O primeiro, ao afirmar
que o sagrado é aquilo que nos eleva acima de nós mesmos e que o homem o percebe
pela força dos sentimentos que escapam às representações. O segundo, ao argumentar
sobre o sentimento órfico, “sentimento universal que marca todos os povos civilizados e
primitivos”, que escapa à racionalidade e gera a criação. O terceiro, ao postular sobre a
126
intensidade de fluxos que atravessam a subjetividade, produzindo novos significados,
sentimento pático que enuncia universos de valor.
A idéia de transformação perpassa os três autores escolhidos e permite entender
não apenas o processo de subjetivação, mas o sincretismo simbólico religioso.
Ainda que na história recomposta de Sabinópolis a marca da religiosidade institucional
tridentina seja forte, ela é atravessada pela religiosidade tradicional popular onde a
prática da oração, dos ritos familiares, das festas, dos cantos e do culto aos santos se
mantém, ao mesmo tempo que se tem nos discursos a presença de um questionamento
sobre a religiosidade instituída e a busca por uma religiosidade que, diferindo do
modelo patriarcal, dê significado á multiplicidade de experiências.
O modelo patriarcal vivido por meio da religião e da política não comporta a
diversidade e alimenta sentimentos de exclusão, de negação, nutrindo uma cultura de
repressão às diferenças, antes entendidas como inferioridade, hoje como possibilidade
de modos de existir. A negação da mulher, do negro, a afirmação do poder masculino
através da figura do líder religioso, político e familiar ainda impedem uma prática
política partidária e educativa fundamentada no diálogo, na administração do conflito
necessário à convivência. O conflito ainda é visto como indisciplina, desobediência,
insubordinação. Entretanto, há uma abertura para outros possíveis.
De outro lado, na memória dos entrevistados há a marca dos grandes encontros
religiosos e dos tempos em que as celebrações reuniam os grupos em torno de um culto,
de uma festa, das procissões. Em que a beleza dos cantos e do rito promovia a emoção
do encontro.Um momento de socialização em que a cidade parava para celebrar seus
santos. Aí se compreende a importância da festa do Rosário, celebrada em agosto, que
promove a mistura de todos os modos aprendidos, pois, nela, folclore, sagrado, profano,
se misturam. Há a alegria da fé, da musicalidade negra, dos tambores dos cablocos, da
127
irreverência dos bonecos, há a possibilidade de ruptura do tempo e a diversidade pode
expressar-se.
Como síntese de todas essas idéias, cito, para encerrar essas reflexões, o
argumento de Oswald de Andrade:
O que é a História, senão um contínuo revisar de idéias e de
rumos?... nós brasileiros, campeões da miscigenação tanto da raça como
da cultura, somos a Contra-reforma, mesmo sem Deus ou culto. Somos a
Utopia realizada bem ou mal, em face do utilitarismo mercenário e
mecânico do Norte. Somos a Caravela que ancorou no paraíso ou na
desgraça da selva, somos a Bandeira estacada na fazenda. O que
precisamos é nos identificar e consolidar nossos perdidos contornos
psíquicos, morais e históricos. (ANDRADE, 1972:153)
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130
Foto da Igreja São Sebastião, do inicio do século 1903
Foto da Igreja São Sebastião, largo da matriz, década de 60
131
Visão parcial da cidade, década de 60
Visão parcial da cidade, ano de 2005
132
Sobrado de inicio do séc.XIX onde funcionou a Prefeitura Municipal de Sabinopolis
Vista da Rua Monsenhor Amantino,2005
133
Largo dos Barroso, atividade escolar do Grupo Sabino Barroso,final do séc.XIX(?)
Largo dos Barroso, construção da atual Praça Monsenhor Amantino.
134
Festa do Rosário, década de 60, foto da cablocada, Rua Monsenhor Amantino
Festa do Rosário, década de 60 ,marujada, ao fundo casarões do final do século XIX.
135
Foto da década de 70, prédio da Prefeitura.
No plano inferior, atual sede da Prefeitura Municipal de Sabinopolis.
136
Vista parcial da cidade, do bairro do Rosário, primeiro plano década de 60.
Segundo plano ano de 2005
137
Igreja do Rosário, fundada pela Irmandade N.Sra do Rosário, séc.XIX
138
Vista parcial dos bairros periféricos, no plano superior década de 60,
no inferior ano de 2005.
139
Igreja Missionária Pentecostal, fundada em 1969,crianças por ela atendida através
da BEM Bem Estar do Menor.
Década de 60, ônibus intermunicipal, ao fundo ruínas do antigo Cinema
140
Igreja São Sebastião ao fundo, monumento em homenagem a Mosenhor Amantino,2005
141
Foto de peça teatral, interior do Cinema. Possivelmente,década de 50.
Personagens folclóricos da Festa do Rosário, papai e mamãe vovó, década de 60
142
Foto de Sabino Barroso, personagem do qual origina o nome da cidade.