O
SAGRADO
NO
PROFANO:
RELATIVISMO,
ESPETACULARIDADE
E
COMUNICAÇÃO NA RELIGIOSIDADE DO FIM DO MILÊNIO.
ERICK FELINTO de OLIVEIRA
O cenário acadêmico contemporâneo vive sob o domínio de um preceito filosófico cujo
forma de manifestação – essencialmente dogmática – conflitua paradoxalmente com sua
própria natureza. Trata-se do relativismo, noção tão difusa e pregnante no mundo intelectual
que muitos de seus defensores sequer tem consciência das implicações teóricas mais amplas
daquilo que sustentam. Contudo, fazem-no com tal convicção que muitas vezes acabam por
absolutizar o que deveria ser em princípio avesso à toda forma de absolutismo. Alan Sokal e
Jean Bricmont definem o princípio sumariamente como “qualquer filosofia que proponha que a
verdade ou falsidade de uma afirmativa é relativa a um indivíduo ou grupo social” (1999: 51).
Os autores refinam a definição apontando a existência de categorias diferentes de relativismo –
epistêmico, moral, estético, etc -, mas deixam claro que nossa época se encontra sob o domínio
indistinto de todas elas. Em outras palavras, no império do relativismo contemporâneo tornarse-ia impossível estabelecer qualquer verdade última, seja no âmbito da ciência, dos juízos
estéticos ou da ética.
Seria de se esperar que essa difusão do relativismo atingisse, de maneira especialmente
aguda, a esfera da religião, cuja existência depende essencialmente do estabelecimento de
verdades incontestáveis a priori. Porém, algo curioso parece passar-se com a experiência
religiosa na sociedade pós-industrial: paralelamente a um progressivo processo de
fragmentação das instituições tradicionais, manifesta-se um crescente sucesso das chamadas
formas “alternativas” de vivência do sagrado. A desintegração de hierarquias, a valorização da
experiência individual, a multiplicação de seitas e subgrupos são fenômenos que traduzem, na
especificidade do campo religioso, características aparentemente constitutivas dos próprios
modos de organização social da pós-modernidade. Sente-se, assim, por um lado, a força desse
relativismo finissecular que favorece a multiplicidade de experiências e pontos de vista: o
conflito das diferentes visões de mundo interdita a afirmação de uma verdade única e
transparente. Por outro lado, a atual vitalidade do sagrado em sua pretensão de apontar um
fundamento metafísico para o mundo choca-se frontalmente contra o império do relativismo.
A cultura resiste assim a seu “desencantamento” (Entzäuberung), e o sagrado chega a
contaminar impiedosamente até mesmo as fortalezas da ciência e da tecnologia, instituições
que em nossa civilização se propunham como a grande alternativa secular ao metafísico.
De fato, em um fascinante estudo sobre a presença do irracionalismo na ciência
contemporânea, Dominique Terré-Fornacciari denuncia o investimento de imagens éticas e
estéticas no campo epistemológico, celebrando assim o casamento simbólico de Apolo e
Dioniso, onde “o racional e o irracional fazem aliança, se sustêm e se reforçam multuamente”
(1991: 11).
Esse estudo mostra, aliás, que a preocupação de Sokal e Bricmont com a
apropriação indevida de conceitos científicos pelo discurso recente da filosofia deveria ser
complementada pela preocupação com um perigo ainda maior: o da contaminação mística do
próprio campo científico, perpetrada insistentemente pelos arautos de um novo holismo tecnoecológico, como Fritjof Capra e Gregory Bateson. A imaginação mítica desforra-se, desse
modo, na arena de seu próprio oponente.
É a “vingança dos deuses” de que fala o
antropólogo e entusiasta do imaginário Gilbert Durand (1970:16). Esses autores, é bom
lembrar, tornaram-se rapidamente sucesso de público, e o êxito de seus livros pode inclusive
ser descrito em termos de consumo massivo.
Eis aí um tema ao qual os pesquisadores da comunicação não têm prestado a devida
atenção. Em nossas universidades, os estudos de religião ainda constituem uma área marginal,
dominada pela antropologia e pela sociologia, mas na qual a importância dos fenômenos
comunicacionais ainda não foi suficientemente destacada. No caso da América Latina, e mais
especificamente do Brasil, a relevância da teoria da comunicação para o entendimento dessas
novas formas de manifestação religiosa é patente. Transformações profundas e recentes no
cenário das religiões no país levaram a antropóloga Maria Lucia Montes a falar em um
“rearranjo global do campo religioso no Brasil”, em que as esferas pública e privada se
mesclam e os modernos meios de comunicação de massa são “postos a serviço da conquista
das almas” (1998: 68-9). Compreender esse inusitado atributo da mídia é tarefa que se impõe
à teoria da comunicação.
Sem dúvida, um traço que unifica a diversidade de novas manifestações religiosas no
país é sua íntima relação com mecanismos e organismos da comunicação massiva. Em suas
estratégias retóricas, elas promovem uma peculiar comunhão entre o sagrado e o profano;
entre o mais interior- a experiência pessoal do sagrado -e o mais exterior- a necessidade de
divulgar massivamente essa experiência.
Mais que isso, o sagrado deve adquirir uma
visibilidade e uma transparência tais que permitam sua comunicação imediata e sem obstáculos.
Dos livros de Paulo Coelho aos cultos monumentais da Igreja Universal do Reino de Deus, a
vivência religiosa apresenta-se como apelo ao espetacular e ao observável. Nessa visibilidade
total revela-se, talvez, um traço paradoxal das novas manifestações religiosas: sua perfeita
adequação a um momento histórico em que a imagem e o sentido da visão são essenciais e seu
deslocamento temporal, devido a uma peculiar ligação com a origem primal da experiência
religiosa.
A necessidade de visualizar a divindade, ou pelo menos, de manifestar sua presença por
meio de sinais indiretos e mensageiros estava na base das antigas mitologias e religiões. A
história da nossa civilização é a história de um apagamento da figura de Deus, não apenas no
sentido da interdição bíblica à produção de imagens, mas do desaparecimento progressivo do
contato com o divino, dos laços e sinais que apontavam sua presença no mundo. Richard
Elliot Friedman publicou há pouco um fascinante estudo filológico-filosófico mostrando como
a figura de Deus se dissipa progressivamente já através dos livros da Bíblia hebraica (1995).
Trata-se, como qualifica Friedman, de um “mistério divino”, que em seu trabalho aparece
como metáfora do cumprimento de uma promessa divina em Deuteronômio 32, 20: “Vou
ocultar-lhes meu rosto e ver qual será o seu futuro!”1. O desaparecimento de que
primordialmente se irá tratar aqui é, contudo, de outra natureza e diz respeito à dessacralização
do mundo por ação da crescente secularização das instituições sociais.
Anteriormente falou-se num retorno às origens primais da experiência religiosa. Esse
traço é característico de todas as manifestações religiosas que hoje atraem grandes
contingentes de público. No pentecostalismo, o fenômeno é claramente apontado por Harvey
Cox, que identifica ali três dimensões de “espiritualidade elemental”: fala primal (primal
speech), piedade primal (primal piety) e esperança primal (primal hope) (1995: 82).
A
glossolalia, o domínio da intuição sobre a razão e o milenarismo seriam, portanto, os sinais
mais básicos de uma busca pela pureza das origens perdidas. Sabemos que os dois últimos
componentes estão de algum modo presentes também nas formas contemporâneas de
esoterismo, ou melhor, naquele conjunto sincrético e variante de doutrinas que responde pelo
nome de “Nova Era”. Se no pentecostalismo, a esperança milenarista refere-se ao retorno de
Cristo, no esoterismo esta se manifesta na idéia de uma nova idade de ouro, a “Era de
Aquário”, igualmente fim da história e dos conflitos humanos.
Essa retomada dos elementos primais responde ao anseio de escapar às amarras de um
modelo de cultura que negligenciou a imaginação em prol de uma racionalidade eminentemente
instrumental. A referência aqui, naturalmente, é a Escola de Frankfurt, em sua crítica da
dialética do esclarecimento. Porém, os frankfurtianos (com a possível exceção de Benjamin)
não eram por outro lado condescendentes com a faculdade da imaginação. O problema do
esclarecimento não é, segundo eles, ser esclarecimento, mas precisamente o contaminar-se
com o mito. Basta lembrar a célebre frase de Adorno e Horkheimer: “assim como os mitos já
levam a cabo o esclarecimento, também o próprio esclarecimento enreda-se, a cada passo, na
mitologia. Todo conteúdo ele recebe dos mitos, para destruí-los, e ao julgá-los, recai na órbita
do mito” (1975:14). Para sair da órbita do mito, característica também do funcionamento dos
meios de comunicação de massa, é preciso acentuar o trabalho do negativo, desenvolver uma
razão crítica e não instrumental- pregam os frankfurtianos.
Se quisermos encontrar um pensamento capaz de contemplar em pé de igualdade a
razão e o mito teremos de seguir em outra direção. Nos últimos anos, foi o filósofo Hans
Blumenberg quem ofereceu o mais interessante modelo de compreensão das relações entre
esses dois pólos. Para Blumenberg (1990), é preciso superar tanto o paradigma iluminista, de
oposição irreconciliável entre mito e logos, como o romântico, que vê no primeiro uma força
mais fundamental à natureza humana do que a racionalidade. Mito e logos passariam, então, a
ser considerados como potências complementares, ambas necessárias para o combate daquilo
que o filósofo chama de “absolutismo da realidade” (Absolutismus der Wirklichkeit).
O
absolutismo da realidade é o terror que a realidade imprevisível infunde no ser humano, animal
caracterizado por sua carência de instintos biológicos de adaptação. Sem a proteção de tais
instintos ou de um nicho territorial específico, o homem aprende a enfrentar o meio ambiente
agressivo através de sua capacidade de simbolizar. Nessa atividade de sobrevivência, razão e
mito fazem-se indispensáveis desde o princípio. A imaginação mítica não representa um
estágio primitivo a ser superado pelos mecanismos mais eficientes do logos. Pelo contrário, o
mito é fundamental, pois produz explicações totalizantes, ao passo que a ciência só é capaz de
oferecer interpretações parciais do mundo.
Pensados sob essa perspectiva, a resistência e o poder do mito na civilização da técnica
podem ser entendidos com muito mais clareza. Não se trata de uma ressurgência, mas antes da
necessária persistência da imaginação mítica, e em tal grau que se torna possível descrever
nossa cultura, com as palavras de Maffesoli, como “sempre instável, complexa (...) uma
multiplicidade de imaginários dificilmente explicáveis pelo simples procedimento racionalista”
(1990: 106).
A essa altura seria lícito perguntar que relação específica tem o mito com as novas
formas de manifestação religiosa aqui mencionadas. O que essas manifestações buscam, já se
disse, é uma recuperação do originário, das potências primevas encerradas precisamente no
imaginário e no mito.
O esoterismo contemporâneo, por exemplo, não é mais que a
reciclagem- produzida segundo os ditames de uma lógica de consumo massivo -de formas de
religiosidade antigas e arraigadas no mitológico. Trata-se de um gnosticismo pós-moderno,
cujo apelo à visualidade e ao estético evidencia-se em sua mística dos sonhos, dos anjos e das
visões. Não é coincidência que um dos ensaios mais interessantes sobre a onda de misticismo
atual seja obra não de um especialista em religião, mas de um crítico literário. Também não é
coincidência que o título desse ensaio ponha em destaque a ocularidade de tal esoterismo:
Sinais do Milênio: a Gnose dos Anjos, Sonhos e Ressurreição é um apaixonado libelo em
defesa do pensamento gnóstico. O autor, Harold Bloom, quer destacar precisamente a
qualidade estética da Gnose, religiosidade própria daqueles que lidam com atividades
criadoras, como a literatura. Blake, Kafka e Yates são alguns dos escritores que Bloom
qualifica como “gnósticos”. É bem verdade que isso o leva a distinguir entre um gnosticismo
clássico, elitista, intelectualmente disciplinado, e sua variante popular, a Nova Era, que
mereceria crítica impiedosa.
Contudo, é muito difícil entender o que Bloom realmente
defende. Mais importante é descrever suas constatações.
O livro principia com uma reflexão sobre a América, país que, segundo o autor, vive
hoje cercado por uma religiosidade que atravessa a “política, a mídia e até mesmo os eventos
esportivos” (1996:18). Essa religiosidade é dominada por certas formas míticas de pensamento
e constitui, como a antiga Gnose, um credo anti-institucional, individual e defensor das
faculdades imaginativas.
Uma de suas encarnações mais efetivas, curiosamente, seria o
mormonismo, referência constante de Bloom, que o caracteriza como “uma igreja Gnóstica
americana, de modo algum monoteísta e, portanto, ainda herdeira da visão de Joseph Smith, o
maior e mais autêntico dos profetas, videntes e reveladores americanos” (224).
Há muito que se poderia criticar no livro de Bloom: seu “anglocentrismo” evidente e
sua vindicação acrítica do gnosticismo, por exemplo. Não é possível, porém, pôr de lado sua
intuição sobre o caráter estético das novas formas de religiosidade. Já se destacou
suficientemente a dominância do estético na sociedade contemporânea, a ponto de Gianni
Vattimo falar num fenômeno de “estetização geral da vida” (1987: 48), cuja origem deve ser
buscada precisamente nos meios de comunicação de massa.
Vattimo argumenta que a
organização do consenso, função básica da mídia, constitui uma atividade eminentemente
estética, pelo menos desde a Crítica do Juízo de de Kant, para quem a fruição estética é
essencialmente o prazer que o indivíduo deriva de constatar seu pertencimento a um grupo.
Também nesse sentido a nova religiosidade encontra pontos de contato com os mecanismos
comunicação massiva.
Paralelamente a essa espetacularização da experiência religiosa, manifesta-se uma
curiosa materialização da espiritualidade. Em algumas das novas formas de religiosidade, o
objetivo de acercar-se do divino é suplantado pela vontade de pôr o espiritual a serviço do
corpo e seus desejos. Surge uma religiosidade que se poderia definir como de resultados, com
rituais e cultos que se empenham primordialmente não em propiciar uma experiência teúrgica,
mas antes em produzir magicamente efeitos materiais sobre o real. A solução de problemas
financeiros e emotivos torna-se, assim, uma meta fundamental. Se as obras de esoterismo são
comumente qualificadas como literatura de auto-ajuda, elas o são um sentido bastante
pragmático. Ensinam uma magia da superficialidade, que tem como meta a resolução de
dificuldades imediatas e a conquista de êxito pessoal. Que figura poderia melhor representar
esses ideais que o suposto mestre do “mago” Paulo Coelho? O romance As Valquírias se inicia
com um diálogo onde discípulo e mentor discutem “sobre trabalho, magia e mulheres. J. [o
mestre] estava eufórico com um grande negócio que acabara de fechar para a multinacional
holandesa onde trabalhava” (1992: 16).
A associação tão íntima entre temas espirituais e mundanos não deve chocar o leitor.
Ela é conseqüência natural de um sistema conceitual onde o sagrado e o profano tornam-se
indistingüíveis; onde, de fato, o primeiro não exclui, mas antes implica o segundo. Não basta
ao mestre acumular riquezas espirituais, ele precisa ser bem sucedido também- e por que não
dizer, primordialmente? –nos campos profissional e financeiro.
Fenômeno semelhante
acontece em certas igrejas evangélicas, onde o que se convencionou chamar de “teologia da
prosperidade” parece, por vezes, obscurecer o espiritual em benefício do material. A retórica
da banalização do milagre na Igreja Universal do Reino de Deus, apontada por André Corten
em artigo recente (1998), indica a presença ativa de elementos característicos da indústria
cultural- serialidade e repetição2 -no cerne das novas formas de religiosidade. O milagre perde
assim seu sentido original de fato extraordinário e inexplicável e reifica-se numa quasemercadoria, ao alcance de todos aqueles que participam das “correntes de oração.”
Essa espiritualidade materializada das novas experiências religiosas pode ser entendida
como sintoma da revolta das forças vitais contra o predomínio de uma racionalidade
incorpórea. Derrida e seus seguidores apontaram a persistente dominância do espírito sobre a
materialidade na tradição filosófica do Ocidente. Agora, é como se o corpo quisesse ressurgir
com força total até mesmo na arena da espiritualidade. E não surpreende que Maffesoli aponte
a importância de uma invasão do pensamento oriental nesse processo. Como ele afirma em um
de seus livros, “o corpo, em suas diversas modulações, o sonho (la rêverie), a imaginação, o
sentido da natureza, a preocupação com o coletivo são categorias ‘desordenadas’ que o
Oriente, mais ou menos mítico, soube preservar e que retornam com força em nossas
sociedades” (167). Com tanta força, aliás, que se torna metáfora para uma nova concepção de
cientificidade, como em O Tao da Física e O Ponto de Mutação, do questionável Fritjoff
Capra.
As características que têm sido aqui descritas formam um conjunto de elementos cujo
estudo sob o prisma da teoria da comunicação certamente apresentaria resultados
consideráveis. Mais que um enriquecimento da compreensão dos fenômenos relativos às novas
formas de religiosidade, tal estudo poderia fornecer inversamente elementos para novas
abordagens da própria teoria da comunicação. Os trabalhos de autores como René Girard,
Harold Bloom, Kenneth Burke e Northrop Frye demonstram exaustivamente como, por
exemplo, a teoria literária, lucrou através de uma associação com temas religiosos. A aplicação
de métodos tradicionais da teoria da comunicação, como a análise do discurso, a fenômenos
como as obras de Paulo Coelho, revelaria, sem dúvida, a presença de uma interessante
diversidade de estratos ideológicos muitas vezes conflitantes entre si. Aliás, já que se fala em
conflito, não custa lembrar que várias das características das novas religiosidades estruturam-se
em pares conceituais opositivos: interioridade-exterioridade, visibilidade-invisibilidade,
espiritualidade-materialidade, unidade-multiplicidade.
Tem sido afirmado que o pós-moderno é a época, por excelência, do paradoxo e da
contradição. Poucas manifestações culturais espelham essa paradoxalidade com tanta clareza
quanto a religião. O paradoxo, é verdade, sempre esteve presente no pensamento religioso. Ele
foi racionalizado na teologia institucional, de modo a que pelo menos se suavizasse seu impacto
sobre o pensamento ordenado.
A doutrina cristã da trindade sofreu tamanha elaboração
filosófica que seu conteúdo paradoxal encontra-se quase que inteiramente domesticado.
Contudo, nas manifestações religiosas não-institucionalizadas, na mística, o paradoxo aparece
como um valor a ser afirmado e defendido. Gershom Scholem (1972:7) e muitos outros
especialistas no tema destacaram a importância do paradoxo na experiência e no discurso dos
místicos. Hoje vive-se uma ressurgência do místico, mas num sentido algo diverso do de suas
manifestações tradicionais. A mística de Santa Teresa D’Avila, San Juan de la Cruz ou
Angelus Silesius era marcada pelo trauma da incomunicabilidade. O místico ressentia-se da
impossibilidade de encontrar um registro lingüístico adequado à tradução do êxtase. A poesia
tornou-se o único recurso possível, por propiciar a polissemia necessária à transmissão de uma
experiência da totalidade. Ainda assim, os místicos não cessavam de apontar a insuficiência de
seus recursos lingüísticos. A comunicação da experiência era sempre deficitária com relação à
experiência mesma; um fracasso da linguagem.
Na nova mística, contudo, a experiência
interior- para usar o termo de Bataille (1990) -é não apenas intrinsecamente comunicável, mas
também massificada, posta ao alcance de todos em uma espécie de mercado de bens espirituais.
Como a banalização dos milagres na retórica da Igreja Universal do Reino de Deus, essa
massificação da experiência mística é sintomática de uma religiosidade em que o extraordinário perde seu valor absoluto. O texto de apresentação na orelha de um dos maiores
best-sellers esotéricos recentes destaca explicitamente essa transformação do religioso. A
Profecia Celestina, diz o autor da resenha, “é sabedoria espiritual tratada como parte do
cotidiano (...) É uma oportunidade de desenvolvermos esta consciência espiritual, para que as
leis do universo trabalhem a nosso favor” (1993).
O cotidiano como cenário primordial, a massificação da experiência interior, a
espetacularização do religioso: todos esses sinais indicam, de fato, como as metamorfoses
contemporâneas da religião estão intimamente imbricadas com problemas da comunicação. Ao
analisá-las sob essa perspectiva, corre-se, porém, o risco de criticá-las antes de se entendê-las.
Isso porque hoje, especialmente na esfera da religião, torna-se cada vez mais difícil evitar um
tom apocalíptico em termos como massificação e indústria cultural. O autor deste texto não
está, ele mesmo, isento do perigo. Ele crê que possivelmente exista muito o que se criticar na
cena religiosa contemporânea. O próprio Umberto Eco foi talvez mais apocalíptico do que
admitiria sê-lo ao escrever um romance como O Pêndulo de Foucault, onde uma certa mística
degenerada (1989: 30) é acusada como responsável pela síndrome do complô que aflige nossa
época.
Contudo, os fenômenos com os quais se lida aqui ainda são muito recentes e pouco
estudados para que se possa submetê-los a um tribunal apriorístico. Mesmo o uso que se faz,
neste texto, de uma expressão como “novas formas de manifestação religiosa” merece cautela.
É preciso reconhecer a precariedade dessa noção, que busca subsumir fenômenos bastante
diversos sob a chancela de elementos estruturais definidos a partir de uma perspectiva
comunicacional. Sua única justificativa talvez seja precisamente a necessidade de se começar a
encontrar padrões e regularidades capazes de oferecer uma visão crítica desses fenômenos tão
complexos e perturbadores.
Desde logo, é possível arriscar pelo menos um fator de unidade fundamental para a
diversidade das novas formas de religiosidade. Todas elas respondem a um anseio elementar
da cultura: a necessidade de se encontrar um fundamento estável para um mundo onde a
instabilidade é tão aparente. No labirinto que é a cultura contemporânea, não parece caminhar
nenhum super-homem Nietzscheano, afirmando sua liberdade de transvalorar todos os valores e
criar seus próprios fundamentos. Não, o que se vê com intensidade cada vez maior são
andarilhos que vagam incessantemente em busca de uma saída, de uma realidade transcendente
na qual possam agarrar-se. O pós-moderno, que quis acabar com o sujeito, com Deus, com a
linguagem, com a ciência não contava com a resistência acirrada dessas entidades.
Confrontados com um relativismo todo-poderoso, os andarilhos tentaram encontrar formas de
conciliar a fragmentação, a relatividade e a aparência com a unidade, a estabilidade e a essência.
Não admira que tantos paradoxos viessem a nascer dessas singulares núpcias.
Com esta consideração retorna-se ao início do texto em um cícrculo completo: o
sagrado insiste e resiste ao relativismo, fazendo uso de algumas das armas de seu próprio
inimigo; adaptando-se, ainda que parcialmente, a seus princípios.
Resta saber se uma
verdade enfraquecida e relativizada ainda pode ser uma verdade. A popular série de televisão
Aquivo X, onde se combinam precisamente o místico e o profano nas figuras de Mulder e
Scully, oferece uma pista e uma metáfora interessantes. Dois agentes do FBI, uma cientista e
outro de temperamento místico, investigam fenômenos inexplicáveis que acabam por enredá-los
em complexos complôs mundiais e até mesmo cósmicos. O conhecido refrão da série diz: “a
verdade está lá fora” (the truth is out there). A verdade se apresenta, assim, como um bem ao
acesso de quem simplesmente se disponha a buscá-la com os olhos abertos tanto ao racional
como ao sobrenatural. Porém- suprema desilusão! –a verdade final é invariavelmente deferida
para o próximo episódio. Mulder e Scully têm sempre um vislumbre parcial, mas subentendese que a totalidade será acessível apenas em um momento que nunca chega. Essa parece ser
nossa atual condição: um deferimento angustiante da resposta final, do fundamento último,
daquilo que a ciência se propõe como meta ideal e que a religião deveria oferecer como
princípio essencial. Talvez algum dia Mulder e Scully se cansem de esperar pelo próximo
capítulo. Talvez algum dia nós cheguemos a admitir nosso cansaço com o vazio pós-moderno.
Erick Felinto
Departamento de Teoria da Comunicação,
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
NOTAS:
1.
uso o tradução da Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulinas, 1981.
2.
para uma interessante abordagem das implicações da serialidade e da
repetição na cultura contemporânea, ver Eco, Umberto. “A Inovação no Seriado”,
em Sobre os Espelhos e Outros Ensaios. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.
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Fischer Taschenbuch, 1975.
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Blumenberg, Hans. Work on Myth. Cambridge: The MIT Press, 1990.
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California Press, 1984.
Cançado, José Maria. “No Pavilhão dos Conspiradores”, em Leia 127. São Paulo, maio de
1989.
Coelho, Paulo. As Valkírias. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.
Corten, André. “La Banalisation du Miracle: Analyse du Discours de l’Argumentation”, em
Horizontes Antropológicos 8. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1998.
Cox, Harvey. Fire from Heaven. Massachussets: Addison Wesley, 1985.
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Maffesoli, Michel. Au Creux des Apparences: pour une éthique de l’esthétique. Paris: Plon,
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Montes, Maria Lúcia. “As Figuras do Sagrado: entre o Público e o Privado”, em História da
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Redfield, James. A Profecia Celestina. Rio de Janeiro: Objetiva, 1993.
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Mystique. Paris: Albin Michel, 1991.
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Lisboa: Editorial Presença, 1987.