UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
CENTRO DE ESTUDOS GERAIS
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
ÁREA DE HISTÓRIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
DANIELE SANDES DA SILVA
O PROFETA E A UMMA:
a formação da comunidade político-religiosa de Medina no século VII.
33
NITERÓI
2007
34
DANIELE SANDES DA SILVA
O PROFETA E A UMMA:
a formação da comunidade político-religiosa de Medina no século VII.
Defesa da Dissertação de Mestrado
apresentada ao Programa de PósGraduação em História.
Orientador: Prof. Dr. MÁRIO JORGE DA MOTTA BASTOS, do Programa de PósGraduação em História da Universidade Federal Fluminense.
35
NITERÓI
2007
36
O PROFETA E A UMMA:
a formação da comunidade político-religiosa de Medina no século VII.
Defesa da Dissertação de Mestrado
apresentada ao Programa de PósGraduação em História.
BANCA EXAMINADORA:
______________________________________
Prof. Dr. Mário Jorge da Motta Bastos
(Orientador)
______________________________________
Profa. Dra. Leila Rodrigues da Silva
_______________________________________
Prof. Dr. Ednar Checon de Freitas
37
Ao meu filho Lucas (Bidungue) pelas lições diárias de
amor incondicional.
À amiga Elisa por dividir comigo as alegrias e tristezas
durante esta jornada.
38
Agradecimentos
Ao meu orientador, Prof. Dr. Mário Jorge da Motta Bastos, pelo apoio, paciência e dedicação
ao longo dos muitos anos de trabalho em conjunto;
À Profa. Dra. Leila Rodrigues e ao Prof. Dr. Edmar Checon pela leitura atenta da dissertação
e críticas pertinentes;
Ao Prof. Manuel Rolph pela amizade e pela primeira aula que assisti na Universidade que
selou minha paixão pela História;
Ao meu Professor de língua árabe e amigo, Erik Peres, por ter me alfabetizado pela segunda
vez;
Aos amigos de graduação, Daniele Fialho, Eliane Machado, Bruno Oliveira, Victor Tair e
Isaac, pelas discussões sobre História e sobre a vida no “Vestiba”;
Ao amigo Guilherme Antunes, pelas fontes que fez para a transcrição dos termos em árabe;
Ao amigo Bruno Álvaro (Galubé!) pela companhia no MSN de madrugada;
Às amigas Aline Pereira e Luciana Lamblet, “sujeitas históricas excelentes”, por tornarem as
aulas do mestrado ainda melhores;
À amiga Carolina Fortes (Fofolete!) entre “outras coisas”, pelo sofá aconchegante, pelo
Gummy, pela parceria imbatível no jogo de mímica e, sobretudo, pelo ombro amigo em
momentos difíceis;
À amiga Viviane Negreiros (Vivi) pelos momentos hilários, pelos momentos tristes, de
solidariedade e de ódio que fazem parte de toda amizade sincera! Pelo apoio e carinho
constantes;
À Renata Schittino, que além de grande amiga, foi uma ótima “baby sitter”;
À Doldows (Isadora Duarte) por guardar meu lugarzinho, todo sábado às 7 da matina, na
“Van do Gilmar”!
À Monelisa (Elisa Duarte), amigona de todas as horas, que mesmo distante é uma forte
presença em minha vida. Pelo carinho e pelos muitos conselhos que, infelizmente, não segui!
39
À amiga-irmã Valéria de Souza (Val) pela amizade de 20 anos recheada de ótimas risadas;
Aos eternos amigos Mariana Carvalho e Reinaldo Lee (e Nicole!) pela ajuda e,
principalmente, pelo amor dedicado ao Lucas;
Aos meus pais, Dalva Sandes e José Lopes e à minha irmã Gisele Sandes pelo apoio;
À minha madrinha, Diva Sandes, pelas pedras que me ajudou a tirar do caminho e pelo
incentivo à leitura;
Às minhas primas-irmãs Diana Sandes e Luisa Sandes pelo amor;
Ao meu ex-marido, Marcello Carvalho, pelo apoio financeiro à “obra”;
Ao Lucas pelo maior amor do mundo;
E ao Flecha pela companhia nas madrugadas de trabalho!
40
RESUMO
Por volta de 622 d.C., Muhammad, Profeta do Islã, migra da cidade de Meca para
Medina. O acontecimento também conhecido como Hégira, não marca somente o início do
calendário muçulmano, mas também a instauração de uma comunidade política e religiosa,
que rompe em alguns aspectos com a sociedade tribal e se apropria de outros elementos,
dando-lhes um novo sentido.
Esta dissertação tem como objetivo principal analisar as expressões, sobretudo no
campo político, de ruptura e continuidade presentes no discurso das nossas fontes de pesquisa:
o Alcorão e as poesias pré-islâmicas. Estes aspectos evidenciam-se, principalmente, nas
referências sobre religião, guerra e parentesco que constituem os três grandes temas deste
trabalho.
41
RESUMEN
Aproximadamente sobre el 622 d.C., Mohamed, el Profeta del Islam, migra de la
ciudad de Meca a Medina. El hecho también conocido como Hégira, no marca sólo el inicio
del calendario musulmán, sino que también marca la instauración de una comunidad política y
religiosa que rompe, en algunos aspectos, con la sociedad tribal apropiándose de otros
elementos y dándoles un nuevo sentido.
Esta investigación tiene como objetivo principal analizar las expresiones, sobretodo
en el campo político, de ruptura y de continuidad presentes en el discurso de nuestras fuentes:
el Corán y las poesías pre-islámicas. Estos aspectos se evidencian, principalmente, en las
referencias sobre religión, guerra y parentesco que constituyen los tres grandes temas de este
trabajo.
42
“(...) a experiência dos tempos não tem feito outra coisa que
dizer-nos que não há cegos, mas cegueiras”
(José Saramago. Ensaio sobre a Cegueira)
43
Sumário
Introdução
12
Capítulo I- Península Arábica: Vidas, aromas e caminhos
31
Capítulo II- Muhammad, sua liderança política e legitimidade
religiosa
51
Capítulo III- Enfrentamentos bélicos e políticos
74
Capítulo IV- Antigos acordos, novos limites: o casamento
95
Conclusão
115
Bibliografia Geral
119
44
Introdução
Lê, em nome do teu Senhor que criou; Criou o homem de algo que se
agarra (coágulo). Lê, que teu Senhor é mais generoso, que ensinou
através da pena, ensinou ao homem o que este não sabia.1
Ao receber a mensagem divina por intermédio do anjo Gabriel, o profeta do islã
tinha, aproximadamente, 40 anos. Segundo a crença muçulmana, a revelação ocorreu por
volta de 610 d.c., no monte Hira. De seu topo, Muhammad ibn Abdallah vislumbrava uma das
cidades mais prósperas da Península Arábica: Meca.
Formada por um aglomerado de
comerciantes, a cidade possuía uma
localização privilegiada, situada em um
entroncamento de rotas que comunicava ao
sul com o Iêmen, ao norte com o
Mediterrâneo, ao oriente com o Golfo
Pérsico e ao ocidente com o porto de Jeda,
no mar vermelho, via marítima para a
África.2
Em Meca, Mohammad começou suas
pregações:
Eis aqui o livro bendito que te temos revelado, confirmante dos
anteriores, para que admoestes, com ele, a mãe das cidades e todas as
cidades circunvizinhas. Aqueles que crêem na Outra Vida crêem nele e são
constantes nas suas orações.3
Porém, a constituição da primeira
comunidade muçulmana enfrentaria
inúmeras oposições. Interesses políticos e
econômicos enfrentavam-se e desafiavam a
existência da jovem comunidade. As
transformações políticas, sociais e
econômicas testemunhadas pela Península
1
Alcorão, 96: 1-5
LEWIS, Bernard. Os árabes na história. 2 Ed.Lisboa: Estampa,1996. p.41
3
Alcorão, 6: 92
2
45
Arábica podem nos ajudar a compreender
melhor o contexto em que a Umma emerge,
pois “foi sem dúvida uma época que
determinou a vida de Muhammad e as
condições precisas sob as quais fundou
uma religião unificadora de homens e
povos, criadora e difusora de cultura e
civilização capaz de transmutar a história
da humanidade.”4
A Península Arábica – limitada, ao norte
pelo território denominado Crescente Fértil
(Mesopotâmia, Síria e Palestina) e pelos
desertos, a leste e a sul pelo Golfo Pérsico
e pelo Oceano Índico, e a Oeste pelo Mar
Vermelho5 - possuía uma região, situada ao
sul, montanhosa e irrigada, e o resto de seu
território, locais que poderiam ficar até dez
anos sem chuva, constituía-se por estepes
áridas e desertos interrompidos por oásis.
O reino da Arábia do Sul, sedentário, favorecido pelas monções do oceano Índico,
era produtor de cereais, frutas e legumes. Próximo ao oceano, havia árvores de mirra e
incenso, sua principal fonte de riqueza. Detentor de portos e praças comerciais, era também
local de entrada para produtos que vinham da Índia e África Oriental. Em seus mercados
encontravam-se pérolas do Golfo Pérsico, marfim, seda, algodão, tecidos, arroz, ouro e as
penas de avestruz da África Oriental.6 Sua produção agrícola foi proporcionada pela
construção de diques e canais para a irrigação, fato comprovado pelas inscrições e
testemunhos arqueológicos.
Comerciantes ativos, os árabes do sul falavam uma língua próxima do árabe, e
obtiveram grande prosperidade, em grande parte, pelo desenvolvimento das civilizações
mediterrânicas7, o que lhe gerou o título legendário de “Arábia Feliz”. As influências e
4
GUERRERO, Rafael Ramón. Filosofías Árabe e Judía. Madrid.Editorial Síntesis, 2001. p.20
LEWIS, op. cit, p.27
6
RODINSON, Máxime. Maomé.Lisboa. Caminho,1992. p.38
7
RODINSON, op. cit., p.40
5
46
contatos dos quais foi protagonista refletem-se na arquitetura e na arte, descritas pelos
pesquisadores como portadoras de refinada elegância. Algumas vezes são imitações ou
importações romanas, helenísticas e indianas.
Em contraste com a opulência do Iêmen, encontramos a região dos Sarracenos8 em
meio a estepes e vales que interligam as áreas desérticas.O Hedjaz9 era habitado por tribos
nômades que controlavam os pontos estratégicos nas rotas comerciais.
Esses grupos não estavam isolados, nem geografica, muito menos culturalmente.
Além de manterem contatos com grupos sedentários que ocupavam os oásis, a região estava
situada entre dois grandes impérios, o Bizantino e o Sassânida. A guerra, ou a atividade
bélica, sempre foi um fator presente, chegando algumas das vezes a constituir um “modo de
vida”10. Entre as próprias tribos, era comum a prática do ghazu quando, por questões de
sobrevivência, uma tribo atacava a outra e roubava-lhe os bens, camelos, rebanhos, etc.
sempre evitando o derramamento de sangue para que não houvesse a vendeta ou vingança
privada.”Ficaria marcado por uma vergonha indelével o vingador designado pelos usos e que
deixasse viver um homicida. A vendeta, em árabe tha’r, é um dos pilares da sociedade
beduína”11. Assim, as brigas ou disputas pelos escassos recursos poderiam provocar ciclos de
vingança.12
Em decorrência de sua vida rude e da carência de meios naturais, muitas vezes
prestaram serviços como mercenários aos povos do sul, em tropas auxiliares. “Cada Estado
8
Aqueles que se chamava em grego Sarakênoi, em latim Saraceni, o que nos deu a palavra Sarracenos, eram
anteriormente chamados Árabes scenitas, os Árabes que vivem debaixo da tenda (em grego skênê).
9
Que significa “barreira”, menção a cadeia de montanhas que separa a planície costeira do planalto de Nadj, mas
tarde incorporando também boa parte do litoral.
10
Ao criticar as teorias acerca da guerra de Clausewitz, o autor John Keegan, enfatiza que não foi levada em
conta as guerras endêmicas de povos sem Estado, e em fase pré-estatal, nos quais não havia distinção entre
portadores legais e ilegais de armas, uma vez que todos os homens eram guerreiros. Essa forma de guerra teria
prevalecido durante longos períodos da história da humanidade. Desta maneira, para algumas civilizações a
guerra seria uma expressão de cultura, um modo de vida.
11
RODINSON, op. cit., p.34
12
DEMANT, Peter. O mundo mulçumano. São Paulo. Editora Contexto, 2004. p.25
47
tinha ‘seus beduínos’”13. Possuidores de uma superioridade militar devido à sua montaria
rápida, os beduínos acabaram dominando os sedentários dos oásis, que ali se fixavam criando
rebanhos e cultivando tamareiras, em razão da técnica desenvolvida para a construção de
poços. Estes chegavam a 170 metros de profundidade, proporcionando o aparecimento da
vegetação em meio ao deserto. Os cultivadores, em sua grande maioria, compravam a
proteção dos beduínos por meio de serviços ou trocas.
A comunicação entre as diversas regiões era feita por meio dos wadis (vales) e as
principais rotas de comércio eram a do Hedjaz, que ia dos portos do Mar Vermelho e postos
fronteiriços da Palestina e Transjordânia, ao longo do flanco interior da cordilheira costeira do
Mar Vermelho, até o Iêmen. Outra rota atravessava o Wadi d-Dawasir, desde o extremo
nordeste do Iêmen até a Arábia Central, onde se unia a uma outra rota, a Wadi r- Rumma,
para o sul da Mesopotâmia, que constituiu nos tempos antigos a principal via de comunicação
entre o Iêmen e as civilizações da Assíria e da Babilônia. A última, entre as mais importantes,
era a Wadi s-Sirhan, que ligava a Arábia central ao sudoeste da Síria através do oásis de
Jawf.14
As caravanas que interligavam a Arábia do Sul e o Crescente fértil, transportando os
produtos produzidos pelas respectivas regiões e outros que por elas chegavam, eram obrigadas
a pagar aos beduínos pela passagem nos territórios por eles controlados, como os oásis que,
sobretudo pela água, tornavam-se pontos estratégicos para as caravanas.
Podemos, por conseguinte, imaginar as freqüentes e acirradas disputas pelo controle
das rotas, especialmente entre os grandes centros de cultura e civilização da época: os
impérios Bizantino e Sassânida; moldando, direta e indiretamente, o desencadeamento
histórico da região.
Com o declínio dos reinos da Arábia do Sul - em função de disputas internas,
invasões estrangeiras, e do contínuo avanço das tribos do norte - e a busca terrestre por uma
13
14
RODINSON, op. cit. p.41
LEWIS, op. cit., 1996, p.28
48
nova rota que escapasse ao controle persa, os beduínos conquistaram uma grande relevância
no cenário comercial. Munidos do privilégio de cobrarem por seu papel de intermediários ou
de guias para o tráfico terrestre, revelaram-se hábeis homens de negócios.
Organizavam caravanas, negociavam o transporte de produtos preciosos,
culminando na formação de “centros de operações”15, o que implicou em sua progressiva
sedentarização. A ascensão da cidade de Meca deu-se neste contexto. Afortunada, a cidade
possuía uma vasta clientela atraída pelos seus frutos, legumes e vinhos e a vantagem de estar
situada a meio caminho entre a Arábia do Sul e a Palestina bizantina.16
Constituiu-se uma aristocracia de comerciantes, cuja tribo mais expressiva foi a dos
Quraysh. Os vários clãs que a formavam partiam da perspectiva, de que possuíam um
passado mítico comum. Como ressalta Le Goff, nas culturas sem escrita a acumulação de
elementos da memória faz parte da vida cotidiana, e seriam nos mitos de origem, que lhe dão
um fundamento aparentemente histórico, que se evidenciaria a memória coletiva.17
A tradição posterior conta que os quatro principais filhos de Abd Manaf (um dos filhos de Qoçayy)
tinham dividido entre si as regiões a prospectar comercialmente. Um deles tinha ido para o Iêmen,
o outro para a Pérsia, o terceiro para a Etiópia e o último para a Síria bizantina.18
Assim sendo, a tribo dos Quraysh teria se estabelecido em Meca no fim do século V,
e a ela pertencia Muhammad, que fazia parte do clã dos Hashim. Na noite de 26 para 27 do
mês do Ramadã, que posteriormente foi chamada de noite do destino, Muhammad
convenceu-se de que estava sendo incumbido de admoestar as pessoas. As mensagens, por
ele recebidas, não cessaram durante os vinte anos que se seguiram e teriam sido coletadas por
seus companheiros e escritas em pedaço de pergaminho, ossos de omoplata de camelos e
15
RODINSON, op. cit., p.50
Ibid.
17
LE GOFF, op.cit., p.16
18
RODINSON, op. cit., p.57
16
49
guardadas na memória. O que mais tarde resultaria na compilação de um livro chamado
Alcorão que significa literalmente “ler” ou “recitar” (Qur’an)19 que é a fonte de nossa
pesquisa.
Porém, em sua época, o profeta enfrentou acusações como a de ser mais um dos
adivinhos da Arábia ou, até mesmo, um poeta, já que a eloqüência era um de seus dons. Suas
primeiras pregações preocupavam-se, basicamente, com questões eminentemente religiosas,
despertando somente a curiosidade de alguns. Podemos notar que, a princípio, durante as
revelações feitas em Meca, as suras se caracterizavam pela sua brevidade e linguagem
eloqüente, “Os capítulos do Alcorão relativos a Meca ocupam-se fundamentalmente de
questões como a unidade de Deus, a iniqüidade do espírito idólatra e a iminência do
julgamento divino.”20 A vida social de Meca é abalada quando as revelações passam a atacar
os ídolos e a afirmar o monoteísmo, passando a usar uma linguagem mais inflamada,
rompendo com a indiferença por parte dos Quraysh, nos remetendo diretamente ao contexto
histórico do profeta. Contudo, apesar dos versículos estarem vinculados a diferentes fases da
vida de Muhammad, trata-se de uma única revelação, base essencial do Islã.
O conflito teria de desencadeado por razões econômicas, pois a pregação do monoteísmo
poria em xeque o estatuto do santuário de Meca (Caaba), já que além de local de culto era
também um centro de negócios.21 Outra hipótese considera que Muhammad, mais do que um
simples refúgio, tentava encontrar uma nova rota comercial independente, livrando-se assim
das sanções comerciais impostas pelos seus opositores.22.
19
Não há um consenso entre os autores sobre quando começou a compilação do Alcorão, porém há uma
tendência em aceitar que a forma final se deu com o terceiro califa: Otmam (644-656).
20
LEWIS, op. cit., 1996, p.46
Ibid., p.47.
22
Segundo Karen Armstrong esta hipótese é fruto do trabalho de estudiosos ocidentais.
21
50
De qualquer forma trata-se, aqui, de uma decisão política, que o transforma em um
“magistrado supremo de uma comunidade”23, na qual colocaria em prática o que pregava em
Meca. A formação da nova comunidade, assim como o papel político desempenhado por
Muhammad são, neste trabalho, nosso principal alvo de investigação. A formação de alianças
políticas e os meios pelos quais o profeta estabeleceu estas alianças, ocupam um papel de
destaque na pesquisa, cujo recorte temporal está demarcado a partir da migração do profeta e
seus seguidores (622) até seu retorno a Meca (630). A partir de sua migração para Medina a
Umma dos crentes passou a estar submetida às decisões de Muhammad, formando uma nova
concepção de autoridade. Configurando-se como um organismo político, possuía, também,
contudo, um caráter essencialmente religioso.24
Um dos cinco pilares da fé consiste em realizar, ao menos uma vez na vida, caso o
crente tenha condições financeiras e físicas, a peregrinação (hajj) a Meca. Realizada em
meses determinados, um de seus ritos consiste em vestir o ihram,duas peças de tecido não
costurados e que, nas mulheres, cobre todas as partes do corpo exceto o rosto, as mãos e os
pés. Por dias seguidos marcham juntos, em horas prefixadas. Nesta ocasião a igualdade e a
unidade devem se sobrepor a nacionalidade, raça, economia ou sexo, pois todos esses ritos
simbolizam – ainda que idealizada -a unidade da Umma, ou a comunidade dos crentes.
O termo Umma que significa “povo” ou “comunidade” foi muitas vezes relacionada
com a palavra árabe umm, ou “mãe”. Trata-se, possivelmente, de um equivoco e acredita-se
que seja um empréstimo do hebreu ou aramaico. Em um período anterior, na Arábia antiga
um termo “aparentado” com este (lumiya) era utilizado para designar uma “confederação
tribal” e, provavelmente, era este o sentido atribuído ao termo que vigorava na época do
profeta.25
23
LEWIS, op. cit., 1996, p. 49.
24
Ibid., p. 51.
Ver LEWIS, Bernard. A linguagem política do Islão. Lisboa: Colibri, 2002.
25
51
Quanto a utilização deste termo no alcorão, Bernard Lewis destaca que
Aparece várias vezes no Alcorão, com variações interessantes. Pode ser
étnico, uma vez que o alcorão fala da umma dos árabes. Pode ser religioso, uma vez
que o Alcorão fala da umma dos cristãos. Pode ser moral uma vez que o Alcorão
fala da umma das pessoas boas, oposta da umma daqueles que fazem o mal. Pode
ser ideológico, uma vez que o Alcorão fala daqueles que fazem o bem e se
26
comportam justamente entre os cristãos.
Na nossa perspectiva, a comunidade formada em Medina é uma comunidade étnica, religiosa e política, não havendo, portanto, como
não mencionar os três níveis, ou ao menos tentar relacioná-los. Nosso enfoque, direcionado para os aspectos políticos, não minimiza,
nem exclui os outros dois.
Usado durante muito tempo para designar obras que se dedicavam ao estudo do Estado, na época moderna, o termo política foi ganhando
outros significados como “ciência do Estado”, “Doutrina do Estado”, “Ciência Política”27, etc. Sempre relacionado a atos de proibir ou
ordenar algo a um determinado grupo social, o conceito de política está intimamente relacionado ao de poder. Bobbio chama atenção
para a especificidade do “poder político” que “se baseia na posse dos instrumentos mediante os quais se exerce a força física (as armas
de toda a espécie e potência): é o poder coator no sentido mais estrito da palavra.”28
O poder, ou a capacidade de agir ou produzir efeitos sobre um grupo de pessoas29, pode ser exercido por vários meios, riqueza, força,
informação, prestígio, legitimidade, popularidade, etc. Contudo, a capacidade daquele que exerce o poder em converter os recursos a
sua disposição em poder, ainda é fundamental.30 Assim, o profeta desempenhou seu poder por meio da influência de suas idéias,
expressas em certas circunstâncias, que foram difundidas por ele, pessoa investida de certa autoridade: era um mensageiro divino. Por
isso, podemos dizer que Muhammad exerceu poder ideológico e político31 (em seu sentido mais estrito), pois tinha a posse dos
instrumentos, por meio dos quais poderia exercer a força física.
No entanto, a sociedade em questão possui especificidades que não estão
necessariamente ligadas à concepção de Estado. Trata-se de uma sociedade na qual as
relações políticas ainda são fundamentadas no parentesco, pois rege a relação entre grupos
sociais e não entre pessoas, regulando o acesso aos cargos que conferem poder ou
autoridade.32 Baseando-se em pesquisas de campo, Georges Balandier, contrapõe-se a
estudiosos como Morgan e teóricos marxistas que vêem a completa dissociação entre os laços
de pessoais de sangue e a emergência do político.
26
Ibid., p.53
BOBBIO, Norberto. Política In ________; Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco.
Dicionário de Política. 12 ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, São Paulo: Imprensa Oficial do
Estado, 2002. p.954
28
Ibid., p.955
29
STOPPINO, Mario. Poder. In BOBBIO, op. cit., p 933
30
Ibid., p.937
31
BOBBIO, op. cit., p.955
32
BALANDIER, Georges. Antroplogia Política. Lisboa: Editorial Presença, sd. p.87
27
52
Balandier, ao contrário, demonstra que em muitas sociedades - ditas de
linhagem, segmentarias ou acéfalas — é o parentesco que “ fornece ao político uma
linguagem”, em alguns casos as manipulações do parentesco são um dos meios de
“estratégia” política. No entanto, nem sempre as relações de parentesco em sua totalidade
possuem funções ou significados políticos. Deve-se, portanto, atentar para seus mecanismos
internos e externos que encerram relações políticas, como por exemplo, a descendência
unilinear ou formações de redes de alianças, fruto de trocas matrimoniais.
Na tentativa de perceber tais mecanismos, já que em algumas sociedades os
limites não são totalmente claros, é necessário em primeiro lugar buscar o princípio que
determina a vinculação a uma determinada comunidade política. Ou seja, nas palavras de
Balandier, o que “condicionaria a ´cidadania`” nestas sociedades. Em nossa fonte o que
definiria a “cidadania” seria a religião. Ser crente ou não-crente define o acesso a direitos e a
proteção.
A dicotomia entre “crentes e “não-crentes”, marca o discurso que envolve a
comunidade e sua relação com as duas categorias. Ao crente, por exemplo, é vedado o
casamento com uma mulher que não o seja : “Não desposareis as idólatras até que elas se
convertam, porque uma escrava crédula é preferível a uma idólatra, ainda que esta vos
apraza.”33. Um crente ser assassinado por outro é inadmissível, e tampouco deve-se tomar um
incrédulo por confidente: “Ó crentes, não tomeis por confidentes vossos pais e irmãos, se
preferirem a incredulidade a fé; aqueles dentre vós, que os tomarem por confidentes, serão
injustos.”34 As categorias “recompensa” e “punição” estão diretamente vinculadas com esta
separação. Aos crentes está destinado o paraíso: jardim abaixo do qual correm os rios, onde
desfrutarão de uma densa sombra, acomodados em almofadas, estarão enfeitados com
braceletes de ouro e pérolas e vestidos com seda. Aos incrédulos, caso não tenham se
convertido, ainda em vida, estará reservado o fogo infernal.
33
34
Alcorão, 2: 221
Alcorão, 9: 23
53
Na tentativa de apreender o político, tarefa extramente difícil, principalmente,
em sociedades de “ fraca diferenciação”, devemos nos ater, sobretudo, aos seguintes aspectos:
segmentação/hierarquia, poder/autoridade e que “a vida política se revela, em primeiro lugar,
pelas alianças e defrontações, pelas fusões e fissões que interessam aos grupos de linhagem”35
Assim, nossa atenção deve estar centrada nas estratégias e manipulações em relação ao poder
e autoridade. Pretendemos, portanto, analisar os caminhos e formas que tornam possível a
expressão da vida política. Se podemos vislumbrá-la nas situações em que esta se manifesta,
em nossa pesquisa circunscrevemos três principais campos que, em nosso entender, são
reveladores da dinâmica e manipulações políticas: o casamento, a guerra e a religião, que
deram origem a três capítulos da dissertação de mestrado.
Com relação à questão do casamento podemos afirmar que “as estratégias
matrimoniais – a dimensão da aliança – são um elemento singular da constituição de
preeminências políticas.”36
Assim, ao refugiar-se em Medina, o Profeta teria não só estabelecidos alianças com tribos próximas por meio de acordos, mas também
por meio de casamentos, não é por acaso que somente a ele é atribuído o direito de casar-se quantas vezes desejar e com quem quiser,
sem restrições. “Ó Profeta, em verdade, tornamos lícitas, para ti as esposas que tenhas dotado, assim como as que tua mão direita possui
- que Allah tenha feito cair em tuas mãos – as filhas de teus tias e tuas tias paternas, as filhas de teus tios e tias maternas, que migraram
contigo, bem como toda mulher crente que se oferecer ao Profeta, por gosto, e uma vez que o Profeta queira desposá-la, este é um
privilégio exclusivo teu, vedado aos demais crentes.”37. O contributo, portanto, da Antropologia política para nosso trabalho consiste que
seus pressupostos nos permitem articular parentesco e poder político, pois segundo Balandier “não há sociedades sem poder político, não
há poder sem hierarquias e sem relações desiguais instauradas entre os indivíduos e os grupos sociais”38. Em um contexto de grandes
disputas políticas e econômicas, as principais articulações políticas davam-se entre Muhammad e seus seguidores [leia-se Umma]; as
tribos judaicas e cristãs que além de uma localização estratégica, comercialmente, também possuíam um papel decisivo em época de
conflitos bélicos; e os comerciantes ou a oligarquia de Meca. E por que não pensar nas articulações entre o Profeta e sua comunidade?
Garantir ou legitimar sua liderança entre os crentes também era de crucial importância. Cabe, portanto, ressaltarmos o papel
desempenhado pelo profeta e sua relação com a comunidade, formada a partir de suas revelações.
Na tentativa de apreender o político, poderíamos nos remeter às categorias adotadas
por Jean Copans e tentar perceber a sociedade tribal como uma “sociedade hierarquizada”.
Seguindo a mesma linha, a sociedade em que emerge a figura de Muhammad poderia ser
considerada “estratificada ou de chefaturas”, pois já havia uma “aristocracia” de famílias
35
BALANDIER, op. cit., p.55
COPANS, Jean. A Antropologia política. In________ Antropologia. Ciência das sociedades Primitivas?
Lisboa: Edições 70, 1971. p.111
37
Alcorão, 33: 50.
38
BALANDIER, op. cit., p.85
36
54
dominantes que vivia em função de uma “economia mercantil”. Jean Copans destaca ainda
que “na medida em que o parentesco já não pode manter e exprimir a coesão social e em que
as desigualdades da estratificação são portadores de contradições e antagonismos, faz-se
sentir a necessidade de um controle específico da coesão e das contradições.”39
Eis que surge a liderança de Muhammad , que com seu carisma - ou seja, qualidade
pessoal considerada extracotidiana , em virtude da qual se atribuem a uma pessoa poderes ou
qualidades sobrenaturais, sobre-humanos ou, pelo menos, extracotidianos específicos ou então
se toma como enviada por Deus, como exemplar e, portanto, considerado como líder40 - foi
aceito como mensageiro de Deus. E exerceria sua liderança carismática também como chefe
político e guerreiro.
Na esteira de Max Weber, devemos destacar que entendemos como profeta aquele
que possui um carisma pessoal e, em virtude de sua missão, anuncia uma doutrina religiosa
ou um mandato divino, configurando-se como um “renovador” ou como “o fundador de uma
religião”.41
Se estivéssemos tratando de um sacerdote, este reivindicaria sua autoridade
baseando-se em uma função exercida dentro de uma tradição sagrada, mas, neste caso, sua
autoridade é legitimada em decorrência de uma revelação divina e em seu carisma. Há no
discurso corânico freqüentes referências acerca da “origem” do poder exercido por
Muhammad: “Dize: Ó humanos, sou o mensageiro de Allah para vós.” ; “Quem obedecer ao
mensageiro obedecerá a Allah.”42 Ao ser mencionado o mensageiro é sempre aquele que
guia, admoesta, anuncia, orienta, elucida e para aqueles que não crêem em sua missão outros
exemplos são narrados na fonte, como o povo de Noé “injusto de transgressor”, Sodoma e
Gomorra, o Faraó que julgou Moiséis como um mago, todos punidos severamente pela sua
incredulidade, sendo assim tomados como “exemplos dos antepassados”. As revelações
39
COPANS, op. cit., p.108
Ibid., p.158-159.
41
WEBER, Max. Sociología de la religión. Madrid: ISTMO, 1997. p.105
42
Alcorão, 4: 80
40
55
apontam Muhammad, incessantemente, como um mensageiro que surge do meio árabe, um
mensageiro de “vossa raça”, cujo mérito é guia-los e protege-los dos infortúnios.
Como sua missão não está ligada a magia e sim a formação de uma doutrina tanto
religiosa como ético-social, devemos destacar a observação de Weber para o fato de que a
distinção entre um “profeta” e um “legislador” é bastante fluida. Um legislador, ou uma
pessoa em que se confia a tarefa de constituir ou ordenar um sistema de Direito ( como Sólon,
na Grécia), é geralmente nomeado para o cargo em momentos de tensão social,
principalmente ao surgir uma diferenciação econômica dentro de uma mesma categoria, ou
melhor, “a riqueza de uns” em contraste com a servidão de outros.43 Se nos remetermos a
situação de Meca e ao conflito entre a emergente aristocracia comercial, verificaremos,
seguindo esta perspectiva, que o contexto era similar ao mencionado por Weber, quando surge
uma legislação sagrada com o Islã. Allah, Deus único, adverte por meio de seu mensageiro:
“Pelo convênio dos Coraixitas, o convênio das viagens de inverno e de verão! Que adorem o
Senhor desta casa.”44; “Ai de todo o difamador, caluniador, que acumula riquezas e as
entesoura, pensando que suas riquezas o imortalizarão! Sem dúvida que ele será precipitado
naquilo que o consumirá.”45 Iniciava-se, segundo Maxime Rodinson, um processo de
dissolução da sociedade tribal :
não eram já as qualidades tradicionais dos filhos do deserto que
asseguravam o êxito. A avidez, a ânsia do ganho eram muito mais
necessárias. Os ricos presunçosos e vãos orgulhavam-se da sua promoção,
que era sua, pessoal, e não já da tribo. Os laços de sangue afrouxavam,
cediam em importância aos laços baseados na comunidade dos interesses.46
.
Apesar do êxito de sua profecia, ou seja, ter conseguido agregar seguidores, sua
jovem comunidade enfrentaria grandes desafios nos anos que se anunciavam. Em geral , sua
permanência em Medina é lembrada como a Idade do Ouro, mas também como um período
43
Weber, op. cit., p.108
Alcorão, 106: 1-3
45
Alcorão, 104: 1-4
46
RODINSON, op. cit., p.50
44
56
de tristezas e terror.47 Se nesse período específico há vários grupos políticos em condições
equivalentes de disputa, ao retornar a Meca Muhammad e seus seguidores passam a dominar a
cena política, mantendo sob seu controle, ainda que instável, o espaço, das rotas comerciais e
as regras sociais e religiosas.
O Alcorão, livro sagrado dos
mulçumanos, fonte principal de nossa
pesquisa, significa literalmente “ler” ou
“recitar” (Qur’an) e teria sido, segundo a
tradição muçulmana, revelado por Deus ao
profeta Muhammad, por intermédio do
anjo Gabriel, por volta de 610 d c., quando
o profeta tinha aproximadamente 40 anos.
Após a primeira mensagem recebida no
monte Hira, Muhammad continuou
recebendo-as por 20 anos.
Muitas das mensagens foram “coletadas” por seus companheiros e escritas em pedaço
de pergaminho, ossos de omoplata de camelos e guardadas na memória. Não há um consenso
entre os autores sobre quando começou a compilação do Alcorão, porém há uma tendência em
aceitar que a forma final se deu com o terceiro califa: Otmam (644-656). Seus primeiros
manuscritos foram produzidos na escrita cúfica, “severa e angulosa”. A escrita cursiva foi
empregada somente no séc. X, reforma instaurada pelo vizir Ibn Muqla, por volta do ano 900,
em decorrência também do advento do papel (751).
O Alcorão está organizado em suras ou capítulos, um total de 114, que são
identificadas por seus nomes (O Trovão, A Vaca, A Luz, O Criador, A Caverna...). Cada Sura
contém um número variável de versículos, também chamados ayat (“sinais”). Não há uma
ordenação cronológica dos capítulos, que estão dispostos em ordem decrescente de número de
versículos, com exceção da sura de abertura (Fatiha) que, segundo Annemarie Schimmel, é
tão importante para os muçulmanos quanto o Pai Nosso para os cristãos.
47
ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do Profeta. São Paulo: Cia das Letras, 2002. p.190
57
A primeira tradução latina do Alcorão ocorreu em 1143 e foi empreendida por Pedro,
o venerável, abade de Cluny. O abade reuniu estudiosos cristãos e muçulmanos e o inglês
Roberto de Ketton para a realização da tarefa. Esta não foi levada adiante devido às derrotas
dos cruzados no Oriente Próximo, o que gerou uma onda de sentimento antiislâmico. Porém,
o trabalho foi retomado no séc. XV por João de Segóvia e Nicolau de Cusa, que buscavam
novas formas de encarar o Islã, que agora se encontrava “à soleira da Europa” com a
conquista do império cristão de Bizâncio pelos turcos. João de Segóvia morre em 1458 e o
trabalho é realizado por Nicolau de Cusa que faz um estudo literário, histórico e filológico do
texto.
As referências judaicas e cristãs estão presentes no Alcorão. O texto faz referência a
episódios do velho testamento e dos evangelhos, entretanto, apresentando versões diferentes,
o que não é um contra-senso, já que é considerado o último livro revelado e as mensagens
anteriores teriam sido deturpadas pelos seus seguidores. Os profetas das outras religiões
também são citados. Entre os vinte e oito mencionados, os que recebem maior destaque são:
Noé, Abraão, Moiséis, Jesus e Mohammad. Segundo a tradição muçulmana este último era
iletrado, portanto, não leu a bíblia. Seu contato com as outras religiões teria ocorrido através
dos comerciantes ou viajantes judeus e cristãos, tendo sofrido influências ousadas e
apócrifas.48
O Alcorão também é a fonte primária da lei islâmica, a Sharia. As regras que estão
claramente expressas no livro não estão abertas a discussão. Contudo, caso haja algum ponto
passível de dúvida, ou que não tenha sido abordado, também podem consultados: a Suna, o
raciocínio por analogia (qiyas) e o consenso da comunidade (ijma). As três, além do Alcorão,
compõem os quatro princípios de jurisprudência. Os juristas sunitas se dividem em quatro
escolas: Maliki, Hambali, Hanif e Shafii.
48
LEWIS, op. cit.,1996,p.46
58
Por ser considerado a palavra de Deus, o Alcorão é guardado em lugar de destaque na
casa dos muçulmanos e sua recitação e memorização, ainda hoje, são incentivadas. Junto com
o Alcorão surgem novas formas de pensamento no Islã, a teologia (Kalam), que buscava
aplicar o raciocínio e argumentação filosóficas aos dogmas do islamismo, mística (Sufiya) e o
entendimento pela demonstração lógica (Falsafa).
Assim sendo, estamos tratando de um texto do séc. VII cuja autenticidade não é
questionada pelos autores aqui tratados. Este livro rege a vida religiosa, moral e social dos
muçulmanos. Com ele surge uma nova ordem política que começa em Medina, com a Umma.
Em nossa pesquisa utilizaremos a edição impressa da fonte em português traduzida
por Samir El Hayek, editada pela Marsa Editora Jornalística.
No que se refere a metodologia em relação a nossa fonte devemos lembrar que foram
estabelecidas normas com o Alcorão, já que são estipulados padrões de comportamento que o
crente não só adota para si, mas também para os outros, reagindo negativamente em relação
àqueles que não se comportam como ele.49 O Alcorão, portanto possui uma linguagem
prescritiva, ainda, de uma forma geral, possamos considerar que, apesar de a linguagem
possuir três funções básicas: representar ou descrever certo estado de coisas, dar informação e
transmitir conhecimento; influenciar o comportamento dos outros, orientar dirigir, regular,
controlar, etc.; patentear, revelar, transmitir estados de espírito, suscitar sentimentos e
provocar reações emotivas, na realidade nenhum discurso encontra-se em seu “estado puro”,e
desta forma, nossa fonte possui uma linguagem que mescla as três funções.
Porém, podemos nos remeter ao
termo prescrição, porque todo o
“aconselhamento”, contido em seu discurso
em relação as regras sociais e religiosas,
visa influenciar o comportamento e vem
acompanhado de sanções, neste caso o
crente se confrontará com ela no Dia do
49
Norma. p.107
59
Juízo, quando Deus o julgará por suas
ações, destinando-lhe o paraíso ou o
inferno. A partir de uma análise preliminar,
pudemos verificar que com a formação da
comunidade profética, de acordo com o
discurso apresentado pela fonte, o meio
árabe passou a estar dividido entre
“crentes” e “não-crentes”, estes últimos
seriam judeus, cristãos (estes também
chamados de “povos do livro”) e os
idólatras (ou os que continuavam adorando
os deuses “pagãos”).
No que se refere às marcas do
discurso sobre a comunidade religiosa, a
presença da dicotomia Nós/ Outros que se
destaca ao opor crentes aos judeus, cristãos
e idólatras. Ou ainda a referência a
recompensa/ punição; paraíso/ inferno;
recompensa terrena (espólios)/ recompensa
celeste (paraíso). As categorias
“recompensa” e “punição” estão
diretamente vinculadas com esta separação.
Aos crentes está destinado o paraíso:
jardim abaixo do qual correm os rios, onde
desfrutarão de uma densa sombra,
acomodados em almofadas, estarão
enfeitados com braceletes de ouro e pérolas
e vestidos com seda. Aos incrédulos, caso
não tenham se convertido, ainda em vida,
estará reservado o fogo infernal.
Assim, na tentativa de abordar as interconexões presentes no textos, utilizaremos
como metodologia de pesquisa a semiótica textual, mais precisamente, leitura isotópica das
fontes, ou seja, a distinção dos três níveis semânticos do discurso: a figurativo, o temático e o
axiológico que são “aqueles elementos de significação recorrentes, redundantes, repetitivos:
60
os quais por tais características, são subjacentes à coerência textual.”50 E posteriormente o
quadrado semiótico que “constitui-se em apresentação gráfica, visual, da articulação de uma
categoria semântica, isto é, de um elemento de significação achado num discurso dado, do
qual é a estrutura profunda, o núcleo do sentido”51, sendo possível desta forma verificar as
estruturas superficiais e profundas do texto em questão.
O primeiro capítulo da dissertação, intitulado Península Arábica: vidas, aromas e
caminhos, tem como objetivo principal traçar uma panorama geral acerca do contexto
histórico do surgimento do islamismo. Para isso tornou-se necessária uma caracterização
detalhada da Península Arábica. Descrição espacial/geográfica, como também política, social
e cultural. Constituída por diversos grupos, nômades e sedentários, a Península Arábica
possuía uma região ao sul constituída por povos ou reinos sedentários cujo poder assentava-se
em monarquias, e que mantinham sua subsistência por meio da agricultura e pelo comércio.
Através de seus portos desembarcavam produtos como o ouro, a pérola, plumas de avestruz e
escravos, que iam por meio de caravanas para o Norte da Península e pelo mar aos países do
Mediterrâneo.
Possuidores de uma cultura e uma língua peculiares, seu estudo arqueológico atesta
uma sociedade muito desenvolvida, com uma expressão artística refinada e elegante. Em
contraste, encontramos a região dos sarracenos, no norte e centro da península. Povos
nômades, criadores de camelo conviviam com os sedentários numa espécie de “simbiose”. Os
primeiros garantiam a segurança e os segundos lhes forneciam gêneros, como a tamareira,
principal cultivo dos povos sedentários que ocupavam os oásis.
Esta sociedade organizava-se em clãs e a reunião destes, possuidores de um passado
real ou mítico comum, uniam-se pelos laços de parentesco, formando uma tribo. Seu sistema
50
CARDOSO, Ciro Flamarion Santana. Narrativa, sentido, história. Campinas: Papirus, 1997 p.173
51
ibid. p.110
61
político era baseado em um conselho de anciãos que deliberavam acerca das questões que
envolviam o grupo. O chefe da tribo era conhecido como Sayyid ou Sheikh, mas não detinha
poderes coercitivos.
Sua manifestação cultural mais importante e a única que chegou até nós, devido às
compilações levadas a cabo no VIII século d.C. foram as poesias. Estas são os vestígios de
seu modo de vida e de seus valores, como a muruwah ou a fidelidade à tribo. Seus poetas
detinham um importante papel, através deles narrava-se os feitos heróicos da tribo, as
façanhas de seus ancestrais, suas glórias e vitórias. Em oposição, as poesias, geralmente em
sua última parte, também poderiam tripudiar sobre as tribos inimigas, e por isso nos fornecem
um rico material sobre a Arábia pré-islâmica.
Em virtude de mudanças no eixo comercial, ou seja, em função das disputas entre os
dois grandes impérios da época- Bizantino e Persa- a região passou a ser valorizada por suas
rotas comerciais. Profundos conhecedores dos “caminhos” entre os desertos, os nômades
passaram a protagonistas do rico comércio que ligava os Países do Mediterrâneo aos “aromas”
tão cobiçados.
Por volta do V século a cidade de Meca foi fundada pela tribo dos Coraixitas e por
possuir uma localização privilegiada, situada em um entroncamento de rotas, a cidade
prosperou.
Neste contexto emerge Muhammad com suas pregações, advertindo aos “cidadãos” de
Meca sobre o poder de Allah.
62
No segundo capítulo Muhammad, sua liderança política e legitimidade religiosa,
tentamos desenvolver uma análise acerca da constituição da Umma, ou primeira comunidade
muçulmana, enfatizando o contexto de seu irrompimento e as imbricações entre a política e o
discurso religioso.
Observamos que ao receber as primeiras revelações, supostamente divinas,
Muhammad foi considerado por muitos como um adivinho ou um poeta. Agregou, de início,
pouquíssimos seguidores e, em sua maioria, eram pobres, artesãos ou clientes da tribo dos
Coraixitas que dominava a cidade de Meca.
Apenas quando o profeta ressalta o monoteísmo tem início a perseguição empreendida
pela aristocracia de Meca, que o obrigou a migrar para Medina em 622 d.C.. Muhammad e
seus seguidores estabelecem na nova cidade uma comunidade político-religiosa, da qual o
Profeta tornou-se líder. As revelações que continuou recebendo regiam a vida religiosa, moral
e social dos que se converteram ao novo credo.
Baseados nos estudos de Max Weber analisamos
a liderança “carismática” de
Muhammad e como esta se constituiu e se legitimou. Com base em nossas fontes primárias
pudemos constatar que a legitimidade de seu poder advém da crença que este foi outorgado
por Deus, é um mensageiro divino, e cabe a ele admoestar, guiar e adverter sobre a
onipotência de Allah. Sua liderança em nosso entender constitui uma mudança importante na
política que até então vigorava, pois era baseada em laços de parentesco. A partir da
constituição da Umma, Muhammad possui, diferentemente dos antigos líderes tribais, a
capacidade coercitiva, as questões relativas ao grupo estão submissas as suas decisões e não
mais a uma conselho.
Porém, apesar de impor-se a frente da jovem comunidade com uma nova forma de
liderança, o Profeta soube articular esta nova concepção política e religiosa, aos antigos e já
suplantados preceitos tribais. Para isso valeu-se de conceitos como honra, fidelidade e
generosidade que eram valorizados pela sociedade da qual fazia parte. Allah possui os
63
atributos dos antigos Sheikhs tribais, o que pode ter tornado sua mensagem inteligível aos
seus contemporâneos e pode nos ajudar a compreender a adesão cada vez maior de
seguidores.
Assim, este segundo capítulo tem como objetivo central analisar a relação entre o
sagrado e poder, além de abordar os aspectos de continuidade e ruptura em relação a esta
questão.
64
No terceiro capítulo intitulado A Guerra veremos que Durante os dez anos que
permaneceram em Medina (622-632), Muhammad e seus seguidores, para garantirem a
subsistência da frágil comunidade fizeram uso das práticas correntes em sua sociedade. Como
foi vislumbrado no primeiro capítulo desta dissertação, a razia ou reide às caravanas e tribos
vizinhas faziam parte das estratégias de “sobrevivência” na Arábia pré-islâmica, o que poderia
provocar a vendeta ou conflitos por disputas de rotas comerciais.
Apesar de sua migração, o Profeta do Islã continuou a enfrentar a oposição dos
grandes comerciantes da região, os Coraixitas. Foram travadas várias batalhas e ,entre elas, as
mais notórias foram as de Badr e Uhud, tendo a vitória da primeira constituído uma “prova”
da intervenção divina e
tornando-se posteriormente conhecida como a primeira Jihad
muçulmana.
O objetivo do presente capítulo consiste em analisar o discurso corânico referente à
guerra, pois acreditamos que por meio deste podemos conjecturar acerca da liderança política
empreendida por Muhammad, cujo papel na guerra corrobora nossa hipótese acerca da
centralização de poderes em suas mãos. Segundo nossa fonte de pesquisa, pudemos perceber
que sua liderança militar implicava não apenas na liderança no campo de batalha, mas
também em estipular as estratégias (objetivos gerais que o fenômeno pode alcançar) e táticas
(o estudo do afrontamento direto com o inimigo). Existem, no Alcorão, normas referentes a
guerra que indicam, por exemplo quem deve lutar e quem está dispensado; o destino do butim
(visto como uma recompensa terrena pelo crente ter lutado pela “causa de Deus”); o
tratamento a ser dado aos prisioneiros de guerra, etc.
No que tange as “heranças” pré-islâmicas, devemos ressaltar a importância atribuída a
coragem, o “sacrifício por um ideal” que era tido como um código de comportamento entre as
tribos. Neste contexto, entre os crentes de Medina no século VII a coragem e sacrifício
continuam a ser estimulados, porém pela via religiosa. Ao muçulmano está prescrito o
despreendimento material (abrir mão de suas casas e bens, caso seja necessário) pela “causa
65
de Deus”, a coragem para lutar pela comunidade, assim como seus antepassados lutaram pelas
suas tribos, cumprindo um pacto de fidelidade.
Aos que conseguem se empenhar está reservado o paraíso, recompensa celeste pelo
sacrifício do mártir, constantemente salientado. O próprio discurso sobre questões religiosas
está imbuído de termos bélicos. A referir-se aos crentes e não-crentes é comum adjetivar os
últimos como “inimigos” , “adversários” ou “rivais”, o que parece evidenciar a importância
desta questão em sua época.
Igualmente importante é a mudança ocorrida ao analisarmos as relações existentes
entre guerra e política. Nos parece que na Arábia pré-islâmica a guerra era fundamentalmente
travada por razões de ordem “financeira”, seja quando atacavam caravanas, seja quando
lutavam como mercenários. O fenômeno da guerra passa a configurar-se como um
instrumento também político, movida por razões de ordem ideológica, a luta por sua religião e
pelo direito de praticá-la, pois estavam proibidos de praticar a peregrinação a Caaba, ritual
pré-islâmico adotado pelo novo credo.
O conflito armado ou a simples ameaça dele pode ser utilizado como meio de
manutenção e forma de exercer o poder, como foi feito por Muhammad. Ao mesmo tempo
não podemos nos furtar de mencionar sua importância para a construção de uma identidade,
pois diferencia “amigos” de “inimigos”, ou seja, o “nós” e o “outro”.
Assim sendo, pretende-se, neste terceiro capítulo, analisar a relação entre a política e o
fenômeno da guerra e suas imbricações na constituição da liderança de Muhammad.
O aprofundamento da constituição política que antecede o surgimento do islã
constituiu parte deste quarto e último capítulo da dissertação Antigos acordos, novos limites:
o casamento. A definição e caracterização desta faceta da sociedade pré-islâmica é
fundamental para compreendermos os mecanismos políticos presentes na fonte e algumas de
suas origens.
Formada por tribos e clãs, a política se manifestava por meio do parentesco, ou, nas
palavras de Balandier, lhe fornecia uma “linguagem”. Neste tipo de sociedade, ainda pouco
66
diferenciada no que diz respeito a hierarquias, a descendência regia ou mesmo fundamentava
o político. Objeto de reflexão da Antropologia Política, a questão do parentesco pode e deve
ser abordada com o intuito de perceber como e porque Muhammad, apesar de estipular um
novo critério de pertença ao grupo, que não está mais vinculado aos laços de sangue, firma
acordos políticos e alianças por meio de uma estratégia que fez parte da lógica tribal, ou seja,
alianças matrimoniais.
Ao verificar os versículos corânicos referentes à questão do casamento, podemos
observar que estes também estabelecem hierarquias, que optamos por nomeá-las de
“externas” e “internas” em relação a Umma. As primeiras são estabelecidas entre crentes e
não-crentes ao afirmar que está vedado o casamento entre esses. No que se refere as
hierarquias no seio da Umma, estabeleceu-se a distinção entre livres e cativos; homens e
mulheres. Com relação a esta última, cabe ressaltar que ao homem cabe a escolha dos
respectivos maridos de suas filhas. Estas, por sua vez, ao se casarem devem ter um dote que
lhes é devolvido a metade em caso de divórcio. Porém, há indícios do uso da violência por
parte do marido, dada a possibilidade, por opção da mulher, de abrir mão de sua parte no dote
a fim de “comprar sua liberdade”, caso o marido a force a isso. Este tipo de divórcio chamado
em árabe de Khul `a, cujo radical em árabe ‫ ل‬significa “solução”, indica talvez, casamentos
com o propósito financeiro, ou seja, homens que se casavam, ganhavam o dote e depois as
forçavam a se separarem por essas vias. Da tutela dos pais, a mulher passa a tutela dos
maridos.
Ao refugiar-se em Medina, o Profeta teria não só estabelecidos alianças com tribos
próximas por meio de acordos, mas também por meio de casamentos, não é por acaso que
somente a ele é atribuído o direito de casar-se quantas vezes desejar e com quem quiser, sem
restrições.
Assim, na comunidade de Medina os homens livres e crentes (muçulmanos),
mantiveram-se com as rédeas da política nas mãos. Além da preponderância política,
conquistaram um domínio também econômico, não apenas por estarem à frente dos
67
“negócios”, mas também por meio das normas de herança, pois aos filhos varões é destinada a
maior parte dela.
Entre os anos de 622 e 632, Muhammad esteve em Medina, travando inúmeras guerras
contra seus inimigos de Meca, período em que as alianças políticas eram indispensáveis. Os
Coraixitas eram seus principais opositores, daí a importância de se estabelecer, também por
via do casamento, alianças com alguns clãs da tribo. A maioria de suas esposas pertencia à
tribo que tanto o perseguia, além dela também havia tribos judaicas, importantes na região,
cujo apoio era fundamental por ocasião de conflitos. Outro detalhe importante em relação as
suas esposas é que Aisha era filha de Abu Bakr e Hafsa de Ummar, futuros Califas. Estas
alianças seriam reivindicadas por eles mais tarde, na época da sucessão.
68
Capítulo I- Península Arábica: vidas, aromas e caminhos
O narrador de histórias, personagem ilustre no mundo árabe, pode ser
encontrado ainda hoje, cercado por olhos e ouvidos atentos, uma tradição que se
perpetua através dos séculos. A mais famosa coletânea de histórias que chegou até
nós, As mil e uma noites, que começou a “circular” desde o século IX. d.C, época do
governo do grande califa Harum Al-Hashid, contém narrativas fantásticas de heróis,
de aventuras, de traição, temas recorrentes em outras obras que, como As mil e uma
noites, muito provavelmente, foram em um primeiro momento transmitidas oralmente,
sempre primando pela rima, fato que contribuía para a memorização.
Com a expansão do islamismo, a partir do século VII, às novas áreas, novas
tradições culturais foram sendo incorporados, e com os viajantes, novos personagens
ganhavam espaço nas histórias. Heróis mudavam seus nomes, passando a personificar
líderes notórios, e cenários, até então desconhecidos do grande público, surgiam
adequados convenientemente ao contexto e à época de sua narração. Os viajantes
traziam consigo notícias e idéias que eram incorporadas às histórias, e seu exímio
narrador as adaptava, mudava o tom de sua explanação, pois a expectativa do público
que provinha do campo era diferente da do citadino.
E se contar histórias faz parte de uma longa tradição, as viagens também o
fazem. A começar pela migração sazonal dos criadores de camelos que passam, por
exemplo, o inverno em Nufud e viajam no verão para Síria ou Iraque. O calendário
muçulmano é inaugurado pela viagem do Profeta Muhammad de Meca para Medina, e
das grandes cidades islâmicas da Idade Média, Córdoba, Sevilha, Granada, Fez,
Marrakesh, Kairan, Tunis, Cairo, Damasco e Alepo, muçulmanos partiam para aquela
que consideravam como o símbolo de todas as viagens: a grande peregrinação à Meca,
Hajj.
E por que não mencionar o grande viajante, o mercador? O mesmo que durante a
peregrinação levava seus produtos e os vendia pelo caminho para custear a longa jornada.
Desde tempos imemoriais, ele cruzava enormes distâncias, atravessando os desertos com
suas caravanas, levando ao norte da Península Arábica os produtos que chegavam ao sul.
Podia ainda negociá-los no caminho, com tribos que controlavam os oásis, garantindo-lhe
a passagem segura. Possivelmente, entre esses homens e as tribos nômades com sua
poesia, por meio da qual narravam suas aventuras e atos de coragem, nascera o gosto
pelas histórias e pela arte de contá-las. É nas origens desses homens e dessa cultura que
nos deteremos a partir de agora.
As caravanas, que ligavam desde a Antiguidade as regiões do Mediterrâneo aos
produtos do Extremo Oriente, possuíam como alternativa de rota terrestre a Península
Arábica. O Império de Alexandre e seus sucessores, por exemplo, utilizavam a rota do
Hijaz que ligava os portos do Mar Vermelho e postos nas fronteiras da Palestina e
Transjordânia, atravessando a cordilheira costeira do Mar Vermelho até o Iêmen, ao sul
da Península. São muitas as hipóteses formuladas acerca da origem dos povos que
habitavam a região, mas poucas as investigações geológicas e arqueológicas, se
comparadas àquelas realizadas no Egito, na Palestina e na Mesopotâmia.52 Uma delas,
conhecida por “Winckler-Caetani”53, considerada uma das mais plausíveis, defende a
idéia de que a Arábia seria a “pátria” dos povos semitas, e que teria sido um território
extremamente fértil que, ao passar dos milênios, teria sofrido vários processos de seca
com o conseqüente esgotamento dos recursos e água. O deserto teria avançado sobre as
terras cultiváveis provocando uma grave crise na produtividade. Aliado a esse fator
climático, um aumento populacional também teria contribuído para um ciclo de migrações
52
53
LEWIS, Bernard. Os Árabes na História. 2 ed. Lisboa: Editorial Estampa,1996. p.28
Ibid., p. 29
53
para regiões vizinhas. Assim, Sírios, Arameus, Cananeus (Fenícios e Hebreus54) e Árabes
teriam chegado até ao Crescente Fértil. Em apoio a esta perspectiva encontram-se
evidências tais como leitos secos de rios e indicações de que houvera um período remoto
de fertilidade. Ainda assim, não há indícios de que essa alteração climática tenha ocorrido
após o surgimento de vida humana, ou que tenha sido grave o suficiente para alterar ou
influenciar o curso da mesma.
Uma característica importante da língua árabe também concorre em apoio a essa
teoria. Apesar de ser recente sua manifestação literária e cultural, em sua estrutura
gramatical é a mais antiga das línguas semíticas, isto é, é a mais próxima da língua
original proto-semítica55. Há, contudo, uma hipótese formulada por Ignazio Guidi que
defende ser o sul da Mesopotâmia a “pátria” dos povos semitas, baseando-se para isto em
argumentos filológicos, pois as línguas semíticas possuem vocábulos comuns para “rio” e
“mar” e vocábulos diferentes para designar “montanha” ou “colina”. Em todo caso, não
há estudos suficientes que atestem ou descartem quaisquer dessas hipóteses.
Quantos aos árabes, que assim autodenominavam-se, data do século IX a.C. a
primeira menção a seu respeito, não havendo sido encontrada nenhuma comprovação de
que outro povo os tivesse precedido na ocupação da região: no ano de 853 a.C., o rei
assírio Shalmaneser III relatava sua vitória sobre uma conspiração de príncipes, um deles
conhecido por Gindibu, o Aribi. Até o século VI a.C. foram encontradas outras
referências, tais como Aribi, Arabu e Urbi em várias inscrições assírias e babilônicas.
Porém, são muitas as dúvidas acerca da origem do termo entre os filólogos. Discutiu-se a
54
Os Hebreus teriam chegado às montanhas da Palestina por volta de 1230 a.C., os Cananeus e Filisteus
teriam impedido sua chegada às planícies. Ver BRAUDEL, Fernand. Memórias do Mediterrâneo. Rio de
Janeiro: Multinova, 2001. p.172
55
Para as referências a seguir apoio-me em LEWIS, Bernard. Os Árabes na História. 2 ed. Lisboa:
Editorial Estampa,1996.p. 14-16.
54
possibilidade da palavra derivar de uma raiz semítica que significa “ocidente”, que faria
referência aos povos a ocidente do vale do Eufrates, embora seja pouco provável que um
povo se identifique através de um termo que indica sua posição em relação a outro. A
palavra “árabe” também já foi relacionada com os termos oriundos do hebraico arabha
(terra escura ou estepe), Erebh (misturado, que remeteria à noção de desorganização em
relação às sociedades sedentárias) e Abhar (mover ou passar, a mesma raiz de que deriva
a palavra “hebreu”).
Existe a convicção de que o termo está relacionado com o nomadismo, pois os
próprios árabes o teriam usado no intuito de marcarem a distinção entre os beduínos de
língua árabe e os habitantes das cidades e aldeias, e as inscrições mais recentes também
possuem ilustrações dos “aribi” e seus camelos. Estes são o povo nômade do extremo
norte da Arábia, do deserto Sírio-árabe. Nas inscrições encontradas ao sul da Arábia,
“árabe” significa beduíno, algumas vezes, assaltante, e referia-se à população nômade,
diferentemente dos povos que ali habitavam. Ao norte, a expressão foi utilizada pela
primeira vez no início do século IV d.C., no Epitáfio de Namarra, um dos registros mais
antigos da língua que daria origem ao Árabe Clássico56.
As informações mais precisas sobre a utilização do termo no centro e no norte da
Península só foram possíveis a partir do século VII d.C., após o surgimento do islamismo.
Durante este período, os árabes eram os beduínos57 do deserto58, e é neste sentido que a
palavra é utilizada no Alcorão.59
56
Ibid., p. 16-17
Embora haja uma palavra árabe para Beduíno ‫( ةوادَب‬BADĀW).
Posteriormente difundiu-se a idéia de que o árabe “puro” é o beduíno, pois teria preservado com maior
fidelidade o modo de vida e a língua árabe originais. Mais tarde, durante as conquistas a distinção entre os
descendentes dos conquistadores árabes e os nativos arabizados deixou de ter significado. No final do período
57
58
55
O beduíno nômade, o deserto, os vales e os oásis, com sua população sedentária,
elementos que constituíam a paisagem da Península Arábica nas regiões norte e central,
contrastavam com a população e a opulência do Sul, sedentária e comerciante. Uma
região, portanto,caracterizada por políticas e culturais diversas, mas que se articulavam
proporcionando a subsistência dos diversos grupos.
A Península Arábica, também designada pelos antigos geógrafos árabes por Jazirat alarab ou A ilha dos árabes60 – limitada, ao norte pelo território denominado Crescente
Fértil (Mesopotâmia, Síria e Palestina) e pelos desertos61, a leste e a sul pelo Golfo
Pérsico e pelo Oceano Índico, e a Oeste pelo Mar Vermelho62 - possuía uma região,
situada ao sul, montanhosa e irrigada, enquanto o restante de seu território, locais que
poderiam ficar até dez anos sem chuva, constituía-se por estepes áridas, e desertos
interrompidos por oásis.
A diferenciação entre o norte e o sul chegou aos autores latinos por intermédio do
geógrafo grego Estrabo (58-24 a.C), e durante muito tempo a geografia da região foi mal
conhecida, carecendo de uma descrição séria e completa. Entre as primeiras descrições
árabes, um geógrafo, originário do sul, Al- Hamdani (893-945 d.C), parece ter se
destacado63. Entre os trabalhos ocidentais, somente a partir do século XVIII, com os
relatos de viagens64 é que se passou a conhecer mais detalhadamente a geografia física e a
geologia da Penísula.
Abácida, por exemplo, o termo “árabe” retoma seu sentido original, mas no sentido social e não étnico. Ver
LEWIS, op. cit.,1996.
59
Ibid., p. 17
60
CARATINI, Roger. Mahoma. La vida de um profeta. Buenos Aires: El Ateneo, 2003. p. 20
61
Os mais importantes desertos são os de Nufud (formado por dunas móveis), os de Hamad (zonas próximas da
Síria e Iraque), e o deserto do Sudeste, considerado como o mais perigoso.
62
LEWIS, op. cit, p.27
63
CARATINI, op. cit., p.22
64
Entre os relatos de viagens levados à cabo durante os séculos XVIII e XIX, podemos destacar: NIEBUHR,
Carsen. Beschreibung von Arabien. Copenhague, 1772.;BADIA, D.; LEBLICH. Voyages d’ Ali Bey. Paris,
1814.; ORCKHADRT, J. Travels in Arabia. Londres, 1829.; RUPPEL, E. Reisen in Nubien…un dem
petraischen Arabien. Francfort, 1829.; WELLSTED, J. Travels in Arabia. Londres, 1838.; WELLSTED, J.
Travel to the city of the Caliphs. Londres, 1840.; TAMISIER, M. Voyage en Arabie. Paris, 1840.; BOTTA,
P. Relation d’un voyage dans l’Yemen. Paris, 1841.;FONTANIER, V. Voyage dans le Golfe Persique. Paris,
1844-1846.;SADLIER, G. Journal d’un voyage en Arabie. Paris, 1891.; GERVAIS-COURTELLEMONT, Jules.
Mon Voyage à la Mekke. Paris, 1897. Alguns deles encontram-se disponíveis em <www.galica.bnf.fr.>
56
Os reinos da Arábia do Sul, sedentários, favorecidos pelas monções do Oceano
Índico, eram produtores de cereais, frutas e legumes. Próximo ao oceano, havia árvores
de mirra e incenso, sua principal fonte de riqueza. Detentores de portos e praças
comerciais, eram também locais de entrada para produtos que vinham da Índia e África
Oriental. Em seus mercados, encontravam-se pérolas do Golfo Pérsico, marfim, seda,
algodão, tecidos, arroz, ouro, escravos e as penas de avestruz da África Oriental,65que
chegavam ao norte por meio das caravanas. Sua produção agrícola foi proporcionada pela
construção de diques e canais para a irrigação, fato comprovado pelas inscrições e
testemunhos arqueológicos.
Esses pequenos reinos, conhecidos por Sabá, Ma`in, Qatabân, Hadramut,
Awâsan, foram durante muito tempo constituídos por monarquias que por vezes entraram
em conflito ou aliaram-se, principalmente, contra as incursões vindas do norte66. As
referências de fontes da Antiguidade, que narravam a riqueza desses povos, foram
atestadas com as escavações que localizaram, por exemplo, 65 templos na capital do reino
de Qatabân, e a porta sul da mesma cidade era flanqueada por duas torres maciças de
blocos de pedra e estátuas de bronze67.
A referência bíblica que conhecemos - “Chegou a Jerusalém com uma numerosa
comitiva, com camelos carregados de aromas, e uma grande quantidade de ouro e pedras
preciosas.”68 - faz menção ao reino de Sabá, que algumas fontes arqueológicas indicam
ter existido69. O Alcorão também faz menção ao mesmo reino:
65
RODINSON, Máxime. Maomé.Lisboa: Caminho,1992. p.38
GARCÍA, Waldo Díaz. Mahoma y los árabes. La Habana: Editirial de Ciencias Sociales, 1990. p. 96
67
RODINSON, op.cit., p.39
68
A BÍBLIA DE JERUSALÉM. 3Ed. São Paulo: Paulos, 1994. Livro de Reis. Cap. 10 vers.2
69
Segundo Bernard Lewis, a existência de Sabá nos remonta ao século X ac. E há testemunhos de seu
florescimento no séc. VI ac.
66
57
Os habitantes de Sabá tinham, em sua cidade, um sinal: duas espécies de
jardins, à direita e à esquerda. (Foi-lhes dito): Desfrutai da graça de vosso
Senhor e agradecei-lhe. Tendes terra fértil e um Senhor indulgentíssimo.
Porém, desencaminharam-se. Então, desencadeamos sobre eles a
inundação provinda dos diques, e substituímos os seus jardins por outros
cujos frutos eram amargos, e tamargueiras, e possuíam poucas árvores de
lotos.70.
Possivelmente, seu apogeu teria ocorrido por volta dos sécs. VIII-VI a.C. Um de
seus reis, no ano de 750 a.C., construiu o famoso dique de Marib, cuja manutenção foi
assegurada durante sete séculos pelos sabeus, o que proporcionou o desenvolvimento
agrícola desta sociedade. Sua ruptura ocorreu em 542 d.C, provocada pelo desgaste
natural e pela falta de manutenção, consecutiva pela migração para o norte após a
conquista do reino de Sabá por outros povos71. Sabá, que também “colonizou” parte do
território africano, fundando o reino da Abissínia,
foi alvo de interesse de outras
sociedades72 - como os Ptolomeus do Egito, que enviaram frotas destinadas à sua
exploração - sendo monárquica sua organização política, baseada na sucessão de pais
para filhos. A autoridade dos reis era limitada por um conselho de notáveis. À sua
primeira derrocada73, com o domínio Etíope, sucedeu-se a conquista Persa, em 575 d.C,
cujos vestígios praticamente não existiam quando ocorreu a invasão muçulmana74.
70
Todas as citações do Alcorão em língua portuguesa ao longo desta dissertação fazem parte da seguinte
edição: O SIGNIFICADO DOS VERSÍCULOS DO ALCORÃO SAGRADO. Ed de Samir El Hayek. São
Paulo: Marsa Editora Jornalística, 2001. Alcorão, 34:15-16
71
CARATINI, op. cit., p. 27
72
Desde que o mundo mediterrânico empreendeu contatos com o Extremo Oriente, principalmente após as
conquistas de Alexandre, tornou-se crescente o número de fontes gregas que atestavam o interesse pela
região.
73
No século V já encontrava-se em estado de declínio.
74
De acordo com fontes muçulmanas, o reino de Sabá teria sido conquistado por outro povo do Sul, os
Himiaritas. O último rei Himiarita, conhecido por Dhu Nuwas, que se converteu ao judaísmo, teria
perseguido colonos cristãos estabelecidos no sul, em represália as perseguições aos judeus ocorridas no
58
Comerciantes ativos, os árabes do sul falavam uma língua próxima do árabe75.
Segundo Bernard Lewis76, no início da era cristã o arábico, que historicamente foi a
última das línguas semíticas a chegar à região, limitava-se, principalmente, às partes
central e setentrional da Península Arábica. As culturas urbanas mais avançadas do
sudoeste, no atual Iêmen, falavam outra língua semítica, conhecida como sul-arábica,
estreitamente ligada à etíope, e que fora levada por colonos árabes até o Chifre da África.
No norte, segundo o mesmo autor, haveria provas de que indivíduos que falavam o
arábico entraram na Síria e nas terras limítrofes do Iraque antes mesmo das grandes
conquistas árabes do séc. VII, que resultaram no triunfo do idioma arábico em toda a
região. Quanto aos estudos relativos à língua utilizada pelos árabes do sul, Maxime
Rodinson77 destaca que a produção escrita era intensa na Arábia do Sul e foram
localizadas, recuperadas ou decifradas milhares de inscrições, na sua maioria textos
jurídicos, administrativos, ou religiosos. Esses textos tratavam, por exemplo, dos
problemas de fronteiras e propriedade rural, faziam menção aos sistemas de diques e
canais, demonstrando que a sociedade em questão possuía um alto nível de
Império Bizantino. A Etiópia, a esta altura um Estado cristão, interessada no controle comercial da região
sul da arábia, pois possuíam navios que iam até a Índia e tropas em terras árabes, promoveu a invasão.
Embora bem sucedida teria em 575 d.C sucumbido sob a invasão Persa.
75
A grafia sul-arábica, considerada “elegante”, por sua regularidade, possuía letras quadrangulares que no
decorrer dos séculos foi tornando-se “curvada e ornamental”. Sua escrita foi decifrada em 1841 por dois
orientalistas alemães: Wilhem Gesenius e Emil Rödiger. O idioma sul-arábico é próximo ao semita no que
diz respeito a formação do substantivo, conjugação verbal e o pronome pessoal. Há semelhanças com
formas gramaticais do árabe, tais como, o plural irregular ; o indicativo de Dual e o vocabulário. No ano de
600 d.C, já não era uma língua utilizada, as últimas inscrições datam do ano de 500 d.C. Ver GARCÍA, op.
cit.
76
LEWIS, Bernard. O Oriente Médio: do advento do cristianismo aos dias de hoje. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1996a. p.36
77
RODINSON, op. cit., p.40
59
desenvolvimento. Teria existido também uma literatura em pergaminho ou papiro, mas
que infelizmente não subsistiu.
O sul da Arábia obteve grande prosperidade, em grande parte pelo
desenvolvimento das civilizações mediterrânicas78, o que lhe gerou o título legendário de
“Arábia Feliz”, pois frequentemente as especiarias que eram produzidas em seu território
eram confundidas com as que chegavam através dele. Em decorrência disso a região é
mencionada em textos antigos como Arábia Eudaemon ou Arábia Felix. Assim os
descreveu também Ammianus Marcellinus no século IV d.C:
Os Partos são vizinhos a leste e a sul dos Árabes Felizes, assim chamados
porque são ricos em vegetais e em rebanhos, em palmeiras e perfumes de
toda espécie. Uma grande parte do seu país é banhada à direita pelo Mar
Vermelho, e à esquerda são limitados pelo Mar Pérsico(...). Há ali muitos
ancoradouros e portos de abrigo, numerosas praças comerciais e várias
residências reais esplêndidas e ricas (...) parece não faltar nada para que o
povo seja perfeitamente feliz.79
As influências e contatos dos quais foi protagonista refletem-se na arquitetura e
na arte, descritas pelos pesquisadores como portadoras de refinada elegância. Algumas
vezes são cópias ou importações romanas, helenísticas e indianas.80 Ao dedicar-se ao
estudo da iconografia sul-arábica, a pesquisadora Alessandra Avanzini81 identificou em
suas fontes (arqueológicas e epigráficas) um estilo artístico próprio, que se distinguia dos
povos vizinhos. A autora afirma ainda que o VIII século a.C. teria marcado o auge de um
longo amadurecimento artístico/iconográfico, cujas origens, distribuição geográfica e
78
Ibid.
MARCELLINUS, Ammianus, The Roman History of Ammianus Marcellinus During the Reigns of
The Emperors Constantius, Julian, Jovianus, Valentinian, and Valens, trans. C. D. Yonge (London: G.
Bell & Sons, 1911).
80
RODINSON, loc. cit.
81
A autora estudou a representação do Íbex na iconografia sul-arábica, também freqüente na região
iraniana. Típicas do período arcaico e da região central do Iêmem.
79
60
cronológica demanda análises, principalmente aliados à Filologia, Paleografia, História e
Arqueologia, que, dessa forma, contribuiriam para o aprofundamento do tema.82
A população da região professava uma religião politeísta, similar a dos antigos
povos semitas83, possuindo templos cujas riquezas eram administradas pelos sacerdotes.
As oferendas de perfumes e sacrifícios de animais, preces e peregrinações faziam parte do
culto e, quando alguém infringia alguma prescrição religiosa, poderia redimir-se por meio
de uma confissão pública e do pagamento de uma multa. Entre os deuses cultuados,
destacam-se Athtar84, deus que simbolizava o planeta Vênus; Almaqah e Wadd, deuses
lunares; Shams, que simbolizava o sol. Seus nomes poderiam variar de acordo com o
santuário em que eram cultuados.
Em contraste com a fertilidade e a riqueza do Iêmen, a região dos Sarracenos85
situa-se em meio a estepes e vales que interligavam as áreas desérticas. O Hijaz86 era
habitado por tribos nômades que controlavam os pontos estratégicos nas rotas comerciais.
Organizados em grupos autônomos, os nômades uniam-se pelos laços de sangue
e parentesco, acreditando em uma ancestralidade comum, real ou mítica, e se chamavam,
por exemplo, bani Kalb, bani Asad (filhos de Kalb ou de Asad)87. Enfrentando juntos as
dificuldades da vida no deserto, os grupos menores, clãs, se associavam a maiores,
formando tribos. Nesta sociedade, o pertencimento a um grupo era fundamental para a
82
AVANZINI, Alessandra. Some thoughts on ibex on plinths in early South Arabian art. Arabian
Archaeology and Epigraphy. P. 105-255, V. 16, novembro, 2005. Disponível em < http://www.blackwellsynergy.com/servlet/useragent?func=showIssues&code=aae> Acesso em: 20/01/2006.
83
LEWIS, op. cit., 1996, p.32
84
No norte da Península sues “correspondentes”, Astarté e Ishtar, eram deusas.
85
Aqueles que se chamavam em grego Sarakênoi, em latim Saraceni, o que nos deu a palavra Sarracenos,
eram anteriormente chamados Árabes scenitas, os Árabes que vivem debaixo da tenda (em grego skênê).
86
Que significa “barreira”, menção a cadeia de montanhas que separa a planície costeira do planalto de
Nadj, mais tarde incorporando também boa parte do litoral.
87
ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do profeta. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
p.69-70
61
sobrevivência do indivíduo, e este, por sua vez, deveria manter-se leal à sua tribo e seus
aliados. “Tudo tinha de ser subordinado aos interesses do grupo.”88
O homem da tribo deveria cultivar determinados valores para assegurar sua
pertença ao grupo, como a muruwah, traduzido por hombridade, que implicava na
obrigação de cada membro de sair em defesa de seu companheiro de tribo e na obediência
inquestionável ao chefe. Pela generosidade e hospitalidade, o chefe da tribo demonstrava
confiança e poder, e, por extensão, garantia a reputação de sua tribo. Portanto, era seu
dever cuidar dos homens mais fracos do grupo e vingar toda e qualquer ofensa. “A ética
tribal exigia certas habilidades técnicas e sociais, assim como atributos pessoais,
cuidadosamente cultivados.”89
O chefe, também chamado Sayyid ou Sheikh, era apenas o primeiro entre seus
iguais, seguindo a opinião tribal. Sua eleição cabia aos anciãos da tribo, e normalmente,
era escolhido entre membros de uma mesma família, designada por Ahl al-bait, “as
pessoas da casa”. Um conselho de anciãos, denominado Majlis, constituído por chefes das
famílias e dos clãs, apoiava o Sheik, o que parece evidenciar uma distinção entre
determinados clãs “aristocráticos” e os restantes.90
Os valores e o modo de vida desses homens foram imortalizados pelas poesias
produzidas no período, que colaboraram para a preservação da memória coletiva. É, sem
dúvida, entre os árabes, uma de suas manifestações culturais mais antigas, primeira e
única fonte que remonta à sua vida social e ao o ethos dos árabes, isto é, “o tom, o caráter
e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos”.91 Sua produção
88
Ibid., p.70
Ibid., p.69
90
Ibid., p.36
91
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1989. p.103
89
62
teria se iniciado por volta do VI século e se estendido até as primeiras décadas do VII92.
Transmitidas oralmente, sua compilação começou no século VIII, na época dos
Abácidas93, e devido a esse fator, e às inúmeras compilações produzidas, dúvidas acerca
de sua autenticidade começaram a surgir entre os filólogos modernos a partir da segunda
metade do século XIX.
Segundo esses eruditos, os textos remanescentes contêm, na melhor das
hipóteses, um substrato do material autêntico e, em sua presente forma, é
trabalho de poetas e filólogos – o critério da escolha é, provavelmente, a
qualidade poética - no que foi variadamente descrito como uma
restauração neoclássica ou romântica, levada a cabo no séc VIII d. c.94
No entanto, de acordo com Maria Jésus Mata, os trabalhos de J. T. Monroe
sobre o caráter oral e a criação da poesia pré-islâmica acabaram com as dúvidas
existentes.95
A poesia pré-islâmica, cuja forma é a quasida96, possuía uma estruturação
temática fixa, e era dividida em três partes: o nasib, na qual o poeta recorda seus amores e
os restos do acampamento de sua amada:
Companheiros, alto! Choremos aqui à lembrança de um amor e de umas tendas,
nos confins das colinas de areia, entre al-Dakhul e Hawmal; e depois em Túdih;
92
GABRIELI, Francesco. La Literatura Árabe. Buenos Aires: Editorial Losada, 1971. p.25
Entre as diversas compilações encontram-se a clássica Mualaqat de Hammad Ar-Rawiya; As
Mufaddaliyyat e as Asmaiyyat de Al-Mufaddal ad-Dabbi e Al- Asmai, dos primeiros tempos dos Abácidas e
de um ou dois séculos depois encontram-se as compilações ou antologias de Abu Tammam (morto em
845); Ibn Qutaiba (morto em 885); e Abu l- farach al- isfahni (morto em 967) . GABRIELI, Francesco. La
Literatura Árabe. Buenos Aires: Editorial Losada, 1971.
94
LEWIS, op. cit., 1996a, p.225
95
MATA, Maria Jesús Rubierta. Literatura Hispanoárabe. Madrid: Editorial Mapfre, 1992.
p.49
96
Segundo Alberto Mussa, a qasida cracteriza-se por uma sucessão ininterrupta de versos de dois
hemistíquios que seguem uma única rima e um único metro. O autor destaca ainda que existem dezesseis
metros básicos, entre eles estão: o “longo”, o “perfeito, o “simples”, o “abundante”, o “leve” etc. Formados,
como detaca Maria Jeus Rubirte Mata, pela combinação de sílabas com vogais longas e breves.
93
63
e depois em alMiqrat: os vestígios ainda não se apagaram, entretecidos pelo
vento norte e pelo vento sul.97
O Rahil, em que o poeta narra suas viagens pelas áreas desérticas da Arábia,
descrevendo sua montaria, cavalo ou camelo:
É bela, é robusta, e galopa como avestruz exausta na direção do macho cinzento
e sem plumas,
Em disputa com velozes cavalos de raça, pondo pata sobre pata, em caminhos
poeirentos já trilhados.98
Por fim, madih, um elogio ou hiya, sátira à pessoa à qual o poema é dedicado,
quando se trata de inimigos pessoais ou da tribo à qual pertence o poeta.99 Muitas vezes
narra-se o passado heróico da tribo e de seus antepassados:
Acaso te disseram que alguém teria contradito Jucham, filho de Bakr, nas
controvérsias primitivas?
Herdamos a nobreza da Álqama, filho de Sayf, que nos franqueou as torres da
glória.
Sou herdeiro de Muhalhil e do melhor entre todos, Zuhayr – que excelente
provisão!
E de Attab, e de Kulthum – deles obtivemos a mais nobre das heranças.
E de Dhu al-Bura, de quem já te narraram os feitos, por quem somos protegidos
e com quem protegemos.100
Eram recitadas publicamente nos concursos de poesia pelo próprio poeta ou pelo
rawi, declamador, na época da migração, e precediam o levantamento do acampamento.
“(...) O sentido precisava ser transmitido num verso, uma unidade única de palavras cujo
sentido fosse captado pelos ouvintes, e toda apresentação era única e diferente da das
97
MUSSA, Alberto (Trad.). Os Poemas Suspensos: Al-Muallaqat. Rio de Janeiro: Record, 2006. p.25
Ibid., p. 57
99
MATA, op. cit., p.50
100
MUSSA, op. cit., p.101
98
64
outras.”101. Possuíam uma estética diferente da nossa, com o emprego de sistemático de
metáforas que formavam uma longa cadeia, “(...) da beleza e da propriedade das imagens
empregadas nesses processos é que advém, essencialmente, o valor dos poemas.”102. A
poesia era utilizada pelas tribos, embora possuíssem diferentes dialetos, como uma
linguagem comum, com uma refinada gramática e vocabulário, conferindo-lhes uma certa
identidade.103 Os poetas, que se considerava estarem inspirados por espíritos, possuíam,
então, um importante papel na coesão do grupo, já que
(...) a memória colectiva foi posta em jogo de forma importante na luta das
forças sociais pelo poder. Tornar-se senhores da memória e do esquecimento é
uma das grandes preocupações das classes, dos grupos, dos indivíduos que
dominaram e dominam as sociedades históricas.104
Através da poesia valorizava-se os feitos da tribo, suas vitórias e conquistas,
assim como eram ressaltados os valores beduínos. Suas poesias refletem seu modo de
vida: nômades, criadores de camelos vivendo em meio hostil, e submetidos a duros
códigos tribais que lhes permitiam sobreviver, conservando um equilíbrio mínimo. Os
poemas pré-islâmicos, seus personagens e cenários constituíram uma “mitologia literária”
do mundo árabe-muçulmano durante a Idade Média105, construindo um modelo de
101
HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. 2 ed. São Paulo: Cia das Letras,1994. p.30
MUSSA, op. cit., p.14
103
HOURANI, loc. cit.
104
LE GOFF, Jacques. Memória. In p.13
105
Segundo a autora Maria Jesus Rubierta Mata, este modelo literário e estético adaptou-se às sociedades
posteriores, urbanas. A qasida conservou sua forma, sua estrutura, mas sofreu algumas mudanças para servir
de veículo à poetas de uma meio cultural muito diferente. Na Península Ibérica, por exemplo, os primeiros
poemas ainda narravam a vida do pastor de camelos. O primeiro poeta de Al- Andalus, o sírio Ibn ASimma, que chegou à Península na segunda metade do século VIII, descreve em seus poemas o mundo do
beduíno. Já o poeta Abbas Ibn Nasih (morto em 864), ainda que se reporte às caravanas, substituiu os
camelos por navios, tentando um novo estilo. Ver MATA, op. cit.
102
65
“arabicidade”, paralelo ao modelo religioso estipulado pelo islã. Paralelos, mas não
necessariamente opostos, já que Muhammad personificava os dois.
Esses grupos não estavam isolados, nem geográfica e muito menos
culturalmente. Além de manterem contatos com grupos sedentários que ocupavam os
oásis, a região estava situada entre dois grandes impérios, o Bizantino e o Sassânida, o
que teria colaborado para a manutenção da diversidade cultural.
A guerra, ou a atividade bélica sempre foi um fator presente, chegando algumas
vezes a constituir um “modo de vida”106. Entre as próprias tribos, era comum a prática do
ghazu quando, por questões de sobrevivência, uma tribo atacava a outra e roubava-lhe os
bens, camelos, rebanhos, etc. sempre evitando o derramamento de sangue para que não
houvesse a vendeta ou vingança privada. “Ficaria marcado por uma vergonha indelével o
vingador designado pelos usos e que deixasse viver um homicida. A vendeta, em árabe
tha’r, é um dos pilares da sociedade beduína”107. Assim, as brigas ou disputas pelos
escassos recursos poderiam provocar ciclos de vingança.108
Em decorrência de sua vida rude e da carência de meios naturais, muitas vezes
prestaram serviços como mercenários aos povos do sul, em tropas auxiliares. “Cada
Estado tinha ‘seus beduínos’”109. Poderosos militarmente devido à sua montaria rápida110,
106
Ao criticar as teorias acerca da guerra de Clausewitz, o autor John Keegan, enfatiza que não foi levada
em conta as guerras endêmicas de povos sem Estado, e em fase pré-estatal, nos quais não havia distinção
entre portadores legais e ilegais de armas, uma vez que todos os homens eram guerreiros. Essa forma de
guerra teria prevalecido durante longos períodos da história da humanidade. Desta maneira, para algumas
civilizações a guerra seria uma expressão de cultura, um modo de vida.
107
RODINSON, op. cit., p.34
108
DEMANT, Peter. O mundo mulçumano. São Paulo: Editora Contexto, 2004. p.25
109
RODINSON, op. cit. p.41
110
Segundo Braudel, o grande nomadismo, com seus animais rápidos, o cavalo e o dromedário (mais tarde o
camelo, originário da Bactriana turca), aparece depois de muitas adaptações sucessivas, primeiro nos
desertos quentes da Síria e da Arábia; mais tarde ainda no Saara, o mais atrasado entre as famílias dos
grandes desertos.
66
os beduínos acabaram dominando os sedentários dos oásis, que ali se fixavam criando
rebanhos e cultivando tamareiras, tendo desenvolvido a técnica para a construção de
poços. Estes chegavam a cento e setenta metros de profundidade, proporcionando o
aparecimento da vegetação em meio ao deserto. Os cultivadores, em sua grande maioria,
compravam a proteção dos beduínos por meio de serviços ou trocas. Nos oásis algumas
famílias acabavam dominando as demais, algumas vezes por meio da religião. Os deuses
locais, incorporados em pedras e outros objetos naturais, eram protegidos por
determinadas famílias que podiam gozar de maior prestígio que as demais, atuando como
árbitros nas disputas tribais e no comércio. Desta forma, a família dominante exigia a
“vassalagem” das tribos vizinhas. Um exemplo deste fato encontra-se no “reino” de
Kinda, que exerceu domínio sobre vários clãs da Arábia Central. Este teria se firmado por
volta de fins do século V e princípios do VI, um de seus membros, Imru al-Qays, filho do
soberano de Kinda, foi um dos grandes poetas pré-islâmicos.
Desde a Antiguidade foram várias as tentativas de invasão e domínio na
Península Arábica. A primeira investida romana ocorreu em 65 a c, quando Pompeu
visitou Petra (capital dos Nabateus), na qual havia uma florescente cidade de caravanas.
Em 25-24 d.C., o Reino Nabateu, que mantinha relações amigáveis com Roma, serviu de
base para a expedição de Hélio Galo, na ocasião prefeito do Egito, cuja intenção era
conquistar o Iêmen. Enviada por Augusto, tinha como objetivo controlar o escoamento sul
da rota comercial para a Índia. Hélio Galo desembarcou na costa ocidental da Arábia e
penetrou até o interior, porém sua tentativa foi um fracasso.
Ela foi conduzida por Aelius Gallus, governador do Egito, foi de encontro ao
país chamado Arábia Felix, de que Sabos era rei. Primeiro, Aelius não
encontrou ninguém. Contudo ele não prosseguiu sem dificuldades para o
67
deserto. O sol, e a água (que tinha uma natureza peculiar), causaram em seus
homens grande aflição, de modo que a maior parte do exército pereceu.111
Em 105 d.C. o imperador Trajano transformou a Nabateia do Norte numa
província romana conhecida por Palaestina Tertia e iniciou um programa ambicioso de
expansão. Em 114 d.C, Trajano ocupou a Armênia e, em 116d.C, capturou a cidade persa
de Ctesifonte, chegando às praias do Golfo Pérsico.112 Seu sucessor, Adriano, retirou-se
das províncias conquistadas no leste, mas manteve a Província Arábica. O reino árabe
denominado Palmira, fundado no deserto sírio-árabe, também mereceu atenção.
Posteriormente, em 273 d.C, Palmira foi subjugada pelo Imperador Aureliano. A
importância dessas conquistas para os romanos residia no fato de que, através do controle
dessas zonas fronteiriças, estariam livres da dispendiosa e árdua tarefa de defesa militar
junto ao deserto, apoiando-se em povos nômades e seminômades para sua execução.
Os “Estados” de Ghassan e Hira também merecem destaque. Formados por
famílias árabes que migraram para o norte, era o primeiro cristão monofisita e o segundo
nestoriano. De acordo com a tradição árabe, Ghassan era uma espécie de vassalo do
Império Bizantino, participando nas guerras pérsico-bizantinas em oposição ao vassalo
dos Sassânidas, Hira. E após um longo período de guerras, os subsídios oferecidos por
Bizâncio foram suspensos e devido a isso, os invasores muçulmanos o encontraram em
“estado de revolta” contra Bizâncio.113
111
Dio Cassius, The Roman History, Vol. V, trans. Ernest Cary (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1917), pp. 269-271
112
113
LEWIS, op. cit, 1996a, p.49
Ibid., p.38-39
68
Não há dúvidas acerca das influências sofridas por aqueles que viviam nas
periferias e no sul, que inclusive utilizavam moedas com a coruja de Atenas. Mas, até
mesmo os árabes das áreas centrais da Península mantinham contatos culturais. Há
evidências de um passado pré-árabe e pré-islâmico nos “restos lexicais que podem ser
rastreados” no uso do árabe islâmico. Este preserva elementos das línguas faladas que
substituiu, vestígios que ocorrem também no árabe clássico e alguns no Alcorão. De uma
forma geral, essa sobrevivência se manifesta em termos de natureza teológica (do siríaco e
do hebraico), científica e filosófica (do grego), em expressões de cunho jurídico e
administrativo (do latim), e em grande número de referências sociais e culturais (do persa
médio). Notemos o seguinte exemplo: “O Kharaj, o termo jurídico islâmico para imposto
territorial, aparece no aramaico pré-islâmico como Keraga e deriva do grego Khoregia,
uma exação que os cidadãos pagavam para custear os coros públicos em acontecimentos
oficiais solenes.”114. Meca é referida como “Umm al-Qura, uma tradução literal do grego
metropolis. A estrada Direita, al-Sirat al- Mustaqim, que os muçulmanos são encorajados
a seguir, é a via direita romana, e Sirat não é mais do que o latim Strata, da qual deriva a
palavra inglesa “estrada” (“street”)”.115 Entretanto, devemos salientar que esses
contributos tiveram uma importância secundária para a formação do árabe clássico, mas
“podem fornecer evidência útil no processo de adaptação cultural”116. Contatos cruciais
foram estabelecidos também por meio do comércio. Com o camelo era possível atravessar
grandes extensões, já que “ele pode transportar até duzentos quilos e percorrer cem
quilômetros num dia; é capaz de caminhar até vinte dias sem água com um calor de 50
114
Ibid., p.221
LEWIS, Bernard. A linguagem política do Islão.Lisboa: Edições Colibri, 2001. p.18
116
LEWIS, loc. cit.
115
69
graus se lhe derem um pouco de forragem; se não, pode, mesmo assim, andar até cinco
dias antes de morrer.”117.
A comunicação entre as diversas regiões era feita por meio dos wadis (vales) e
as principais rotas de comércio eram a do Hijaz, como a rota que atravessava o Wadi dDawasir, desde o extremo nordeste do Iêmen até a Arábia Central, onde se unia a uma
outra rota, a Wadi r- Rumma, para o sul da Mesopotâmia, que constituiu nos tempos
antigos a principal via de comunicação entre o Iêmen e as civilizações da Assíria e da
Babilônia. A última, entre as mais importantes, era a Wadi s-Sirhan, que ligava a Arábia
central ao sudoeste da Síria através do oásis de Jawf.118
As caravanas que interligavam a Arábia do Sul e o Crescente fértil,
transportando os produtos produzidos pelas respectivas regiões e outros que por elas
chegavam, eram obrigadas a pagar aos beduínos pela passagem nos territórios por eles
controlados, como os oásis que, sobretudo pela água, tornavam-se pontos estratégicos
para as caravanas.
Podemos, por conseguinte, imaginar as freqüentes e acirradas disputas pelo
controle das rotas, especialmente entre os grandes centros de cultura e civilização da
época os impérios Bizantino e Sassânida, moldando, direta e indiretamente, o
desenvolvimento histórico da região.
O império Sassânida, instaurado sob Ardashir (226-40 d.C), travou inúmeras
disputas com os romanos, tendo inclusive seu sucessor, Shapur I (226-40d.C.) capturado o
imperador romano Valeriano. Os dois impérios só conheceram uma trégua em 384 d.C,
que durou mais de um século. “Na opinião de historiadores da época e medievais, as
principais questões em jogo nessas guerras foram, como se poderia esperar,
117
118
RODINSON, op. cit., p.33
LEWIS, op cit., 1996, p.28
70
territoriais”.119 Eram reivindicadas por Roma, a Armênia e a Mesopotâmia, sob a alegação
de que seus habitantes eram, em sua maioria, cristãos e, em conseqüência disso, deviam
lealdade ao imperador cristão. Sob a cobiça dos persas estavam a Síria, a Palestina e o
Egito, que haviam sido conquistados por Cambises, filho de Ciro, em 525 aC. “Essa
rivalidade pérsio-romana e, mais tarde, pérsio-bizantina constituiu o fato político
dominante da história da área até a ascensão do califado islâmico, que destruiu um dos
rivais e debilitou consideravelmente o outro”120.
Além das questões territoriais, o fluxo de produtos orientais e, portanto, o
controle do comércio entre ocidente e oriente, também estavam em jogo. De importância
fundamental para o mundo mediterrânico, estava a comercialização da seda e das
especiarias da Índia e sudeste asiático. A rota mais rápida entre o leste e as terras do
mediterrâneo passavam por territórios dominados pelos persas, que disso tiravam
vantagens tanto econômicas quanto estratégicas.
As opções eram a rota por terra ao norte, partindo da China e passando por
regiões turcas na estepe eurasiana, na direção do mar Negro e território
bizantino, ou as rotas marítimas meridionais, através do Oceano Índico. Estas
terminavam no Golfo Pérsico e na Arábia ou no mar Vermelho, com ligações
por terra, através do Egito e do istmo de Suez, ou ainda aproveitando trilhas de
caravanas da região ocidental da Arábia, partindo do Iêmen até as fronteiras da
Síria.121
No período de paz, que durou cerca um século, o Império Bizantino teria
utilizado a via marítima por ser mais barata e segura, pois poderiam escapar dos riscos de
uma incursão em territórios próximos aos Persas. Com o retorno do conflito a busca de
uma nova opção de rota, já que os Persas poderiam intervir militarmente, tornou-se
119
Id., 1996a, p.46
Ibid.
121
Ibid., p.51
120
71
inevitável. Havia naquele contexto duas alternativas: ao norte, a rota transasiática por
terra, e para isso os imperadores bizantinos iniciaram uma negociação por meio de
embaixadas com os Khans das estepes da Ásia Central; e ao sul, os desertos e o mar.
No século VI ocorrem então mudanças importantes que influenciaram os rumos
das cidades e da política da região. Além da utilização cada vez maior da rota sul, em 522
d.C a China perde o monopólio da seda, quando dois monges nestorianos roubam e levam
ao Império Bizantino ovos do bicho-da-seda. Em função na nova rota comercial houve a
chegada de um grande número de “estrangeiros”, colonos, refugiados e pequenos
comerciantes. Os judeus estabeleceram-se no Iêmem e no Hijaz e os cristãos em Najran e
também em parte do Iêmem e no século VII já estavam totalmente assimilados; Produziuse ainda um aumento de mercadorias que circulavam a par do declínio dos reinos da
Arábia do Sul - em função de disputas internas, invasões estrangeiras, e do contínuo
avanço das tribos do norte.
Assim, os beduínos conquistaram uma grande relevância no cenário comercial.
Munidos do privilégio de cobrarem por seu papel de intermediários ou de guias para o
tráfico terrestre, revelaram-se hábeis “homens de negócios”.
Organizavam caravanas, negociavam o transporte de produtos preciosos,
culminando na formação de “centros de operações”122, o que implicou em sua progressiva
sedentarização. A ascensão da cidade de Meca123 deu-se neste contexto. Afortunada, a
cidade possuía uma vasta clientela atraída pelos seus frutos, legumes e vinhos, e uma
122
RODINSON, op. cit., p.50
Está situada numa garganta em meio à uma cadeia de montanhas que corre paralelamente à costa. Essa
garganta corre na direção nordeste-sudoeste e foi cavada por um wâdi (vale). De acordo com Maxime
Rodinson, o geógrafo Ptolomeu, no século II, fazia referência a uma localidade nessa região que denominou
Makoraba. Sua escrita sul-arábica, que não registrava as vogais seria mkrb, em etíope mekwerâb, que
significa “santuário” e a abreviação desta poderia ser considerada como a origem do nome da cidade.
123
72
localização privilegiada, situada em um entroncamento de rotas que a comunicava ao sul
com o Iêmen, ao norte com o Mediterrâneo, a oriente com o Golfo Pérsico e a ocidente
com o porto de Jeda, no mar vermelho, via marítima para a África124, a meio caminho
entre a Arábia do Sul e a Palestina bizantina.125
Constituiu-se uma aristocracia de comerciantes, cuja tribo mais expressiva foi a
dos QURAYŠ126 ou Coraixitas. Os vários clãs que a formavam partiam da perspectiva, já
mencionada anteriormente, de que partilhavam um passado mítico comum. Como ressalta
Le Goff, nas culturas sem escrita a acumulação de elementos da memória faz parte da
vida cotidiana, e seriam nos mitos de origem, que lhe dão um fundamento aparentemente
histórico, que se evidenciaria a memória coletiva.127
A tradição posterior conta que os quatro principais filhos de Abd Manaf (um
dos filhos de Qoçayy) tinham dividido entre si as regiões a prospectar
comercialmente. Um deles tinha ido para o Iêmen, o outro para a Pérsia, o
terceiro para a Etiópia e o último para a Síria bizantina.128
Assim sendo, a tribo dos Coraixitas teria se estabelecido em Meca no fim do século V, e a
ela pertencia Muhammad, que fazia parte do clã dos Hashim e que se tornou Profeta do
Islã.
Por ocasião de suas primeiras pregações, o Profeta encontrava-se em meio a uma
sociedade que vivenciava mudanças sociais importantes, esta “foi sem dúvida uma época
que determinou a vida de Muhammad e as condições precisas sob as quais fundou uma
124
125
LEWIS, op. cit.,1996, p.41
Ibid
126
‫ شيَرُق‬que significa “tubarão”, de acordo com Rodinson, pode ser, talvez, um antigo totem.
127
128
LE GOFF, op. cit., p.16
RODINSON, op. cit., p.57
73
religião unificadora de homens e povos, criadora e difusora de cultura e civilização capaz
de transmutar a história da humanidade.”129
Ainda assim, constituía-se um desafio à existência deste novo grupo. Talvez sua
migração para Medina também tenha sido a tentativa de buscar uma nova rota de
comércio, longe do domínio dos Coraixitas. A sobrevivência de Muhammad e de seus
seguidores ainda dependia das trocas comerciais, das razias às caravanas e tribos
próximas. Questões que o profeta buscava articular, agora na condição de líder político,
religioso e militar.
129
GUERRERO, Rafael Ramón.Filosofías Árabe y Judía. Madrid: Editorial Síntesis, 2001. p.20
74
Fonte: MANTRAND, Robert. As grandes datas do Islão . Lisboa: Editorial Notícias, 1990. p.I
75
76
Fonte: ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do Profeta. São Paulo: Cia das Letras, 2002.
p. 23
77
Capítulo II- Muhammad, sua liderança política e legitimidade religiosa.
Na noite de 26 para 27 do mês do Ramadã, que posteriormente foi chamada de noite do
destino, Muhammad convenceu-se de que estava sendo incumbido de admoestar as pessoas e
levá-las ao “caminho correto”.
Ao receber a pretensa mensagem divina por intermédio do anjo Gabriel, o profeta do Islã
tinha, aproximadamente, quarenta anos. Segundo a crença muçulmana, a revelação ocorreu por
volta de 610 d.C., no monte Hira. De seu topo, Muhammad ibn Abdallah vislumbrava Meca,
cidade na qual começaria suas pregações.
Eis aqui o livro bendito que te temos revelado,
confirmante dos anteriores, para que
admoestes, com ele, a mãe das cidades e todas
as cidades circunvizinhas. Aqueles que crêem
na Outra Vida crêem nele e são constantes nas
suas orações.130
A princípio as revelações remetiam-se apenas às questões religiosas, como a da unidade
de Deus, da iniqüidade do espírito idólatra e da iminência do julgamento divino, e por isso não
teriam despertado grande interesse. O Profeta teria, inclusive, sido confundido com um Kâhin
(adivinho), que recuperava camelos perdidos e explicava sonhos, ou talvez com um poeta.
Seus primeiros seguidores foram sua esposa Khadija e seu primo Ali e, aos poucos, jovens
que eram membros de famílias importantes entre os Coraixitas também juntaram-se a ele, entre
eles Abu Bakr, Umar, membro da família Banu Adi, e Uthmam, da casa dos Omídas, que a essa
altura era a família mais importante de Meca, mas esses eram raros entre os primeiros seguidores.
130
Alcorão, 6: 92
Ao mudar o tom de sua pregação, enfatizando o monoteísmo, Muhammad teria
despertado a oposição dos líderes de sua cidade, pois passou a atacar os deuses locais e seus
rituais, tentando implantar novas formas de culto e adotando explicitamente a “linha dos
profetas da tradição judaica-cristã”. A Caaba, local de peregrinação e comércio, estava então
ameaçada. Movidos por razões essencialmente econômicas, os Coraixitas lhe fizeram
oposição declarada, passando a persegui-lo. Durante o tempo em que seu tio, Abu Talib,
viveu, o profeta esteve protegido, devido ao antigo código tribal. Após a sua morte, a saída
encontrada por ele foi a migração para outra cidade.
Primeiramente, cogitou a possibilidade de migrar para Taif, que ficava em uma região
fértil, nas montanhas. Porém, nesta cidade os Coraixitas possuíam terras e moradias, e
consequentemente o profeta não foi “acolhido”. Alguns de seus seguidores migraram para a
Abissínia, e alguns autores, como W. Montgomery Watt131, propuseram a hipótese de que esta
teria sido uma estratégia utilizada por ele para dissociar-se de alguns crentes cujas opiniões
divergiam da sua. Esta suposta razão foi questionada devido ao fato de os seguidores que
foram para a Abissínia terem retornado e se juntado ao grupo novamente mais tarde.
Sua migração para Medina, cidade cujo nome era Yathrib132, foi intermediada por um
grupo de homens que iam comerciar em Meca. Jamal Elias133 defende a idéia de que o Profeta
teria sido convidado pelos que viviam na cidade para mediar as disputas entre as grandes
tribos, e que Muhammad teria inclusive imposto algumas condições para aceitar o convite.
Entre elas estariam a exigência de que sua família e seguidores pudessem acompanhá-lo; que
a cidade se responsabilizasse por sua subsistência, ao menos temporariamente, e, por último,
que todos que migrassem tivessem “plenos direitos”, pois, caso seus perseguidores de Meca
os atacassem, os habitantes de Yathrib deveriam combater ao seu lado.
131
MANTRAND, Robert. Expansão Muçulmana: séculos VII- XI. São Paulo: Pioneira,
1977. p.62
132
A cidade foi rebatizada mais tarde com o nome de Madinat al-nabi ou “A cidade do Profeta”, hoje conhecida
por Medina. Ver ELIAS, Jamal J. Islamismo. Lisboa: Edições 70, 1999.
133
Ibid., p.33
75
Yathrib foi fundada por tribos judaicas, os Banu Nadir e Banu Quraiza, e
posteriormente tribos árabes oriundas do sul chegaram à região e acabaram dominando as
judaicas. Essas ocupavam-se, sobretudo, da agricultura e dos “ofícios naturais”. O ano da
migração (622 d.C.), também conhecida como Hégira, não marca somente o início do
calendário muçulmano, mas também o início da liderança política de Muhammad, pois
em Meca, Maomé era um simples cidadão, em
Medina, o magistrado supremo de uma
comunidade. Em Meca era forçado a submeterse de forma mais ou menos passiva à ordem
existente, em Medina, era ele quem governava.
Em Meca pregava o Islão, em Medina podia
pô-lo em prática. Essa mudança veio afetar,
necessariamente, o carácter, as actividades e as
doutrinas de maomé e do próprio Islão; os
registros passam da lenda para a História.134
As tribos que habitavam Medina viviam em um frágil equilíbrio, e o profeta do Islã
ocuparia agora um importante papel, firmando acordos com tribos nômades e sendo o
responsável por resolver as dissidências entre os diversos grupos, pois passou a controlar os
oásis e as feiras. Os árbitros passaram a ser Allah e o seu mensageiro.
Durante os anos de 622 e 632 d.C, Muhammad estabeleceu na nova cidade uma
comunidade formada pelos convertidos ao novo credo sob sua liderança. Esta comunidade
convencionou-se chamar pela palavra árabe Umma, termo que hoje refere-se a uma
comunidade mais ampla, pois designa todos os muçulmanos, de todo o mundo. Desde a Idade
Média até hoje a Umma pode ser “vista” durante as viagens de peregrinação a Meca, quando
os muçulmanos vestem o ihram, duas peças de tecido não costurado (para homens), e que no
caso das mulheres cobre todas as partes do corpo, exceto o rosto, as mãos e os pés. Todos
dormem, praticam suas orações e rituais da peregrinação juntos, e neste momento simbolizam
a suposta unidade do Islã.
134
LEWIS, op.cit.,1996, p. 49
76
A origem do termo Umma, que significa “povo” ou “comunidade” foi muitas vezes
relacionada com a palavra árabe umm, ou “mãe”. Como, no discurso político islâmico a
metáfora do governante como “mãe” é rejeitada, Bernard Lewis argumenta que a suposta
associação entre os dois termos (apesar de possuírem o mesmo radical) trata-se de um
equívoco135, e acredita que seja um empréstimo do hebreu ou aramaico. Em um período
anterior, na Arábia antiga um termo “aparentado” com este (lumiya) era utilizado para
designar uma “confederação tribal” e, provavelmente, seria este o sentido atribuído ao
termo que vigorava na época do profeta, ponto de vista compartilhado por Enzo Pace ao
afirmar que
A umma, por conseguinte, amplia e atribui novos significados a um
conceito pré-islâmico já presente na cultura dos povos árabes e
semíticos em geral: a umma, efetivamente, podia indicar o pacto de
confederação estabelecido por diversas tribos entre si.136
Quanto à utilização deste termo no Alcorão, Bernard Lewis destaca que aparece com
inúmeros sentidos, podendo figurar com um sentido étnico, quando menciona a Umma dos
árabes; um sentido religioso, quando menciona a Umma dos cristãos; moral quando se reporta
à Umma das pessoas boas em oposição à Umma daquelas que fazem o mal e ideológico
quando se refere sobre pessoas que fazem o bem e se comportam como cristãos137.
A palavra, portanto, possui uma série de significações que em nosso entender está
diretamente relacionada ao contexto, a forma pela qual emerge a pregação de Muhammad e
as bases que foram utilizadas e apropriadas por ele na formação e legitimação de seu papel
135
136
LEWIS, Bernard. A linguagem política do Islão. Lisboa: Colibri, 2001. p. 53
PACE, Enzo. Sociologia do Islã: fenômenos religiosos e lógicas sociais. Petrópolis: Editora Vozes, 2005. p.
64
137
LEWIS, loc. cit
77
como líder religioso, político e militar. Imerso no universo das relações tribais, do qual era
profundo conhecedor de sua lógica social e econômica, o Profeta impôs sua autoridade, ou
seja, foi capaz de nortear comportamentos, impor regras sociais às quais seus seguidores
submeteram-se. Foi capaz de manter durante certo tempo (até o final de sua vida), dentro de
certos limites, seu poder de forma estável.138
Buscando apreender as mudanças políticas ocorridas com o advento de sua
“profecia”, e os meios pelos quais Muhammad exerceu seu poder, não poderíamos nos eximir
de analisar as relações existentes entre dois pólos fundamentais: a religião e a política.
Como o conceito de política foi durante muito tempo, inclusive em sua origem,
relacionado à esfera de atividades ligadas ao Estado139, cabe salientar que estamos partindo de
uma premissa importante para tentar compreender as transformações que se operam no
contexto no qual se insere nossa pesquisa, o de que “toda sociedade é política”140. Tal
pressuposto é oriundo das reflexões da Antropologia Política, cujos frutos propiciaram a
apreensão do político em seu mais amplo leque de variações. Nas palavras de Balandier
“quebrou o fascínio que o Estado durante muito tempo exerceu sobre os teóricos politistas”141.
Assim sendo, levando-se em consideração que estamos diante de uma sociedade que
não possuía instituições formais, tentaremos investigar as estratégias e as situações em que a
política se manifesta, assim como seus mecanismos de legitimação. E uma dessas esferas da
vida política em questão é a relação entre o sagrado e o poder, pois toda a Umma e se funda a
partir de uma experiência, primeiramente religiosa, uma suposta revelação de Deus a um
homem.
138
STOPPINO, Mario. Autoridade. In BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco.
Dicionário de Política. 12 ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, São Paulo: Imprensa Oficial do
Estado, 2002.
139
BOBBIO, Norberto. Política. In BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco.
Dicionário de Política. 12 ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, São Paulo: Imprensa Oficial do
Estado, 2002.
140
COPAN, Jean. A Antropologia Política. In _______. (Org.) Antropologia: ciência das sociedades primitivas?
Lisboa: Edições 70, 1971. p.94
141
BALANDIER, Georges. Antropologia Política. Lisboa: Editorial Presença, s.d. p. 188
78
A religião e a organização política pré-islâmicas concorrem para nossa tentativa de
analisar as principais mudanças e/ou continuidades neste campo da sociedade na qual emerge
a liderança de Muhammad.
Nas sociedades de tipo clânico, o culto das divindades relacionadas ao clã gera a
sacralização do político, ainda que este seja pouco diferenciado, assim como o culto aos
antepassados, pois faz a junção do clã atual, os vivos e a linhagem idealizada.142 Nestes casos
a relação entre o sagrado e o poder, afirma Balandier, é incontestável e as contribuições da
Antropologia permitem o estudo da “natureza sagrada do político”.143Em alguns casos os
chefes dos clãs atuam como mediadores entre os “súditos” e o sobrenatural, portanto, sua
“fonte” de poder está intimamente relacionada com o campo do sagrado.
As sociedades tribais que habitavam o Hijaz acreditavam que a terra era povoada por
espíritos, os djinns, invisíveis, mas que podiam se manifestar sob a forma de animais.
Algumas árvores e pedras, principalmente os meteoros, e aquelas que se assemelhavam à
forma humana eram cultuadas, pois acreditava-se que nelas “residiam” espíritos e
divindades144. Os nômades levavam em suas viagens seus deuses em uma tenda vermelha,
inclusive durante os combates. Esses seres divinos e sua importância variavam de acordo com
a tribo, porém existiam aqueles considerados os mais importantes, que eram encontrados em
grande parte da Península Arábica. Era o caso de Allah, “personificação do mundo divino sob
a forma mais elevada, criador do universo e guardião da fé jurada”145. Entre as tribos que
estamos estudando, havia ainda três deusas que eram cultuadas, consideradas como “filhas de
Allah”: Allat, “ A Deusa”; Uzza, “A muito poderosa”, e Manat, “Deusa da sorte”. Em Meca o
grande Deus era Hubal.
Os santuários formavam-se por terem sido locais nos quais essas divindades teriam
se manifestado e seus limites, depois de fixados, constituíam-se como local de refúgio, pois
142
BALANDIER, op.cit., p.106
Ibid.
144
RODINSON, Máxime. Maomé. Lisboa: Caminho, 1992. p. 35
145
Ibid.
143
79
era proibido qualquer manifestação de violência em seu interior. Alguns autores apontam para
a existência de trezentos e sessenta ídolos, que teriam origem na antiga religião suméria:
O ano sumério era composto por 360 dias, mais cinco dias santos
adicionais, passados por assim dizer, ´fora do tempo`, na realização de
cerimônias especiais que ligavam o céu à terra. Em termos árabes,
esses cinco dias especiais talvez fossem representados pela
peregrinação do hajj, que acontecia uma vez por ano e era feita por
todos os árabes da Península.146
Os santuários eram guardados por famílias sacerdotais, que realizavam oferendas por
meio de sacrifícios de animais e alguns deles tornaram-se locais de peregrinação, como foi o
caso da Caaba, em Meca. De acordo com o seu mito de origem os ancestrais dos Coraixitas
teriam conseguido conquistar o controle de Meca porque os guardiães de seu santuário teriam
falhado em relação às suas obrigações sagradas, assumindo então seu controle. E, como
destaca Balandier, os mitos possuem a função de explicar e justificar em “termos históricos”
a ordem existente, oferecendo-lhe legitimidade. O objeto que simbolizava o Deus da tribo
ficava sob a responsabilidade ou custódia da casa do Sheikh, e a “submissão ao culto tribal era
expressiva de lealdade política. A apostasia era equivalente à traição”147. Por estarem
imbuídos de uma função sagrada, os Coraixitas controlavam um espaço que não era apenas de
culto, pois ao seu redor formavam-se áreas de comércio e feiras, o que contribuiu para a
fixação desses comerciantes, artesãos e camponeses.
Max Weber148, que estava menos preocupado em definir rigidamente o fenômeno
religioso do que em discernir as condições e efeitos deste tipo de “ação social”, considera que
as ações movidas por motivos religiosos ou mágicos têm origem, ou são orientadas, por este
mundo e, portanto, constituem-se como ações relativamente racionais, ainda que não estejam
necessariamente preocupadas com “meios e fins”.
Porém, não seriam todas as pessoas que estariam aptas a vivenciar experiências
religiosas. Esta qualidade inerente, pessoal, Weber denominou por “ Carisma”, ou “um dom
146
147
148
ARMOSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do profeta. São Paulo: Cia das Letras, 2002. p.
LEWIS, Os Árabes na História. 2 ed. Lisboa: Editorial Estampa,1996. p.37
WEBER, Max. Sociología de la religión. Madrid: ISTMO, 1997.
80
que não se pode conquistar, que se une a um objeto ou a uma pessoa que o possui por
natureza ou se produz por algum efeito extracotidiano”149. Certas pessoas possuiriam o
gérmen deste dom que um dia “desperta” e, de alguma forma, determina seu comportamento.
A experiência extracotidiana teria sido configurada pela própria revelação, quando Deus teria
dito a Muhammad:
Lê, em nome do teu Senhor que criou;
Criou o homem de algo que se agarra (coágulo).
Lê, que teu Senhor é o mais generoso,
Que ensinou através da pena,
Ensinou ao homem o que este não sabia.150
As narrativas sobre sua vida anterior e sua infância reafirmam a idéia de que este
“dom” já fazia parte de sua existência. O Profeta seria aquele que possui um carisma pessoal e
que em virtude de sua missão anuncia uma doutrina religiosa ou um mandato divino.151 Para
Weber o fundamental é a “vocação pessoal” que o distingue, por exemplo, de um sacerdote
que reivindica sua autoridade baseando-se em uma tradição já estabelecida, já um profeta o
faz em razão de uma revelação ou de um carisma. Outra particularidade importante reside no
fato de que o núcleo de sua missão consiste em doutrinas ou preceitos. O Alcorão, resultado
da compilação das mensagens recebidas por Muhammad, é composto por normas de conduta
e preceitos religiosos, regras que estabelecem o comportamento social com menções a
assuntos cotidianos como casamento, herança, acordos financeiros, vestimenta, dogmas e
rituais religiosos. Muhammad é caracterizado como mensageiro de Deus e tem como funções,
de acordo com a fonte, admoestar, advertir, elucidar, anunciar, exemplificar, encaminhar os
crentes em relação às revelações oriundas de Deus:
Por certo (Ó Mensageiro) que te enviamos com a verdade, como
alvissareiro e admoestador, e que não serás responsabilizado pelos
malvados.152
149
Ibid., p. 66
Alcorão, 96: 1-5
151
WEBER, op. cit., p.105
152
Alcorão, 2: 119.
150
81
Ó Senhor nosso, faze surgir, dentre eles, um mensageiro, que lhes
transmita as tuas leis e lhes ensine o livro, e a sabedoria, e os
purifique, pois tu és o poderoso, o prudentíssimo.153
Assim também escolhemos, dentre vós, um mensageiro de vossa raça
para vos recitar nossos versículos, purificar-vos, ensinar-vos o livro e
a sabedoria, bem como tudo quanto ignorais.154
Em contextos nos quais o surgimento de profetas é algo “ordinário”, como foi o caso
de Muhammad, normalmente se exige provas de seu dons, de suas capacidades “espirituais”.
Podemos fazer uma analogia com Jesus Cristo. Tanto Muhammad quanto Jesus surgem em
contextos em que o aparecimento de profetas não era algo extraordinário. Ambos, a princípio,
até mesmo pela razão acima, não despertaram mais do que a curiosidade de alguns e poucos
153
154
Alcorão, 2: 129.
Alcorão, 2: 151.
82
Fonte: ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do Profeta. São Paulo: Cia das Letras,
2002. p. 26
seguidores. Os dois foram postos a prova. Jesus operou milagres, curas e, no caso de
Muhammad, quando lhe exigiam provas, esta era o próprio Alcorão, as próprias mensagens
que não eram passíveis de imitação, pois eram divinas.
Porém, assombras-te, porque zombam de ti.
E quando são exortados, não prestam atenção.
E quando vêem um sinal, zombam.
83
E dizem: Isto não é mais do que magia evidente!155
Ou dirão: É um poeta. Aguardemos que lhe chegue a calamidade,
(produzida) pelo tempo!156
Certamente (este Alcorão), é uma revelação do Senhor do Universo,
Com ele desceu o espírito fiel,
Para o teu coração, para sejas um dos admoestadores,
Em elucidativa língua árabe.157
As dificuldades enfrentadas inicialmente, e superadas por Muhammad podem ser
vistas como provas de seu carisma, inclusive a própria migração, em face à oposição que lhe
faziam em Meca. Esta pode ter constituído, como supõe Pace, a tentativa do profeta de buscar
um ambiente mais receptivo às suas idéias, voltando-se para comunidades religiosas que
estavam mais próximas de suas pregações158.
Ao longo de sua permanência em Medina outras provas “vieram ao seu encontro”,
como vitórias em combate, entre elas a mais importante, a batalha de Badr. Em 624, o Profeta
organizou um ataque a uma caravana que voltava da Síria, uma das maiores do ano, prática
corrente, como já vimos entre as tribos da Arábia. Porém, a idéia original de praticar apenas
uma razia transformou-se em uma grande batalha, que se tornaria um dos grandes
acontecimentos da história do Islã. Numericamente inferiores, os muçulmanos ainda assim
venceram os mequenses, o que se configurou como mais uma prova da autenticidade do
Mensageiro enviado por Deus. A autora Karen Amostrong159 compara a importância que o
episódio assume para os muçulmanos com o que a travessia do Mar Vermelho tem para
cristãos e judeus. O fato de o Faraó ter se afogado é visto como um sinal de salvação, ou em
árabe uma furqan. A vitória de Badr é vista como uma furqan na medida em que separou os
justos dos injustos.
155
Alcorão, 37: 12-15.
Alcorão, 52: 30.
157
Alcorão, 26: 192-195
158
PACE, op. cit., p.41
159
ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do Profeta. São Paulo: Cia das Letras, 2002.
156
84
No entanto, ainda nos cabe refletir acerca das razões do sucesso de sua profecia, de
sua aceitação. Ao que tudo indica, o Profeta teria sofrido forte oposição das famílias
dominantes de Meca. Suas pregações, com o passar do tempo, configuraram-se como uma
ameaça à ordem política e religiosa existentes160, sendo por isso consideradas por John
Esposito como reformistas e até mesmo revolucionárias.161 Como vimos acima, os locais de
peregrinação possuíam um papel- chave na vida comercial e política da cidade, decorrendo a
perseguição ao Profeta de sua pregação do monoteísmo, e a conseqüente insistência na
destruição dos ídolos da Caaba. Embora possam divergir quanto aos referenciais teóricos que
os informam, os mais diversos autores concordam que os primeiros seguidores de Muhammad
provinham dos estratos mais pobres da sociedade: “os prosélitos dessa época foram, em geral,
pobres, já que os ricos viam na nova religião um perigo para as posições privilegiadas que o
santuário de Hubal e a peregrinação lhes davam.”162 Entre eles estavam pequenos artesãos e
comerciantes, clientes e escravos.163
De modo semelhante, em seu contexto, as pregações de Jesus de Nazaré também
geraram conflitos, pois divulgavam um “judaísmo inclusivo” e missionário em oposição ao
“judaísmo exclusivo rabínico”, negando a estrutura hierárquica da religião judaica e do poder
romano.
164
Seus primeiros seguidores eram, em sua maioria, pobres e escravos. Entre os
últimos o mais conhecido, no que se refere aos muçulmanos, foi Bilal Ibn Rabah que,
libertado por Muhammad tornou-se o primeiro Muezim, o que faz o chamado para oração.
A sociedade da qual emerge Muhammad já não vivia de acordo com os preceitos
tribais que regeram durante tanto tempo a vida dos nômades. O processo de sedentarização
160
LEWIS, Bernard. O Oriente Médio: do advento do cristianismo aos dias de hoje. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996a. p.60
161
ESPOSITO, John L. Islam: the straight path. 3ed. New York.; Oxford: Oxford University Press, 1998. p.29
VERNET, Juan. As origens do Islã. São Paulo: Editora Globo, 2004. p. 62
163
GABRIELLI, F. Os Árabes. Lisboa: Arcádia, 1965. p. 39
164
CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de
Janeiro: Imago, 1994. p.460
162
85
pelo qual passaram, além de mudanças econômicas e sociais, trouxe consigo transformações
de ordem intelectual e moral.165
165
RODINSON, Maxime. Maomé. Lisboa: Caminho,1992. p. 50
86
Fonte: ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do Profeta. São Paulo: Cia das Letras,
2002. p.25
A nova “economia mercantil”, as transações comerciais, cada vez mais freqüentes,
em
moeda e um número pequeno de indivíduos que enriqueciam contribuíram para a formação de
uma nova lógica que era incompatível com as antigas tradições.
Muitos beduínos acabavam reduzidos à escravidão por dívidas ou se tornavam
clientes dos ricos comerciantes de Meca, iniciando-se “um processo de dissolução da
sociedade tribal.”166 E como ressalta Jean Copans, “na medida em que o parentesco já não
pode manter e exprimir a coesão social e em que as desigualdades da estratificação são
portadoras de contradições e antagonismos, faz-se sentir a necessidade de um controle
específico da coesão e das contradições.”167 Weber observa que tanto os legisladores, como
no caso da Grécia Antiga, que tinham como função construir e ordenar um sistema de direito,
quanto os profetas - e cita o exemplo de Moisés - surgiram em momentos de “tensão social”
provocada pela diferenciação econômica. Ao profeta cabe, diferentemente do legislador, a
instauração de uma profecia ética. Afirma, ainda, que a missão de Muhammad era
essencialmente profética, mas possuía uma orientação radicalmente política. Suas pregações,
portanto, traziam elementos novos, traziam à baila um “ideal de comunidade”, desta vez
166
167
Ibid.
COPANS, op. cit., p.108
87
acima de laços de sangue, parentesco ou clã, mas orientado pelos laços religiosos, em meio a
uma vertiginosa e cada vez mais latente diferenciação social que se formava na cidade.
A
adesão religiosa como critério primordial de inclusão no grupo pode ser
observada nos versículos que demarcam as fronteiras entre o “nós” e o “outro”, gerando
inclusive uma hierarquia social que separa “crentes” e “não-crentes”. Esta hierarquia
expressa-se por meio de normas que estabelecem claras diferenciações, por exemplo, em
relação à vendeta ou vingança privada, quando é vedado a um crente matar outro crente, ou
quando recomenda que não se confie em pessoas que não sejam muçulmanas. Os que não
seguem a religião islâmica são os “desaventurados” e “incrédulos”. Judeus e cristãos são
designados como “povos do livro”, os versículos alternam-se entre uma postura conciliatória e
uma postura mais dura com relação àqueles que não cumprem seus acordos, diferença
justificável se levarmos em conta o período conturbado, de inúmeros conflitos, inclusive
bélicos, pelos quais passava a jovem comunidade. E os que ainda professavam a religião préislâmica eram designados como “idólatras”, são corruptores, inimigos, traidores,
amaldiçoados, depravados e injustos, e a eles está sempre destinado um “doloroso castigo”.
A política, neste caso, se reveste de uma linguagem religiosa que em muitos aspectos
atua como um modo de coerção, a medida que há um mundo sobrenatural dividido entre o
paraíso e o inferno que serão os destinos, respectivamente, dos que seguiram os preceitos e
normas religiosas e dos que não aderiram à nova fé. O julgamento, no Dia do Juízo168 de
todos os mortais será realizado por Allah, onisciente e onipotente:
E temei o dia em que retornareis a Allah, e em que cada alma receberá
o seu merecido, sem ser injustiçada.169
Em verdade, hoje os diletos do Paraíso estarão em júbilo,
Com seus consortes, estarão à sombra, acomodados sobre almofadas.
Aí terão frutos e tudo quanto pedirem.
168
A crença no Dia do Juízo constitui um dos dogmas da religião islâmica, juntamentte com a Fé em Deus; a fé
nos Anjos; a fé nos Livros Revelados; a fé nos Profetas-Enviados e a fé no Decreto Divino.
169
Alcorão, 2: 281
88
Paz! Eis como serão saudados por um Senhor Misericordioso.170
(...) bem como a pena do inferno, para aqueles que negam o seu
Senhor. Que funesto destino!
Quando nele forem preciptados, ouvi-lo-ão rugir, borbulhante,
A ponto de estalar de fúria. Cada vez que um grupo ( de réprobos) for
preciptado nele, os seus guardiões lhes perguntarão: Acaso, não vos
foi enviado nenhum admoestador?
Dirão: sim! Foi-nos enviado um admoestador, porém desmentimo-lo
(...) se tivéssemos escutado e meditado, não estaríamos condenados ao
fogo abrasador!171
A adesão dos seus seguidores é freqüentemente atribuída, como no caso de Jesus, à
mensagem “igualitária” de Muhammad, por meio da qual estimulava a esmola, a ajuda aos
mais pobres e necessitados da tribo, práticas que os antigos códigos de honra e generosidade
tribais estimulavam, mas que já não eram mais prioridade na cidade de Meca. Havia, na
concepção de Maxime Rodinson172, pessoas receptivas a sua mensagem, pois esta ia de
encontro às suas necessidades. Com Muhammad surge uma nova concepção religiosa, e com
esta uma nova concepção de poder e liderança, produzindo-se a união entre uma nova
manifestação política, na qual as decisões estavam concentradas na figura do líder profético,
e as antigas tradições.
Enzo Pace173, por exemplo, que examina sob a luz da sociologia o fenômeno
religioso do Islã, analisa, utilizando conceitos cunhados por Max Weber, o surgimento da
liderança de Muhammad , em um primeiro momento como líder religioso e, posteriormente,
como chefe político. De seu ponto de vista, é impossível abordar as origens do Islã sem
relacioná-la com a figura de seu fundador. A própria profissão de fé dos muçulmanos, como
aponta o autor, reafirma esta conexão ao proferir : “Eu atesto que não existe divindade fora
170
Alcorão, 36: 55-57
Alcorão, 67: 6-11
172
RODINSON, op. cit., passim.
173
PACE, op. cit., passim.
171
89
de Deus (Allah) e que Mohammad é o enviado de Deus.”174. Seu trabalho está próximo ao
nosso, pois tenta esclarecer como os conflitos sociais e culturais aos quais Muhammad estava
submetido foi construindo ou em suas palavras “progressivamente impondo” sua liderança
como líder da comunidade dos crentes e como esta foi legitimada e reconhecida.
Visando alcançar seus objetivos, Pace analisa o surgimento do papel de Muhammad
como profeta e observa que sua trajetória é semelhante às de profetas de outras religiões, a
verdade teria sido revelada a ele por Deus, e quem não trilha o caminho do conhecimento
revelado a Muhammad permanece na ignorância. Foi, portanto a experiência religiosa do
Profeta pessoa que funda as bases de sua liderança.
As revelações também evocam as tradições judaicas e cristãs recorrendo aos
profetas anteriores como Abraão, Noé, Moisés e Jesus:
E quando os anjos disseram : Ó Maria, Allah te anuncia o seu verbo,
cujo nome será Messias, Jesus, filho de Maria, nobre neste mundo e
no outro, e que se contará entre os próximos de Allah. Falará aos
homens, ainda no berço, bem como na maturidade, e se contará entre
os virtuosos.”175
E será um mensageiro para os israelitas, (e lhes dirá): Apresento-vos
um sinal do vosso Senhor: eis que plasmarei de barro a figura de um
pássaro, no qual assoprarei, e a fugura se transformará em pássaro,
com o beneplácito de Allah; curarei o cego de nascença e o leproso;
ressuscitarei os mortos, pela vontade de Allah, e vos revelarei o que
consumis e o que entesourais em vossas casas. Nisso há um sinal para
vós, se sois crentes. (Eu vim) para confirmat-vos a Tora, que vos
chegou antes de mim, e para liberar-vos algo que vos estava vedado.
Eu vim como um sinal do vosso Senhor. Temei a Allah, pois e
obedecei-me.176
Ao longo de nossa fonte são recorrentes as afirmações de que Muhammad era um
enviado de Deus, um profeta, o que nos leva a crer que em seu tempo ele despertou
174
JOMIER, Jacques. Islamismo: história e doutrina. 2Ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2001. p.67
Alcorão, 3: 45-46
176
Alcorão, 3: 49-50
175
90
desconfiança devido às inúmeras referências a sua “autenticidade” como mensageiro de Deus.
As alusões aos “exemplos dos antepassados”, que ressaltam a trajetória de outros profetas que
na ótica muçulmana faziam parte se sua religião, ilustram sempre em um primeiro momento
o surgimento deste profeta ( Jesus, Abrão, Noé ou Moisés); um posterior questionamento por
parte da sociedade da qual fazia parte; a oposição sofrida pelo mesmo; suas advertências com
relação ao poder de Deus e sua punição para os que não seguem sua mensagem. Ainda que se
refira às sociedades contemporâneas, as observações de Raymond Williams nos ajudam a
refletir sobre a questão na medida em que destaca que a “tradição” “é uma versão do passado
que se deve ligar ao presente e ratificá-lo. O que ela oferece na prática é um senso de
continuidade predisposta.” 177. As tradições que são apropriadas pelo Islã, têm como função,
em nosso entender, não apenas advertir seus adversários e convencer seus seguidores, mas
também legitimá-la como “seladora” das religiões anteriores.
Porém, salvo uma parte de seu povo, ninguém acreditou em Moisés
por temor de que o Faraó e seus chefes os oprimissem, porque o Faraó
era um déspota na terra; era um dos transgressores. E Moisés disse: Ó
povo meu, se realmente credes em Allah, confiai-vos nele e sois
submissos.178
E fizemos atravessar o mar os israelitas; porém o Faraó e seu exército
perseguiram-no injusta e hostilmente até que, estando a ponto de
afogar-se, o Faraó disse: Creio agora que não há divindade além do
Allah em que crêem os israelitas, e sou um dos submissos!179
E concedemos aos israelitas um agradável abrigo e os agraciamos
com todo bem.(...)180
Porém se estás em dúvida sobre o que te temos revelado, consulta
aqueles que leram o livro antes de ti. Sem dúvida que te chegou a
verdade do teu Senhor; não sejas, pois, dos que estão em dúvida.181
177
WILLIAMS, Raymond. Tradições, instituições e formações. In ______. Marxismo e Literatura. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1979. p. 119
178
Alcorão, 10: 83,84
179
Alcorão, 10: 90
180
Alcorão, 10: 93
181
Alcorão, 10: 94
91
Enzo Pace analisa, na esteira de Weber, a liderança carismática de Muhammad e tentar
elucidar como se construiu uma solidariedade entre o grupo e seu líder. Neste grupo
religioso as palavras de seu líder , ou seja, suas pregações são a principal via para se
estabelecer um princípio de existência e legitimação;
ele se vê forçado a inventar um novo modo de interpretar a realidade,
construindo desse modo um novo e original sistema de crenças que
começa a tomar forma gradualmente, à medida que a autoridade do
líder carismático ganha mais força, saindo corroborada por contínuos
desafios.182
Em sua opinião, um novo tipo de solidariedade, uma solidariedade ética, suplantou as
antigas pertenças étnicas e clânicas. Contudo, observamos que, apesar do elemento religioso
estabelecer a inclusão no grupo, de algum modo esta nova ética baseia-se nas antigas
tradições tribais, utilizando-se de uma linguagem e de conceitos caros à essa sociedade. Enzo
Pace faz menção à questão, mas não aprofunda o tema ao referir-se ao fato de que
Muhammad não descartou completamente “usos e costumes” da sociedade tribal183. Ao
descrever Allah, os versículos corânicos fazem alusão a características comumente
relacionadas aos antigos Sheikhs tribais como, por exemplo, a capacidade de oferecer
proteção e socorro e proferir a justiça:
Porventura não sabes que a Allah pertence o reino dos céus e da terra
e que, além de Allah, (vós) não tereis outro protetor, nem defensor?184
De cada caridade que dispensais e de cada promessa que fazeis, Allah
o sabe; sabei que os injustos jamais terão protetores.185
182
PACE, op. cit., p. 38
Ibid., p. 54
184
Alcorão, 2: 107
185
Alcorão, 2: 270
183
92
Do mesmo modo, seguindo os preceitos tribais, existia uma espécie de código de
comportamento, também conhecido por Muruwah, que se traduzia, entre outros aspectos, pelo
uso que se fazia da generosidade, hospitalidade e do compromisso que os membros de uma
tribo assumiam em defendê-la, mantendo-se leal à ela. “As infrações ao código moral do
deserto expunham o infrator ao desprezo e, desse modo, à perda da honra”186. Podemos
encontrar vestígios desta norma de comportamento nas poesias pré-islâmicas, como nestas
passagens do poeta Amr, que teria nascido na tribo Taghlib, que se manteve em guerra
durante quarenta anos contra a tribo de Bakr:
E de Dhu al-Bura, de quem já narramos os
feitos, por quem somos protegidos e com quem
protegemos. (...)
Pois somos inexpugnáveis na honra e os mais fieis quando celebramos
um juramento. (...)
Abandonamos quem nos aborrece, acolhemos quem nos alegra.
Protetores, quando obedecidos, impiedosos, se nos desobedecem.187
Outro exemplo pode ser encontrado na poesia de Ziyad, pertencente a tribo de Dhubiyan,
que teria vivido em Hira e acusado de traição, teria buscado proteção junto ao Sheikh de
Ghassan. Este poema teria sido oferecido após anos de exílio a um velho amigo de Hira,
como um pedido de desculpas pela fuga, no qual o poeta faz referência à generosidade e
ressalta a importância da obediência e fidelidade:
aquele que te obedecer, favorece-o na mesma medida, conduzindo-o
no caminho reto;
mas aquele que se rebelar contra ti, castiga-o com um castigo que
aniquile a impiedade; mas não te assentes sobre o ódio,
exceto contra teu igual ou contra aquele a quem derrotes, como um
garanhão que arranca para cruzar primeiro a linha de chegada.
186
187
RODINSON, op. cit., p. 36
MUSSA, Alberto (Trad). Os Poemas Suspensos: Al-Muallaqat. Rio de Janeiro: Record, 2006. p. 101-105
93
Mais generoso entre os homens, pois – para cada camela de raça –
seguem-se as mais formosas dádivas, nunca dadas em função da
penúria.
Doador de cem camelos gordos e fortes, cujo
pêlo os pastos de Túdih tornam belo,
aglutinando como feltro.188
No Alcorão, compromisso e honra continuam figurando como conceitos
fundamentais. A Allah cabe a função de proteção e socorro, e ao crente a obrigação de
submeter-se à sua vontade. Há, portanto, um pacto estabelecido com a divindade sob a pena
de uma severa punição que após a morte transfigura-se no inferno. Buscando compreender
melhor as manifestações e a natureza do poder político, Balandier se vale de trabalhos de
campo de outros antropólogos que estudaram e descreveram inúmeras sociedades, com
variadas especificidades, principalmente as africanas.
Em relação a estas, por exemplo,
concluiu que as noções que qualificam o poder remetem não apenas ao vocabulário político,
mas ao léxico religioso, e que se referiam ao domínio do sagrado e do excepcional189. Em
nossa fonte de pesquisa destaca-se, neste caso, o uso de um vocabulário político que concede
a um novo conceito religioso um sentido ou uma lógica previamente conhecida, isto é, a da
ética tribal, como, por exemplo, nos seguintes versículos:
Dize: Ó Allah, Soberano do Poder190! Tu concedes a soberania a
quem te apraz e a retiras de quem desejas: exaltas quem queres e
humilhas a teu bel-prazer. Em tuas mãos está todo o bem, porque só tu
és onipotente.191
A expressão destacada, traduzida para o espanhol por “Dueño del domínio”192 e para
o inglês por “Lord of Power”193, no original
188
‫( َكِلَم ِكلُملا‬MALIKA ALMULKI)
possui
Ibid., 134-135
BALANDIER, op.cit., p. 108
190
Destaque nosso, assim como nos termos das próximas citações.
191
Alcorão, 3: 26
192
EL CORÁN. Edición preparada por Julio Cortés. Texto árabe de la edición oficial patrocinada por el Rey
Fuad I de Egipto. El Cairo, 1993.
189
94
o significado de “soberania”, intrinsecamente ligado a Poder Real, Monarquia e Realeza,
oriunda do mesmo radical (‫ )كلم‬da palavra Rei ‫( كْلَم‬MALK). A mesma expressão ocorre
em outros versículos, como neste em que Allah concede “poder” a Abraão:
Não reparastes naquele que disputava com Abraão acerca de seu
Senhor por lhe haver Allah concedido o poder? Quando Abraão lhe
disse: Meu Senhor é quem dá a vida e a morte! Retrucou: Eu também
dou a vida e a morte. Abrão disse: Allah faz sair o sol do Oriente, será
que tu poderias fazê-lo sair do Ocidente? Então o incrédulo ficou
confundido, porque Allah não ilumina os injustos.194
e em outras passagens, como:
Infundiremos terror nos corações dos incrédulos, por terem atribuído
parceiros a Allah, sem que ele lhes tivesse conferido autoridade
alguma para isso. Sua morada será o fogo infernal. Quão funesta é a
morada dos injustos!195
Encontrareis outros que intentarão ganhar a vossa confiança, bem
como a de seu povo. Toda vez que tiverem a oportunidade de suscitar
a intriga, nela sucumbirão. Se não se manterem afastados de vós, nem
vos propuserem a paz, nem tampouco contiverem as suas mãos,
capturai-os e matai-os, onde quer que os acheis. Sobre isso vos
concedemos autoridade absoluta.196
A palavra árabe
‫( ًانَطلُس‬SULTAN), foi traduzida por “autoridade”, mas sempre
em contextos que faziam referência ou ao exercício da autoridade sobre alguém ou
à
autoridade concedida por alguém, neste caso Allah. Derivada do mesmo radical (‫ )طلس‬de
termos que significam reinar, imperar, dominar, sujeitar e controlar, a palavra com o tempo
passou a ser aplicada a ministros e governadores, tornando-se um título de soberania. Como
afirma Bernard Lewis, “originariamente era utilizado apenas como abstração e nunca com
respeito a uma pessoa.”, o título de Sultan foi concedido pela primeira vez pelo Califa Harun
193
THE HOLY QUR`ÃN. With original arabic text. Translated by Abdullah Yusuf Ali. New Delhi: Islamic
Service, s.d.
194
Alcorão, 2: 258
195
Alcorão, 3: 151
196
Alcorão, 4: 91
95
al-Rashid ao seu Vizir. O uso do termo é encontrado, ocasionalmente, entre os Abácidas e os
Fatímidas, e por volta do século X já era uma designação comum entre governantes
“independentes” para distingui-los dos que ainda estavam submetidos ao poder do califa.
Allah é mencionado como Senhor em oposição a servo. No original a palavra
‫اَنَّبَر‬
(RABANA) que o designa como Senhor possui o mesmo radical (‫ ) بر‬da palavra
‫( ّبَر‬RAB) que designa respectivamente chefe, dono, amo,
“ser senhor”. Termos que se
coadunam não apenas com a condição dos antigos líderes tribais, mas no Alcorão com a
liderança de Allah e seu Mensageiro.
Podemos ainda observar nos versículos a seguir que a fonte faz menção aos
compromissos firmados entre a comunidade dos crentes e as tribos judaicas, pois em Medina
Muhammad, como líder político, e como sua subsistência estava ligada ao comércio e
caravanas, pactuou com diversas tribos. Do mesmo modo que cobra o cumprimento do pacto
dos crentes em relação a Allah:
Os que violam o pacto com Allah, depois de o terem concluído;
separam o que Allah tem ordenado manter unido e fazem corrupção
na terra. Estes serão os desaventurados.197
Ó israelitas, recordai-vos das minhas mercês, com as quais vos
agraciei. Cumpri o vosso compromisso, que cumprirei o meu
compromisso, e temei somente a mim.198
E asseveram: o fogo não nos atormentará, senão por dias contados.
Pergunta-lhes: recebestes, acaso, de Allah uma promessa? Pois sabei
que Allah jamais quebra sua promessa. Ou dizeis de Allah o que
ignorais?199
A própria origem do termo Islam, em português Islã nos remete a idéia de lealdade, pois
significa “submissão”. É um substantivo retirado do verbo aslam que quer dizer “se
197
Alcorão, 2: 27
Alcorão, 2: 41
199
Alcorão, 2: 80
198
96
submeter”. O “particípio ativo” deste verbo, muslim, designa “aquele que se submete”,
“obedece”, origem da palavra muçulmano200.
Na opinião de Enzo Pace, Muhammad engendrava um sistema de crenças que
buscava dar maior amplidão e uma maior autoridade, sistema esse que foi se construindo com
o tempo, resultado de sua interação social e de seu contexto. Como ressalta o autor: “Um
sistema de crenças é, deste ponto de vista, um tipo de agir comunicativo que tem como objeto
a definição de um conjunto de símbolos nos quais se é convocado a crer e a partir do qual se
há de tirar todas as conseqüências no plano da vida concreta.”201 Considerado pelo sociólogo
como um “reformador religioso” e portador de uma “carisma profético”, sua migração para
Medina teria provocado uma ruptura com seu ambiente social de origem, passando a
desempenhar o papel de líder religioso, político, legislador e chefe militar, poderes que se
fundem com o “dom extraordinário recebido de Deus”202 . Única época em que política e
religião realmente se unem uma experiência que não mais se repetiria pelo simples fato de que
o carisma é pessoal e intransferível.
Muhammad redesenha o próprio princípio sobre o qual se assentava
uma sociedade tribal como aquela em que tinha nascido, o princípio
que Ibn Khaldun denominava asabyya, a solidariedade de clã. A esta o
Profeta contrapõe a ‘corda de Deus’ à qual ele convida a ‘agarrar-se’
sem distinção alguma de raça ou de procedência social ou pertença
tribal.203
De um lado ele (profeta) utilizava o que o autor chama de “fórmula contratual”,
utilizada geralmente como reguladora de transações comerciais e alianças político-militares
entres os clãs, mas deixa claro aos fiéis que o pacto é estabelecido entre pessoas de uma
200
DELACAMBRE, Anne-Marie. Mahomet: la parole d’Allah. Paris: Decouverts Gallimard.
1987.( Philsophies et religons. Gallimard, ) p. 43
201
PACE, op. cit., p. 44
Ibid., p. 53
203
Ibid., p. 54
202
97
comunidade de fé, não mais entre diversas tribos. As primeiras têm agora um chefe religioso e
político. Este pacto de lealdade entre ele e seus seguidores é extremamente relevante, na
opinião de Pace, pois trata-se de um sistema de crenças que se pretendia universal.
Contudo, esta última referência não nos parece coerente. Sua crença, ou a religião
islâmica, em um primeiro momento, ou seja, no contexto de sua elaboração e constituição não
se pretendia universal, mas sim uma revelação feita a um árabe em benefício dos próprios
árabes, ao menos a julgar pelas referências do Alcorão de pesquisa que ressaltam
constantemente os aspectos citados. O Profeta, de acordo com o Livro, surgiu entre os árabes,
um mensageiro de “vossa raça”; a revelação foi feita em língua árabe, para advertir os
incrédulos de Meca.
Em seu aspecto político devemos ressaltar que sua “inovação” reside no fato de que
se produziu uma concentração de poderes na figura de Muhammad, diferentemente da forma
como a política era posta em prática pela sociedade que o precedeu. Nas sociedades tribais, o
líder, o Sayyid ou Sheikh não detinha poderes coercitivos;
não podia impor obrigações nem infringir penalidades. Os direitos e as
obrigações cabiam às diversas famílias no seio da tribo, mas a
nenhuma de fora. A função do Sheikh era mais de arbitragem do que
de exercício de autoridade (...) e os próprios conceitos de autoridade,
soberania, penas públicas eram rejeitados pela sociedade nômade
árabe.204
Buscavam chegar pela discussão a um consenso, constituindo o debate o mecanismo
utilizado nas questões políticas. Um clã só aderia à decisão de outro pela persuasão.
Mecanismo semelhante a este é utilizado hoje pelos Pathan, grupo étnico do Afeganistão que,
apesar de ocuparem uma vasta região e possuírem manifestações culturais diversas ( há
grupos pastores, outros mercadores, agricultores, etc), continuam partilhando de uma
identidade comum. Um dos fatores que constituem essa identidade ou, segundo Fredrik
204
LEWIS, op.cit., 1996, p.36
98
Barth205, sua fronteira étnica, é, entre outros, sua autonomia e igualitarismo político. Seu
conselho é constituído por homens que são convocados quando há uma questão do interesse
de todos, para planejar uma “ação comum”, e “a relação entre os membros de um conselho é
uma relação entre iguais, sem que alguém se faça dono da palavra ou líder, a igualdade é
enfatizada pelo fato de as pessoas sentarem-se em círculo no chão e pela igualdade do direito
à fala”.206 E a discussão continua até que a decisão seja unânime, o que também implica em
um grau de compromisso igual para todos os participantes.
Assim, na Arábia o líder da tribo era somente o primeiro entre seus iguais, fato este
que já vinha mudando desde que as antigas práticas começaram a ser suplantadas pelo poder
que a “aristocracia” de comerciantes estava impondo na cidade de Meca. Mas, ainda existia o
conselho, um “equivalente” citadino do antigo Majlis tribal, chamado Mala, e seus
pressupostos ainda eram “máximo de liberdade de ação e o mínimo de autoridade.”207, ainda
que seus chefes fossem eleitos em função de sua riqueza e posição social, ou seja, dentre as
famílias que dominavam Meca e suas rotas comerciais.
Em Medina, todas as decisões, ainda que fosse visto como um árbitro nas disputas,
passavam por Muhammad. Os ataques a caravanas, a guerra, o butim, as regras sociais , todas
essas questões eram “gerenciadas” por ele, por meio das mensagens que recebia. Seu poder
não lhe foi outorgado em função da família ou do clã a que pertencia, mas sim por Deus. E, se
investigamos a relação entre o sagrado e o poder, é razoável mencionarmos o fato de que a
divindade que lhe outorga a liderança é um Deus único e onipotente, que sob seu julgamento
estão todos os homens, que sob seu domínio está a natureza e toda criação; e que ele
determina o destino de todos. Confere a vitória ou a derrota, o fracasso ou o sucesso. É Allah
quem encaminha e perdoa, mas também quem pune e castiga.
205
BARTH, Fredrik. A identidade Pathan e sua manutenção. In LASK, Tomke (Org.). O guru, o iniciador e
outras variações antropológicas.-Fredrik Barth. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000. p. 69-94.
206
Ibid., p.75
207
LEWIS, op. cit., 1996, p. 41
99
Ao mencionar a liderança de Muhammad, o Alcorão ressalta que, como Profeta e
mensageiro de Deus, os crentes devem-lhe obediência absoluta, e a ele cabe a missão de
advertir a todos quanto ao “caminho correto”, ou seja, o caminho da obediência e submissão:
Dize: Obedecei a Allah ao Mensageiro! Mas, se se recusarem, saiba
que Allah não aprecia os incrédulos.208
(...) quem desobedecer a Allah e ao seu mensageiro, profanando os
seus preceitos, ele o introdizirá no fogo infernal, onde permanecerá
eternamente, e sofrerá um castigo humilhante.209
Nesse dia, os incrédulos, que tiverem desobedecido o mensageiro,
ansiarão para que sejam nivelados com a terra; saibam que nada
podem
ocultar de Allah.210
Muhammad detém o poder e a autoridade para tomar decisões quanto a discordâncias
políticas e acordos não cumpridos. Sobre essa questão um versículo esclarece ao Profeta:
Encontrareis outros que intentarão ganhar a vossa confiança, bem
como a de seu povo. Toda a vez que tiverem a oportunidade de
suscitar a intriga, nela sucumbirão. Se não se manterem afastados de
vós, nem vos propuserem a paz, nem tampouco contiverem suas mãos,
capturai-os e matai-os, onde quer que os acheis. Sobre isso vos
concedemos autoridade absoluta.211
Em consonância com as observações de Enzo Pace, podemos concluir que o Profeta
do Islã fundou uma comunidade cujos preceitos, ordens e mandamentos foram revelados por
208
Alcorão, 3: 32
Alcorão, 4: 14
210
Alcorão, 4: 42
211
Alcorão, 4: 91
209
100
Deus, regendo a vida cotidiana de seus seguidores, unindo a esfera religiosa e política212.
Havia um pacto de fidelidade entre os crentes e Deus, que se estendia ao Profeta, mas sem
esquecer que o grande “soberano” era Allah e, como destaca o autor acima, “o fenômeno
sociologicamente relevante é, com efeito, justamente a reescritura das regras do jogo social a
partir de uma ordem ético-religiosa que desde esse momento se começa a considerar como
fundada sobre a lei divina: a nova ordem se funda sobre a extra-ordem, garantida pelo Dom
carismático recebido pelo profeta.”213
A frente da Umma, Muhammad impôs seu poder como líder religioso e político.
Uniu as antigas tradições árabes a uma nova concepção religiosa e política, zelando pela
honra, lealdade e obediência daqueles que faziam parte da nova comunidade e daqueles que
pactuavam com ela. O Profeta construiu as bases da futura sociedade que se expandiria com o
califado às outras regiões e povos, e a Umma se tornou, como já foi ressaltado pelos
especialistas no Islã, “um modelo ideal de sociedade política e religiosa que as concretas
formações histórico-sociais devem ter sempre diante dos olhos: para o Islã, a gestão do poder
na cidade é um serviço espiritual além de material, prestado em vista do bem de toda a
comunidade dos crentes.”214
O fenômeno político-religioso iniciado com o advento do islamismo conheceria,
ainda, outras formas de articulação política, além da imbricação desta com o campo do
sagrado. De suma importância foi também o papel da guerra e das relações de parentesco
(casamentos) para a consolidação e manutenção do poder de seu líder, que deu um novo
sentido a primeira e manipulou habilmente a segunda, garantindo-lhe prestígio e alianças.
212
PACE, op. cit., passim.
Ibid., p. 56
214
Ibid., p. 63
213
101
Capítulo III- A Guerra
Durante o período de expansão e conquistas empreendidas após a morte de
Muhammad novas e vastas áreas foram incorporadas ao mundo muçulmano. Por volta
de 646, Síria, Egito e Palestina já haviam sido conquistados. Em grande medida, o
êxito deveu-se também as suas táticas militares, já que, como vimos no primeiro
capítulo, os povos nômades, além de lutarem entre si, prestavam serviços militares aos
Impérios Bizantino e Persa tendo, desta forma, adquirido um conhecimento maior
nesta área.
Em relação aos povos conquistados uma de suas vantagens era o profundo
conhecimento do deserto. Este era acessível aos árabes e o utilizavam como via de
comunicação na busca por reforços, e como refúgio em caso de emergência.
Normalmente, percorriam as grandes distâncias de camelo e o cavalo era utilizado
somente no combate direto, muitas vezes surpreendendo o inimigo. Os postos
estabelecidos estrategicamente nas fronteiras com os desertos, tornaram-se durante o
califado Omíada cidades importantes, pois eram os principais centros de governo.
Entre elas destacam-se as cidades de Kufa e Basra no Iraque.
A guerra, uma constante na vida destes povos desde a antiguidade, também
contracenou com a personagem histórica de nosso trabalho. Valendo-se dos recursos e
meios de subsistência que conhecia, Muhammad esteve à frente da mesma, ou ainda
que haja controvérsias215, ao menos prescreveu normas acerca do fenômeno da guerra
em seu tempo.
215
Biancamaria Amoretti defende a idéia de que o Profeta nem sempre participou ativamente dos
conflitos. De fato, de acordo com os versículos analisados, são poucos os que fazem referência explícita
quanto sua participação à frente dos combates, como por exemplo, os versículos 8:17; 8:44; 9:83. ver
AMORETTI, Biancamaria Scarcia. Teorizzare il Jihad: Percosi interni all´Islam e letture storiografiche.
Studi Storici : Guerra Santa e Guerra Giusta dal mondo Ântico allá Prima Etá Moderna. Roma:
Carocci editore, anno 43, n.3, p.633- 873, luglio-settembre, 2002. pp739-753
Tais conflitos armados foram ocasionados por razões econômicas,
políticas e religiosas, no entanto a autora Maria Clara Bingemer216 que se propõe
a realizar um estudo acerca da História e da tradição islâmica, no que tange a
questão da violência, fundamenta seus argumentos na análise do Alcorão, mais
precisamente nas passagens que fazem referência a esta temática. Valendo-se do
conceito de “nacionalismo” que a autora, embasada no dicionário Aurélio,
define como “ categoria relativa ao sentimento de pertença a uma determinada
nação”217 afirma que a tendência ao nacionalismo está presente “em todos as
culturas em todos os tempos”218. Este estaria subdividido em “nacionalismo
positivo”, aquele que se configura pela tendência de um grupo em defender ou
salvaguardar suas tradições, zelando por sua identidade, e um “nacionalismo
negativo”, no qual um determinado grupo tenta se impor a outro(s) como
modelo. Com base nestas definições, a autora afirma que o surgimento da
religião islâmica e sua afirmação em um Deus único possibilitou a consolidação
de um “sentimento nacionalista” e neste primeiro momento estariam unido à
religião “íntima e inseparavelmente”.
A vertente explicativa sugerida pela autora pode ser entendida, no
mínimo como anacrônica. As noções de “nação” ou “nacionalismo” não se
coadunam com o contexto do surgimento do Islamismo, tão pouco com período
medieval, como atesta Eric Hobsbawm219, as nações, não são tão antigas quanto
216
BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. Violência e Religião: Cristianismo, Islamismo,
Judaísmo. Três religiões em confronto e diálogo. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2001.
217
Ibid., p. 178
218
Ibid., p. 179
219
Eric Hobsbawm além de discutir os conceitos de nação e nacionalismo também lança luz nas
mudanças e transformações dos mesmos, principalmente durante o fim do séc XIX. Na busca
das origens do termo e de sua utilização, o autor consulta obras anteriores ao século XIX, em
diversos idiomas, entre eles o espanhol, inglês, francês e alemão e constata que , a palavra
“nação” estava ligada à origem/ nascimento. A partir daí, busca analisar autores que a partir de
1830, na “Era das Revoluções”, que a utilizam em seus discursos políticos, com o nome de
96
a História. E o sentido moderno da palavra não teria surgido antes do século
XVIII. Ainda que vários intelectuais tenham se debruçado sobre a questão,
Hobsbawm ressalta a complexidade de se definir “nação”, pois além de
fenômeno recente, esta depende de “conjunturas históricas particulares
necessariamente regionais ou localizadas”.220 Ainda assim, é categórico ao
afirmar que ela é uma entidade social quando está relacionada ao Estado
territorial moderno e que não há sentido em discutir “nação e nacionalidade”
fora deste âmbito.
As mesmas observações levadas a cabo por Hobsbawm podem ser
transpostas para o mundo árabe. A crença na existência de uma “nação” entre
aqueles que falam árabe e a luta por união e independência, embora comecem no
séc. XIX, somente tomam força política a partir do séc. XX221, algumas décadas
antes da Primeira Guerra Mundial. Os vários movimentos “nacionalistas”
surgiram em resposta aos diferentes conflitos e desafios, como no caso turco,
que havia se tornado um Império Turco-árabe, após o colapso do nacionalismo
Otomano. A tentativa de impor o elemento turco provocou, por outro lado, um
nacionalismo árabe mais explícito. Assim como no caso Egípcio que tentou
fazer frente à ocupação britânica. Albert Hourani222 destaca que estava
profundamente enraizado nestes movimentos (no caso do Egito) o elemento
árabe e a língua árabe como veículo de expressão e laço de unidade era um tema
central.223
“princípio da nacionalidade”. Ver HOBSBAWM, Eric J. Nações e Nacionalismos desde 1780:
programa, mito e realidade. 3 Ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.
220
Ibid., p.14
221
HOURANI, Albert. O pensamento árabe na era liberal: 1798-1939. São Paulo: Cia das
Letras, 2005. p. 275
222
HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. 2 ed. São Paulo: Cia das Letras,1994.
p.345
223
Como destaca Albert Hourani, o nacionalismo deste período era secularista, propondo abarcar
pessoas de diferentes escolas ou fé e buscava-se uma política baseada nos interesses de Estado e
97
Deve-se lembrar ainda que ainda que alguns tradutores do Alcorão
utilizem-se da palavra “nação”,
para traduzir
‫ةّمُأ‬
UMMA224 esta significa,
naquele contexto, como destacamos no segundo capítulo desta dissertação225,
“comunidade” ou “confederação tribal”.
A autora portadora de um discurso tomado de juízos de valor, afirma
que independentemente de qualquer interpretação do Alcorão a transmissão de
toda doutrina islâmica faz uso de uma pedagogia que passa pelo uso e pela
perspectiva da violência e caracteriza as religiões em vigor na Arábia préislâmica como “idolatrias politeístas vazias de significação humana”, “ritualismo
judeu empedernido” e “sectarismo cristão” e afirma que a causa dos conflitos na
época de Muhammad, época que Maria Bingemer define como portadora de
“confusão espiritual enorme” foram causados basicamente por razões religiosas,
negligenciando motivos econômicos ou políticos. Seria naquela época, segundo
a autora, impossível uma convivência pacífica entre os grupos com diferentes
religiões.
Assim, visando apreender o papel do fenômeno da guerra, no que tange
a liderança política-militar do profeta, nos centraremos nos versículos referentes
ao mesmo e nas narrativas acerca da principal batalha travada entre Muhammad
e seus seguidores contra os opositores de Meca.
sociedade, era constitucionalista, afirmando que a nação deveria ser representada por um
governo eleito que prestaria contas a assembléias eleitas. Ressaltava a educação popular que
capacitaria a população a participar mais plenamente da vida coletiva. Este movimento
nacionalista também teve sua expressão na cultura. Diversos escritores dedicaram-se aos temas
“nação” “independência”, “mundo moderno”, desde fins do XIX ao começo do XX, como, por
exemplo, Zaki Abu Shadi (1892-1955), Abu l-Qasim al-Shabbi (1909- 1934) e o que, na
perspectiva de Hourani, melhor expressou os problemas e esperanças de sua geração, o Egípcio
Taha Husayn (1889-1973). Ver Ibid
224
Umma aparece na edição em português que estamos utilizando traduzido como “nação” nos
seguintes Capítulos e versículos: Alcorão, 2: 128; 134; 141; 143; 213. Alcorão, 3: 110
225
Ver capítulo II desta dissertação, p. 49.
98
Apesar do êxito de sua profecia, ou seja, ter conseguido agregar
seguidores, a jovem comunidade enfrentaria grandes desafios nos anos que se
anunciavam. Em geral, sua permanência em Medina é lembrada como a Idade
do Ouro, mas também como um período de tristezas e terror.226 Devido ao
“monopólio” do comércio em larga escala que detinha a cidade de Meca, as
atividades comerciais tornaram-se restritas e difíceis. Uma das formas de
assegurar a sobrevivência da comunidade era a prática do Ghazu, ou o ataque às
caravanas. Aproveitando-se de sua localização estratégica, situada a meio
caminho para a Síria, portanto, rota certa de caravanas, foi organizado em 623
d.C. um ataque a uma delas.
Desta forma, o ataque aos “incrédulos” foi executado. Porém, não foi
bem sucedido, pois, era difícil precisar a localização das caravanas. Apesar do
fracasso de suas primeiras investidas, não havendo apreensão de mercadorias e,
conseqüentemente, ausência de conflito, a ação permitiu que Muhammad fixasse
acordos com outras tribos, em pontos estratégicos ao longo do caminho.
Aos habitantes de Meca restou-lhes o aviso: precauções deveriam ser
tomadas ao longo de sua rota favorita em direção ao mar Vermelho.
Um novo reide foi organizado nos meses de inverno, quando os
coraixitas enviaram suas caravanas apenas para o sul, em direção ao Iêmen, e
não precisaram passar por Medina. Mas, Muhammad enviou um pequeno grupo
de nove homens, sob a liderança de seu primo Abdallah ibn Jahsh atacar uma
das caravanas. Porém, Era o fim do mês sagrado de rajab (janeiro de 624),
quando todas as lutas estavam estritamente proibidas na Arábia. Muhammad, de
226
ARMSTRONG, Karen. Maomé: uma biografia do Profeta. São Paulo: Cia das Letras, 2002.
p.190
99
acordo com a tradição muçulmana, entregou a Abdallah instruções sigilosas, que
não podiam ser abertas até a expedição chegar em seu destino.
As fontes dão versões diferentes de seu texto.227 Ibn Ishaq conta que
ela dizia aos muçulmanos que fossem a Nakhlah, entre Meca e Taif, para
simplesmente espionar uma caravana, mas o historiador do séc. IX, Muhammad
ibn Umar al-Waqidi afirma que a carta dizia: “Dirijam-se ao vale de Nakhlah e
preparem uma emboscada para os Coraixitas”228
Violando o mês sagrado, Abdallah resolveu atacar, pois, apesar de
estarem no último dia do rajab, se esperassem até o dia seguinte, a caravana já
estaria em segurança em Meca. Abdallah levou os dois homens e suas
mercadorias, fardos de couro e cestas de passas229, para Medina.
Em vez de saudá-los como vitoriosos, o povo de Medina - inclusive os
judeus - ficou espantado quando soube que o reide violara o mês sagrado, que
ainda possuía, ao que parece, um certo valor religioso. Censurados por
Muhammad, Abdallah e seus companheiros chegaram à conclusão que tinham
tomado a decisão errada. Então, uma nova revelação vem de encontro ao
conflito, justificando o ocorrido:
Perguntam-te se é lícito combater no mês sagrado. Dize-lhes:
a luta durante este mês é um grave pecado; porém, desviar os
crentes da senda de Allah, nega-lo, privar os demais da
Mesquita230 Sagrada e expulsar dela seus habitantes é mais
227
Ibid
ANDRAE, Tor apud ARMSTRONG, op. cit., p.193
229
ROGERSON, Barnaby. O Profeta Maomé: uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2004.
p.180
230
As primeiras Mesquitas, entendidas como edifícios que possuem uma função específica, ou
seja, centro de reuniões religiosas, começaram a ser cosntruídas no final do século VIII com
inúmeras variações de acordo com o local e o clima. Ainda que tenham sido um marco
arquitetônico, introduzindo inovações na “arte da cosntrução”, suas origens remontam os
primeiros tempos do Islã, quando Muhammad migra para Medina e constrói em sua casa um
recinto retangular, no qual se reunia com seus seguidores que ouviam suas pregações. Este
recinto era, como os abrigos simples da época, construído com terra batida e cobertos com folhas
de Palmeira, possuía 2.500 m, pois os cameleiros guardavam seus rebanhos durante a noite em
recintos fechados. As características da “Mesquita-habitação” moldaram os espaços islâmicos e
e as formas que as futuras Mesquitas do período Omíada iriam assumir.Quanto a Mesquita de
Meca, a primeira vez que se cercou a caaba com muros foi em 638. Em 646 houve uma
expansão e em 684 a Mesquita foi decorada com mármore e mosaicos. No original, o termo
‫ دجسم‬significa “local onde alguém se prostra [frente a Deus]”, se refere no Alcorão, de acordo
228
100
grave ainda, aos olhos de Allah, porque a perseguição é pior
que o homicídio. Os incrédulos enquanto puderem, não
cessarão de vos combater, até vos fazerem renunciar à vossa
religião; porém, aqueles dentre vós que renegarem a sua fé e
morrerem incrédulos tomarão as suas obras sem efeito, neste
mundo e no outro, e serão condenados ao inferno, onde
permanecerão eternamente.231
Amenizando a situação, o profeta estaria, de acordo com Karen
Armstrong, começando a elaborar uma teologia de guerra justa232. De posse de
prisioneiros, Muhammad os negociaria em troca de dois muçulmanos que
queriam realizar a Hégira e estavam sendo impedidos. Dispostos a lutar por sua
religião e suas vidas, os muçulmanos também selaram vários pactos. Era
mantido, nos locais sagrados e em seu perímetro, o costume de manter-se a paz .
As tribos com as quais mantinham acordos só poderiam ser atacadas caso estas
rompessem o que foi estabelecido: “Cumpri o ajuste com os idólatras, com quem
tenhais um tratado, e que não vos tenham atraiçoado e nem tenham apoiado
ninguém contra vós; cumpri o tratado até sua expiração. Sabei que Allah estima
os tementes.”233
Algumas semanas depois, durante o mês de ramadã (março de 624),
Muhammad liderou um grande exército enviado à costa, a fim de interceptar
uma caravana que Abu Sufyan estava trazendo de volta da Síria. Trezentos e
cinquenta muçulmanos se apresentaram como voluntários, dos quais, setenta
eram Emigrantes (refugiados de Meca), os outros, Ajudantes (homens de
com Oleg Grabar ao santuário de Meca e não há indícios de já houvesse algum novo tipo de
edifício muçulmano. Ver GRABAR, Oleg. La formación del Arte Islâmico. Madrid: Cátedra,
1986; PETERSEN, Andrew. Dictionary of Islamic Architecture. New York: Routledge, 1999;
STIERLIN, Henri. Islão de Bagdá a Córdova: a arquitetura primitiva do século VII ao século
XIII. Lisboa: Taschen, 2002.
231
Alcorão, 2:217.
232
ARMSTRONG, op. cit., p.194
233
Alcorão, 9: 4.
101
Medina)234, que almejavam participar dos ganhos. A expedição dirigiu-se ao
poço de Badr, perto do mar Vermelho, onde todo ano acontecia uma grande
feira. Local onde esperavam surpreender a caravana. “A expedição de Badr
estava destinada a se tornar um dos acontecimentos mais importantes e fecundos
do início da história do Islã.”235.
Porém, ciente do perigo que o esperava - talvez por intermédio de
espiões - Abu Sufyan mudou sua rota, que ao invés de passar pelo Hedjaz,
voltou-se para direita em direção à costa, colocando em risco a vida de todos
pela falta de água. Posteriormente, o líder da caravana enviou um dos membros
da tribo à Meca, pedindo ajuda.
Furiosos com a ousadia, os Coraixitas reuniram cerca de mil homens
que marcharam em direção a Badr, dispostos a impedir o que seria a captura da
maior caravana do ano, pois as mercadorias transportadas corresponderiam ao
valor de cinqüenta mil dinares.236
Muhammad, que continuava aguardando nos poços de Badr, após a
captura de um carregador de água, interou-se do apoio que estava por vir em
socorro à caravana. A idéia original era realizar um ghazu e não participar de
uma batalha, por isso era necessário decidir que postura adotar. Para isso reuniuse com seus seguidores mais próximos, Abu Bakr e Umar, que, posteriormente,
se tornariam califas, para conjecturar a respeito da circunstância.
A situação era clara: envolver-se em um confronto naquelas condições,
quando eram numericamente inferiores, poderia significar um suicídio. Deu-se
início ao que seria mais tarde conhecido como um dos eventos mais importantes
234
ROGERSON, op. cit., p.180-181
ARMSTRONG, op. cit., p.196
236
RODINSON, Máxime. Maomé. Lisboa: Caminho,1992. p.160
235
102
da história do Islã. A Batalha de Badr. Com base nas revelações corânicas
referentes não somente a este episódio, mas a guerra de uma forma geral, suas
normas, principalmente no que concerne a liderança do Profeta e o
comportamento “esperado” de seus seguidores, analisaremos alguns aspectos de
continuidade e ruptura em relação à sociedade tribal.
Contudo, antes de nos centrarmos em nosso objeto principal, devemos
esclarecer alguns pontos passíveis de dúvida. Constantemente, quando se
menciona a questão da relação entre guerra e Islã, é comum recorrer ao termo
Jihad. E como as primeiras guerras conduzidas por Muhammad foram
posteriormente apropriadas como a “primeira Jihad” do mundo muçulmano,
cabe, na tentativa de evitar analogias ou interpretações equivocadas, esboçar um
conciso esclarecimento sobre o significado e a codificação do termo.
Assim sendo, devemos observar que em todas as épocas, o Alcorão,
livro considerado sagrado pelos muçulmanos continuou sendo a base da vida
religiosa, moral e social de todos os seus seguidores. “É o livro com que os
muçulmanos aprender a ler, cujas frases e expressões moldaram uma
determinada e concreta maneira de pensar e agir, contribuindo para a unificação
dos costumes em todo mundo muçulmano.”237 E, por meio deste, Deus os teria
legado uma série de obrigações, uma lei única que abarca o homem tanto em sua
vida individual quanto coletiva.238 Prescreveu regras (com relação ao casamento,
ao divórcio, aos negócios, à guerra, à herança,etc.) e rituais a serem seguidos.
Dos ritos obrigatórios, devemos destacar os cinco pilares da fé que são uma
demonstração de submissão a Deus.
237
238
GUERRERO, Rafael Ramón. Filosofías Árabe y Judía. Madrid: Sintesis. S/d. p.22
Ibid., p.23
103
O primeiro dos cinco pilares é a declaração de fé (chahada), na qual o
crente declara que não outra divindade além de Allah e que Muhammad é seu
profeta, evocando a transcendência e unidade divinas.
A oração (salat), segundo pilar, deve ser praticada cinco vezes ao dia:
na aurora (al-fajr), ao meio-dia (al-zohr), após a metade da tarde (al-açr), logo
após o pôr-do-sol (Maghreb) e de uma a uma hora e meia após o pôr-do-sol (alasha). Porém, nos momentos que precedem a oração, o muçulmano deve
purificar-se externamente com a ablução (wudu), assim:
deve lavar as mãos até os pulsos três vezes, lavar o rosto três
vezes, lavar primeiro o braço direito, e depois o esquerdo, até o
cotovelo, três vezes, esfregar a cabeça com a superfície interna dos
dedos de ambas as mãos, colocar os dois indicadores nos ouvidos e
esfregar as orelhas com os polegares; com as costas dos dedos de
ambas as mãos, juntamente, deve-se esfregar a parte de trás do
pescoço, e depois, lavar o pé direito, seguido do esquerdo, até os
tornozelos, três vezes.239
Ao mesmo tempo, ocorre uma purificação interior, pois a pessoa pede a
Deus que a purifique dos pecados cometidos com suas duas mãos, com ou sem
conhecimento, que também a purifique dos pecados cometidos por sua boca, que
encha suas narinas com o doce aroma do paraíso, que remova a escuridão que
manchou sua face e que a ilumine com a luz de sua sabedoria. Implora a Deus
que coloque o livro dos registros de sua ação na mão direita, como seria feito
com os justos, e na mão esquerda, como seria feito com os pecadores. Ao lavar
seu pé direito, reza para ser guiado para o caminho reto, e, ao lavar o esquerdo,
implora para ser protegido das instigações das forças malignas, que tentam
conduzir o homem para o caminho vicioso, o caminho da destruição de todas as
virtudes.240 Somente quando ocorre a ejaculação de sêmen ou intercurso sexual o
239
ASHRAF, Syed Ali. O Significado Interior dos Ritos Islâmicos: Prece, Peregrinação, Jejum e
Jihad. In CAMPOS, Arminda Eugênia; JÚNIOR, Roberto S. Bartholo. (Org.). Islã- O credo é a
conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1990. p.87
240
Ibid
104
corpo inteiro deve ser purificado. A remoção das impurezas interiores busca o
fortalecimento espiritual.
Considerada como o elo entre o crente e Deus, a oração é praticada
individualmente ou em grupo.
Vimos-te (ó Mensageiro) orientar o rosto para o céu;
portanto, orientar-te-emos até uma quibla que te satisfaça. Orienta teu
rosto (ao cumprires a oração) para a Sagrada Mesquita (de Makka)! E
vós (crentes), onde quer que vos encontreis, orientai vossos rostos até
ela. Aqueles que receberam o Livro, bem sabem que isto é a verdade
de seu senhor; e Allah não está desatento a quanto fazem.241
Sempre em direção à Kaaba, evocando a bondade de Deus, o crente
inicia uma série de movimentos rituais que exprimem sua adoração a Deus. Ao
colocar-se de cabeça e braços cruzados o homem torna-se um escravo,
“desamparado e só” e ao curvar-se glorifica a grandeza de Deus.242
Além das cinco preces diárias, o homem deve praticar a prece do
coração (qalb), que é uma prece interior, não tendo hora fixa, devendo ser
constante. “Quanto mais completas forem a submissão e a concentração do
adorador, mais perto ele está de Deus e, portanto, mais seu caráter externo e sua
conduta estão sob controle de preceitos internos.”243
Do alto do minarete das mesquitas ouve-se o chamado para a oração
feita pelo muezim:
Somente Deus é grande.
Eu dou testemunho de que não existe divindade afora Deus.
Eu dou testemunho de que Mohammad é enviado por Deus.
Vinde à oração
Vinde ao sucesso
Somente Deus é grande
Não existe divindade afora Deus.244
241
Alcorão, 2:144.
Os gestos do rito da oração podem variar entre uma escola jurídica e outra.
243
ASHRAF, op. cit., p.95
244
JOMIER, Jacques. Islamismo: história e doutrina. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2001. p.101-102
242
105
Que acabam marcando o ritmo do dia nos países muçulmanos. Sexta-feira, dia
da semana reservado para a prece pública, os crentes reúnem-se para a oração do
meio-dia que é proferida pelo Imam.
Estão isentos desta obrigação as pessoas doentes, em crise de desmaio
ou inconsciência, e mulheres durante a época menstrual e do parto.
O jejum, terceiro dos pilares, é praticado no nono mês do calendário
muçulmano, o Ramadã. Durante o dia até o pôr-do-sol, torna-se proibido o
consumo de qualquer comida ou bebida e vedada as relações sexuais. “Ó
crentes, está-vos prescrito o jejum, tal como foi prescrito a vossos antepassados,
para que temais a Allah.”245. Além de ser um tempo de reflexão e disciplina
espiritual, o jejum os lembra dos pobres e famintos. Somente os idosos, doentes,
os muito jovens, os que estão em viagem e os que estão empenhados em um
jihad podem adiar ou substituir o jejum pela prática de alimentar uma pessoa
necessitada para cada dia não-jejuado.
Em muitos locais são preparadas comidas e doces especialmente para
essa época do ano e nas mesquitas ocorre a recitação de uma oração específica
durante o anoitecer. A alegria da quebra do jejum e da visão da lua nova (que
indica o fim do Ramadã) correspondem, na perspectiva de um crente, à alegria
de ver o paraíso após a morte e à alegria de ter a visão de Deus após a
ressurreição.246
Todo muçulmano em condições físicas e financeiras deve, ao menos
uma vez na vida, realizar o quarto pilar da fé, a peregrinação (Hajj) à Meca.
A peregrinação se realiza em meses determinados. Quem a
empreender, deverá abster-se das relações sexuais, da
perversidade e da polêmica.Tudo o que fizerdes de bom,
245
246
Alcorão, 2: 183.
ASHRAF, op .cit., p.94
106
Allah o saberá. Equipai-vos de provisões, mas sabei que a
melhor provisão é a devoção.247
Os ritos que fazem parte da peregrinação consistem em vestir o ihram,
duas peças de tecido não costurado, para homens e nas mulheres cobre todas as
partes do corpo, exceto o rosto, as mãos e os pés; entrar na cidade de Meca e
realizar o tawaf al-qudum, ou seja, circundar a Kaaba sete vezes; Estar em
Arafat, uma planície, no nono dia do mês lunar de Dhu`l-hijjah. Em Araft “eles
acampam, praticam seus deveres religiosos juntos. Por dias seguidos, em horas
prefixadas, marcham em conjunto, passam noites em tendas”248, nesta ocasião a
igualdade e a unidade devem se sobrepor a nacionalidade, raça, economia ou
sexo; depois devem passar a noite próximos à Meca; atirar pedras em três locais
que simbolizam Satã; sacrificar um animal em Mina que celebra o sacrifício que
Abrão decidiu fazer com seu filho; realizar tawaf novamente; beber água de
Zamzam e realizar dois rakàh de oração no local onde Abraão e seu filho
permaneceram e rezaram depois de construir a Kaaba.
Este ato coletivo de adoração, além das implicações religiosas, tem
imbricações sociais e econômicas importantes na história do Islã. Mantinha em
tempos remotos uma rede de comunicação entre terras muçulmanas afastadas,
em termos econômicos e intelectuais podemos destacar que
o peregrino, se rico, era muitas vezes acompanhado de
escravos, que poderia vender no caminho para custear as
despesas da jornada. Se era mercador, poderia combinar a
peregrinação com viagem de negócios, comprando e
vendendo mercadorias nos locais por onde passasse e, assim,
aprendia a conhecer os produtos, os mercados, e os costumes
e práticas de muitas terras. Se era um erudito, poderia
aproveitar a oportunidade para comparecer a aulas, reunir-se
247
Alcorão, 2:197.
HAMIDULLAH, Mohammad. Introdução ao Islã. São Bernardo do Campo: C.D.I.AL.,
1991. p.108
248
107
com colegas e adquirir livros, participando desta maneira, da
difusão e intercâmbio de conhecimento e idéias.249
O Zakat, quinto pilar da fé, consiste no pagamento de um tributo obrigatório
tornando-se, desta forma, um dever religioso e fiscal. Além de proporcionar o
crescimento espiritual do contribuinte, seu objetivo seria formar uma provisão
para o atendimento dos mais necessitados.“Observai a oração, pagai o Zakat e
sabei que todo o bem que apresentardes para vós mesmos, encontrareis em
Allah, porque ele bem vê tudo quanto fazeis.”250. Muitos países como Paquistão,
Sudão e Líbia asseguraram a cobrança do Zakat como um direito de
governo.251Este imposto, contudo, não dispensa a esmola voluntária chamada
sakada.
Assim, “de um extremo a outro do imenso mundo muçulmano, nos
encontramos em meio a irmãos, rezando da mesma forma, nas mesmas horas,
jejuando e terminado de jejuar usando os mesmos gestos, as mesmas palavras. A
vida cotidiana é sacralizada por esta referência constante aos valores ao mesmo
tempo transcendentes e compartilhados.”252
Os cinco pilares da fé constituem as chamadas obrigações positivas, ou
seja, deveres que todos os crentes têm obrigação de cumprir. Outra obrigação
religiosa considerada, muitas vezes, como um sexto pilar “não oficial” é o Jihad.
Termo polêmico e muito debatido, suas diversas interpretações apontam não
apenas para a visão equivocada do Ocidente, como também para as
discordâncias
dentro
do
próprio
fundamentalistas e tradicionalistas.
249
253
Islã,
principalmente
entre
grupos
Ambos se baseiam no Alcorão para
LEWIS, Bernard. O Oriente Médio: do advento do cristianismo aos dias de hoje. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996. p.209
250
Alcorão, 2:110.
251
ESPOSITO, John L. Islam: the straight path. 3 ed. New York; Oxford: Oxford
University,1998. p.90
252
VITRAY-MEYEROVITCH, Eva de. In LUCCHESI, Marcos (Org.). Caminhos do Islã. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. p.151
253
NASR, Seyyed Hossein. O Significado Espiritual de Jihad. In CAMPOS, Arminda Eugênia;
JÚNIOR, Roberto S. Bartholo. (Org.). Islã- O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago Editora,
1990. p.269
108
formular suas considerações, porém, aqueles tendem a enfatizar seu caráter
guerreiro e estes acentuam sua dimensão espiritual.254
Normalmente traduzido como “Guerra Santa”, o termo Jihad significa
literalmente “esforço” ou “empenho” no caminho de Deus e, como destaca
Bernard Lewis, existe no árabe clássico uma palavra para guerra, harb e outra
para santo, muqaddas, porém esta última é utilizada, normalmente, em contexto
judaico-cristão e não se coaduna com os preceitos do Islã a sacralização de
pessoas ou ações humanas.
Partindo de seu sentido primário, podemos destacar que se trata de um
“esforço” em todos os âmbitos da vida do crente, espiritual, moral, político,
econômico e, inclusive, militar.
No que concerne sua interpretação espiritual ou moral, podemos dizer
que consiste no esforço do homem em manter-se equilibrado, sem deixar que
sentimentos como ódio, cobiça e agressão o dominem. Neste sentido, o
cumprimento dos cinco pilares da fé pode ser considerado um Jihad, pois há um
empenho constante, por exemplo, para desligar-se dos bens materiais e pagar o
Zakat; vencer o cansaço e as dificuldades ao executar a peregrinação e o Jejum,
ou ainda, lutar contra o esquecimento e cumprir as orações com regularidade e
concentração.255 Portanto, nesta perspectiva, há a realização de um Jihad em
cada fase da vida.
Do ponto de vista espiritual, o Jihad também é chamado de Jihad maior
(Jihad al-akbar) ou Jihad interior, pois, segundo a tradição, após retornar de
uma das batalhas que travou para garantir a existência de sua comunidade, o
254
FLORI, Jean. Guerre Sainte, Jihad, Croisade. Violence et religion dans lê christianisme et
l’islam. Gisserot: Éditions du Seuil, 2001. p.72
255
NASR, op. cit., p.273
109
profeta teria dito que ele e seus seguidores estariam voltando do Jihad menor
para o Jihad maior.256
O Jihad menor ( Jihad al-asghar) ou Jihad exterior fundamenta-se na
obrigação individual e coletiva na defesa do dar al-islam (ou o mundo islâmico)
contra forças não-muçulmanas. Desta forma, tornaram-se paradigmáticas as
lutas empreendidas pelo profeta nos primeiros tempos do Islã. Em caso de guerra
ofensiva, toda comunidade tem o dever de atacar o inimigo e, em uma guerra
defensiva, todo o indivíduo tem obrigação de defender a causa islâmica.
O crente que for capaz de vencer o Jihad maior está preparado para
lutar no Jihad menor. Este é designado como mujahid (guerreiro no caminho de
Deus) que deve amar acima de tudo Deus e seu mensageiro, e estar pronto a
sacrificar seus bens e sua própria vida, sua maior glória é tornar-se um mártir.
Não devemos esquecer, contudo, que ao longo da história do mundo
islâmico algumas vezes o Jihad foi evocado não apenas por motivos religiosos,
mas foi a tentativa “de uma sociedade, na qual a religião permanece de
importância central, de proteger-se de ser conquistada por forças militares e
econômicas ou por idéias de natureza estranha.”257.
Assim como existiram
momentos em que houve o abuso dos sentimentos religiosos para a legitimação
de um conflito, em função de interesses econômicos, como a captura de
escravos. No entanto, como ressalta Seyyed Hossein Nasr, o abuso da violência
não é exclusividade do mundo islâmico e a sinceridade da motivação, ou seja,
estar lutando pela causa de Deus, é crucial para a realização de um Jihad.
A questão da guerra teria sido incluída na legislação sagrada (sharia)
com o objetivo de limitá-la e conter suas conseqüências258. Na perspectiva de
256
Ibid., p.271
Ibid, p.272
258
Ibid
257
110
Bernard Lewis, apesar de teólogos Xiitas, na época clássica, e reformistas dos
séculos XIX e XX enfatizarem seu caráter espiritual e moral, a grande maioria
dos teólogos, juristas e tradicionalistas interpreta o Jihad em sentido militar e
nas grandes coleções de hadiths, prevalece também este sentido.259 Entretanto,
Jean Flori nos aponta que o radical JHD aparece em trinta e cinco versículos do
Alcorão. Em vinte e dois possui um sentido geral , em três casos designa um
sentido puramente espiritual e em outros dez casos se aplica a uma ação
claramente guerreira.260 De fato entre os versículos que se referem à guerra,
direta ou indiretamente, quando mencionam explicitamente uma ação guerreira,
o radical mais utilizado é
‫لتق‬
Deste derivam as palavras‫ لَتَق‬,
‫لَتاق‬
,
‫ لَتْقَأ‬, ‫لَتاقَت‬. Que significam respectivamente, matar, ombater (ou lutar
contra), e expor-se a morte. È constante, entre esses versículos a convocação dos
crentes ao combate com a seguinte frase:
‫وُلَتاق يِف ليبَس َّلل‬
,
cuja tradução é “Combatei pela causa de Deus”, utilizando-se do radical acima
citado.261
Ou seja, está presente no Alcorão os fundamentos do Jihad, porém,
sua definição jurídica teria ocorrido posteriormente, por volta do IX século,
época em que esta codificação permitiu a justificativa das conquistas árabes, o
atribuindo a motivações religiosas como a obediência as prescrições divinas,
259
LEWIS, Bernard. A linguagem Política do Islão. Lisboa: Edições Colibri, 2001. p.106
FLORI, op. cit., p.72
261
Reuven Firestone que se dedicou a pesquisar as origens da Guerra Santa no Islã, chama
atenção para a questão do estudo da terminologia, pois não seria possível equiparar diretamente
o tremo Jihad à Guerra Santa. Os termos Qital (lutar, combater) e harb (guerra) são também
encontrados no Alcorão e na literatura religiosa posterior. De acordo com o autor, harb é um
termo genérico para guerra e se refere, geralmente, à guerras que não são legitimadas por uma
autoridade religiosa. E o termo Qital e particularmente a expressão “Qital in the path of god” ( fi
sabil Allah) é considerado sinônimo de Jihad, quando entendida como combate no caminho de
Deus. Ver FIRESTONE, Reuven. Jihad: the origino f Holy War in Islam. Oxford: Oxford
University, 2002. p.18
260
111
destinadas a estender o território do islã e ajudar seus habitantes a se libertarem
da incredulidade.262
A formação da noção de Jihad teria ocorrido em vários momentos
históricos. O primeiro deles corresponderia à época de Muhammad, que antes da
Hégira esperava converter, pela argumentação a população da Arábia, entre eles
judeus e cristãos, e este fato se traduziria pela revelação dos versículos tolerantes
do Alcorão. Em Medina, em decorrência do confronto com as tribos judias,
cristãs e “pagãs”, há a revelação dos versículos belicistas. O segundo período
seria entre o VIII e o IX século, quando a ênfase é sobre a interpretação belicista,
contituindo-se como um Jihad conquistador e ofensivo. Já em um terceiro
momento, entre os séculos IX e X, houve a formulação de um Jihad defensivo,
pois, corresponderia ao fim da expansão e a instauração de um equilíbrio político
e estratégico entre o império muçulmano e as regiões vizinhas. Institui-se,
principalmente, uma luta contra os heréticos e rebeldes263. O quarto período, o
século X e, sobretudo o XI, foi marcado pelo aumento dos perigos internos,
como podemos perceber por meio de fontes, como as memórias do último rei
Ziri de Granada Abd Allah. Depois de destronado, o Príncipe Mulçumano do
Ocidente, narra, ele próprio, a História de seu reinado. Disposto a reagir contra
a ofensiva cristã comandada por Alfonso VI, Abd Allah une-se ao Emir dos
Almorávidas, para que juntos conduzissem a “Guerra Santa”, assim o rei de
granada escreve:
262
FLORI, op. cit., passim
Segundo Bernard Lewis o rebelde, de acordo com os livros de Direito, é um insurreto ou
amotinado. Porém, alguns regimes (mesmo muçulmanos) podem ser considerados como
rebeldes, pois a partir da queda do califado sunita os governantes do Islã de maior importância se
auto-deignavam “senhor do Islã” e consideravam, portanto, seus vizinhos como rebeldes, sendo
neste caso legítimo travar uma guerra, porém não se caracteriza como um Jihad. Já a guerra
contra um governo como os dos Mongóis, que se converteram, mas continuaram a impor as leis
de Gengis Kan, ou seja, leis dos infiéis, torna-se um Jihad, pois são considerados apóstatas.Ver
LEWIS, op. cit.
263
112
Desde que me escreveu que tinha feito sua entrada em
Algeciras, eu havia mandado tocar os atabales e dar mostras
públicas de alegria. Eu pensava que sua vinda a Al-Andaluz
era um benefício divino, diante de meus olhos, pois
estávamos unidos por vínculos étnicos.(...) Todos estávamos
decididos a empregar pessoas e bens, em fazer anualmente
com o Emir a Guerra Santa, cientes de que quem
sobrevivesse ficaria honrado, assistido e protegido e quem
sucumbisse morreria mártir. Era maravilhoso ver, naquela
expedição, o acordo de nossas intenções e a pureza de nossos
sentimentos, como se nossos corações tivessem se unido para
um só fim.(...) Todos estávamos ansiosos para iniciar a
Guerra Santa, destinando-lhe o maior empenho e decididos a
morrer.264
A conseqüência da luta contra os perigos que surgiam foi a elaboração
de um Jihad no sentido de luta contra tudo que é estranho à comunidade e
também dando destaque para o sentido espiritual, um combate moral.265
Também há registro no século XIV, na Espanha, de um tipo de ádab
destinado a orientação política. O ádab, segundo Carlo-Alfonso Nallino, herança
da época pré-islâmica, consiste em um conjunto de costumes ancestrais
convertidos em normas de conduta, portanto, sinônimo de “boa educação”. Estes
costumes eram transmitidos por meio da tradição cultural e de forma literária:
através da poesia e dos relatos de feitos dos árabes, de máximas morais,
anedotas, contos e, inclusive, técnicas de equitação e uso de armas. Foi Ibn alMuqaffa (750), persa, o inventor dos livros de ádab, escritos como um manual
de conduta cultural e moral em comunhão com o modelo de arabicidade.266
264
EL SIGLO XI EN PRIMERA PERSONA: LAS “MEMORIAS” DE ABD ALLAH,
ULTIMO REY ZIRI DE GRANADA DESTRONADO POR LOS ALMORAVIDES (1090).
4ed. Taducidas, con introducción y notas, por E. Leví-Provençal y Emilio García Gómez.
Madrid: Alianza Editorial, 1988. p.201
265
FLORI, op. cit., p.82
266
MATA, Maria Jesús Rubierta. Literatura Hispanoárabe. Madrid: Mapfre, 1992. p.172
113
Desta forma, além possuir um caráter lúdico, havia livros de ádab com
outras especificidades. Ibn Simmak, cujo livro Al-hulal al-mawsiyya (As
Túnicas Bordadas) que se apresenta como um livro de História, é, na realidade,
uma obra de tipo ádab com uma série de anedotas, cuja intenção é convencer os
granadinos a buscarem o apoio norte-africano e não prestar vassalagem a
Castela. E na mesma época, Ibn Hudyl escreve uma obra que é considerada um
tratado sobre a “guerra santa”. Acerca de como se conduzir diante do medo o
autor argumenta:
Entre as coisas que dão valor, citaremos as seguintes:
imaginar que a salvação está próxima; considerar que a coisa
que nos dá medo é inexistente, e que está muito longe de
ocorrer. Convencer-se de que a arma está muito perto, o que
nos permitirá fazer frente ao perigo. Imaginar que dispomos
de um grande número de auxiliares, de contingentes
consideráveis que os impedirão de sofrer qualquer dano.267
Portanto, sua “normatização” está diretamente relacionada com seu
contexto histórico e o mesmo podemos dizer a respeito dos versículos corânicos,
cujas interpretações são motivo de muitas discussões, pois, são, aparentemente,
contraditórios ora enfatizando atitudes conciliatórias e pacíficas, ora ressaltando
o combate268. No entanto, devemos recordar que as revelações se relacionam
com contextos específicos, com circunstâncias precisas.
A despeito de considerarmos as várias acepções do termo e de
reconhecermos a profunda relação entre o Jihad interior e o exterior, estaremos
enfatizando sua dimensão guerreira e como esta se manifesta no Alcorão.
267
VIGUERA, M. J. Ibn Hudayl. Gala de caballeros, blasón de paladines. Madrid: 1977 apud
MATA, op. cit., p.187
268
Sobre este aspecto os autores Jean Flori e Biancamaria Amoretti estão em consonância.
Ambos ressaltam estas características dos versículos referentes à guerra. Biancamaria destaca
ainda que há uma preocupação em fazer uma distinção entre guerra legítima e guerra injusta,
como também em tentar conter os “excessos”, pois caso haja possibilidade de acordos estes
devem ser preferíveis à guerra. Ver FLORI, op. cit. e AMORETTI, op. cit.
114
Cabe, portanto, ressaltar a importância do que dentro da tradição
islâmica é considerada como o Jihad por excelência : as lutas comandadas pelo
profeta contra os inimigos mequenses. Além de líder religioso, Muhammad foi
líder político e militar, comandando tropas na guerra e, por meio das revelações,
instaurando suas normas.
Levando em consideração que o fenômeno bélico possui uma enorme
variedade de manifestações269 – tornando, por isso difícil sua conceituação - e
que estas estão ligadas a inúmeras situações casuais, a configurações
específicas270, buscaremos defini-lo avaliando seu contexto histórico e suas
imbricações. Desta forma, esta e outras batalhas que ocorreram posteriormente,
trataram-se de uma guerra, pois expressou-se como uma forma de conflito que
envolveu um alto grau de hostilidade e violência entre grupos humanos
organizados.271
Em seu tempo, a guerra e a razzia eram práticas legítimas e como vimos
anteriormente, datam da época pré-islâmica. O autor Fred M. Donner272
considera que os árabes do norte sofreram uma enorme influência dos grandes
269
De acordo com Umberto Gori, as mais conhecidas definições do conceito de guerra são as
que se baseiam no Direito. Buscando distinguir “estado de Guerra” de “estado de paz”, na
verdade o que conseguem por essa via é evidenciar seus momentos formais e não chegam à sua
essência. Outra via é relacionar guerra à violência expressa por meio de uma “força armada”
que reduziria os casos possíveis de serem configurados como guerra. Na atualidade, por
exemplo, “força” também é expressa em termos econômicos, psicológicos, etc. Gori demonstra
que não há, portanto, um conceito unívoco de guerra. Este pode ainda ser “decomposto” quanto
aos grupos que estão em luta (internacional, civil, colonial etc.); quanto à intenção dos grupos
(defensiva, ofensiva, preventiva,etc.) ou ainda quanto ao tipo de armamento utilizado
(convencional ou nuclear). Ver GORI, Umberto. Guerra. In. BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI,
Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. 12 ed. Brasília: Universidade de
Brasília, São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2002.
270
BONANATE, Luigi. A Guerra. São Paulo: Estação Liberdade, 2001.
271
WRIGHT, Quincy. A Guerra. Rio de Janeiro: BIBLIEX, 1988. p.5
272
DONNER, Fred M. The sources of Islamic conceptions of war. In JOHNSON, James Turner;
KELSAY, John. Just War and Jihad. Historical and theoretical perspectives on war and peace
in western and Islamic traditions. New York: Greenwood, 1991. p.34-35
115
impérios (Bizantino e Persa) e dos diferentes grupos que os compunham que
possuíam uma enorme diversidade cultural (lingüística, religiosa, literária etc.)
na formação de uma concepção de Guerra, pois mantinham contatos com estas
outras áreas. Não somente no período de surgimento do islamismo, como
também, no posterior desenvolvimento jurídico (da guerra), na época “clássica”.
As tribos, segundo o autor, viviam de saques e sob a “lei do talião”, em um
constante “estado de guerra” , mas defende a idéia de que não seria impossível
que tribos próximas consolidassem acordos sob determinados termos. Em sua
concepção o ghazu (ou Razzia) funcionaria mais como um tipo de “esporte” do
que como uma guerra verdadeira, pois raramente ocorriam “fatalidades”. Os
maiores e mais violentos embates eram decorrentes de tentativas de dominar
uma determinada região (pasto), que frequentemente estavam associadas às
mudanças ambientais severas, como secas prolongadas, ou mudanças políticas,
ou seja, quando uma tribo subjugava outra obrigando-a a migrar E baseando-se
nos poemas pré-islâmicos (a guerra não é assunto principal dos poemas, é aceita
como parte da vida, mas descreve batalhas) tenta recompor a ética e a prática da
guerra entre as tribos.
Quanto à influência pré-islâmica na constituição do conceito ou de uma
ética guerreira, devemos salientar que os poemas deixam claro que alguns
valores fundamentais eram cultivados entre as tribos que viviam na região. São
heranças do passado pré-islâmico o empenho na guerra, pois, de acordo com os
costumes tribais, a morte durante um combate era prova de honra e virilidade, e
a rendição ao inimigo era tão humilhante quanto a morte natural.
Lugares herdados pela morte, depois que os homens foram
combatidos,
116
Ora sendo mortos, ora morrendo – e quanta vergonha para
aquele que envelhece!273
com jovens que têm orgulho em matar e anciãos
envelhecidos nas guerras,
ou em duelos singulares, em que todos lutam, cada filho
deles contra um filho nosso.
Nos dias em que tememos pelos nossos, os cavalos montam
guarda em esquadrões, clã por clã;
nos dias em que não tememos, partimos para razia,
preparados para o combate,
com um chefe de Jucham, filho de Bakr, triturando planícies
e planaltos.
Acaso não souberam as tribos que nunca nos humilhamos.
Nem nos enfraquecemos?274
O guerreiro deveria ser corajoso, capaz de realizar a vendeta e enfrentar
o inimigo, ou seja , havia um código de honra a ser seguido. De acordo com
Bravmann, o Jihad seria um conceito secular, mas que não exclui uma aura de
sacralidade, principalmente por basear-se na idéia de sacrifício por um ideal que,
na Arábia pré-islâmica, manifesta-se na fidelidade à tribo.
Quem ganha um bem irá perde-lo; quem tem esperança está
sempre iludido;
quem tem camelos irá deixa-los como herança; quem
conquista um butim será depois saqueado;
quem se ausenta regressa; mas quem se ausenta para ver a
morte não regressa nunca.
Ter útero é o mesmo que ser estéril; saquear é o mesmo que
ser pilhado.275
273
MUSSA. P. 43 nesta parte inicial do poema, na qual geralmente faz-se referência ao levantar
do acampamento, houve neste caso, ao que tudo indica, uma mudança em decorrência da guerra
e não em virtude da mudança de estação.
274
MUSSA. P. 99
275
MUSSA. P. 44 De acordo com o tradutor o autor estaria questionando a ética convencioanl
árabe. Preza a coragem e o despego
117
Quantas vezes fui a um poço de águas corruptas, por
caminhos ermos e aterradores,
vendo penas de pomba espalhadas pela margem, o coração
tremendo de terror!
Cruzei cauteloso esse caminho, uma manhã, e meu
companheiro era uma camela troncuda, trotadora.276
No Alcorão existem referências à coragem, empenho e sacrifício, tanato
de seus bens pessoais quanto de sua própria vida:
E não creais que aqueles que sucumbiram pela causa de
Allah estejam mortos; ao contrário, vivem agraciados, ao
lado de seu Senhor.
Estão jubilosos por tudo quanto Allah lhes concedeu da sua
graça, e se alegram por aqueles que ainda não sucumbiram,
porque estes não serão presas do temor, nem se angustiarão.
Alegram-se com a mercê e com a graça de Allah, e Allah
jamais frustra a recompensa dos crentes;
Os quais, mesmo feridos, atendem ao chamamento de Allah e
do Mensageiro. Para aqueles que fazem o bem e são
tementes, dentre eles, haverá uma magnífica recompensa.
São aqueles aos quais foi dito: Um grande exército
concentra-se contra vós; temei-o! Isso aumentou-lhes a fé e
disseram: Allah nos é suficiente. Que excelente guardião!277
Seu Senhor os atendeu, dizendo: Jamais desmerecerei a obra
de qualquer um de vós, seja homem ou mulher, porque
procedeis uns dos outros. Quanto àqueles que foram expulsos
dos seus lares e migraram, e sofreram pela minha causa,
combateram e foram mortos, absolvê-los-ei dos seus pecados
e os introduzirei em jardins, abaixo dos quais correm os rios,
como recompensa de Allah. Sabei que Allah possui a melhor
das recompensas.278
276
MUSSA. P. 45
Alcorão, 3: 169-173.
278
Alcorão, 3: 195.
277
118
Aos mártires estão associados geralmente os termos recompensa,
paraíso, complacência de Deus, clemência e hierarquicamente serão agraciados
por Deus os Profetas, os verazes, os mártires e os virtuosos. O engajamento é
sempre ressaltado e valorizado. E á todos que lutam está destinada uma
recompensa terrena (Butim) e uma na vida futura (Paraíso).
Portanto, já eram valores conhecidos de Muhammad e seus seguidores
que abraçaram o novo credo, substituindo a tribo pela Umma.279 Durante os anos
em que teve de lutar contra seus inimigos, Muhammad recebeu as revelações
que norteariam seus seguidores em relação às posturas diante da guerra.
Podemos dizer que foram estabelecidas normas, já que são estipulados padrões
de comportamento que o crente não só adota para si, mas também para os
outros, reagindo negativamente em relação àqueles que não se comportam como
ele.280O Alcorão, portanto possui uma linguagem prescritiva, ainda, de uma
forma geral, possamos considerar que, apesar de a linguagem possuir três
funções básicas: representar ou descrever certo estado de coisas, dar informação
e transmitir conhecimento; influenciar o comportamento dos outros, orientar
dirigir, regular, controlar, etc.; patentear, revelar, transmitir estados de espírito,
suscitar sentimentos e provocar reações emotivas, na realidade nenhum discurso
encontra-se em seu “estado puro”,e desta forma, nossa fonte possui uma
linguagem que mescla as três funções.
Porém, podemos nos remeter ao termo prescrição, porque todo o
“aconselhamento”, contido em seu discurso em relação à guerra, visa influenciar
o comportamento e vem acompanhado de sanções, neste caso o crente se
confrontará com ela no Dia do Juízo, quando Deus o julgará por suas ações,
destinando-lhe o paraíso ou o inferno.
279
280
AMORETTI, op. cit., p.740
Einaudi. Norma. p.107 Ver referência completa!
119
Sob este ponto de vista, podemos perceber a importância dos dogmas
religiosos em relação ao fenômeno da guerra, reforçando suas ações. Além da
crença no Dia do Juízo, a crença em um Deus único que é onipotente,
onipresente, que tudo vê, tudo sabe. Severo juiz punitivo, não há como esconderse de seus olhos. Ele salva, recompensa, aniquila, concede, encaminha, socorre.
Em sua mãos, está a vida e morte, inclusive na guerra. A crença nos livros
revelados e nos profetas enviados. Há inúmeros exemplos proferidos pelo
Alcorão de outros profetas que foram compelidos a lutar e a matar, como Davi,
que com o auxílio de Deus, matou Golias. A vitória para os que estão lutando
pela causa de Deus é certa e os outros Livros o comprovam. E a crença nos anjos
que são enviados para salva-los em batalhas.
Durante a Guerra os pilares da fé também não são esquecidos. Recomenda o
Alcorão:
Quando estiverdes entre eles e os convocares a observarem a
oração (Ó Mensageiro), que uma parte deles porte suas armas
e as pratique contigo; e, quando se prostrarem, que a outra se
prostre na retaguarda; ao concluírem, que se retire e se ponha
de guarda e suceda-lhe a parte que ainda não tiver orado, e
que reze contigo. Que se precavenham e leve suas armas,
porque os incrédulos ansiarão para que negligencieis as
vossas armas e vossa bagagem, a fim de vos atacarem de
surpresa. Tampouco sereis reprimidos se depuserdes as armas
quando a chuva a isso vos obrigar, ou estiverdes enfermos;
mas tomai vossas precauções. Sem dúvida, Allah destina aos
incrédulos um castigo humilhante.281
Se considerarmos que os ritos religiosos são procedimentos
mais ou menos estereotipados ou elaborados, compostos por atos e símbolos,
que se manifestam freqüentemente por objetos, e palavras provenientes de um
281
Alcorão, 4: 102
120
longínquo passado282, o rito de oração,
que deve ser cumprido durante as
batalhas, tem a sua importância “não pelo seu sentido intrínseco, sua eficácia
prática, ou a segurança subjetiva que proporciona, mas o fato de que transforma
a situação, reforçando a solidariedade do grupo que a executa.”283
Assim, são convocados para o combate todos os crentes, exceto
os enfermos, os fracos e os que não possuem recursos, como montaria, por
exemplo. Em termos de estratégia e tática, podemos ressaltar que, se
examinarmos estratégia como os “objetivos gerais que o fenômeno pretende
alcançar”284, esta apresenta-se com a finalidade, sobretudo, além das causas
econômicas e políticas, de que prevaleça sua religião sobre as demais. E com
base no discurso apresentado, sua tática, ou seja, “o estudo do afrontamento
direto com o inimigo”285 consiste em serem conduzidos em destacamentos pelo
profeta, utilizando-se de armaduras, armas e cavalaria. A rendição nunca é
mencionada, sendo punido aquele que abandona ou deixa de ir a guerra. No
campo de batalha escolhiam posições protegidas por obstáculos naturais, como
montes, local onde seus arqueiros poderiam agir e terrenos que lhes
favorecessem a fuga para o deserto. De acordo com Keegan286, a tática em
questão continuou a mesma na época das conquistas. Assim, de acordo com as
várias versões da batalha de Badr287, o confronto em questão começou de
maneira confusa, mas a situação acabou sendo dominada por Muhammad e seus
seguidores que possuíam uma superioridade tática, atacando em linhas e, sem
282
LABURTHE-TOLRA, Philippe; WARNIER, Jean-Pierre. Etnologia-Antropologia.
Petrópolis: Vozes,1999. p.206
283
Ibid
284
BONANATE, op. cit., p.69
285
Ibid
286
KEEGAN, John. Uma história da Guerra. São Paulo: Cia das Letras, 1995.passim
287
Estamos nos baseando, principalmente, nas versões apresentadas por Máxime Rodinson,
Karen Armstrong, Barnady Rogerson, que são obras de cunho biográfico.
121
fraquejar, crivando o inimigo com flechas. Ao que parece, a vantagem dos
seguidores do profeta foi a coesão como prescreve o Alcorão: “Ó crentes, ficai
prevenidos contra o adversário, e avançai por destacamentos ou avançai em
massa.”288 Os Coraixitas, além da sede e de estarem contra o sol, tinham perdido
seus líderes no começo da batalha.
Apesar da desvantagem numérica, a jovem comunidade derrotou os
“incrédulos”.Em socorro aos crentes Allah enviou um exército de anjos, a vitória
foi outorgada por Deus.Perseguido e humilhado, Muhammad a partir da batalha
e Badr era respeitado e temido. Se seus opositores e os que não acreditavam em
suas mensagens buscavam uma prova de que era um mensageiro de Deus, esta
havia chegado com a vitória.
O episódio que ainda hoje é mencionado, como nas alusões feitas em
acontecimentos como o ataque egípcio ao bar israelita Lev Line, em outubro de
1973, quando o atribuíram o nome de Código de Badr, ilustra a transcendência
dos feitos do Profeta e de sua comunidade, que são para os muçulmanos atuais
paradigmáticas, porém como uma gama de interpretações.
288
Alcorão. 4: 71
122
Capítulo IV- Antigos acordos, novos limites: o casamento.
A cena era impressionante, Selma esperava com paciência que
sua preparadora, a muzzayyina, continuasse a arrumá-la, como
já fazia desde a véspera quando a tinha lavado, depilado,
massageado com óleos aromáticos, e a incensado usando mirra,
olíbano e styrax. Depois havia colocado hena na sola dos seus
pés e nas palmas de suas mãos. Naquele momento começava a
sessão de desenhar símbolos de boa sorte com uma substância
negra, o Khudab. (...) Ornava os braços, antebraços e
tornozelos da noiva com flores e arabescos. Uma música suave
servia de fundo, e algumas amigas da noiva faziam passos de
danças benfazejas.289
A descrição acima faz parte de uma das etapas de uma cerimônia de casamento
que se estende por oito dias, realizada no atual Yemen290. Selma, a noiva, que foi
escolhida ainda em seu tempo de escola, faz parte de uma família tradicional e por isso
foi criada “separada” dos homens da família. Vista por seu noivo (e primo) Fuad raras
vezes, de longe, através de seu véu, teve seu casamento acertado por meio de familiares
e recebeu a parte que lhe cabia do dote em jóias. Entre os cantos, banquetes, tambores e
289
CAMARGO-MORO, Fernanda de. As Caravanas da Lua: pela Rota do Incenso em busca da Rainha
de Sabah. Rio de Janerio: Record, 2007. p.160
290
A República Árabe do Yemen é o resultado da unificação em 1990 do Yemen do
norte e Yemen do sul e compõem a liga dos Países Árabes fundada em 1945. A Liga é
composta também pelo Egito, Argélia, Arábia saudita, Barém, Djbuti, Emiratos Árabes
Unidos, Iraque, Jordânia, Koweit, Líbano, Líbia, Marrocos, Mauritânia, O.L.P
(Organização para a Libertação da Palestina), Omã, Qatar, Somália, Sudão, Síria,
Tunísia e Comores. Ver DEMANT, Peter. O mundo muçulmano. São Paulo:
Contexto, 2004. e MANTRAN, Robert. As grandes datas do Islão. Lisboa: Notícias,
1990.
123
as muitas tradições que compõem a festividade, mais uma família estabelece suas redes
de aliança no mundo árabe contemporâneo.
Por volta de 1959, na Arábia Saudita, a família era e, muito provavelmente
continua sendo, a unidade que define a identidade de cada indivíduo. Havia algumas
variações entre nômades e citadinos291, entre os primeiros constituía-se como uma unidade
auto-sustentável e entre os últimos, na cidade, as grandes empresas eram comandadas por
pais, filhos, irmãos e tios. E o governo central agia, habilmente, por meio dos Sheikhs tribais
e de sua poderosa influência sobre os líderes das famílias mais importantes. Desta forma, um
indivíduo que estava à frente dos negócios ou do governo deveria usar seu posto para
beneficiar seus parentes e sua negligência era considerada como “moralmente
repreensível”.292
As linhagens estavam organizadas em torno dos homens e a estrutura da família reflete
a importância deste princípio. A descendência se estabelece pela linha paterna, e em uma
mesma casa coabitam, normalmente, três gerações “um homem e sua esposa ou esposas, suas
filhas e filhos solteiros, e alguns filhos casados com suas esposas e crianças”293 e cabe ao pai
todas as decisões importantes, especialmente no que diz respeito às atividades dos membros
da família fora de casa.
Encontramos uma estrutura semelhante durante a Idade Média. Por meio de uma
vastíssima documentação, poemas, obituários, dicionários biográficos, anais, anedotas e,
principalmente, crônicas, Thierry Bianquis294 investiga a prática doméstica
e social do
parentesco na sociedade islâmica medieval. O primeiro fator que se deve levar em
consideração é o fato de que os relatos centram-se nas grandes famílias, e há uma maior
abundância de informação para o período posterior a 1260. Salvo alguns episódios que
escaparam ao comumente aceito e, por isso, mereceram alguma menção, o autor enfatiza que
estamos diante da “imagem pública da família”, que por sua vez caracterizava-se como um
291
No meio rural havia uma estabilidade maior em relação a base familiar, a concorrência das concubinas é
desconhecida e não oferece ameaça ao estatuto da esposa. Há inclusive uma diferenciação entre o amor citadino
e beduíno. Este confere maior importância a castidade e lealdade e a obra de um poeta beduíno é consagrada a
uma única dama. Ver BOUHDIBA, Abdelwahab. A sexualidade no Islã. São Paulo: Globo, 2006.
292
LIPKY, George A. Saudi Arabia: Its people its society its culture. New Haven: HRAF, 1959. p. 47
293
Ibid., p. 48
294
BIANQUIS, Thierry. A família no Islão árabe. In BURGUIÈRE, André et al. História da Família. Lisboa:
Terramar, 199
116
“patriarcado racional”.295 Nesta estrutura “o lugar ocupado por um indivíduo no seio de sua
família era definido pelo sexo, pela ordem de nascimento do pai entre os irmãos deste e,
finalmente pela idade.”296
De acordo com o Direito Islâmico, podemos dizer que durante a Idade Média, o
casamento entre muçulmanos e não-muçulmanas não era estimulado, mas ao mesmo tempo
não era totalmente proibido. Um homem (crente) poderia desposar uma cristã ou uma judia,
sem que estas fossem obrigadas a se converter. Contudo, seus filhos seriam muçulmanos. Já o
casamento entre muçulmanas e homens cristãos ou judeus eram expressamente proibidos.
Somente poderiam realizar-se mediante a conversão desses que adquiriam todos os direitos de
um muçulmano de nascimento.297 As filhas eram casadas com membros da família e aos
filhos eram “reservadas” jovens de fora, com o objetivo de aumentar seus membros.
A poligamia, prática corrente entre os mais poderosos, além de seu caráter
ostentatório, era considerada como indicativo de sucesso profissional. Entretanto, entre as
camadas urbanas mais modestas, havia o limite fixado pelo próprio custo de vida nas cidades.
As citadinas que mantinham contato com produtos de luxo eram, normalmente mais
exigentes, inclusive com relação aos seus filhos. Mas poderia ser um “recurso” utilizado entre
os camponeses que necessitados de mão-de-obra não possuíam meios para a aquisição de
escravos. Bianquis complementa afirmando que o preço pago pela mão de uma camponesa
era bem mais alto, pois esta era conhecida por sua resistência ao trabalho e às doenças.298
Devido ao “donativo” que deveria ser oferecido a família da jovem, os homens casavam-se
tardiamente. Ao contrário, as mulheres casavam-se logo após sua puberdade, e a diferença de
295
Ibid.,
Ibid.,
297
Ibid.,
298
Ibid.,
296
p.274
p. 284
p.264
p. 274
117
idade entre maridos e esposas era de quinze a vinte anos, estratégia utilizada na tentativa de
evitar o “repúdio”299 provocado pelo envelhecimento da mulher.300
A intimidade e o mundo doméstico nos são vedados pelas fontes. À eles tinham acesso
somente as mulheres, a mãe, a irmã, as tias solteiras ou repudiadas e as criadas.301 E que
provavelmente, diferentemente, da língua das fontes “oficiais”, canônica, que obedecia as
rígidas normas gramaticais, os afetos eram, no seio da lar muçulmano, expressos em dialetal,
uma linguagem essencialmente oral. E no “mundo dos homens”, fora dos muros da casa,
locais que raramente tinham acesso, a mulher circulava somente atrás de seu véu,
“manifestação visível” de sua inacessibilidade.302 De acordo com tradição islâmica,
Muhammad teria recomendando o uso do véu as suas esposas, pois seus aposentos eram
direcionados para um pátio central, no qual o profeta mantinha reuniões com seus
seguidores.303 Esta medida visava a proteção de suas esposas. Porém, de acordo com
Bianquis, este costume já era conhecido no Oriente, como indicam esculturas de Palmira.304
Ressalta ainda que a separação entre homens e mulheres não é uma exclusividade da religião
islâmica, visto que nas igrejas bizantinas, por exemplo, havia determinados locais, cujos
acessos eram proibidos às mulheres, e durante os “ofícios” os fieis eram separados de acordo
com o sexo.305
Esse aspecto em particular é uma das muitas questões que sucitam diferentes
posicionamentos dos autores306 que tratam direta ou indiretamente o tema do parentesco e de
299
O repúdio consiste em proferir a esposa uma fórmula, também conhecida por Zihar por meio da qual o marido
diz: “sois para mim como as costas de minha mãe”. Ao repudiar a esposa por três vezes o divórcio é irrevogável
a não ser que esta case-se com outro homem e dele também se separe. Ver versículos 2 e 3 da 58º surata e
BOUHDIBA, op. cit.
300
BIANQUIS, op. cit., p. 275
301
Ibid., p. 276
302
Ibid., p.264
303
Ver nota 16 do terceiro capítulo desta dissertação.
304
BIANQUIS, loc. cit.
305
Ibid.
306
Veremos a seguir essas perspectivas.
118
suas “normas”, em especial as que são referentes ao casamento, a partir do advento do
islamismo. Baseado na perspectiva de que os árabes do século VII partilhavam tradições
culturais e sociais com outros povos do mediterrâneo oriental, Bianquis afirma que “não
houve uma ruptura, mas antes um ajustamento a novas relações sociais. Há que se tomar
consciência desta evolução para compreender o contributo positivo da legislação islâmica”307
A partir de uma opinião oposta, o autor Muhammed Bamyeh308, acredita que o ilsã,
em toda extensão de seu domínio, transcende a “pré-determinação” do parentesco sanguíneo,
que possuía um “sólido terreno” até então. As “lealdades sociais” teriam sido, em sua
concepção, suplantadas por um novo “conceito de coesão familiar dos crentes”, as famílias
estariam divididas a partir de então, pela fé, o que implicou em uma ruptura com a ordem
estabelecida.309 O islã teria fundado um novo paradigma de solidariedade social.
John Esposito310 considera que as normas corânicas fortaleceram a família, na medida
em que sobrepujou todas as alianças tribais ou raciais. No “direito consuetudinário” tribal a
sucessão era baseada em um sistema agnástico, o parentesco e a herança estabeleciam-se pela
via masculina e, de acordo com o autor, a Alcorão teria modificado este sistema ao introduzir
a “valiosa” norma de herança, que fixa as “porções” que cabem a cada membro e que engloba
as mulheres, antes excluídas pelo sistema agnástico311. E um dos grandes “avanços” teria sido
o fato da mulher receber o dote. O Alcorão recomenda:
E se vos divorciardes delas antes de as haverdes tocado, tendo fixado
o dote, corresponder-lhes-á a metade do que lhes tiverdes fixado, a
menos que, ou elas abram mão disso, ou o faça a vosso favor quem
tiver o contrato matrimonial em seu poder. Sabei que o
desprendimento (da parte do marido) está mais próximo da virtude e
307
BIANQUIS, op.cit., p. 265
BAMYEH, Mohammed A. The social origins of Islam: mind, economy, discourse. Minneapolis: University
of Minnesota, 1999.
309
Ibid., 181
310
ESPOSITO, John L. Women in muslim famlily law. Syracuse: Syracuse University, 1982.
311
Ibid., p.4-5
308
119
não vos esqueçais da liberalidade entre vós, porque Allah bem vê
tudo quanto fazeis.312
Proporcionarem provisões justas as
manutenção) é um dever dos tementes.313
divorciadas
(para
sua
Concedei os dotes que pertencem às mulheres como presente e, se for
da vontade delas conceder-vos algo, desfrutai-o com bom proveito.314
Thierry Bianquis chama a atenção para o fato de que na documentação, por exemplo,
nas crônicas, a solidariedade tribal ou com relação a família patriarcal é constantemente
evocada, considerada como importante alicerce da “ordem pública”, nas sociedades islâmicas
medievais, ainda que neste contexto com o desenvolvimento das grandes cidades esta ética ou
solidariedade fosse difícil de ser praticada. Buscando as origens da “instituição da família
árabe” o autor descarta a hipótese que foi somente o islã que teria forjado suas normas
afirmando que “as origens dessa instituição familiar deverão ser procuradas no meio humano
que dominava a península Arábica quando o Islão foi pregado. Retomando certas tradições
anteriores e varrendo outras.”315
De encontro com o ponto de vista de Bianquis que avalia que os “costumes” e as
relações de parentesco das tribos pré-islâmicas formam o “substrato” do direito islâmico, e
tendo em vista que o objetivo central deste trabalho é analisar os aspectos de continuidade e
ruptura entre a comunidade muçulmana de Medina e a sociedade que a antecedeu também por
este víeis, ou seja, parentesco e alianças, nos centraremos nas referências que abordam as
sociedades em questão.
312
Alcorão, 2:237.
Alcorão, 2: 241.
314
Alcorão, 4:4.
315
BIANQUIS, op.cit., p. 258
313
120
Conforme os autores316 a estruturação do parentesco na sociedade tribal dava-se da
seguinte forma: o beduíno, nômade ou semi-nômade zelava e exaltava a lealdade e
solidariedade tribal, mas possuía “liberdade de ação” em relação àqueles aos quais não estava
ligado nem por laços de sangue, nem por alianças. Ao realizar o “mapeamento” das redes e de
como a consangüinidade se impôs, verificamos que todo o indivíduo quando nascia recebia o
Nasab, ou seja, seqüência de nomes próprios dos antepassados masculinos317, até o
antepassado real ou mítico. Esta genealogia era composta por cinco ou seis segmentos e
resumia-se no Nisab “nome da família ou da tribo”318, destacando o antepassado fundador. O
asabiyya (espírito de grupo), congrega todos os que usam o mesmo Nisab e englobava
parentes de sangue, antigos escravos libertos e os mawâli319 assimilados à tribo.
A família conjugal só poderia ser considerada como tal após o nascimento do primeiro
filho varão, que seria o futuro guerreiro da tribo. Na ausência deste grande acontecimento a
honra da mulher casada continuava a ser defendida por seus irmãos e não pelo marido. Ao dar
à luz a um filho a mãe se fosse escrava era libertada e tornava-se “mãe de um rapaz” (Umm
Walad). E o homem, da mesma forma, tornava-se “pai de fulano” (Abu Fulân), que constituía
seu Kunya e, finalmente, ganhava um lugar no conselho da tribo.320
Quanto à situação da mulher, esta perdia o direito à herança ao se casar, pois caso
contrário estaria transferindo bens para outra tribo. Estava, portanto, totalmente sujeita ao
marido. A mulher era subjugada pelos homens, pai, irmãos e parentes próximos e esse
“status” inferior da mulher, segundo Esposito, se refletiria nos versículos corânicos referentes
ao infanticídio:
Da mesma forma, os parceiros dos idólotras tornaram-lhes fascinantes
os assassinato dos próprios filhos, a fim de os conduzirem à sua
própria destruição e causarem confusão em sua religião; porém, se
316
Estamos nos baseando em BIANQUIS, op.cit. e ESPOSITO, op.cit.
BIANQUIS, P. 266
318
BIANQUIS, p. 266
319
Nota explicativa sobre Mawalis (clientes)
320
BIANQUIS, p. 267
317
121
Allah quisesse, não o teriam feito. Deixa-os, pois, com tudo quanto
forjam.321
Não mateis vossos filhos, por temor à necessidade, pois os
sustentaremos, bem como a vós. Sabei que o assassinato deles é um
grave delito.322
De acordo com o tradutor Samir El Hayek323 o primeiro versículo refere-se a rituais
religiosos pré-islâmicos que sacrificavam as filhas aos deuses e o segundo ao fato de que
devido a penúria as filhas eram sacrificadas.
Esposito acredita que o advento do islamismo e sua “regulamentação” sobre família
(casamento, divórcio, herança) significaram um rompimento radical com os costumes da
Arábia Antiga e, principalmente, teria melhorado o “status” feminino. Voltaremos a essa
questão posteriormente. Nos centraremos na análise das relações de parentesco e alianças no
Alcorão e em sua dimensão política.
Georges Balandier324 que busca analisar as relações existentes entre parentesco e
poder, baseou-se em pesquisas de campo, e contrapõe-se a estudiosos como Morgan e
teóricos marxistas que vêem a completa dissociação entre os laços de pessoais de sangue e a
emergência do político.325
Balandier, ao contrário, demonstra que em muitas sociedades- ditas de linhagem,
segmentarias ou acéfalas — é o parentesco que “ fornece ao político uma linguagem”, em
alguns casos as manipulações do parentesco são um dos meios de “estratégia” política. No
entanto, nem sempre as relações de parentesco em sua totalidade possuem funções ou
significados políticos. Deve-se, portanto atentar para seus mecanismos internos e externos que
321
Alcorão, 6: 137
Alcorão, 17: 31
323
O SIGNIFICADO DOS VERSÍCULOS DO ALCORÃO SAGRADO. Ed de Samir El Hayek. São Paulo:
Marsa Editora Jornalística, 2001. p. 338 e p. 187
322
324
325
BALANDIER, Georges. Antroplogia Política. Lisboa: Presença, sd.
Ibid., p. 49
122
encerram relações políticas, como por exemplo, a descendência unilinear ou formações de
redes de alianças fruto de trocas matrimoniais.326 E Seguindo nesta mesma direção, podemos
dizer que Muhammad vivia em um meio cujo domínio do parentesco já estava estruturado.
Com base no trabalho de Anita Guerreau327, devemos salientar que a análise do
parentesco não deve ser levada a cabo pelo historiador sem algumas precauções,
principalmente pelo tema ser “familiar” e consequentemente um fértil campo para
anacronismos. É, portanto, conveniente lembrar que o parentesco constitui “um conjunto de
relações socialmente definidas”, ligado mais à ordem da cultura do que da natureza, pois por
meio destas relações articulam-se dados biológicos às obrigações sociais. Outra questão de
suma importância que deve “orientar” os trabalhos é a cautela de não aplicar conceitos
prévios, de experiências pessoais, “dados implícitos” na análise uma sociedade como a
medieval. Deve-se, portanto, despir-se do senso comum, ressalta a autora, o historiador que
pretende seguir por essa via e valer-se das noções que são fundamentais na Antropologia:
consangüinidade e aliança. Que ainda são “ferramentas” pouco utilizadas no campo da
História.328
A autora define consangüinidade como “elos entre dois indivíduos dos quais um
descende do outro ou reconhecem ter um ascendente comum”329 e a aliança “ traduz a forma
pela qual os grupos de consangüíneos são ligados entre si pela aliança do matrimônio(...)
constitui um instrumento privilegiado da coesão dos grupos”330 È importante observar as
326
327
Ibid., p. 50-51
GUERREAU-JALABERT, Anita. Parentesco. In LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário
Temático do Ocidente Medieval. São Paulo: EDUSC; Imprensa Oficial do estado, 2002
328
Ibid., p. 312- 313.
Ibid.
330
Ibid.
329
123
redes, os processos de transmissão e as modalidades dos laços entre os grupos de parentes. E
serão estes conceitos que nortearão a análise do presente capítulo.
A consangüinidade é definida por regras sociais, além de reger o “recrutamento” dos
grupos de parentes também opera na transmissão dos bens materiais e simbólicos. Há dois
grandes tipos de organização: sistemas unilineares, ou seja, filiação e transmissão passam por
um sexo e excluem o outro, por exemplo, no sistema patrilinear somente a relação através de
homens é socialmente aceita, o indivíduo é automaticamente fixado pelo nascimento, o que o
submete a determinadas obrigações e deveres, mas também possibilita o acesso a privilégios,
bens, nome e estatuto formando grupos pequenos de parentes e não-parentes, e sistemas
cognáticos, também chamados indiferenciados o reconhecimento da consangüinidade passa
tanto por homens quanto por mulheres, ficando o indivíduo ligado à linhagem da mãe e a do
pai. O elo de parentesco estabelece-se pela contagem de gruas de consangüinidade entre os
parentes reconhecidos.331
Realizando um estudo da terminologia e da transmissão na sociedade romana e do
Ocidente Medieval, os vocábulos que definem os parentes autora percebe uma equivalência
entre os sexos, o indivíduo podia herdar tanto da mãe quanto do pai, nos documentos
analisados, portanto há a passagem de um sistema patrilinear (romano) para um sistema
cognático, no qual uma filha poderia não só herdar de seu pai, mas também sucede-lo no
comando de um senhorio.
No islã o sistema, levando em consideração os fatores acima mencionados, ou seja
filiação e transmissão, podemos dizer que é um sistema cognático. Porém devemos ressaltar
suas particularidades. Os laços de consangüinidade são adquiridos através dos pais e não das
mães, pois os “nomes” adquiridos são oriundos da linhagem paterna. Contudo, os filhos
podem herdar tanto do pai quanto da mãe, ainda que a herança vinda da paret materna seja
331
Ibid., p.314
124
sempre menor, já que como veremos mais adiante, aos homens cabe a maior parte de
patrimônio.
Alguns historiadores e antropólogos, afirma Bianquis332, nos fins do século XIX,
desenvolveram a hipótese de que havia na península Arábica estruturas matrilineares,
anteriores ao surgimento do islã333. Montegomerry Watt, por sua vez, acreditava que a ordem
social matrilinear havia começado a caminhar para a patrilinearidade um pouco antes do islã,
principalmente em Meca. O Profeta estaria , portanto, em uma fase de transição entre os dois
sistemas.334 Maxime Rodinson atribui a essa perspectiva um erro de interpretação dos
indícios, pois há alguns relatos de que na arábia pré-islâmica teria vigorado o princípio da
matrilineridade, sobretudo em Medina, e vestígios do casamento poliândrico335 , Watt teria
feito esta correlação interpretando esses vestígios como indicadores de uma sociedade que
teria sido matrilinear . Rodinson afirma ainda que em algumas regiões e, uma delas Medina, a
prática poliândrica, assim como um maior reconhecimento da posição das mulheres336,
coexistiam com o sistema Patrilinear que já é comprovadamente uma prática muito anterior ao
advento do islamismo, baseando-se nas inscrições talmúdicas.
O autor vislumbra o
casamento temporário, inicialmente autorizados e desencorajados, como “semelhante” a
poliandria, como podemos verificar na fonte:
Se vos divorciardes das mulheres, ao terem elas cumprido o seu
período prefixado, não as impeçais de renovar a união com seus
antigos maridos, se ambos se reconciliarem voluntariamente. Com
isso se instruiu a quem dentre vós crê em Allah e no Dia do Juízo
332
BIANQUIS, op. cit., p. 265
Máxime Rodinson atribui esta tese a W. robertson Smith e G.A. Wilken. Ver RODINSON, Maxime. Maomé.
Lisboa: Caminho,1992. p.212
334
A hipótese desenvolvida por Watt é comentada por Thierry Bianquis e Máxime Rodinson. Ver BIANQUIS,
op. cit. e RODINSON, op.cit.
335
União simultânea de uma mulher com diversos homens.
336
Além de relatos recuados da existência de rainhas árabes, sabe-se também de alguns casos de residência
uxorilocal (o casal reside no grupo da mulher) e transmissão dos bens em linha feminina. ver RODINSON,
op.cit..
333
125
Final. Isso é mais puro e mais virtuoso para vós, porque Allah sabe e
vós ignorais.337
No caso do Ocidente Medieval, Anita Guerreau, nos alerta que, devido a preeminência
social dos homens, que manifestava-se, entre outros aspectos, pela transmissão preferencial
aos filhos de cargos, terras e imóveis, ocasionou uma frequentemente referência a um suposto
sistema patrilinear no Ocidente medieval. Claro que esse estatuto dominante e suas estratégias
para sua manutenção variavam de região para região e em diferentes épocas. Porém, a partir
do século XI, os filhos passam a ser preferidos no que tange a herança em detrimento das
filhas,que recebem um dote correspondente a uma parte da herança que por sua vez o
transmitirá a seus filhos e filhas. E se somente existisse uma única filha esta poderia herdar e
transmitir como um filho. O filho caçula também foi aos poucos sendo excluído,
configurando um sistema linear de transmissão. Os que herdavam o patrimônio principal
formaram desta forma as “topolinhagens”, constituindo um sistema de parentesco complexo.
O único aspecto patrilinear reside justamente na transmissão do patrimônio e se destaca a
partir dos fins do século XII. Em relação às normas romanas a aliança, diferentemente , da
filiação não sofreu grandes alterações. Consiste em sistema que confere liberdade na escolha
do cônjuge, mediante o respeito a algumas proibições referentes a alguns parentes. A autora
analisa o casamento cristão que é monogâmico e indissolúvel. O matrimônio também era uma
via de manutenção da “dominação social” e o analisa a partir da fixação da aristocracia nos
séculos X e XI, que atribuiu uma maior importância aos “imperativos patrimoniais no
desenvolvimento das estratégias matrimoniais”338. Da necessidade de se manter os elementos
matérias de dominação, decorrem as retrições de casamento aos caçula e a preocupação com
o casamento das herdeiras que possibilitavam o alargamento das redes de relações sociais.
Esses redes aumentavam ou garantiam patrimônio e poderes. Na Idade Média o parentesco
337
338
Alcorão, 2:232.
GUERREAU-JALABERT. op. cit., p. 319
126
serviu de “suporte às funções que atualmente são assumidas pelo econômico, pelo político e
pelo jurídico, e que não têm autonomia no Ocidente Medieval”339 e essa é nossa premissa ao
tentar relacionar o casamento com os aspectos políticos e econômicos na época do surgimento
do islamismo.
Os cuidados e atenção as normas com relação ao casamento estão, no nosso modo de
entender, intimamente relacionados a importância deste para esta sociedade. “As estratégias
matrimoniais – a dimensão da aliança – são um elemento singular da constituição de
preeminências políticas.”340
Assim ao refugiar-se em Medina o Profeta teria não só estabelecidos alianças com
tribos próximas por meio de acordos, mas também por meio de casamentos, não é por acaso
que somente a ele é atribuído o direito de casar-se quantas vezes desejar e com quiser, sem
restrições:
Ó Profeta, em verdade, tornamos lícitas, para ti as esposas que tenhas
dotado, assim como as que tua mão direita possui - que Allah tenha
feito cair em tuas mãos – as filhas de teus tias e tuas tias paternas, as
filhas de teus tios e tias maternas, que migraram contigo, bem como
toda mulher crente que se oferecer ao Profeta, por gosto, e uma vez
que o Profeta queira desposá-la, este é um privilégio exclusivo teu,
vedado aos demais crentes.341
Para uma melhor sondagem organizamos em tabela342 seus respectivos casamentos:
339
Ibid., p. 325
COPANS, Jean. A Antropologia política. In________ Antropologia. Ciência das sociedades Primitivas?
Lisboa: Edições 70, 1971. P.111
341
Alcorão, 33: 50.
340
342
Com base em CARATINI, Roger. Mahoma. La vida de um profeta. Buenos Aires: El
Ateneo, 2003.
127
Ano do
Matrimônio
590
620
622
625
626
627
627
627
628
628
629
Nome da
Esposa
Jaliya
bint
Khuwayld
Sawda
bint
Zam`a
Aisha
bint
Abu Bakr
Hafsa
bint
Umar
Zaynab bint
Khuzayma
Umm Salma
bint Abi Umayya
Zaynab bint
Dajahsh
Yuwayriya
bint Harith
Umm Habiba
bint Abi Sufyan
Safiyya bint
Huayy
Maymuna
bint Harith
Idade da
Esposa
Origem
40 anos
Clã
Banu
Asad
35 anos
Clã dos Banu
Quays
9 anos
Clã dos Banu
Taym
20 anos
Clã dos Banu
Adi
?
Coraixita
?
Coraixita
35 anos
Coraixita
?
30 anos
18 anos
27 anos
Clã dos Banu
Mustaliq
Clã dos Banu
Abd Shams
Judia- Clã dos
Banu al-Nadir
Meca-Tribo
dos Banu Amrb.
As`as`a
Entre os anos de 622 e 632, Muhammad esteve em Medina, travando inúmeras guerras
contra seus inimigos de Meca, período em que as alianças políticas eram indispensáveis. Os
coaraixitas eram seus principais opositores, daí a importância de se estabelecer, também por
via do casamento, alianças com alguns clãs da tribo. A maioria de suas esposas pertencia à
tribo que tanto o perseguia, além dela também havia tribos judaicas, importantes na região,
cujo apoio era fundamental por ocasião de conflitos. Outro detalhe importante em relação as
128
suas esposas é que Aisha era filha de Abu Bakr e Hafsa de Ummar, futuros Califas. Estas
alianças seriam reivindicadas por eles mais tarde, na época da sucessão.
Assim, a possibilidade não só do Profeta, mas de outros crentes de contraírem
matrimônio, com mais de uma esposa, está relacionado, com a possibilidade de assumirem
alianças políticas. Talvez, devido a esse fator haja a “condenação” do celibato. A atividade
sexual e a virilidade eram valores positivos, quando praticados legitimamente. O celibato era
visto como um perigo para a ordem social e moral. Filhos eram sinônimos de adeptos e
defensores. O Alcorão também recomenda que se facilite o casamento daqueles que estão sob
tutela, sua ética que repreende o celibato pode ser também relacionada com as bases
econômicas e sociais.
343
Estavam em período de guerras e além da mortalidade masculina
bastante alta, o número de órfãos teria aumentado. Outro fator que deve ser lembrado é que
devido a essas mortes, as jovens e viúvas tinham as chances de casamento diminuídas e talvez
a poligamia tivesse como função “suprir” essa necessidade, porém fixando limites, no
máximo quatro esposas e o crente deveria ser eqüitativos com elas, inclusive em relação ao
número de noites que passavam juntos, para que todas tivessem a mesma chance de
engravidar.344
Porém deve-se ressaltar que há em nossa fonte a indicação de que se deve dar
preferência as crentes:
Não desposareis as idólatras até que elas se convertam, porque uma
escrava crédula é preferível a uma idólatra, ainda que esta vos apraza.
Tampouco consintais no matrimônio das vossas filhas com os
idólatras, até que estes se tenham convertido, porque um escravo
crédulo é preferível a um idólatra, ainda que este vos apraza. Os
idólatras arrastam-vos para o fogo infernal, e Allah, com sua
benevolência, convoca-vos ao paraíso e ao perdão, e elucida os seus
versículos aos humanos, para que dele recordem.345
343
BOUHIDIBA, p. 119
BIANQUIS, p. 270
345
Alcorão, 2:221.
344
129
Talvez a medida viesse de encontro com a necessidade de novos adeptos a religião e
que na seqüência novos aliados políticos vinculados a Umma, já que o versículo também faz
menção aos homens. Com relação a preponderância ou não da fé sobre o parentesco, notamos
que apesar de existir uma distinção clara entre crentes e não-crentes e que o critério de
pertença à comunidade seja essencialmente o religioso, no seio da Umma, o parentesco
sanguíneo continua prevalecendo, como nos indicam os versículos a seguir:
E aqueles que creram depois, migraram e combateram
junto a vós, serão dos vossos; porém, os parentes carnais
têm prioridade sobre os outros, segundo o Livro de
Deus; sabei que Deus é Onisciente.346
Ó fiéis, não tomeis por confidentes vossos pais e
irmãos, se preferirem a incredulidade à fé; aqueles, dentre
vós, que os tomarem por confidentes, serão iníquos.347
E de quando exigimos o compromisso dos israelitas, ordenando-lhes:
Não adoreis senão a Allah: tratai com benevolência vossos pais e
parentes, os órfãos e os necessitados; falai ao próximo com
benevolência: observai a oração e pagai o zakat. Porém, vós o
renegastes desdenhosamente, salvo um pequeno número dentre
vós.348
Ó humanos, temei a vosso senhor, que vos criou de um só ser, do
qual criou a sua companheira e, de ambos, fez descender inúmeros
homens e mulheres. Temei a Allah, em nome do qual exigis os vossos
direitos mútuos e reverenciai os laços de parentesco, porque Allah é
observador.349
346
Alcorão, 8: 75.
Alcorão, 9: 23.
348
Alcorão, 2: 82
349
Alcorão, 4: 1.
347
130
Pode-se verificar a preponderância do parentesco sanguíneo também por meio da
herança, já que os “irmãos de leite”, ou seja, pessoas que tiveram a mesma ama de leite e por
isso não podem se casar350, não têm direito á herança, esta é estipulada respeitando os laços
sanguíneos e matrimoniais.
No que tange a questão das mulheres podemos ressaltar que de uma forma geral,
levando em consideração até mesmo a questão quantitativa, os versículos corânicos são
dirigidos aos homens, sobretudo ao Profeta, para que estes pautem seus comportamentos. É ao
profeta que se dirige, inclusive, os versículos que se referem ao comportamento feminino,
para que este as alerte. As únicas mensagens dirigidas diretamente as mulheres são para as
esposas do Profeta, das quais são exigidas condutas exemplares. Aliás, quanto maior o
“status” social da mulher, maior sua punição. Por exemplo: às esposas do profeta está
destinado o dobro da punição reservada a uma crente livre. Já a escrava, recebe somente
metade do castigo. Ou seja, há uma “cobrança” maior , quando se goza de privilégios maiores.
São estipuladas regras claríssimas em relação ao casamento, não apenas regras
“comportamentais”, mas também com relação a instituição em si, partilha, divórcio, filhos,
etc. Em todo o discurso corânico fica marcado, ao longo das referências ao masculino e ao
feminino, uma distinção. Os homens são superiores, fortes, provedores, justos, etc.. As
categorias referentes às mulheres estão ligadas a submissão, impureza, fraqueza e de
categorias que as circunscrevem ao âmbito doméstico. Vejamos nossa Rede Isotópica sobre os
estereótipos masculino e feminino:
Elementos
Temáticos
350
Elementos
figurativos
Elementos
Axiológicos
São proibidos os casamentos com mães, filhas, irmãs, tias maternas e paternas, as nutrizes, irmãs de leite,
sogras, enteadas, filhas de ex-mulheres, noras (esposas dos filhos carnais) e com duas irmãs (salvo fato
consumado anteriormente). Alcorão, 4:23.
131
Mulher
Homens
Sementeira
Amamentar
Casta
Licenciosa
Direitos
Deveres
Impureza
Protetores
Purificação
Direitos
Deveres
Provisões
Concessões
Força
Sustento
Virtude/
Desprendimento
Estereótipo
Feminino
Estereótipo
Masculino
Consultar-te-ão acerca da menstruação; dize-lhes: É uma impureza.
Abstende-vos, pois, das mulheres durante a menstruação e não vos
acerqueis delas até que se purifiquem; quando estiverem purificadas,
aproximai-vos então delas, como Allah vos tem ordenado, porque ele
estima os que se arrependem e cuidam da purificação.351
A idéia de impureza ligada á mulher que pode vir a “poluir” o homem, herança
judaica, pode ser relacionada, por exemplo, como ressalta a antropóloga Mary Dougals352,
com um sistema simbólico, baseado na imagem do corpo que busca a ordenação da hierarquia
social. Em outras sociedades este tipo de impureza também se faz presente como é o caso dos
Lele, estudado pela autora acima mencionada. Neste grupo uma mulher menstruada não
poderia cozinhar para o marido ou atiçar o fogo, senão ele cairia doente. Era também um
perigo para toda a comunidade, caso ela entrasse na floresta. Segundo Mary Douglas, entre os
351
352
Alcorão, 2:222.
DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. São Paulo: Editora Perspectiva, 1976. P.153
132
Leles os homens adquiriam mais controle sobre as mulheres, galgando progressivamente o
“status social”.
Em nosso caso, ou seja, no Alcorão, os homens por meio de regras como as do
casamento, mantinham esta relação de dominação sobre as mulheres. Ao homem cabe a
escolha dos respectivos maridos de suas filhas. Estas por sua vez ao se casarem devem ter um
dote que lhes é devolvido a metade em caso de divórcio. Porém, há indícios do uso da
violência por parte do marido, pois há a possibilidade, caso a mulher queira, dela abrir mão de
sua parte no dote afim de “comprar sua liberdade”, caso o marido a force a isso. Este tipo de
divórcio chamado em árabe de Khul `a, cujo radical em árabe ‫ ل‬significa “solução”, indica
talvez, casamentos com o propósito financeiro, ou seja, homens que se casavam, ganhavam o
dote e depois as forçavam a se separarem por essas vias.
A possibilidade de reconciliação também está prevista, porém só pode ocorrer duas
reconciliações com uma separação entre elas, depois para reatarem a mulher deve casar-se
com outro homem, divorciar-se e então voltar para seu primeiro marido. Em caso de divórcio
a mulher deve aguardar três menstruações, para que se verifique se não está grávida, em caso
positivo o filho só fica em seu poder durante o período de amamentação, dois anos. Quanto ao
comportamento feminino diante do casamento e/ou marido, podemos destacar a seguinte rede
isotópica:
Elementos
Temáticos
Boa Esposa
Elementos
Figurativos
Casta
Devota
Recompensa
Paraíso
Elementos
Axiológicos
Conduta
Feminina
133
Má esposa
Licenciosa
Punição
Inferno
Castigo
Exibição
Em relação a dicotomia feminino/ masculino, existe toda uma produção discursiva,
como já foi ressaltado, colocando a mulher em uma situação de desigualdade. Podemos
afirmar, portanto, concordando com Bianquis que “as alterações introduzidas por Maomé no
direito da família não modificaram tanto o lugar acordado à pessoa física da mulher dentro do
casal quanto o da sua pessoa econômica dentro da sociedade”353, se levarmos em
consideração que esta passa a receber o dote, assegurando-lhe alguma autonomia financeira.
Além das alianças, as normas de herança também conferem um instrumento no que
diz respeito ao “controle econômico” por parte dos homens. Uma de suas atividades
econômicas mais ressaltadas é o comércio. Como vimos no primeiro capítulo, desde a
antiguidade a região testemunhou o surgimento de rotas comerciais, culminando no domínio
poderoso deste pelos árabes nômades. As evidências desta atividade no Alcorão expressam-se
pelo uso de termos comerciais que por vezes notabilizam-se em passagens de cunho religioso:
E crede no que revelei, que confirma a revelação que vós
tendes; não sejais os primeiros a nega-lo, nem negocieis as minhas
leis a vil preço, e temei a mim, somente.354
Ai daqueles que copiam o livro (alterando-o) com as suas
mãos, e então dizem: Isso emana de Allah, para negociá-lo a preço
353
354
BIANQUIS, op. cit., p.271
Alcorão, 2:41
134
irrisório. Ai deles pelo que suas mãos escreveram! E ai deles pelo
que lucraram!355
Entre os adeotos do livros há aqueles que crêem em Allah,
no que foi revelado, assim como no que lhes revelado, humilhandose perante Allah; não negociam os versículos de Allah a preço
irrisório. Terão sua recompensa ante o seu senhor, porque Allah é
destro em ajustar contas.356 ( alcorão 3: 199)
Ao referir-se ao Paraíso, este está repleto dos produtos mais precisos, oriundos de
outras regiões e que chegavam até eles pelas caravanas, entre esses produtos estão: Ouro,
pérolas, seda, braceletes, pulseiras, etc. Há também menção as estrelas que “guiam os
caminhos” tanto na terra quanto no mar. Contudo além desta atividade, nos parece que a
agricultura foi também de suma importância.
A agricultura, apesar de uma breve referência dos autores sobre os legumes e vinhos
produzidos na cidade de Meca357, possui uma importância que é referendada pelas menções
diretas e, em sua maioria, indiretas aos gêneros cultivados pelos contemporâneos de
Muhammad.
Ervas, árvores, gramíferas, odoríferas, frutos, parreiras, plantas, plantações, videiras,
romãzeiras, oliveira, grãos, caroços, entre outros, estão presentes ao longo da narrativa
corânica. Com isso em mente podemos conjecturar acerca da existência de propriedades,
termo, aliás, que emerge por algumas vezes no texto, por exemplo, ao castigar um incrédulo:
É possível que meu Senhor me conceda algo melhor do
que o teu parreiral e que, do céu, desencadeie sobre o teu um raio,
que o converta em um terreno de areia movediça, ou que a água
seja totalmente absorvida e nunca possas recuperá-la.
E foi arrasada a sua propriedade. E o (incrédulo,
arrependido) retorcia, então, as mãos, pelo que nelas havia
investido, e, vendo-a revolvida, dizia: Oxalá não tivesse associado
ninguém ao meu Senhor!358
355
Alcorão: 2:79
Alcorão, 3:199
357
Ver capitulo I desta dissertação.
358
Alcorão, 18: 40, 41, 42.
356
135
A importância desta atividade também é lembrada quando ao longo do discurso são
constantemente salientadas as recompensas, as benesses de Deus com relação aos crentes.
Allah os agracia com “terra fértil”, “verdes campos”, “viçosos frupos”, “água que cai do céu
e que mescla as plantas da terra”, e algumas de suas ações são “fazer brotar”, “germinar os
grãos” e “germinar distintos pares de plantas” . E como “castigo” pode “secar o solo”, “cortar
as plantas”, transformar montanhas (criadas por ele, como tudo na natureza, conforme o
discurso) em um “plano liso e estéril”.
Entre os frutos mencionados a tamareira parece ser o principal produto cultivado e
ocupar um papel importante na economia. As referências a ela são constantes, inclusive
figurando em “episódios” judaico-cristãos no Alcorão. Na vigésima surata, Taha, ao relatar
parte da história de Moiséis, Allah ordena a ele que procure o faraó, pois este teria
“transgredido os limites” e permitiu que este levasse consigo seu irmão Aarão. Ao advertir o
Faraó sobre o poder de Allah , Moiséis foi impelido a comprovar a veracidade de suas
palavras. Os magos do Faraó se prostraram diante do poder de Allah (quando seu cajado
“devorou” tudo que havia sido simulado por eles) e diante disso o Faraó ameaçou cortar-lhes
a mão e o pé e os crucificar em troncos de tamareiras. Em outra surata, a décima nona,
Máriam, maria dá à luz a Jesus sob uma tamareira, cujo tronco foi sacudido por Allah fazendo
cair sobre ela tâmaras maduras e frescas e sob seus pés fez correr um riacho, desta forma pode
comer e beber.
A divisão da herança é feita da seguinte forma:
Morte do homem
Morte da mulher
A esposa recebe ¼, caso não tenha filhos. O marido recebe metade, caso não tenha prole.
Se tem filhos, recebe somente 1/8,
Se deixou filhos, o marido recebe 1/4.
Com relação aos outros herdeiros temos a seguinte distribuição:
136
HERDEIROS
Filhos varões
Filhas (mais de duas)
Uma única filha
Pais (caso tenham netos)
Pais (sem netos)
Mãe (caso o falecido tenha deixado irmãos)
Co-laterais (caso o falecido não tenha deixado
descendentes ou ascendentes) , ou seja, irmãos
O equivalente a 2 filhas
2/3
Metade
1/6
Mãe recebe 1/3
1/6
Recebe 1/6 . Mais de um
irmão, herdam 1/3.
Devemos salientar que o Alcorão não deixa claro se os filhos varões recebm cada um
o dobro da filha ou se a quatia é dividida em ter eles. Também não referência sobre qual o
destino do restante do patrimmônio, após a distribuição que por sua vez é realizada depois do
pagamento das dívidas deixadas pelo falecido.
Notemos, contudo, que a mulher sempre está, dentro dessas normas, em uma posição
de desvantagem, herdando sempre bem menos que os homens, ao menos em relação a herança
deixada pelo marido à esposa, e talvez, às filhas. Poderíamos então relacionar ao fato de
estarem zelando pela não divisão do patrimônio, com estas normas a maior parte dele
continua dentro da família do homem. A filha ao se casar, transfere pouca parte dele para
outra família, quando o casamento é relaizado fora, pois como vimos, pelo menos para a
Idade Média, em um período posterior, era dada preferência a membros da mesma família,
como os primos.
As quatro escolas de jurisprudência islâmica359 conferem às relações entre os
indivíduos uma especial atenção. Porém, estas que formam a ortodoxia islâmica sunita
359
FAZER NOTA SOBRE AS ESCOLAS.
137
diferenciam-se da jurisprudência xiita, por exemplo em relação à herança. Entre os xiitas360
além dos textos acima referidos, também são levados em conta os relatos referentes a vida de
Ali e sua família. Fátima, filha do Profeta, foi lesada na herança do pai e por isso os xiitas
reservam ás filhas mais direitos sobre á herança do pai do que entre os sunitas.
Há também uma especial atenção com relação aos órfãos. Seu patrimônio era,
normalmente, “administrado” por algum “tutor” que o devolvia na época de seu casamento.
Esses cuidados vislumbrados em versículos como:
Concedei aos órfãos os seus patrimônios. Não,lhes subtraias o bom
pelo mau, nem absorvais os bens com os vossos, porque isso é grave
delito.361
Testai os órfãos, até que cheguem a idade de se casarem. Se
porventura observardes amadurecimento neles, entreguai-lhes, então
seus patrimônios; porém abstende-vos de consumi-los desperdiçada e
apressadamente, (temendo) que alcancem a maioridade. Quem for
rico, que se abstenha de usa-los; mas quem for pobre, que disponha
deles com moderação. E quando lhes entregardes seus bens, fazei-o
perante testemunhas, pois basta Allah por julgador.362
360
As origens do xiismo estão ligadas aos “problemas” em torno da sucessão de Muhammad
após sua morte em 632 d.C.. Abu Bakr (632-634) foi o primeiro a receber o título de Khalifa
(sucessor) do Profeta, sob a condição de que manteria intacta sua herança. Seguido de Umar
(634-644) e Uthman (644-656). O quarto Califa Ali (656-661), genro do profeta, foi
“destituído” de seu cargo por Mu´awiya então “governador” da Síria. Os seguidores de Ali
que se auto-denominavam Sh’ia Ali, ou seja, “o partido de Ali”, origem do termo “xiita”,
tentaram de todas as formas mantê-lo no poder com base no parentesco entre Ali e o Profeta.
O episódio é conhecido como a primeira fitna (colocar à prova) do mundo muçulmano, termo
usado geralmente para designar as crises enfrentadas pela comunidade, como na Espanha
muçulmana com o fim do Califado de Córdoba em 1031. ver LEWIS, Bernard. Os Árabes na
História. 2 ed. Lisboa: Estampa,1996.; ANTES, Peter. O Islã e a Política. São Paulo:
Paulinas, 2003.; SÉNAC, Philippe. Le monde musulman: des origines ai 11e siècle. Paris:
Armand Colin, 1999.; DJAÏT, Hichem. La grande discorde. Religion et politique dans
l`Islam des origenes. Paris: Gallimard, 1989.
361
362
Alcorão, 4: 1.
Alcorão, 4: 6.
138
Porque aqueles que consomem o patrimônio dos órfãos injustamente,
introduzirão fogo em suas entranhas e entrarão no Fogo Abrasador.363
Podem ser vistos como um instrumento facilitador dos casamentos já que o números
de órfãos com as guerras teriam aumentado e uma preocupação particular do profeta com a
questão, já que próprio teria conhecido a orfandade.
De uma forma geral podemos perceber que apesar de estarmos diante de uma
comunidade cujos laços de pertença estivessem intrisecamente ligados a crença religiosa, as
relações de parentesco não foram subjugadas totalmente, foram antes de tudo, mais um
instrumento político cujos alicerces foram também os alicerces da liderança de Muhammad.
Provavelmente, fixou os costumes antigos, talvez introduzindo novos critérios e limites, ou
como ressalta Bianquis364, procurou tratar dos indivíduos, principalmente, as mulheres, como
sujeitos independentes, porém não deixou de demarcar a preponderância dos homens, como
nas velhas tribos.
363
364
Alcorão, 4:10.
BIANQUIS, op. cit., p. 213
139
Conclusão
Bagdá e Madinat A-Salam. Estes eram os nomes da capital do Império instaurado
pelos Abássidas em 750 d.C., após
89 anos de conquistas empreendidas pela Dinastia
Omíada.
A cidade, cujo nome persa Bagdá365 significa “Dádiva de Deus”366, foi fundada
em 762 d.C. entre o Tigre e o Eufrates, ponto em que se formava uma rede de canais que
oferecia a possibilidade de irrigação das terras e o abastecimento da cidade, além de fornecer
receitas ao governo, pois era localizada em um cruzamento de rotas que a ligavam ao Irã, à
Síria e ao Egito367.
Madinat A-Salam ou “Cidade da Paz”, nome oficial durante o califado
Abássida368, foi planejada pelo Califa Al-Mansur (754-75), que, segundo geógrafos árabes,
teria traçado o plano da cidade em círculo, pois desta forma o Califa, personificação da
autoridade e poder estaria eqüidistante de todos os pontos de sua cidade369. O Iraque era
considerado, usando a expressão dos cronistas, o “Umbigo do Mundo” e a residência do
Califa deveria estar, portanto, no centro de Bagdá370.
A concentração de poderes, cujo auge ou período de maior expressão manifestouse durante os califados de Al-Mansur e Harum Al-Rashid (786-809), não foi conquistada
facilmente. Entre os vários obstáculos enfrentados pela nova dinastia apresentou-se a árdua
tarefa de transformar os vários interesses dos grupos que se uniram contra os Omíadas em
365
O nome Bagdá faz referência a uma aldeia que teria existido no local.
LEWIS, Bernard. O Oriente Médio: Do advento do cristianismo aos dias de hoje. Rio de janeiro: Jorge Zahar,
1996. p.34
367
HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. 2 ed. São Paulo: Cia das Letras,1994.p. 51
368
LEWIS, Bernard.Os Árabes na História. 2 ed. Lisboa: Editorial Estampa,1996. p.95
369
Foi planejada para expressar o esplendor e a distância do governante. No centro da margem ocidental do
Tigre, ficava a cidade redonda, contendo palácio, quartéis e escritórios feiras e bairros residenciais ficavam de
fora.
370
LEWIS, Bernard. A linguagem política do Islão.Lisboa: Edições Colibri, 2001. p. 41
366
140
uma aliança duradoura, estável. E ainda conter os conflitos presentes dentro da própria
família. Habilidosamente, seus membros foram nomeados governadores, formando
assim uma elite de altos funcionários e amenizando as dissidências.
Buscando sua afirmação como dinastia legítima, o Califado Abássida
procurou justificar seu governo em termos islâmicos, recorrendo sempre à simbologia
religiosa. O Califa governava por autoridade divina e por ser membro da família do
profeta. Agia sempre pautado no comportamento deste último e de acordo com o
Alcorão. Além disso, possuía um exército regular, designava cargos e funções, como
sultões e vizires, necessários se levarmos em conta a extensão do Império. A dinastia
teria, portanto, concluído o desenvolvimento da formação do Estado, pois a linhagem
teria dado lugar a uma hierarquia de funcionários.371
Após o período denominado por Robert Mantrand372 como o período de
hegemonia (750- 905), o califado entraria no tempo das cisões. Impossibilitado de
controlar efetivamente do Iraque o Marrocos e a Espanha, os Abássidas testemunharam
a fragmentação do Império com o surgimento do Califado Fatímida do Egito e o
Califado Omíada de Córdoba. Aliado a isso, os funcionários e dinastias locais vão
tornando-se cada vez mais autônomos, concorrendo com a autoridade, em tese suprema,
do califa de Bagdá. Em resposta foram produzidas inúmeras formulações políticas
acerca da natureza do califado e do papel a ser desempenhado por seu soberano. A mais
importante exposição foi a de Al-Mawardi que alegava ser a existência do califado não
uma necessidade natural, mas sim uma ordenação de Deus, baseando-se para isso em
afirmações do Alcorão tais como: “Ó crentes, obedecei a Allah, ao mensageiro e às
autoridades, dentre vós!” (4,59). O dever do Califa era proteger a comunidade e
administrá-la baseando-se sempre nos preceitos religiosos. Em suma, o Califa deveria
possuir os seguintes atributos: saber religioso; senso de justiça; coragem e pertencer à
tribo dos Coraixitas, tribo que pertencia o profeta. Ele poderia delegar poderes limitados
ou não à emires, mas estes deveriam reconhece-lo como autoridade suprema. Desta
forma, o Califa preservava seu poder legitimamente e o conciliava com poderes
“paralelos”.
As discussões acerca da natureza e legitimidade dos poderes do Califa não
cessaram. Na prática o Califa disputava o poder com os Sultões, vistos como chefes
militares, mas que aos poucos ganhavam cada vez mais prestígio local, e com os
371
372
LEWIS, Bernard.Os Árabes na História. 2 ed. Lisboa: Editorial Estampa,1996. p.96
MANTRAN, Robert. As grandes datas do Islão.Lisboa: Editorial Notícias, 1990. p.21
141
Ulemás373, que buscavam definir um modelo ou
a maneira correta de seguir os
preceitos religiosos. Outras formulações foram empreendidas no campo da política,
como a de Al-ghazali (1085-1111); Ibn Taymiyya (1263-1328); Al-Farabi.
Entender o discurso político no mundo muçulmano na época medieval
pressupõe duas premissas básicas. A primeira é de que não havia no vocabulário do
Árabe Clássico, nem no das línguas cujo vocabulário político derivasse do árabe,
palavras que apontassem para uma distinção entre “Igreja e Estado”, “não existiam
pares de palavras correspondentes aos termos espiritual e temporal, laico e eclesiástico,
religioso e secular.”374 De acordo com Bernard Lewis, a linguagem contemporânea
utilizada no discurso político muçulmano teria sofrido influências externas e, em alguns
casos teria sido até mesmo distorcida, daí a importância de se buscar as origens desta
linguagem que estariam na época pré-islâmica e, fundamentalmente, no Alcorão e no
exemplo dos primeiros muçulmanos.375
O objetivo principal do presente trabalho foi perceber as articulações
políticas da primeira comunidade muçulmana, formada a partir da Migração (Hégira) do
Profeta Muhammad e de seus primeiros seguidores, para Medina em 622 d.C que
tornaram-se paradigmáticas.
Assim buscamos traçar primeiramente um panorama geral acerca do contexto no
qual emerge o islamismo, a Península Arábica, suas regiões, populações e seu modo de
vida. Esta caracterização é de suma importância para tentar apreender as dimensões e a
possível repercussão entre as tribos da mensagem que Muhammad alega ser oriunda de
Deus. Organizados em um sistema político no qual um conselho de anciãos que
deliberavam acerca das questões que envolviam o grupo e o chefe da tribo era
conhecido como Sayyid ou Sheikh, mas não detinha poderes coercitivos depararam-se
após a formação da Umma, com um novo conceito de liderança. Neste, o Profeta
deliberava acerca das decisões do grupo, ditava as normas sociais que regiam a vida no
grupo.
373
Para os sunitas os Ulemás eram os “sábios religiosos”. Eram homens dedicados ao estudo do
Alcorão, dos Hadiths e da Sharia. Intitulavam-se “guardiões da consciência moral da comunidade”.
Haviam chegado à conclusão de que o califa poderia ser chefe da comunidade, mas não um intérprete
infalível da fé. Acreditando que eram os guardiães da fé, os Ulemás acreditavam também ser herdeiros
do Profeta. HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. 2 ed. São Paulo: Cia das Letras,1994. p.
170
374
LEWIS, Bernard .A linguagem política do Islão.Lisboa: Edições Colibri, 2001. p.13
375
Ibid., p.13-14
142
Contudo pudemos perceber que as mudanças também vêm acompanhadas de
antigas tradições, por vezes envoltas de um novo sentido. Desta forma, o conceito de
monoteísmo, ainda não praticado pelos árabes politeístas de Meca, e sua efetiva
“implantação” foi um rompimento com o antigo credo, mas que se reveste de uma
linguagem que se apropria de valores caros a essa sociedade tais como honra, fidelidade
e generosidade, que formam os atributos de Allah e regem sua relação com os crentes.
Com base nos versículos referentes à guerra, pudemos perceber que sua
liderança foi essencial por ocasião de conflitos. Da mesma maneira o Profeta estabelece
normas, estratégias e táticas que juntos são indicadores de sua proeminência política.
Sempre valorizando à lealdade dos crentes em relação à Allah, afinal lutavam pela
“causa de Deus” e ressaltando o sacrifício e o martírio, que são uma espécie de “código
de honra” entre as tribos da Arábia pré-islâmica, pois eram bem vistos os que se
empenhavam na defesa de sua tribo e morriam em combate.
Uma das muitas faces da liderança de Muhammad foi a implementação das
normas que regiam o parentesco. A questão do parentesco foi abordada com o intuito de
perceber como e porque Muhammad, apesar de estipular um novo critério de pertença
ao grupo, que não está mais vinculado aos laços de sangue, firma acordos políticos e
alianças por meio de uma estratégia que fez parte da lógica tribal, ou seja, alianças
matrimoniais.
Uma nova concepção religiosa, a crença em um Deus único que se sobrepõe aos
antigos deuses cultuados pelos árabes. Uma revelação feita a um homem pertencente as
tribos e feita em língua árabe, como ressalta tantas vezes o próprio Alcorão. Uma nova
liderança política, carismática, mas que foi conduzida aos moldes dos grandes Sheiks e
embasada em velhos conceitos e estratégias.
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