O teólogo, responsável pelo mundo*
Antonio Manzatto*
A pergunta sobre “o que esperar do estudo da teologia na área do conhecimento” leva-nos a pensar
sobre a questão pragmática do “para que serve a teologia”. Gostaria de abordar este assunto sobre o prisma da “responsabilidade do teólogo”, estabelecendo, então, um diálogo onde apresento meu ponto de
vista pessoal e me proponho a ouvir outras opiniões.
Pessoalmente, penso que é através do diálogo que se
faz avançar a teologia: um diálogo com Deus inicialmente, claro, estabelecido pela oração, pela escuta
de sua Palavra e, também, porque isso faz parte da
vida de espiritualidade, pela prática cristã em favor
dos excluídos; mas também um diálogo estabelecido
com os outros, de aqui e de longe, cristãos ou não,
para colocar diante de si as idéias, apresentar pontos
de vista e fazer, assim, avançar a reflexão.
É o debate que torna possível o progresso da ciência e, conseqüentemente, da teologia; é ele que
possibilita o avanço da sociedade e da Igreja, que
deve “avançar para águas mais profundas”, como o
Evangelho convida: “Duc in altuum” é a palavra do
Mestre endereçada à comunidade crente. É a reunião
da comunidade, irmãos e irmãs que, dialogando sobre os assuntos que interessam ao conjunto da Igreja
e levando a sério, em solidariedade, a responsabilidade de sua construção, pode fazer com que, à luz do
Evangelho e no Espírito da fé, o avanço eclesial seja
possível e efetivo.
Não é necessário, pois, temer o debate, expor as
idéias, enganar-se às vezes, escutar as idéias dos outros, buscando ver mais claro e estabelecer um certo
consenso que, na fidelidade à verdade revelada, possa dar pertinência às palavras e posições da Igreja de
hoje. Esse o avanço da teologia, que pode colocarnos em rota para encontrar a pergunta sobre “o que
esperar do estudo da teologia”.
Por outro lado, pensar a importância do conhecimento teológico significa colocar em relevo sua função e, por conseguinte, a daqueles que a exercem,
seja no mundo, seja na Igreja. O que esperar da teologia na área do conhecimento releva, evidentemente, da questão epistemológica, sobretudo em épocas
onde o estatuto científico da teologia é questionado.
Mas releva também da ação a que conduz esse conhecimento, da tarefa eclesial e social do profissional
técnico da teologia. Sob esse prisma é que eu gostaria
de enfocar a questão proposta.
A teologia
Um conceito possível da teologia é o de dizer que
ela se constitui como “um saber racional cujo objeto é dado pela revelação, transmitida e interpretada
na Igreja sob a autoridade do magistério, e recebida pela fé”.1 Esta compreensão apresenta elementos
bastante interessantes para a reflexão. Reconhece-se,
em primeiro lugar, que a teologia é um saber, um conhecimento que, pela natureza mesmo do conhecer,
pode progredir. É o fundamento das ciências, e ao
dizer que a teologia é “saber racional” nós a classificamos como científica ou, ao menos, próxima do
saber científico.
Em seguida se diz que o objeto desse conhecimento é dado pela revelação. Trata-se da afirmação,
estabelecida há séculos, de que a teologia nasce da fé
que não é uma simples dedução da razão,2 mas a adesão da pessoa humana à pessoa divina. Com efeito, a
fé toca a pessoa toda inteira, todas as suas dimensões,
e coloca-a em relação com outra pessoa, Deus, já
que a afirmação fundamental da fé é “eu creio em”, e
não “eu creio que”. Trata-se de uma relação de duas
pessoas que pode originar um conhecimento, o da fé.
Mas a fé não é, simplesmente, conhecimento, mas,
acima de tudo, ethos, um comportamento vivido exatamente como relação entre o ser humano e Deus,
o humano que crê e Deus em quem se crê,3 comportamento traduzido em atitudes do humano com
relação a Deus e aos outros seres humanos.
Naquela conceituação, fala-se da revelação, noção que afirma a possibilidade de um conhecimento
de Deus que se mostrou à humanidade, revelou-se,
deu um passo em direção aos seres humanos não para
apresentar-se a eles, simplesmente, ou para tornar-se
conhecido, mas sim para estabelecer com eles uma
relação, ou, para dizer uma palavra teológica, uma
aliança. Essa revelação é “recebida e transmitida”, ou
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seja, é histórica. Em primeiro lugar, a revelação é histórica no sentido de que se trata da presença de Deus
na história da humanidade. Aliás, a noção de revelação exige essa compreensão, já que o humano não é
capaz de subir até Deus, de sair de sua humanidade
para atingir o transcendente; é necessário, pois, que
Deus, para comunicar-se com a humanidade, tornese, de alguma maneira, histórico, ou seja, que se situe
e se manifeste em categorias humanas, em situações
humanas para que o humano possa encontrá-lo. Com
efeito, a história é o espaço de desenvolvimento da
vida humana, como nos mostra a Modernidade: fora
da história não há humanidade. Necessário é, então,
que Deus se revele à humanidade na história para
que essa humanidade possa compreendê-lo.
Mas aquela compreensão diz mais: diz que a revelação é “recebida e transmitida”, isto é, que ela
passa de geração em geração, que ela segue o ritmo
da história, e que isso se dá por decisão livre da comunidade, a decisão de transmitir a fé que, por ser
decisão, é livre por definição. Recebemos, então, a fé
na revelação, constitutiva da reflexão teológica, das
gerações que nos precederam; elas são o meio pelo
qual a revelação nos alcança. Essas gerações precedentes viveram na Igreja, constituíram a Igreja de ontem, aquela que nos transmitiu a fé que é, sempre, a
fé de nossos pais e mães.
Ainda há mais: diz-se que a revelação é interpretada; eis o trabalho da razão, o trabalho próprio da
teologia. A revelação de Deus na história, a presença
de Deus na nossa história não é evidente. É preciso
olhar os acontecimentos históricos e interpretá-los à
luz da fé para tentar enxergar, aí, a presença e a ação
de Deus. Uma interpretação, mais ainda, compreendida no enquadramento da história, faz com que se
afirme a teologia como situada. Isso é muito importante: reconhece-se que a reflexão teológica é, e deve
ser, situada, isto é, que ela responde a interrogações
de um povo de uma época determinada, que vive em
uma área geográfica delimitada, com suas condições
econômicas, sociais e culturais específicas. Uma reflexão teológica é sempre situada pois acontece na
Igreja encarnada no mundo e na história.
Aquela conceituação lembra ainda, muito clara e
enfaticamente, que a reflexão teológica é feita “sob
a autoridade do magistério” eclesiástico. Nós, teólogos, nos sentimos imediatamente tocados por essas
palavras que parecem diminuir a liberdade do estudo
e da pesquisa, liberdade, aliás, que já não é muito
grande se levarmos em conta o fato de ela acontecer
em uma situação de mundo, de história e de igreja
determinados, onde desenvolvemos um trabalho ra-
cional, com os instrumentos científicos disponíveis e
respeitando a fé da comunidade. Tudo isso são condicionantes, de certa forma condições limitadoras do
trabalho teológico. E se nos lembrarmos, ainda, que
somos seres humanos limitados, frágeis, expostos a
uma gama imensa de condicionamentos e que, além
de tudo, precisamos viver e ganhar a vida dignamente, veremos que nosso trabalho é, realmente, bastante
limitado. Exatamente por isso, com tantas limitações,
haveria, ainda, necessidade de ajuntar uma outra limitação, a de obediência ao magistério? Não seria
enquadrar demais a teologia? Aqui, é preciso lembrar
a tarefa eclesial do magistério e também os seus condicionamentos históricos.
Para nós, católicos, o magistério é importante não
como afirmação do exercício do poder, mas como a
trilha segura que nos leva até o início da Igreja, aos
apóstolos que fizeram parte do movimento de Jesus e
que são as testemunhas sobre quem baseamos nossa
fé. Sim, há de reconhecer um papel e um lugar para o
magistério na Igreja, como há um papel e um espaço
para o desenvolvimento do trabalho dos teólogos. É
preciso respeitar o espaço, o papel e as atribuições de
cada um para que a Igreja continue sendo o espaço
de todos. Significativamente, a definição não fala de
“teologia do magistério”, mas sim da teologia desenvolvida na Igreja “sob a autoridade” do magistério. A
teologia continua sendo serviço eclesial desenvolvido pelo teólogo, e é serviço: há espaço, sim, para a
reflexão teológica na vida da Igreja, e essa é a atribuição do teólogo.
O magistério é também situado na história, como
a teologia e os teólogos. Aqui cabe um exercício de
humildade: não somos mais que seres históricos, que
executam uma função historicamente situada. Nossas
conclusões e afirmações teológicas não têm características de eternidade. Eterno é Deus, objeto da teologia, mas não suas conclusões. Nosso pensamento,
todo o trabalho que enfrentamos, será ultrapassado, e
talvez em pouco tempo. O magistério também é situado; evidentemente, cremos que ele age sob a inspiração do Espírito Santo, mas isso não o torna eterno.
Seu trabalho é importante, mas é também situado, e
a evolução da história vai mostrar a possibilidade de
outros caminhos, vai abrir outras janelas, a Igreja e o
mundo vão continuar avançando, apesar ou graças
ao trabalho do magistério e dos teólogos.
Talvez esta leitura do documento da Congregação
para a Doutrina da Fé seja ingênua ou excessivamente otimista. Mas olhar a vida pelo seu lado bom pode
ser interessante de tempos em tempos.
Entretanto, há um grande e preocupante silêncio
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naquela conceituação de teologia que foi apresentada: ela não fala do mundo. Se admitirmos que se
apresenta uma alusão ao comportamento dos fiéis,
pois se alude à fé, já estamos indo longe demais.
Explicitamente, a afirmação não alude à prática dos
cristãos; parece até que a teologia não tem estritamente nada a ver com a sua vida concreta. Ora, não
é de hoje que se fala do lado prático da teologia, de
sua preocupação com a pastoral e a ação dos cristãos. Poderíamos esperar que se dissesse, então, uma
palavra sobre isso, também porque a ação pastoral da
igreja tem relação com o conhecimento e, por isso,
uma relação com o trabalho da teologia. Mas há esse
silêncio sobre o mundo. Parece que a teologia olha
apenas para o interior da Igreja e interessa apenas
aos seus iniciados, com sua linguagem própria e, às
vezes, hermética. Tarefa da teologia é falar apenas
aos cristãos? Ela não tem uma palavra a dizer sobre o
mundo, ou melhor, uma palavra a dizer ao mundo?
A teologia não tem uma dimensão profética, missionária, de anúncio? Talvez seja bastante mais agradável falar entre nós, cristãos, que nos compreendemos
bem e entendemos nossos discursos sem dificuldades. Mas os teólogos não têm uma responsabilidade
com relação ao mundo?4 Lembrando o Concílio Vaticano II, talvez seja necessário retomar a constituição
pastoral Gaudium et spes, que prega um diálogo da
Igreja, portanto de sua teologia, com o mundo.
A tarefa eclesial do teólogo
É evidente que a teologia é um serviço de Igreja.
Não é preciso aprofundar, aqui, a responsabilidade
eclesial do teólogo, por demais conhecida e refletida
por estudantes de teologia. Entretanto, seria interessante lembrar que pertence ao trabalho do teólogo a
atualização da compreensão do mistério divino pela
humanidade contemporânea. Claro, é preciso guardar fidelidade à tradição da Igreja, ao conteúdo que
deve ser anunciado, guardar fidelidade ao Cristo e,
portanto, não inventar uma nova fé, um novo Cristo,
um novo cristianismo. E nesse sentido o magistério
tem um papel importante a desempenhar, e os bispos
parecem ter disso uma consciência bastante clara. É
obrigação do teólogo guardar fidelidade à Tradição
cristã, Tradição com T maiúsculo como costumamos
dizer. Mas há também uma outra fidelidade a ser
guardada: aquela devida à humanidade que é sempre situada, pois não existe no vazio. Fidelidade à
situação é, também e da mesma maneira, obrigação
do teólogo, e não pode ser esquecida. A reflexão teológica que se faz hoje deve contemplar as questões
da humanidade atual, já que é para iluminar a vida
que a ela se faz apelo. É esta a finalidade da Palavra
de Deus que nos foi anunciada. E como não vivemos nos séculos passados, mas no hoje da história,
então nosso discurso e nosso trabalho teológico não
devem, simplesmente, repetir o discurso de ontem,
em fórmulas consagradas que, sendo verdadeiras, talvez não sejam compreensíveis em nossa época. Um
trabalho de tradução, de atualização é necessário;
uma releitura que a teologia não pode furtar-se a fazer. A interpretação atual do dado revelado é, aliás,
uma conseqüência da autonomia da razão humana,5
portanto uma necessidade para a teologia, que tem a
razão como ferramenta de trabalho.
Tarefa eclesial do teólogo é, também, a de esclarecer pela razão os conteúdos da fé a fim de que o
que se crê seja “crível”, isto é, que não seja um atentado contra a razão, uma afronta à inteligência ou à
humanidade. A fé deve ser esclarecida, pertinente e
percutível, não simplesmente narrar fábulas e histórias extraordinárias, exatamente como diz a palavra,
“incríveis ou incredíveis”. Os mitos existem e devem
guardar suas características míticas de referência
para o pensamento humano. A demitização da teologia não precisa ser a anulação de suas referências
míticas.6 O serviço do teólogo à Igreja é o do “intellectus fidei”, o trabalho da compreensão racional do
conteúdo da fé na fidelidade à Palavra de Deus, ao
“auditus fidei”, aquela escuta sem a qual o trabalho
do teólogo seria impossível, e isso numa liberdade de
pesquisa que seja eclesial.
E como se trata de uma atividade de conhecimento e de reflexão racional, é necessário que o teólogo dialogue com as ciências, além do diálogo com
a Igreja. Dialogar com as ciências não é importante
porque elas comandam a civilização da técnica onde
vivemos, mas sim para que o teólogo desenvolva seu
trabalho cientificamente. Em certo sentido, as “ferramentas” que ele utilizará para seu trabalho lhe são dadas pelas ciências, do ser humano ou da natureza. O
enquadramento de sua reflexão teológica lhe é dado
pelo desenvolvimento do mundo científico. As informações e as categorias que se encontram na base do
pensamento teológico lhe são dadas pelas ciências.
Isso é verificável no estudo da Bíblia se nos lembrarmos dos novos conhecimentos trazidos pela pesquisa
arqueológica e literária; também no estudo da história da Igreja, se nos lembrarmos do que a história e a
sociologia nos trouxeram como conhecimento; mas
também na dogmática, lembrando a evolução da filosofia; e ainda na moral e na pastoral, levando-se em
conta as novas referências trazidas pela psicologia ou
pelas ciências da comunicação, por exemplo. Escutar
o discurso das ciências é necessário para que a teologia cumpra sua função, execute seu trabalho.
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Mas porque se trata de um diálogo, a teologia também deve dizer uma palavra às ciências a partir de seu
lugar próprio, não para enquadrá-las como no tempo
da cristandade, mas para lembrar-lhes suas limitações
ou algumas referências éticas e obrigações que vão
além da satisfação das fontes de financiamento, para
lembrar-lhes a humanidade do humano, já que as ciências não podem desconhecer as questões sobre o
conceito de humanidade ou de sociedade que estamos em via de construir. A teologia, a partir do lugar
da fé e de seu discurso escatológico, pode colocar
questões sobre o sentido da vida humana, o sentido
do conhecimento e da técnica em verdadeiro diálogo
com as ciências, a ser estabelecido no quadro universitário, já que é aí que se dá a produção do conhecimento científico, para as ciências e para a teologia.
Cabe lembrar, ainda que de passagem, a responsabilidade acadêmica e universitária do teólogo, tanto
para o ensino da teologia como para a produção de
conhecimento baseada nas pesquisas teológicas que
ele desenvolve. O teólogo é ser humano de ciência.
Ao falar das atividades acadêmicas do teólogo,
gostaria de lembrar duas coisas: a formação dos leigos e as expectativas da sociedade com relação ao
conhecimento teológico. Durante muito tempo, a teologia permaneceu fechada no quadro da formação
do clero. Apenas alguns leigos faziam estudos teológicos mais aprofundados, já que não tinham muito o
que fazer com o estudo da teologia. Isso contribuiu
para que o poder na Igreja permanecesse em mãos
dos ministros ordenados que sabiam o que era o pensamento teológico. Aos leigos era oferecida uma pequena introdução ao conhecimento teológico, apenas algumas palavras sobre as questões teológicas, já
que isso não lhes interessava realmente. O Vaticano
II, porém, lembra que a Igreja é o Povo de Deus e
que todos os cristãos têm nela um ministério, um lugar e um sacerdócio a desenvolver. A partir de então,
o papel e a importância dos leigos na Igreja foram
sendo cada vez mais afirmados, tanto para as igrejas
que vêem diminuir o número de vocações ao presbitério como para as chamadas “jovens igrejas”, onde
há pequeno número de padres para uma população
cada vez maior. Passou a ser colocada, então, a questão da formação teológica dos leigos que se tornam
verdadeiros agentes de Igreja, a quem não é mais suficiente dar apenas uma ligeira introdução bastante
geral sobre a teologia, pois, além de seus trabalhos
na Igreja, eles têm outras responsabilidades: o trabalho, o mundo da política, da cultura, da economia
etc. Lá onde eles atuam, é preciso que sejam capazes
de dizer uma palavra teológica pertinente, de tomar
decisões e assumir posições segundo sua convicção
de fé. Donde a necessidade de abrir os centros de formação teológica aos leigos a fim de que possam conhecer a teologia e praticá-la em sua vida de fé. Uma
certa aproximação entre as escolas de teologia e os
teólogos e as comunidades eclesiais de base, onde
vivem os leigos, é desejável então. Assim sendo, a
presença de teólogos nas Cebs também proporciona
o encontro da teologia com os leigos que vivem no
mundo e suas preocupações. A comunidade é o lugar
do teólogo.
Ainda que de passagem, citemos o fato, relativamente recente, do reconhecimento civil dos cursos
de teologia. Trata-se da questão sobre o lugar social
da teologia, ao menos da teologia acadêmica desenvolvida no quadro de uma universidade. A teologia
acadêmica, universitária e científica, sabemos todos,
é importante para a Igreja e para a sociedade, pois critica os desvios rituais, mostra a influência da religião
sobre a cultura e desemboca no engajamento social
dos cristãos.7 Mas há aquela questão do reconhecimento civil do curso de teologia, que significa que
o diploma obtido tem o mesmo valor social de um
outro diploma obtido no curso de qualquer ciência.
Aqui, um aspecto importante: o Estado reconhece o
valor científico do conhecimento teológico que passa
a ter direito de cidadania na sociedade e no conjunto
dos conhecimentos científicos. Como o Estado fala
em nome da sociedade, isso significa dizer que a sociedade reconhece o valor do discurso teológico e
que ela quer escutá-lo. Durante muito tempo a teologia dizia que o mundo deveria escutá-la, pois era
portadora de uma palavra importante para o mundo.
Agora que o mundo diz estar pronto para ouvir essa
palavra, a teologia vai esconder-se e afirmar que seu
discurso tem apenas relação com as coisas interiores
da Igreja e interessa apenas aos iniciados?
A responsabilidade social do teólogo
Se o teólogo é pessoa de diálogo, pois trabalha
dialogando com a Igreja e com as ciências, porque
não dialogaria com o mundo? Para a igreja, esse diálogo pode conduzir a uma melhor compreensão da
colegialidade e da co-responsabilidade eclesial; para
o estudo científico, pode levar a uma compreensão
multidisciplinar do conhecimento teológico; no nível
social, pode produzir uma prática mais democrática
na sociedade, com um privilégio para os sem-voz.
Claro que é preciso não ser ingênuo e reconhecer
que há dois processos contra a possibilidade e credibilidade do discurso teológico: um levado a termo
no interior da Igreja, que quer sempre fazer valer o
interesse eclesial da teologia e a força do magistério;
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o outro vem da sociedade, que, reconhecendo um
espaço próprio para o conhecimento teológico, quer
enquadrá-lo em certa “regionalização hermenêutica”,8 isto é, fechá-lo nas coisas de Igreja que, se aceitas na vida da sociedade, seriam reservadas apenas
aos crentes. Isto é apenas outra maneira de falar da
privatização da fé, da teologia e da religião, uma outra
maneira de fechar o discurso teológico nas sacristias.
A fé não se reduz ao privado, mas tem implicações
sociais, e é preciso que o teólogo esteja atento a isso
e que sempre olhe para a vida da sociedade. A teologia pode dizer uma palavra sobre a atividade social
dos cristãos, pois eles não vivem fora do mundo. A
convicção de fé cristã pode conduzir o crente à “manifestação mais contraditória da mística do amor ao
próximo: a do amor político”, próprio daquele que
“quer andar no seguimento de Jesus em sua pobreza e sofrimento”.9 A teologia deve lembrar ao crente que ele deve assumir as conseqüências sociais e
políticas de sua profissão de fé. A pregação da Igreja
é muito mais que a pregação de algumas verdades:
ela anuncia a chegada do Reino de Deus. A Igreja
não anuncia a si mesma, não é um fim em si mesma,
mas está a serviço do Reino e, como Jesus já o fazia,
deve anunciá-lo e engajar-se em sua construção desde agora. Vemos, aqui, a contribuição da teologia do
político e da teologia da libertação. O engajamento
social dos cristãos é conseqüência de sua fé, que não
se resume ao culto ou à oração, mas, assumindo-os,
chega ao engajamento por uma nova sociedade mais
humana e solidária.
Não se trata de um engajamento por qualquer sociedade. É do Reino de Deus que falamos, e então o
projeto é de uma sociedade fraterna, como no anúncio de Jesus. Assim, há uma ortopráxis a ser contemplada, ações concretas para chegar àquele objetivo,
visto que não se trata de qualquer ação de cristãos.
Evidentemente, no horizonte está a opção preferencial pelos pobres,10 já que uma sociedade fraterna e
solidária não pode admitir excluídos. O anúncio do
Reino de Deus feito por Jesus, nós o sabemos, é o
anúncio de uma boa notícia para os pobres e, por
eles, um anúncio a toda a humanidade. Há muita
gente que reage diante da opção preferencial pelos
pobres, afirmando que Deus é o Deus de todos, que a
proposta de Jesus é para toda a humanidade, portanto
que aquilo que se diz deve ser dito para todos. Basta
lembrar, no entanto, que só é para todos aquilo que
é a partir dos pobres, que os inclua e que seja a seu
favor. O que é pensado a partir de outros horizontes
vai excluir os pobres, os últimos da sociedade. Por
isso a opção preferencial pelos pobres é uma noção
teológica,11 fala do Deus que escolheu os pobres não
porque eles sejam bons,12 mas porque isso corresponde à maneira de Deus ser Deus. Toda a história da
revelação confirma essa afirmação, e a compreensão
da kénosis13 de Deus vai na mesma direção.
“Por sua vontade de realizar as mudanças sociais
necessárias é que o ser humano acrescenta realmente sua esperança ao futuro absoluto que é Deus. De
outra maneira, a idéia de Deus não é mais que ópio
do povo”.14 Ainda são os pobres que denunciam as
estruturas injustas da sociedade e a omissão dos cristãos. O mundo da Modernidade, que começou por
valorizar o sujeito, acabou por mergulhar a humanidade num individualismo exacerbado; a razão humana não chegou a resolver os problemas da guerra, da
fome e das injustiças sociais; a sociedade evoluída de
hoje se fecha de uma maneira bárbara no espetáculo
da morte, seja na guerra, seja no esquecimento do
outro. São os pobres que mostram que essa situação é
insustentável, pois eles estão colocados fora dos muros da sociedade, não têm seus direitos respeitados,
não desfrutam da igualdade numa sociedade que se
quer democrática. A Igreja — e a teologia que assume esta reflexão, falando de seu lugar próprio, um
lugar teológico — propõe à prática dos cristãos a defesa dos valores que vêm de Jesus mesmo e sobre os
quais não se pode transigir: o valor da vida, da dignidade humana, da solidariedade. A partir daqui a teologia torna-se, para usar a expressão de Jon Sobrino,
um “intellectus amoris”,15 o engajamento na defesa
da vida dos mais fracos. Nossa sociedade prega um
certo “evolucionismo” social e econômico que não
reconhece os fracos; é pela força e a promoção do
poder que a humanidade de hoje crê poder construir
o mundo. Este discurso, evidentemente, interessa
apenas aos poderosos, já que se baseia sobre a desigualdade e defende apenas seus próprios interesses.
O discurso cristão não é o do poder, pois Deus não é
poder. Deus é amor, e o discurso cristão baseia-se na
prática de Jesus e sua predileção pelos pobres e fracos.
É verdade que há tendências culturais atuais às
quais adere-se, às vezes rápido demais, como o racionalismo ou o laicismo exagerados, que não aceitam nenhuma argumentação teológica, menos ainda
aquela à qual me refiro. Há também tendências eclesiais, como o conservadorismo, o triunfalismo e um
certo espírito que quer guardar a fé no domínio do privado, que, igualmente, rejeitam essa argumentação.
E quando a reflexão teológica chega a tal ponto, aparecem os discursos sobre o papel eclesial da teologia,
seu caráter confessional e sua tarefa na construção
da identidade cristã e, ainda mais, que na sociedade
há pessoas que não são cristãs e a quem não se pode
impor as convicções religiosas ou saídas da religião.
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É interessante notar como um discurso religioso dito
conservador liga-se a um discurso social dito “progressista”. Talvez porque a ideologia que domina esses discursos seja a mesma, a de guardar os benefícios
da vida social atual para aqueles que já se aproveitam deles e negando a possibilidade de partilha dos
bens da sociedade. A teologia, então, deve tornar-se
palavra profética, pois é seu papel denunciar os interesses que se escondem atrás de belos e elaborados
discursos, já que é sua tarefa denunciar a idolatria.
Não pensemos rápido demais na idolatria como
religião dos outros. Idolatria é afirmar um falso deus,
é tornar Deus um falso, que falsifica o humano. De
um lado, é a afirmação que o humano é o que ele
não é, pois a humanidade não encontra sua plenitude
na violência, no acúmulo de riquezas, no lucro, na
fama, no sucesso; dinheiro e força não são os maiores valores da humanidade, e a emoção do momento
não é o critério mais importante da verdade ou da ética. De outro lado, a idolatria é a afirmação que Deus
é o que ele não é, ou seja, a afirmação de algo que
toma o lugar de Deus e que, prometendo a salvação
do humano, não é capaz de realizá-la. Na verdade,
nosso mundo atual conhece muitos ídolos novos e
novos cultos,16 não apenas no fenômeno do aparecimento da Nova Era ou dos novos movimentos religiosos. Aí também há muitos comportamentos religiosos
novos que misturam a oração e a ginástica, dietas e
energização cósmica, magia e segredo de textos antigos, e mais ainda. Há outros comportamentos, no
entanto, que também são religiosos e giram em torno
do consumo, do cartão de crédito, dos templos de
comércio ou outros bens da sociedade de consumo.
É até engraçado perceber como a reflexão racional
crítica, tão pronta para criticar certos comportamentos religiosos estabelecidos, não esteja disposta a criticar outros comportamentos igualmente religiosos.
A mesma racionalidade que critica a religião e quer
proibir, com justiça, que se imponha suas convicções
sobre os outros não critica da mesma maneira os novos dogmas culturais e suas manifestações religiosas.
A denúncia das injustiças da sociedade, seus fundamentos idolátricos e a crítica à omissão dos cristãos
são, sim, tarefas da reflexão teológica.
Por isso eu gostaria de afirmar, ainda, como último ponto, o discurso social da Igreja e da teologia
endereçado não apenas aos cristãos, mas ao conjunto da sociedade. Não é preciso temer a ideologia de
cristandade, pois não queremos a ela voltar. O discurso social da fé não significa imposição, exercício
do poder; não se quer impor nosso discurso ou nossa vontade sobre os outros, mas exercer o direito de
participação no debate da sociedade. Não podemos
esconder-nos atrás de discursos que parecem democráticos, mas que não têm a coragem de colocar as
questões diante da sociedade, exatamente para debatê-las. Um discurso teológico fechado unicamente
nas realidades intra-eclesiais é apenas fuga do mundo ou omissão. Depois de Gaudium et spes a Igreja e
a teologia não têm mais o direito de esconderem-se,
mas devem levar a sério suas responsabilidades sobre
o mundo, já que, em se falando de fé cristã, é o mundo todo que precisa ser salvo.
A especificidade do discurso teológico, repito mais
uma vez, é o lugar da fé. O que a teologia deve dizer
não precisa ser emprestado do discurso dos outros, e
não precisa ser disfarçado de outra coisa. O discurso teológico baseia-se sobre o conhecimento da fé, e
não é necessário travesti-lo para que seja aceitável. A
sociedade propõe-se a ouvir o discurso teológico porque é teológico. E a teologia não pode dizer uma coisa
qualquer, mas sim algo que contribua ao desenvolvimento humano da sociedade a partir de seu lugar próprio, a fé vivida na opção preferencial pelos pobres.
O discurso teológico não é apologia da fé, já que
não é necessário que estejamos todo o tempo na defesa da teologia diante de seus inimigos. O discurso
teológico também não é acusação aos outros, mas
uma participação no debate. Não é a única voz a ser
ouvida, mas é uma com as outras. É necessário que
esse discurso seja digno e de qualidade, mas não de
força. Um discurso de atualidade deve ser o da teologia. Às vezes o que dizemos à sociedade não é compreendido, pois está ultrapassado, ou então porque
não encontra mais as questões das pessoas de hoje. É
necessário, então, uma atualização que não responda simplesmente às necessidades do vocabulário atual, ou que se submeta às manchetes do dia, mas que
vá mais longe e afirme o que vem da realidade mais
profunda de nossa fé: nós cremos na encarnação e,
porque somos Igreja, queremos encarná-la na realidade do mundo de hoje, sobretudo aquela da vida
dos pobres e fracos.
De um lado, é preciso que a teologia tenha a coragem de propor, de mostrar suas convicções e estabelecer um diálogo com o mundo. É preciso sair para
o mundo, para a sociedade, participar de seu debate
sobre a verdade, articular de maneira crítica o estatuto científico da teologia e sua referência identitária,17
não como dona da verdade ou senhora do debate,
mas como um de seus participantes. A Igreja é especialista em humanidade, lembrava o Concílio, mas
ela reconhece que há outras instituições que também
o são. Participar do debate é necessário, pois, do contrário, estaríamos dizendo que nossa teologia e nossa
Igreja são antidemocráticas, sem lugar no mundo em
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que vivemos. O discurso social do teólogo não é o do
proselitismo, da apologia ou da acusação, mas simplesmente uma participação no diálogo sobre a sociedade que estamos em via de construir. Sem querer
impor-se aos outros, o teólogo, a partir de seu lugar
próprio, deve mostrar suas críticas e propor caminhos
possíveis para a humanidade. A proposta cristã é pequena, frágil, vulnerável, mas precisa ser apresentada, pois nesse mesmo sentido ela se afirma humana,
já que também o humano é frágil e vulnerável.18 Por
outro lado, também é preciso, haja vista tratar-se de
um diálogo, ouvir o que o mundo tem a dizer, a sugerir, a fim de que ela possa cumprir seu papel de
serviço ao mundo e à humanidade. O diálogo supõe
uma capacidade de escuta, assim como a coragem
de falar. E é em um diálogo com o mundo que a Igreja engajou-se depois do Vaticano II.
Esse diálogo deve ser estabelecido com todos,
com os cristãos, com os homens e mulheres que pertencem às mais variadas religiões e com os que não
têm religião. O diálogo ecumênico é importante, pois
a Igreja deve viver sua “aventura de fidelidade inventiva e dinâmica que se joga em uma comunhão diferenciada”.19 O diálogo com as religiões também é importante, sobretudo visando o engajamento em ações
que favoreçam a paz e a solidariedade entre os povos.
E o diálogo social é o fundamento mesmo da prática
democrática, onde homens e mulheres são convidados a dizer o que pensam e a argumentar para defender seus pontos de vista, sobretudo quando se trata da
vida dos pobres e fracos. Isso me leva a dizer que o
teólogo, além de sua fidelidade ao Evangelho e à Igreja, deve ser pluralista, ecumênico, atento ao mundo
e defensor dos pobres. Aqui está, então, um programa para a vida inteira e uma bela paixão: a teologia.
Teologia:
um saber racional
cujo objeto é dado pela revelação,
transmitida e interpretada na Igreja
sob a autoridade do magistério,
e recebida pela fé.
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Notas
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O presente texto foi apresentado, originalmente,
como uma conferência no quadro da Semana
Teológica do Instituto Pio XI, em São Paulo,
comemorando os 75 anos de sua existência.
Por isso o artigo guarda certo tom coloquial, de
linguagem falada.
O autor, presbítero da Arquidiocese de São Paulo, é
doutor em Teologia pela Universidade de Louvain
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(Bélgica) e, além de suas atividades pastorais, é o
atual diretor da Pontifícia Faculdade de Teologia
Nossa Senhora da Assunção, São Paulo.
CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ. A vocação
eclesial do teólogo (24/05/1990). Documentation
Catholique 87 (1990) 695.
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO. S. Th., q. 1, a 2.
Não é estranho pensar que Deus também pode crer
no humano, pois nele deposita sua confiança. Não
aprofundaremos esta questão aqui, pois isso nos
levaria muito longe da reflexão a que nos propomos.
Cf. RAHNER, Karl. Le courage du théologien. Paris,
Cerf, 1985. pp. 63-72.
Cf. THÉOBALD, Christoph. Le caractère confessante de
la théologie ôte-t-il toute pertinence scientifique? In:
BOUSQUET, F. et al. La responsabilité des théologien.
Mélanges offerts à Joseph Doré. Paris, Desclée,
2002. pp. 663-683.
Cf. GESCHÉ, Adolphe. Les mots et les livres. Paris,
Cerf, 2004. Col. Pensées pour penser II.
Cf. THÉOBALD, Christoph Op. cit. pp. 663-683.
Cf. Idem, ibidem.
METZ, Johann Baptist. Merci à Karl Rahner. In:
RAHNER, Karl. Le courage du théologien, cit., p. 16.
A expressão opção preferencial pelos pobres
aparece, textualmente, em Puebla, e desde então
seguiu um longo caminho até tornar-se o consenso
teológico que é hoje.
Cf. GUTIERREZ, Gustavo.La force historique des
pauvres. Paris, Cerf, 1986.
Os pobres têm certas qualidades, diz Puebla
(solidariedade,
serviço,
simplicidade
e
disponibilidade para acolher o dom de Deus: n.
1141), mas não é esta a razão pela qual Deus os
ama, e sim o fato de eles serem pobres.
Cf. XAVIER, Donizetti José. A teologia da Santíssima
Trindade. São Paulo, Palavra e Prece, 2005. GESCHÉ,
Adolphe. Dieu. Paris, Cerf, 2001. Col. Dieu pour
penser. Ver também: REDING, José. La résistance
à l’évangélisation. Sécularisation et mentalités
nouvelles. In: PIROTTE, Jean (Dir.). Résistances à
l’évangélisation. Paris, Karthala, 2004. pp. 101128.
RAHNER, Karl. Le courage du théologien, cit., p. 77.
Cf. SOBRINO, Jon. El principio misericórdia. Salvador,
UCA, 1993.
Cf. RIVIÈRE, Claude & PIETTE, Albert (Dir.). Nouvelles
idoles, nouveaux cultes: dérives de la sacralité.
Paris, L’Harmattan, 1990.
Cf. THÉOBALD, Christoph. Op .cit.
SCOLAS, Paul. S’aventurer sur des chemins de crête.
In: GESCHÉ, Adolphe & SCOLAS, Paul (Dir). La foi dans
le temps du risque. Paris, Cerf, 1997. pp. 155-175.
Cf. Idem, ibidem.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 10
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