Tiago de Freitas Lopes
PERSPECTIVAS HERMENÊUTICAS DE UMA TEOLOGIA
PÚBLICA A PARTIR DOS CLÁSSICOS RELIGIOSOS
CRISTÃOS
UMA LEITURA DA OBRA A IMAGINAÇÃO ANALÓGICA DE DAVID
TRACY
Dissertação de Mestrado em Teologia
Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori
Apoio: FAPEMIG
BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
2013
Tiago de Freitas Lopes
PERSPECTIVAS HERMENÊUTICAS DE UMA TEOLOGIA
PÚBLICA A PARTIR DOS CLÁSSICOS RELIGIOSOS
CRISTÃOS
UMA LEITURA DA OBRA A IMAGINAÇÃO ANALÓGICA DE DAVID
TRACY
Dissertação apresentada ao Departamento de
Teologia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e
Teologia, como requisição parcial à obtenção do
título de Mestre em Teologia.
Área de concentração: Teologia Sistemática
Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz de Mori
Apoio: FAPEMIG
BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
2013
L864p
Lopes, Tiago de Freitas
Perspectivas hermenêuticas de uma teologia pública a partir dos
clássicos religiosos cristãos: uma leitura da obra A imaginação
analógica de David Tracy / Tiago de Freitas Lopes. - Belo Horizonte,
2013.
151 f.
Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz de Mori
Dissertação (mestrado) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia,
Departamento de Teologia.
1. Teologia dogmática. 2. Teologia pública. 3. Tracy, David. A
imaginação analógica. I. De Mori, Geraldo Luiz. II. Faculdade Jesuíta
de Filosofia e Teologia. Departamento de Teologia. III. Título
CDU 23
Dedico este trabalho à minha querida esposa, Mayana.
Agradecimento
À FAPEMIG, pela bolsa de estudos.
À FAJE, pelo acolhimento.
Ao orientador Prof. Geraldo Luiz De Mori, pelo interesse e incentivo.
Aos familiares, pelo carinho e pelas orações.
Aos professores e colegas de curso.
Aos amigos, Ozenildo Santos, Carlos Adrian, Juscelino Silva, Reinaldo Arruda, Geraldo
Cruz, Míriam Lemos, Tarcísio Caixeta, Súsie Helena, Hélio Alves, Jackson Andrade, Sandra
Ferreira, e Juan Fiorini.
Ao Grupo de Pesquisa Interfaces da cristologia e da antropologia na teologia
contemporânea.
Ao colega Luis Herrera, pelas longas conversas sobre Tracy.
À Viamundi idiomas, nas pessoas das professoras Elisabeth Guesnier, Débora Richards e
Valéria Castro.
À Igreja Batista Liberdade, Pr. José Paulo e Eder Gotelip pela inspiração pastoral.
Aos meus alunos e colegas do Sistema Batista Mineiro de Educação.
Soli Deo Glória.
“All theology is public discourse […].We must risk a systematic theology”
(David Tracy)
Resumo
Esta pesquisa situa-se no campo da teologia sistemática e da hermenêutica a partir da
compreensão de David Tracy, em sua obra A imaginação analógica: a teologia cristã e a
cultura do pluralismo, que trata da publicness (discurso público) da teologia. O método de
investigação baseia-se na análise da obra em questão e sua atualização, através de excertos de
outras obras do referido autor e do artigo A teologia na esfera pública: três tipos de discurso
público, publicado no Brasil em 2012. O propósito da pesquisa é demonstrar que a publicness
da teologia não é mais uma disciplina na grade teológica, mas é a tarefa mesma da teologia
cristã. Torna-se necessário, então, para se interpretarem os clássicos religiosos cristãos, a
Escritura e sua tradição, observar que a publicness da teologia deve estar voltada não só para a
igreja, mas para a sociedade e para a universidade, grupos considerados por Tracy como
“públicos do teólogo”. Assim, através da publicness 1, a razão dialogal, da publicness 2, a
razão hermenêutica, e da publicness 3, a razão místico-profética, a teologia pode fazer com
que seu discurso público, sua publicness, seja evidenciado. A pesquisa está dividida em três
capítulos. No primeiro, é evidenciado o debate sobre teologia pública e a compreensão de
David Tracy. No segundo capítulo, é desenvolvida a teoria dos clássicos, em que se chega aos
clássicos religiosos cristãos. O terceiro capítulo mostra a relação da interpretação dos
clássicos religiosos cristãos enquanto publicness da teologia e as consequências disso para a
tradição cristã. A conclusão aponta para uma proposta de publicness na teologia que deve
estar presente de maneira ecumênica, no catolicismo e no protestantismo.
Palavras Chave
Teologia pública, David Tracy, imaginação analógica, clássicos religiosos cristãos,
publicness, interpretação.
Abstract
This research, in the field of systematic theology and Hermeneutics, is based on David
Tracy’s work, The Analogical Imagination: Christian theology and The Culture of Pluralism,
which is concerned with the publicness (public dialogue) of theology. The research method is
based on an analysis of the work in question, updated through other excerpts by the same
author and through his article entitled Teologia na esfera pública: três tipos de discurso
público, published in Brazil in 2012. The purpose of the research is to demonstrate that the
publicness of theology is no longer a theological discipline, but the task of Christian theology
itself. In order to interpret the Christian classics, the Scriptures and its tradition, it is
necessary to observe that the publicness of theology must address not only the Church, but
also society and academia, groups that are, according to Tracy, "the theologian’s publics".
Thus, the publicness of theology, as public discourse, can be evidenced through several
modes of publicness: publicness 1: dialogic reason, publicness 2: hermeneutical reason, and
publicness 3: mystical-prophetic reason. The research is divided in three chapters. The first
one focuses on the debate over public theology and David Tracy’s understanding of the issue.
The second develops the classical theory that led to the Christian classics. The third chapter
shows the interpretative relationship between the Christian Classics, in the way they approach
the publicness of theology, and the consequences of such an approach for the whole Christian
tradition. The conclusion points to a proposition of publicness that, in theology, must be
ecumenically present in both Catholicism and Protestantism.
Keywords
Public theology, David Tracy, analogical imagination, christian religious classics, publicness,
interpretation.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO.................................................................................................................................
1 O DEBATE ATUAL SOBRE A TEOLOGIA PÚBLICA E A COMPREENSÃO DE DAVID
TRACY.............................................................................................................................................
1.1 Origem e desenvolvimentos da compreensão de teologia pública..............................................
1.1.1 A teologia política (politische theologie) como publicness da teologia no contexto
Europeu..............................................................................................................................................
1.1.2 Compreensão de teologia pública no contexto norte-americano..............................................
1.1.3 Compreensão de teologia pública na África do Sul.................................................................
1.1.4 Interfaces da compreensão de teologia pública em relação à teologia da libertação latinoamericana...........................................................................................................................................
1.1.5 Compreensão de teologia pública no Brasil............................................................................
1.2 Compreensão de teologia pública em David Tracy....................................................................
1.2.1 A busca de um método em teologia..........................................................................................
1.2.2 A compreensão de teologia pública de Tracy na obra A imaginação analógica.....................
1.2.2.1 O público Sociedade..............................................................................................................
1.2.2.2 O público Universidade.........................................................................................................
1.2.2.3 O público Igreja.....................................................................................................................
1.2.2.4 A publicness da teologia........................................................................................................
2 IMPLICAÇÕES HERMENÊUTICAS DA TEORIA DOS CLÁSSICOS RELIGIOSOS
CRISTÃOS PARA A PUBLICNESS DA TEOLOGIA....................................................................
2.1 O que é um clássico?...................................................................................................................
2.1.1 O clássico como experiência realizada.....................................................................................
2.1.2 O clássico como obra literária..................................................................................................
2.2 O clássico religioso....................................................................................................................
2.2.1 Expressões religiosas dos clássicos religiosos: manifestação e proclamação..........................
2.3 O clássico religioso cristão..........................................................................................................
2.3.1 Releituras do clássico religioso cristão pelos gêneros literários da Escritura..........................
2.3.1.1 O corretivo: o apocaliptismo.................................................................................................
2.3.1.2 Proclamação como evento e conteúdo..................................................................................
2.3.1.3 Narrativa nos evangelhos......................................................................................................
2.3.1.4 Símbolo e pensamento reflexivo: as teologias de Paulo e João............................................
2.4 Implicações hermenêuticas da teoria dos clássicos religiosos do cristianismo para a
publicness da teologia........................................................................................................................
3 A PUBLICNESS DA TEOLOGIA EM RELAÇÃO À IMAGINAÇÃO ANALÓGICA
SISTEMÁTICA CRISTÃ.................................................................................................................
3.1 A publicness da teologia e a situação..........................................................................................
3.1.1 Respostas cristãs na situação contemporânea: manifestação, proclamação e ação
histórica..............................................................................................................................................
3.2 A imaginação analógica sistemática cristã .................................................................................
3.3 A imaginação analógica sistemática cristã diante da publicness da teologia..............................
3.3.1 A publicness 1 da teologia: a razão dialogal............................................................................
3.3.2 A publicness 2 da teologia: a razão hermenêutica....................................................................
3.3.3 A publicness 3 da teologia: a razão místico-profética..............................................................
CONCLUSÃO: A TEOLOGIA COMO DISCURSO PÚBLICO (PUBLICNESS) ........................
REFERÊNCIAS ...............................................................................................................................
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INTRODUÇÃO
A teologia contemporânea vivencia uma situação pluralista, em que o discurso
teológico sobre Deus precisa ser reconhecido publicamente, não apenas no ambiente eclesial,
mas também na sociedade civil e no espaço acadêmico. A partir dessas inquietações, é
proposto o assunto dessa pesquisa, que possui por tema, Perspectivas hermenêuticas de uma
teologia pública a partir dos clássicos religiosos cristãos: uma leitura da obra A imaginação
analógica de David Tracy.
David Tracy, especialmente em sua obra A imaginação analógica, argumenta que
o desafio da teologia sistemática, para demonstrar a publicness (discurso público) da teologia
cristã, consiste em gerar, com base na imaginação analógica, uma nova interpretação do
evento Cristo, presente nos clássicos religiosos cristãos, ou seja, os grandes textos da tradição
cristã baseados na Bíblia.
O objetivo da teologia assim compreendida é que essas interpretações sejam boa
nova para o ser humano de hoje, fazendo com que os clássicos religiosos cristãos deixem de
ser meros depósitos de texto e tornem-se uma mensagem compreensível para o contexto atual.
Essa pesquisa assume, juntamente com Tracy, que toda teologia é discurso público, e por isso,
a interpretação das Escrituras, como clássico religioso cristão, deve ser libertada da
privacidade. Entende-se aqui por teologia pública, não uma disciplina da teologia, mas sua
tarefa.
Esta pesquisa procura assinalar também que a fé cristã precisa ser uma
experiência interpretativa do evento Cristo nos clássicos religiosos cristãos, e não apenas um
conjunto de crenças e valores.
O objetivo principal dessa dissertação é demonstrar como os clássicos religiosos
cristãos, nas condições de pós-modernidade e pluralismo nas quais sua interpretação está
submetida, deverão instruir e ajudar as novas gerações a compreenderem o evento Cristo e a
compreenderem-se diante dele.
A hipótese levantada é que, por meio da interpretação das Escrituras, através do
método da imaginação analógica proposto por Tracy, o evento Cristo pode ser interpretado,
8
tanto pelo catolicismo quanto pelo protestantismo, como discurso teológico público
(publicness), não só para a “igreja”, mas também para a sociedade e a universidade.
O principal interesse teológico em relação ao assunto decorre da necessidade de
interpretar os clássicos religiosos cristãos para a realidade pós-moderna. O discurso público
da teologia, ou, como é assumido nessa pesquisa, a publicness da teologia cristã, tem-se
tornado banalizado por muitas igrejas e denominações, especialmente no Brasil, em que não
são poucos os dirigentes que usam de sua influência para manipular as pessoas em vez de
anunciar o evento Cristo como boa nova para o ser humano moderno, tirando da comunidade
de fé a possibilidade de interpretar e ser interpretada pelo seu texto normativo.
David Tracy é um teólogo que ressalta a necessidade da teologia cristã para a
cultura do pluralismo, especialmente em sua obra The analogical imagination: Christian
Theology and Culture of Pluralism (1981), traduzida em português pela Editora Unisinos sob
o título A imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo (2006).
Tracy aceita o pluralismo como um “enriquecimento fundamental da condição
humana”, ao afirmar um pluralismo que, responsavelmente, “deve incluir a afirmação da
verdade e dos critérios públicos para tal afirmação”1.
A maneira com que Tracy sustenta essa afirmação da verdade é formulada na
primeira parte de sua obra citada, considerando como pano de fundo do problema para a
teologia, que o discurso sobre a natureza e a realidade de Deus deve desenvolver critérios e
discursos públicos, e não privados. Assim, o caráter público (publicness) que a teologia deve
alcançar precisa “falar de e para três públicos: sociedade, universidade e igreja”.
Para Tracy, todo teólogo se dirige a essas três realidades sociais distintas e
relacionadas: a sociedade, a universidade e a igreja. Um desses públicos será o destinatário
principal, ainda que raramente o exclusivo. Porém, acrescenta Tracy, por mais que um teólogo
em particular esteja pessoalmente comprometido com um único público, cada um dirige-se
implicitamente a todos os três públicos.
Tracy divide a teologia em três grandes áreas e direciona a interpretação dos
“clássicos religiosos cristãos” aos públicos teológicos: a) teologias práticas, relacionadas ao
público sociedade, por propor a práxis como um critério para o sentido de verdade; b)
teologias fundamentais, relacionadas ao público universidade, por conter um discurso
1
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 11-12.
9
acessível a todas as pessoas e um apelo à experiência e à racionalidade; e c) teologias
sistemáticas, representadas, mas não esgotadas, pelo público igreja, pelo fato de reinterpretar
o poder revelador da tradição cristã.
Na segunda parte de A imaginação analógica, como resposta aos distintos
públicos teológicos, David Tracy compreende a teologia sistemática como um
"empreendimento hermenêutico”. É nesse ponto que ele desenvolve sua teoria dos clássicos.
“Clássicos [são] aqueles textos, eventos, imagens, pessoas, rituais e símbolos a respeito dos
quais se assume que revelam possibilidades permanentes de sentido e verdade”2. Os
“clássicos cristãos religiosos” propõem “uma resposta tanto da fé como da imaginação ao
evento clássico de Jesus Cristo”3.
Essa resposta da fé e da imaginação ao evento Jesus Cristo é percebida por Tracy
através do diálogo entre a manifestação-proclamação-ação. Em um primeiro momento,
manifestação e proclamação são percebidas como experiência para se chegar ao Sagrado.
Tracy busca inspiração em Eliade e Otto para refletir sobre a manifestação e em Barth e
Tillich para destacar a proclamação. Porém, diante do clássico religioso cristão, Tracy
assevera que manifestação e proclamação estão ligadas e são interdependentes, de maneira
que não há manifestação sem proclamação e vice-versa. Aqui Tracy percebe o ecumenismo
entre a tradição católica e a tradição protestante para a interpretação dos clássicos religiosos
cristãos, e acrescenta a ação, a práxis, como elemento norteador.
Tracy argumenta também que a imaginação analógica é a maneira pela qual uma
nova interpretação dos “clássicos cristãos” pode ser feita. Entre outras palavras, o método da
imaginação analógica busca semelhanças nas diferenças e estabelece um entendimento da fé
cristã na cultura do pluralismo.
Para que haja a publicness na teologia, mais do que um empreendimento
hermenêutico, deve-se ampliar a compreensão de publicness. Tracy faz isso com o artigo A
teologia na esfera pública, publicado em 2012 no Brasil, pela revista Perspectiva teológica,
da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Tracy fala da publicness 1, publicness 2 e
publicness 3, como caminhos para aplicar a imaginação analógica e a interpretação das
Escrituras como um clássico religioso cristão. A publicness 1 representa o âmbito da razão
dialogal que a teologia deve ter. A publicness 2 está ligada à razão hermenêutica, que é o foco
da obra A imaginação analógica. A publicness 3 indica para Tracy, a necessidade da razão
2
3
TRACY, A imaginação analógica, p. 110.
TRACY, A imaginação analógica, p. 342.
10
místico-profética que o teólogo deve ter como compromisso primordial. Assim, através das
publicness 1, 2 e 3, pode-se, segundo Tracy, fazer com que a interpretação destes clássicos
atinja não só a igreja, mas a sociedade e a universidade.
A importância desta pesquisa se dá a partir da condição de teólogo e pastor batista
de seu autor, que acredita na possibilidade de interpretar os clássicos religiosos cristãos em
um ambiente pluralista, buscando um diálogo ecumênico cristão.
Os caminhos teológicos do protestantismo histórico baseiam-se exclusivamente na
“proclamação”, dificultando a busca de uma aproximação ecumênica. De outro lado,
identifica-se aqui também uma crise na interpretação do texto Bíblico como “clássico”, uma
vez que há o predomínio da interpretação apenas sintático-gramatical, que, muitas vezes,
reduz o texto bíblico aos contextos do Antigo e do Novo Testamento, impedindo que o texto
clássico do cristianismo seja interpretado no atual horizonte pluralista.
Na situação contemporânea, o caminho do diálogo ecumênico parece ser, na ótica
de Tracy e também desta pesquisa, uma tentativa teológica de reinterpretar os clássicos
religiosos cristãos, sem abrir mão da pretensão à verdade que eles comunicam ao cristianismo.
É neste sentido que justifica-se o uso da obra A imaginação analógica e do trabalho teológico
de Tracy.
O método bibliográfico é utilizado nesta pesquisa, por meio de recorte do caráter
público (publicness) dos clássicos religiosos cristãos e as implicações disso para tal
publicness da teologia.
Esta pesquisa não tratará de todo o pensamento de David Tracy. Porém, serão
feitas citações de outras obras do autor, com a intenção de elucidar seu método teológico,
atualizar a obra A imaginação analógica e indicar alguns desdobramentos atuais de sua
pesquisa.
Para atualizar a obra A imaginação analógica, serão utilizados excertos de outras
obras de David Tracy, tais como Blessed Rage for order: the new pluralism in theology
(1988) e Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, religion, Hope (1987), texto traduzido para
o espanhol pela Editora Trotta, sob o título: Pluralidad y ambiguedad: hermenêutica,
religión, esperanza (1997), que desenvolvem seu projeto metodológico e hermenêutico, além
de artigos e entrevistas de Tracy publicados na revista Concilium, nos Cadernos de Teologia
Pública do IHU, quando veio ao Brasil. Será considerado também, como atualização da obra
A imaginação analógica, o artigo Teologia e esfera pública, publicado no Brasil em 2012.
11
Outros autores, que dialogam com Tracy também serão mencionados e alguns,
brevemente tematizados. Entre estes, estão, Ricoeur com sua Função hermenêutica do
distanciamento, Gadamer, em Verdade e método I, Tillich em Teologia sistemática e
Teologia da Cultura, Otto, em O Sagrado e Eliade em O sagrado e o profano.
As traduções do inglês e do espanhol foram feitas pelo próprio pesquisador. A
tradução do inglês foi revisada pela Viamundi idiomas, na pessoa da professora Elisabeth
Guesnier. A tradução do espanhol foi revisada por Juan Fiorini, professor de espanhol do
Sistema Batista Mineiro de Educação.
As notas bibliográficas e explicativas, localizadas no rodapé da página, bem como
a organização metodológica desta pesquisa, seguiram o padrão do Vade-mécum para pesquisa
e redação em filosofia e teologia, desenvolvido pela FAJE.
Foi preservada a expressão original “publicness” usada por Tracy em Analogical
imagination, no lugar de “publicidade”, com o intuito de expressar o discurso e caráter
público da teologia.
A redação em português foi corrigida pela prof. Sandra Ferreira, da Faculdade
Batista de Minas Gerais.
O trabalho está dividido três capítulos. Após essa introdução, o primeiro capítulo
trada do Debate atual sobre a teologia pública a e compreensão de David Tracy. Este capítulo
apresenta duas temáticas. Na primeira, são evidenciadas as origens e os desenvolvimentos da
teologia pública e a discussão sobre o tema em alguns contextos específicos, entre eles, na
Alemanha, com a teologia política, em Portugal e nos U.S.A, com o surgimento da expressão
“teologia pública” e a diversidade de sentidos sobre essa compreensão, na África do Sul e na
América Latina em diálogo com a teologia da libertação, e por fim, no Brasil. Entre os
principais articuladores, além de Tracy, encontram-se Rudolf von Sinner, teólogo e pastor
protestante que desenvolve sua pesquisa nas faculdades EST (Escola Superior de Teologia),
de confissão luterana, em São Leopoldo, Rio grande do Sul, como professor de Teologia
sistemática, Ecumenismo e Diálogo inter-religioso, e Eneida Jacobsen, teóloga formada pelas
Faculdades EST. A segunda temática apresenta o projeto teológico de David Tracy para
chegar, em A imaginação analógica, na compreensão de teologia pública.
O segundo capítulo, Implicações hermenêuticas da teoria dos clássicos religiosos
cristãos para a publicness da teologia, retoma o projeto de Tracy em A imaginação analógica
e apresenta sua teoria dos clássicos, em diálogo com Gadamer e Ricoeur. Neste capítulo, o
12
tema é desenvolvido progressivamente, mostrando, o significado de clássicos, os clássicos
religiosos e os clássicos religiosos cristãos. No final do capítulo são compartilhadas algumas
implicações hermenêuticas da teoria dos clássicos para a publicness da teologia.
O terceiro capítulo, A publicness da teologia em relação à imaginação analógica
sistemática cristã, retoma o tema dos clássicos e da compreensão de Tracy sobre teologia
pública, para apontar que, para que haja publicness na teologia, deve-se considerar a situação
em que o teólogo está inserido. Neste ponto, Tracy dialoga com Tillich. Depois, este capítulo
mostra como Tracy utilizada do método da imaginação analógica para propor a publicness 1,
a razão dialogal, a publicness 2, a razão hermenêutica e a publicness 3, a razão místicoprotética, como critérios para interpretação dos clássicos religiosos do cristianismo.
Na conclusão, Teologia como discurso público (publicness), é retomada a
compreensão de Tracy sobre teologia pública e assinaladas algumas perspectivas que esta
pesquisa propõe à interpretação do clássico religioso cristão.
13
CAPÍTULO 1
O DEBATE ATUAL SOBRE A TEOLOGIA PÚBLICA E A
COMPREENSÃO DE DAVID TRACY
Este capítulo apresenta a discussão atual sobre o tema da teologia pública, que
tem sua origem nos E.U.A., na década de 1970, mas que atinge outras realidades.
O capítulo está dividido em duas partes. Na primeira, serão articulados os
antecedentes da teologia pública, através da politische theologie (teologia política),
desenvolvida na Alemanha, especialmente por Moltmann e Metz. Depois, é apresentado o
ponto de partida e os desenvolvimentos da teologia pública nos E.U.A, sua influência na
África do Sul, os diálogos que podem ser feitos entre teologia pública e a teologia latinoamericana da libertação e, por fim, a compreensão de teologia pública no Brasil.
A segunda parte trata especificamente do desenvolvimento da compreensão de
teologia pública em A imaginação analógica de David Tracy, que é o foco desta pesquisa.
Neste capítulo, também serão apresentados importantes temas trabalhados por
Tracy em sua compreensão de teologia pública, entre eles, a publicness (discurso público) da
teologia e os públicos do teólogo: sociedade, Igreja e universidade.
Afirma-se neste capítulo, baseado na pesquisa de Tracy, que “toda teologia é
discurso público” e que o teólogo é responsável por promover a publicness da teologia não só
para a igreja, mas para os outros públicos. Dessa forma, o sentido de teologia pública para
Tracy não está ligado a uma disciplina ou corrente da teologia, mas na premissa que toda
teologia tem por natureza a publicness.
14
1.1 Origem e desenvolvimentos da compreensão de teologia pública
A expressão teologia pública originou-se nos Estados Unidos a partir da década
de 1970. Tracy atribui essa expressão ao trabalho de Martin Marty, a partir de seus
importantes estudos sobre as noções de religião pública, teologia pública e “o entrelaçamento
de sociedade e Igreja em diferentes momentos dessa tradição”1.
Sinner2 acrescenta que o conceito de teologia pública foi usado primeiramente em
um artigo sobre Reinhold Niebhur, publicado por Martin Marty3, que considerava Reinhold
Niebhur4 “o principal intérprete do século do comportamento social religioso americano”,
juntamente com Jonathan Edwards, Horace Bushnell e o teólogo batista Walter Rauschnbush,
o pai do evangelho social, como representantes do que poderia ser chamado de teologia
pública por parte da Igreja.
Ao lado desses teólogos, foram também citados os políticos estadunidenses
Benjamin Franklin, Abraham Lincoln e Woodron Wilson, que utilizavam princípios
teológicos para compreender a experiência americana. Reinhold Niebhur, para Martin Marty,
considerava Abraham Lincoln não só um líder da Igreja como “o maior teólogo dos Estados
Unidos” 5, que também
[...] tomou o comportamento de seu povo e, refletindo sobre ele à luz das
posições bíblica, histórica e filosófica, ofereceu às gerações seguintes um
paradigma para uma teologia pública, um modelo que seus sucessores
começaram a desenvolver e realizar6.
Martin Marty, a partir de suas reflexões sobre o trabalho de Reinhold Niebhur,
desenvolveu a compreensão de uma Igreja pública, que funcionava a partir de uma simbiose
1
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 23. Tracy agradece a Martin Marty pelas críticas ao
manuscrito da obra A imaginação analógica. Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 14. Martin
Marty, nascido em 1928 em West Point, Nebraska, é teólogo e historiador do cristianismo moderno.
Publicou várias obras sobre questões da religião prática e seu papel na vida pública e na vida privada.
É professor emérito da University of Chicago. Ele também é pastor Luterano em Missouri. Desenvolve
em seus escritos o foco de um cristianismo ecumênico e contribui como editor da revista protestante
Christian Century. Cf. MARTY, The Provincial, the Parochial, and the Public.
2
SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 12.
3
MARTY, Martin. Reinhold Niebuhr: Public theology and the american experience.
4
Reinhold Niebhur (1892-1971) foi o primeiro grande teólogo norte-americano que fez-se porta-voz
da teologia dialética. Segundo Mondin, para compreender o pensamento de R. Niebhur, é necessário
situar o contexto da teologia norte-americana. Até a segunda guerra mundial, seguiu as pegadas dos
movimentos teológicos europeus, a ortodoxia de Lutero, Melanchthon e Calvino (séc. XVII e XVIII);
o liberalismo do século XIX e a teologia dialética do século XX. Cf. MONDIN, Os grandes teólogos
do século XX. p.137-174.
5
BIGHAN, apud SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 12.
6
MARTY, apud SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 14.
15
entre o protestantismo tradicional, o envangelicalismo7 e o catolicismo romano em um
modelo de ecumenicidade8. O projeto de uma Igreja pública para Martin Marty foi definido
por “uma família de Igrejas apostólicas, tendo Jesus Cristo no centro, Igrejas que são
especialmente sensíveis à res pública, a ordem pública que circunda e inclui pessoas de fé” e
como “uma comunidade política e testemunha especificamente cristã”9.
Na avaliação de Tracy, desconsiderar as contribuições de teólogos norteamericanos clássicos é perder um recurso nativo que merece ser mais explorado. Entre essas
contribuições, destaca-se no protestantismo norte-americano o trabalho já citado de Martin
Marty sobre Reinhold Niebhur10.
Há também outros contextos em que o conceito de teologia pública foi
desenvolvido, além daquele cunhado nos Estados Unidos, destacados por Eneida Jacobsen e
Sinner.
Eneida Jacobsen11 identificou seis perspectivas a partir de um mapeamento
internacional, quais sejam: a) o modelo de divulgação (a perspectiva teológica), que define a
atuação pública da teologia como uma tarefa impulsionada pelo próprio Deus; b) o modelo
universal (perspectiva de caráter filosófico existencial), que considera a teologia um saber
público por responder a questões existenciais de qualquer indivíduo; c) o modelo factual
(perspectiva sociológica), que se baseia na constatação de que a fé não precisa passar por um
processo de publicização, porque ela naturalmente se porta dessa maneira; faz com que a
teologia reflita sobre a relação entre a fé e sua atuação pública; d) o modelo da audiência, em
que o termo público, enquanto substantivo, denota um conjunto de pessoas às quais se destina
determinada mensagem ou evento ou que possui características ou interesses comuns. Nesse
modelo, Jacobsen inclui David Tracy; e) o modelo apologético, que pressupõe que a teologia
7
Evangelicais são aqueles seguimentos do protestantismo que têm como uma de suas características
confessionais em comum, o Pacto de Lausanne, formulado em 1974, durante o I Congresso de
Evangelização mundial. Eles se articulam por meio de instituições como a World Vision, e a
Fraternidade teológica latino-americana, a FTL, entre outras. Na América Latina, os CLADES
(Congresso latino-americano de evangelização) têm sido as principais reuniões dos evangelicais do
continente. Os evangelicais não se configuram como um movimento uniforme. Apesar de terem
características em comum, entre elas, a natureza missionária. Do ponto de vista doutrinário, o
evangelicalismo divide-se em grupos que vão desde o fundamentalismo até o progressismo, passando
pelo petencostalismo e movimento carismático. Cf. ZABATIEIRO, Hermenêuticas da Bíblia no
mundo evangelical, p. 61-62. Para maiores informações do movimento no âmbito latino-americano, cf.
BONINO, José Miguez. Rostos do protestantismo latino-americano.
8
SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 14.
9
MARTY, apud SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 15.
10
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 114 / nota 32.
11
JACOBSEN, Teologia pública no âmbito global, p. 55. Cf. também JACOBSEN, A teologia
ancorada no mundo da vida .
16
pode ser articulada de uma maneira universal, de um modo acessível a qualquer pessoa,
através de métodos de argumentação aceitos por todos; e f) o modelo contextual, em que é
considerada a situação na qual se encontra o teólogo12.
Sinner também aponta alguns focos de teologia pública, entre eles: a) um foco
clássico, a partir do artigo de Martin Marty; b) o foco de David Tracy, que apresenta a
teologia como um discurso público, colocando em pauta o que concede à teologia o status de
“pública” e não uma contribuição para assuntos éticos na “vida pública”; c) o foco do teólogo
Hüber, na Alemanha, onde diferentemente do contexto norte-americano, as Igrejas
dominantes e territoriais são direito público; d) a relação entre teologia e lutas públicas, em
que raramente segundo Sinner, se aborda o tema de teologia pública, mas são evidenciados os
temas da teologia da libertação; teologia negra; teologia feminista, etc.; e) teologia e vida
pública em um mundo globalizado; e f) teologia e o retorno público ao religioso”13.
A abordagem atual de Tracy, em relação à teologia pública, propõe “reabrir a
participação da religião na esfera pública”14. Em sua principal obra abordada nesta pesquisa,
A imaginação analógica, Tracy afirma um pluralismo responsável que “inclua a afirmação da
verdade e dos critérios públicos de tal afirmação”. Dessa forma, Tracy postula que “toda
teologia é discurso público”15.
A noção de teologia pública em Tracy perpassa a interpretação dos clássicos
religiosos do cristianismo, a Escritura e a tradição cristã, “entendidos como aqueles textos,
eventos, imagens, pessoas, rituais e símbolos que são assumidos para revelar possibilidades
permanentes ou significados e verdade”16 para os públicos do teólogo17, quais sejam a
universidade, a sociedade mais ampla e a Igreja, e pela resignificação de três sentidos da
publicness18 da teologia: a publicness 1, a afinidade da teologia com a filosofia e sua razão
12
JACOBSEN, Teologia pública no âmbito global, p. 60-64.
SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 22-24.
14
TRACY, A teologia na esfera pública, p. 30.
15
TRACY, A imaginação analógica, p. 19.
16
TRACY, A imaginação analógica, p. 110. Cf. SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 714.
17
TRACY, A imaginação analógica, p. 22-23.
18
A tradução do termo publicness para o português no sentido utilizado por Tracy é impreciso e
difícil. Poderia ser traduzido por “publicidade” no sentido de “característica do que é público” (cf.
HOUAISS, Dicionário, p. 2.330). No entanto, a expressão original publicness, utilizada por Tracy em
Analogical imagination, será mantida nessa pesquisa e assumida no sentido de “razão, índole,
transparência, caráter, discurso público” de acordo com a tradução feita pela revista Perspectiva
Teológica em um artigo de Tracy, em 2012. Cf. TRACY, A teologia na esfera pública, p. 30, nota 1.
Deve ser observada a diferença entre publicness (discurso público) da teologia e publicity
(publicidade), no sentido de propaganda. Cf. PASSWORD english dictionary, p. 416. Um
17
13
argumentativa; a publicness 2, a razão hermenêutica, que está ligada ao tema da
reinterpretação dos clássicos e, especificamente, à obra A imaginação analógica; e a
publicness 3, a razão contemplativa ou místico-profética19.
A seguir, será apresentada a compreensão de teologia pública em alguns contextos
específicos, entre eles: a) o europeu; b) o norte-americano, de onde se origina a expressão
teologia pública; c) o sul-africano; d) o diálogo entre a compreensão de teologia pública em
relação à teologia da libertação; e) a compreensão de teologia pública no Brasil.
1.1.1 A teologia política (politische theologie) como publicness da teologia no contexto
Europeu
A teologia política (politische theologie) surge nos anos 60 com as obras de Johan
Baptist Metz, Jürgen Moltmann e Dorothee Sölle. Entretanto, nesta pesquisa, destacaremos o
trabalho de Metz e Moltmann.
A teologia política propõe iniciativas teológicas, sociais e eclesiais que formam
um material escatológico que abandona as concepções estáticas e introduz na teologia uma
concepção dinâmica da promessa. Possui, como ponto de partida, um fazer teológico
consciente do presente, orientado ao futuro e à prática. Seu locus está na ciência, na Igreja e
na sociedade, mas a Igreja é considerada o contexto irrenunciável da teologia política. Por
isso, a teologia política critica qualquer teologia distante da prática, desinteressada e
contemplativa; opõe-se ao nivelamento pluralista proposto pelas ciências da religião e critica
a Igreja em sua “autoexaltação eclesial e autoisolamento fundamentalista”20. A tarefa da
teologia política é “comunicar publicamente a todos a mensagem bíblica do Deus criador,
libertador, justo e solidário, [...] com a palavra consoladora da promessa bíblica”21.
A teologia política tem como foco desenvolver os conteúdos sociais e políticos da
mensagem cristã, evidenciando a relação entre teologia e prática. Gibellini22 mostra que entre
aprofundamento ao tema da publicness da teologia na obra A imaginação analógica de Tracy será
apresentado no capítulo 3.
19
TRACY, A teologia na esfera pública, p. 30. Este tema será desenvolvido no capítulo 3.
20
ARENS, Novos desenvolvimentos da teologia política, p.67-83.
21
ARENS, Novos desenvolvimentos da teologia política, p.83.
22
GIBELLINI, Perspectivas teológicas para o século XXI, p.16.
18
1965 e 1968, J. B Metz já havia empregado várias vezes a expressão teologia política,
definindo-a como
[...] o corretivo crítico em relação a uma tendência do extremo “caráter
privado” dentro da teologia atual. Simultaneamente entendo-a também, de
forma positiva, como a tentativa de formulação da mensagem escatológica
nas condições de nossa sociedade moderna”23.
Segundo Gibellini, Metz compreende o programa de uma nova teologia política
em relação à antiga teologia política e da “teologia política” clássica do cristianismo, em que
teologias que estavam “a serviço do poder estatal e funcionavam como ideologia do estado,
como sua legitimação religiosa”. Essa nova teologia política carregava consigo conteúdos
críticos e libertadores, refutando, assim, a abordagem de Carl Schmit em seu ensaio: Teologia
política: quatro capítulos sobre a doutrina da soberania24.
A teologia política em Metz “quer que a palavra cristã se torne uma palavra
socialmente eficaz. Ela procura categorias que não sirvam apenas para iluminar as
consciências, mas também para transformá-las”25. Dessa maneira, para Metz, a dimensão
política da fé “é uma práxis na história e na sociedade, que compreende a si mesma como
uma esperança solidária no Deus de Jesus como o Deus dos vivos e dos mortos, que chama a
todos (os seres humanos) a serem sujeitos em sua presença” 26. Para Metz, a própria ideia de
Deus é política em si mesma, uma vez que todos os seres humanos tornam-se sujeitos diante
Dele. É nesse sentido que a teologia deve opor-se a qualquer tipo de opressão27.
Segundo Arens28 Moltmann propõe nos anos 80 uma teologia política que
compreende teologia, política e ética. Sua concepção de teologia política propõe: a) uma
crítica teológica da religião política que tem por foco legitimar o estado a partir de uma
“roupagem totalitária” (C. Schmitt), ou em uma “versão liberal e religioso civil” (R. Bellah e
H. Lübbe29); b) a articulação de uma hermenêutica política do evangelho30; c) uma teologia
23
METZ, O problema de uma Teologia política, p. 5.
Cf. GIBELLINI. A Teologia do século XX. p. 308-311.
25
METZ, apud GIBELLINI, A teologia do século XX, p. 303. Cf. as principais obras de Metz sobre a
teologia política: METZ, J. B. Teologia do Mundo; METZ, J. B. Teologia política; METZ, A fé em
história e sociedade.
26
METZ, apud YAKSIC, Política y religión. p. 38. “[...] es una praxis en la historia y la sociedade
que se compreende a sí misma como una esperanza solidaria en el Dios de Jesús como el Dios de los
vivos y muertos, que llama a todos (los seres humanos) a ser sujetos en su presencia”. (Tradução
nossa).
27
YAKSIC, Política y religión. p. 38.
28
ARENS, Novos desenvolvimentos da Teologia política, p. 74.
29
Uma aproximação à teoria desses autores e os reflexos na teologia pública pode ser ampliado em
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida; YAKSIC, Política y Religión.
30
Cf. MOLTMANN, Indicações para uma hermenêutica política do evangelho, p. 37-63.
19
24
política com uma ética que inspire a justiça econômica e comprometa-se contra a opressão
política, promovendo solidariedade e reconhecimento; e d) trabalhar em uma solidariedade
crítica “e em proximidade autocrítica com outras colocações de uma teologia libertadora”,
entre elas, a teologia latino-americana da libertação, a teologia negra dos U.S.A, a teologia
coreana e a teologia feminista.
Moltmann reafirma o programa de uma “nova teologia política”. Para ele, o
conceito não era novo e possuía antecedentes desagradáveis, especialmente sob a ótica de C.
Schmitt (1922 a 1934), que “havia transformado a expressão no emblema de sua preferência
anti-revolucionária, antiliberal e antidemocrática por ditaduras políticas31.
Para Moltmann, a teologia cristã tem seu lugar vivencial na “vida de uma pessoa,
na vida da Igreja, na vida da sociedade, em todo o globo terrestre32. Em relação ao caráter
público da teologia, Moltmann acrescenta que se a teologia for compreendida apenas como
ciência eclesiástica, ela deveria abandonar as universidades e limitar-se às escolas
eclesiásticas. Porém, agindo assim, ela perderá sua relevância para a cultura política e social,
pois, na Igreja, está em jogo o Reino de Deus e sua justiça. Por isso, Moltmann acredita que
[...] a teologia cristã deve preocupar-se com mais que apenas a proximidade
eclesial do povo. Ela deve preocupar-se com a publicidade do Reino de
Deus. Justamente como teologia eclesiástica, a teologia cristã precisa se
desdobrar em direção a uma Theologia pública, e, consequentemente,
participar dos sofrimentos, das alegrias, das opressões e das libertações do
povo. Teologia pública é necessária não apenas para a autoapresentação no
meio público, mas também para colocar as coisas públicas (res pública) na
luz do Reino vindouro e da justiça de Deus [...]. Não cabe a uma teologia
pela causa de Cristo esconder-se atrás dos silenciosos muros das Igrejas. Seu
lugar é no meio dos campos de conflito do mundo33.
Moltmann ainda afirma que um caminho seguido por ele e por Metz para fazer
com que a teologia seja pública e revele o caminho de Deus, é o caminho que “a teologia
latino-americana da libertação seguiu”34.
Houve outras tentativas para a formulação de uma teologia pública no âmbito
europeu. Ainda em 1969, segundo Sinner35 o cientista político Hans Maier recomendou “a
teologia pública como alternativa à teologia política”. O teólogo alemão Huber publicou
também uma tese de pós-doutorado com o título: Igreja e esfera pública, mas preferiu o
31
Cf. MOLTMANN, J. Reflexos de uma teologia libertadora. p. 104.
MOLTMANN, A paixão de Cristo: por uma sociedade sem vítimas, p. 80.
33
MOLTMANN, A paixão de Cristo: por uma sociedade sem vítimas, p. 81.
34
MOLTMANN, A paixão de Cristo: por uma sociedade sem vítimas, p. 81.
35
SINNER, Teologia pública: novas abordagens, p. 335.
32
20
conceito de teologia política ao de teologia pública. Vinte anos mais tarde, Huber, juntamente
com o teólogo sul-africano J. Gruchy, criou uma coleção intitulada “teologia pública”. Huber,
nesse novo momento, propõe uma resignificação da função da teologia pública. Para ele,
[...] numa época em que a consciência da pluralidade social está
aumentando, é preciso colocar novamente a pergunta a respeito do que a
teologia, como explicação cientificamente refletida da fé cristã pode
contribuir em termos de orientação nas grandes questões públicas do
presente [...]. A formação da esfera pública na acepção moderna do termo
reforça a percepção de que a pregação da Igreja tem o caráter de
comunicação pública [...]36.
Outra contribuição sobre a teologia pública, desenvolvida recentemente em
Portugal, é exposta pelo teólogo Ângelo Cardita37, em um artigo apresentado e publicado em
2011 no encontro internacional da SOTER. É uma reflexão que discute as noções de teologia
pública, além dos contextos de Moltmann e Metz, dialogando com as perspectivas de Tracy
no contexto norte-americano e no contexto de teologia pública, desenvolvido no sul do Brasil
através do trabalho de Sinner e da Escola Superior de Teologia (EST).
Cardita descreve a experiência da teologia em Portugal na situação de “retirada do
espaço público”, privando os universitários de “ascender a um patrimônio cultural vastíssimo,
levando-os a assumir inconscientemente a ideia da impossibilidade de relação entre ciência e
religião”38.
A ideia central de Cardita é que uma teologia pública ajuda na reconstrução da
cientificidade da teologia39. Sobre a religião no espaço público, o referido autor assume que a
presença de outras religiões no espaço público é inegável, e observa que, ao mesmo tempo em
que aumenta a presença do elemento religioso nas discussões, as Igrejas e instituições
religiosas perdem sua influência, o que para Cardita obriga a teologia a “pensar de novo as
condições em que a religião pode ser levada em conta no pluralismo da esfera pública” e
pergunta: “que função a religião pode desempenhar num mundo que já não é religiosamente
definido?”40.
Em vez de diferenciar teologia pública e privada, Igreja e Estado, Cardita propõe
que o sentido de “privatizar as religiões” deve ser considerado como “uma parte do espaço
36
HUBER, apud SINNER, Teologia pública: novas abordagens, p. 334.
Cf. CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 726-750.
38
CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 725. Cardita baseia-se na obra de CURADO, Deus na
universidade.
39
CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 725.
40
CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 731.
21
37
público, de forma a entrarem nos debates públicos sob o mesmo título que as demais
convicções políticas ou morais41, fazendo com que a religião seja despolitizada e a política
dessacralizada”. Para Cardita, a religião é assunto privado, ao se tratar da reflexão teológicoconfessional, e adquire pertinência pública, quando tomada como objeto de estudo
sociológico.
Ressaltando o trabalho de Innerarity, Cardita explica que privatização não
significa irrelevância, nem relegação das crenças, pois as crenças “são elementos legítimos da
sociedade civil e podem intervir na deliberação pública sob o mesmo título que qualquer outra
convicção política e moral [...]42.
A conclusão a que Cardita chega sobre uma noção de teologia pública é que “a
teologia é pública ou não é teologia”, e “para ser pública deve desenvolver-se como ciência de
Deus enquanto ciência das religiões”43. Para ser pública, a teologia “deve também constituir
uma mediação política enquanto mediação reflexiva sobre o sentido histórico e as funções das
religiões na sociedade, particularmente dos seus contributos para o bem comum”44.
Diante das noções de teologias política e pública europeias apresentadas, pode-se
perceber que o objetivo de uma teologia política não era o de dizer que a esfera religiosa não
precisa da esfera política, mas mostrar que a religião é relevante para a sociedade.
Metz, no artigo Proposta de programa universal do cristianismo na idade da
globalização, propõe uma teologia “com o rosto voltado para o mundo”45, aponta saídas para
a idade da globalização: a) um monoteísmo sensível à dor; b) uma responsabilidade sensível à
dor, em relação ao mundo; c) um ethos global e d) uma ecumene de compaixão46. Apesar de
um discurso mais ecumênico que inter-religioso, pode-se visualizar em Metz que a teologia
política procura destacar a presença de Deus ofuscada pela ciência. Nesse sentido, Metz
completa: “neste mundo moderno da ciência, Deus não mais aparece”47, concordando com a
perspectiva portuguesa levantada por Cardita.
41
CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 732.
Cf. INNERARITY apud CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 732.
43
CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 750.
44
CARDITA, Teologia e o bem comum, p. 750.
45
METZ, Proposta de programa universal do cristianismo, p. 353.
46
Cf. METZ, Proposta de programa universal do cristianismo, p. 356-364.
47
METZ, Proposta de programa universal do cristianismo, p. 354.
42
22
Moltmann, da mesma forma, sem sair dos limites ecumênicos, mostra a
necessidade de uma teologia política que dê esperança e aponte para uma escatologia que,
mais do que o fim do mundo, é o início de uma vida com Deus, de maneira que
[...] a esperança cristã é a força da ressurreição das faltas e derrotas da vida.
Ela é a força do renascimento da vida a partir da sombra da morte [...] pois
ela é o Espírito do Espírito da ressurreição do Cristo traído, maltratado e
abandonado, [...] somente seremos capazes de novos inícios se estivermos
dispostos a abandonar o que nos tormenta e o que nos falta. Se procurarmos
o novo início, ele nos encontrará 48.
Esse novo início não pode ser vivido se a religião não alcançar a esfera pública. A
contribuição de Cardita no âmbito europeu concorda que a religião deve estar presente na
esfera pública e deve ser afirmada na ciência.
A seguir, serão apresentadas algumas perspectivas da teologia pública no âmbito
norte-americano.
1.1.2 Compreensão de teologia pública no contexto norte-americano49
A teologia pública no contexto norte-americano considera seu nascimento do
termo, o artigo sobre Reinhold Niebhur, publicado em 1974 por Martin Marty, conforme já
foi mencionado. A partir desse reconhecimento, é feita uma distinção entre a teologia pública
e a teologia política, que pretendia acompanhar as Igrejas e organizações próximas que
atuavam na sociedade assumindo um papel mediador entre o mundo da vida e o sistema
político, superando assim “uma simples contraposição entre o ‘privado e o público’”50.
Para apresentar as concepções de teologia pública nesse contexto, serão expostas
algumas aproximações, articuladas por Eneida Jacobsen, Sinner e Tracy.
Na pesquisa de Eneida Jacobsen, a compreensão de teologia pública nos U.S.A é
pensada como uma superação da marginalização da teologia. Autores como David Tracy,
Max Stackhouse e Linell Cady são suas principais referências51. A partir do trabalho de Tracy
48
MOLTMANN, No fim, o início, p.9.
Um estudo sobre diversas abordagens a respeito da teologia pública, incluindo o âmbito norteamericano, pode ser encontrada em JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 11-32.
50
SINNER, Teologia pública: novas abordagens, p. 337.
51
Max Stackhouse é professor emérito de teologia reformada e vida pública no Princeton Theological
Seminary. Cf. <http://en.wikipedia.org/wiki/Max_Lynn_Stackhouse> Acesso em março de 2013.
23
49
em A imaginação analógica, Jacobsen destaca o desafio de perceber o pluralismo como um
enriquecimento da cultura e da condição humana, e a necessidade de articular a teologia aos
públicos do teólogo: a universidade, a sociedade mais ampla e a Igreja52.
Jacobsen apresenta outras propostas, como as de Ronell Bezuidenhout e Piet
Naudé, que resumem a perspectiva de teologia pública no contexto norte-americano como
“contrapor-se à marginalização e à privatização da teologia contemporânea” 53. Outro caminho
para a leitura norte-americana é o de Linell Cady, ao perceber que a marginalização da
religião é resultado da herança do iluminismo que releva
[...] julgamentos religiosos para a esfera do subjetivo e do privado: tudo o
que não é científico é simplesmente considerado uma questão de opinião
pessoal. Como consequência, muitos teólogos têm conduzido suas reflexões
dentro das fronteiras confessionais, sem a intenção de convencer as pessoas
de fora. “Tendo perdido seu antigo poder de influenciar o debate público
acerca de nossas crenças e ações, a teologia tem cada vez mais se tornado
uma forma privatizada de reflexão”54.
Analisando o foco teológico de Cady, Jacobsen entende que há aproximações da
teologia pública com a teologia política, porém, a teologia pública deve ter por meta não
apenas as questões sócio-políticas, mas apropriar-se de formas de argumentação
genuinamente públicas55.
Jacobsen apresenta também a perspectiva de Max Stackhouse. Para ele, é tarefa da
teologia pública “oferecer contribuições que levem em consideração a globalidade da
existência humana”. O cristianismo é visto como uma possibilidade de resposta para a vida
pública em nível global, “especialmente no que diz respeito a sua compreensão de direitos
humanos , baseada na concepção teológica de um Deus gracioso que cria a humanidade à sua
imagem”56.
Quanto às percepções de Tracy, Cady e Stackhouse, Jacobsen conclui que “Tracy
acentua o atual pluralismo religioso e a marginalização da religião; Cady, a paroquialização
Linell Cady é professora de estudos religiosos na Arizona State University e diretora do Center for the
Study of Religion and Conflict. Cf. < http://csrcprojects.asu.edu/p_cady.php> Acesso em março de
2013.
52
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 28-29. Cf. TRACY, A imaginação
analógica, p. 11, 19, 23-66.
53
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 28-29.
54
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 29.
55
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 30.
56
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 30.
24
da teologia, assim como a marginalização da religião e Stackhouse, a emergência de uma
sociedade globalizada57.
Conforme a pesquisa de Sinner, a teologia pública, em sua concepção geral, não
parte de uma religião de identidade nacional, mas de uma teologia, nesse contexto, cristã e
mundial, católica, na acepção original do termo, e ecumênica, que, por essa razão, rejeita uma
“autodeterminação da nação”58. Para Sinner, E. H. Breitenberg analisa que a teologia pública,
em termos da tradição cristã,
[...] pretende oferecer interpretações teologicamente moldadas de indivíduos,
comunidades de fé e orientação para eles, e das instituições e interações para
a sociedade civil, de forma que sejam compreensíveis, acessíveis e
possivelmente conviventes para as pessoas dentro da Igreja e também para as
de fora59.
Deve ser considerado no contexto norte-americano o paradoxo entre a
secularidade jurídica, presente no Estado, a presença pública da religião60. Há a presença de
um conceito de religião civil, desenvolvido por R. Bellah, a partir de sua análise do discurso
inaugural do presidente Kennedy61 em que repercutem a religião civil de Rousseau e a teoria
da sociedade de Durkheim. A religião civil trata, segundo Sinner, de “uma religião que
fornece coesão social à nação pelo uso de referências religiosas, cujas instituições portadoras
não são comunidades religiosas, mas a própria política e sociedade”. Um exemplo disso,
segundo Sinner, é o “confiamos em Deus” (In God we Trust) que consta na moeda
estadunidense62.
Sinner observa ainda que para Martin Marty o termo “religião pública63” se
ajustava melhor ao modelo pluralista americano do que à expressão “religião civil”, de
Rousseau. Segundo Sinner, Mark G. Toulouse distingue de quatro maneiras diferentes a
forma de o cristianismo estadunidense relacionar-se com a vida pública: por um lado, a “fé
57
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 31.
SINNER, Teologia pública: novas abordagens, p. 337.
59
BREITENBERG, apud SINNER Teologia pública: novas abordagens, p. 338.
60
SINNER, Teologia pública no Brasil, p. 260.
61
Cf. Discurso de posse do Presidente John Fitzgerald Kennedy. Disponível em<
http://www.jfklibrary.org/JFK/Historic-Speeches/Multilingual-Inaugural-Address/BrazilianPortuguese.aspx> Acesso em Agosto de 2012.
62
Cf. SINNER, Teologia pública no Brasil, p. 266.
63
A expressão “público” (public) para M. Marty, significa: “em geral e na maioria dos sentidos, o
oposto de privado” (“in general, and in most of the senses, the opposite of PRIVATE”). A expressão
“privado” (private), significa “Afastado ou separado do corpo público[…] mantido longe ou removido
da opinão pública e do conhecimento público” “[...]withdrawn or separated from the public
body [. . .] Kept or removed from public view or knowledge”. Cf. MARTY, Religion, a privative
affair, in public affairs. (Tradução nossa) A respeito da noção de religião pública em Tracy, cf.
TRACY, A imaginação analógica, p. 36 / nota 39.
25
58
cultural icônica (semelhante à religião civil) e a fé sacerdotal (que confunde a nação com a
Igreja)”. Nesses casos, a “vida pública prevalece sobre a fé”. Por outro lado, há o “cristão
público”, em que a Igreja serve para a salvação, sendo diferenciada da nação (mas os cristãos
são incentivados a engajar-se na vida pública) e a Igreja pública (a Igreja ergue uma voz
profética para outros, não só para si mesma, e respeita o pluralismo religioso. Aqui “a fé
prevalece sobre a vida pública” 64.
Sinner percebe que, no contexto norte-americano, “a nuance parece ser que a
religião pública e a teologia pública são mais específicas (não separadas das religiões reais) e
pluralistas (não unificadas) do que a religião civil”. No entanto, afirma Sinner65 a teologia
pública no âmbito norte-americano é bem distinta da religião civil e da política com suas
raízes a partir de Aristóteles, mas possui como sua referência principal a nova teologia
política de Metz e Moltmann.
Tracy, em desacordo com a análise de Sinner, percebe que o contexto norteamericano possui um olhar teológico “nativo”, que se distancia das teologias europeias (e
latino-americanas), além de explicitar que figuras como as de Abraham Lincoln e Martin L.
King, diante da práxis política e pública da teologia, apontam para uma teologia feita de
forma norte-americana66, sem ter que, necessariamente, depender dos desenvolvimentos da
nova teologia política de Metz e Moltmann.
Em relação à religião na esfera pública, Tracy percebe que “qualquer tradição
religiosa principal revela em seus símbolos e em suas reflexões sobre esses símbolos (em suas
teologias) alguma visão fundamental do sentido da existência individual e comunal, provendo
a sociedade como um todo com possibilidades reveladoras e transformadoras. Tanto o ethos
como a cosmovisão são revelados em qualquer religião”67. Assim, “onde a arte é
marginalizada, a religião é privatizada”. Tracy mostra que os recursos simbólicos religiosos
funcionam como fatores importantes para a sociedade norte-americana, a exemplo de Martin
Luther King68.
Nessa descrição, Tracy não defende uma definição de teologia pública, mas
propõe que teologia pública não é um sistema ou uma nova disciplina, mas o jeito de ser da
teologia. A partir desse raciocínio, o locus social do teólogo e da teologia são irrenunciáveis.
64
Cf. SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 14.
SINNER, Teologia pública: um olhar global, p. 15,17.
66
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 114 / nota 82.
67
TRACY, A imaginação analógica, p. 39.
68
TRACY, A imaginação analógica, p. 39-40.
65
26
A compreensão de teologia pública no âmbito norte-americano, na análise de
Tracy, especialmente em A imaginação analógica e atualizado pelo artigo Teologia e esfera
pública, considera a religião como parte da esfera pública69 e, dessa forma, a religião é
desafiada a dialogar com a tecnociência, com a política e com a sociedade. Ainda para Tracy,
“todo silenciamento secular de afirmações religiosas no discurso público é uma posição
claramente irracional” e isso acontece quando “os temas religiosos são silenciados e tratados
de modo não adequados à esfera pública”70.
Uma tentativa de Tracy em aproximar a esfera pública da religião, é perceber que
por mais que um teólogo seja marcado por sua tradição particular e voltado para a
interpretação da Igreja e de sua tradição, a reflexão teológica perpassa pelos públicos sociedade, universidade e Igreja71- pela situação do teólogo e pela reinterpretação do clássico
cristão religioso.
A seguir, verificar-se-á a compreensão de teologia pública na África do Sul, que é
marcada pela teologia desenvolvida no contexto norte-americano e latino-americano.
1.1.3 Compreensão de teologia pública na África do Sul
O discurso da teologia pública em virtude de seus desenvolvimentos anglosaxões, estabeleceu-se também na África do Sul. O tema será apresentado a partir das
contribuições da pesquisa de Sinner, Eneida Jacobsen e Clint Le Bruyns, teólogos que
estudam atualmente a perspectiva teológica sul-africana.
Segundo Sinner, em 2001, foi fundado o centro de teologia pública Beyers Naude,
uma das organizações fundadoras da Global Network for public theology, que é
[...] uma parceria entre instituições de pesquisa acadêmica que promove
contribuições teológicas sobre questões públicas, especialmente as questões
que afetam o pobre, o marginalizado e o meio ambiente no contexto
“glocal” (global-local) [...]. Ela foi fundada em 2007 por um grupo de
instituições de pesquisa que já tinham vínculos estabelecidos. A rede tem por
objetivo incentivar a colaboração entre esses parceiros acadêmicos e
divulgar seu trabalho de pesquisa [...] ela procura apoiar essa área
promovendo o International Journal of Public Theology e encorajando
69
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 33
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 32.
71
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 19-41.
70
27
outras iniciativas de pesquisa e outras redes interessadas em teologia e
questões públicas 72.
A atuação da teologia pública na África do Sul pode ser percebida como uma ação
da teologia na esfera pública. Segundo Sinner, no contexto sul-africano, imperava desde 1948,
o sistema do apartheid73, que distinguia a população de acordo com “a cor da pele, com a
fundamentação teológica da Igreja reformada holandesa sul-africana, que ocupava uma
posição dominante”. Tal Igreja, em 1857, decidiu separar as comunidades segundo critérios
de raça. Surge então, em 1881, a “Igreja missionária reformada holandesa para pessoas ‘de
cor’, mestiças”74.
Espalhou-se também, entre 1899-1902, a ideia de uma “Igreja do povo”, ou
“Igreja etnocêntrica”, influenciada, segundo Sinner, “por uma consciência de envio análoga à
do povo de Israel em seu êxodo, sua peregrinação pelo deserto e tomada da terra, estando
limitada aos chamados ‘africâneres’ brancos”, que misturou a “história sagrada” africâner
como “povo eleito” e o “neocalvinismo, com sua ‘soberania das esferas’ [...] forneceu uma
poderosa base ideológica para o nacionalismo africâner e o apartheid”75.
Em 1982, a Aliança reformada mundial, em Ottawa, declarou o apartheid uma
heresia e surgiu a “confissão de Belhar”, inspirada pela Declaração teológica de Barmen 76 e
por percepções acerca da primazia dos pobres na teologia da libertação, que “rejeitou
‘qualquer ideologia que legitime formas de injustiça e qualquer doutrina que não esteja
disposta a resistir a tal ideologia em nome do evangelho’”. Em 1987, a Igreja Holandesa
reconheceu que “não há razões bíblicas ou teológicas que justifiquem o apartheid”77.
Cf. SINNER, Teologia pública: novas abordagens, p. 346. “The Global Network for Public
Theology (GNPT) is an academic research partnership that promotes theological contributions on
public issues, especially those issues affecting the poor, the marginalized and the environment in a
glocal (global-local) context. […]It was founded in 2007 by a group of research institutions that had
already established links. The network aims to foster collaboration among these academic partners
and to publicize their research work. […]it seeks to serve that field by sponsoring the International
Journal of Public Theology and encouraging other research initiatives and networks in theology and
public issues” (tradução nossa). Cf. Network for public theology.
73
Cf. uma edição da revista Veja sobre o Apartheid: MASSACRE na África do Sul. Revista Veja,
março de 1960. Disponível em < http://veja.abril.com.br/historia/apartheid-africa-sul/indice.shtml>.
Acesso em Agosto de 2012.
74
Cf. SINNER, Teologia pública: novas abordagens p. 343.
75
Cf. SINNER, Teologia pública: novas abordagens p. 343-344.
76
A Declaração teológica de Barmen constitui-se de um documento elaborado a partir do
posicionamento de evangélicos alemães, especificamente o grupo da resistência alemã denominado
Igreja confessante, contra o nazismo. Cf. também o artigo RENDERS, Helmut. Compromisso pastoral,
clareza teológica e cidadania: a Declaração Teológica de Barmen, p. 109-128.
77
Cf. SINNER, Teologia pública: novas abordagens p. 344.
28
72
Uma aproximação à prática da teologia pública na África do Sul parte da
relevância da participação da esfera pública na política através de uma responsabilidade
libertadora para a transformação moral, em que é proposto por Bruyns 78, um tipo de
“moralidade pública libertadora”, que considera que não há transformação sem renovação
moral; sem movimentos sociais e sem uma moralidade pública libertadora79. Nesse sentido,
como afirma J. Gruch, citado por Bruyns, “a transformação democrática apenas pode ser
alcançada em uma sociedade comprometida com o desenvolvimento de uma cultura moral,
uma sociedade que se esforça para manter valores morais”80.
Por isso o discurso de transformação na África do Sul tem por foco, como
destacou a autora Mamphela Ramphele, “uma fé pública, uma Igreja pública e uma teologia
pública que desempenham um benefício da luta de libertação pela dignidade humana, pela
igualdade e pela liberdade”81.
Na avaliação de Bruyns, Nelson Mandela desempenhou um importante papel na
reconstrução de uma África do Sul moral, o que é marcado por um tempo de reconciliação.
Mandela inaugurou, na década de 90, um processo de renovação moral na nação, lamentando
o estado moral em que ele se encontrava como “um mal estar espiritual de onde surgiram a
ganância, o egoísmo, a preguiça e o fracasso pessoal. A grande questão de Mandela era:
“podemos criar um modo para a liderança de todas as religiões reunirem-se a fim de analisar a
causa deste mal-estar espiritual e encontrar uma maneira de enfrentá-lo?82
Para Jacobsen, os teólogos sul-africanos perceberam que o termo “público” não
poderia ser tomado como sinônimo para “universal”, mas como sinônimo de “comum”, nas
dimensões cultural, política e social. Dessa forma, “procurando o bem comum da sociedade,
as teologias públicas na África do Sul empenham-se em participar da reconstrução do país, na
luta contra a herança do apartheid, na busca por justiça plena, paz e participação
democrática”83.
78
BRUYNS, Responsabilidade libertadora para a transformação moral? p. 95. Clint Le Bruyns é
professor na Universidade de Stellnboch, África do Sul, e pesquisador do Centro de teologia pública
Beyers Naudé. Cf. BRUYNS, p. 95.
79
BRUYNS, Responsabilidade libertadora para a transformação moral? p. 87,89,95.
80
GRUCHY apud BRUYNS, Responsabilidade libertadora para a transformação moral? p. 88.
81
BRUYNS, Responsabilidade libertadora para a transformação moral? p. 89.
82
MANDELA apud BRUYNS, Responsabilidade libertadora para a transformação moral? p. 95.
83
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 33.
29
O foco da teologia pública na África do Sul sustenta Jacobsen, “privilegia os
marginalizados da sociedade, como aconteceu na luta contra o apartheid”, e deve enfrentar os
desafios de uma jovem democracia84.
Eneida Jacobsen também informa-nos que os teólogos sul-africanos têm refletido
sobre um caráter mais praxiológico em relação à compreensão de teologia pública, interligado
à vida da Igreja e à reflexão acadêmica. Para ela, “a teologia pública emerge tanto da reflexão
da vida e do culto da Igreja, e tal teologia pode tanto ser a atividade de membros do
Parlamento, dos funcionários de ONG’s e de congregações, quanto de acadêmicos”85.
Algumas aproximações da teologia pública na África do Sul podem ser feitas com
outros contextos teológicos. Primeiramente, a participação de Nelson Mandela na
reconstrução não apenas política, mas moral da nação, faz paralelo com o que A. Lincoln
significava para a perspectiva da teologia pública norte-americana: nas palavras de R.
Niebhur, “um grande teólogo”.
Note-se também a presença da religião na esfera pública através da ética, como
uma resposta ao mal-estar “espiritual e moral” da nação. Há também a presença da nova
teologia política Alemã, especialmente em uma percepção de esperança como restauração da
humanidade e também da leitura da teologia latino-americana da libertação, que põe nas
vítimas, pobres e marginalizados, seu foco epistemológico e sua leitura profética.
Como destaca Koopman, “[...] as lições aprendidas da teologia negra dos U.S.A.86
e da África do Sul, bem como da teologia da libertação da América Latina, permanecem de
crucial importância para a articulação de uma teologia pública”87.
Segue-se uma breve indicação da compreensão de teologia pública em relação à
teologia desenvolvida no contexto latino-americano.
84
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 33.
JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 35.
86
Sinner aponta que a diferença entre a teologia negra norte-americana e a teologia pública da África
do Sul está na abordagem “mais dialógica, cooperativa e construtiva” que desenvolve-se na África do
Sul, mas “sem negar ou esquecer a ‘teologia negra’” como uma forma sul-africana de teologia da
libertação (SINNER, Teologia pública: novas abordagens p. 346). Para Gibellini, a teologia negra
(black theology) não é a “teologia africana, e sim a teologia dos negros que vivem em estado de
segregação e em situações de marginalização numa sociedade racista branca”, uma realidade estrita
das Igrejas negras nos U.S.A. Gibellini também argumenta que esta leitura pode ser estendida ao
Caribe e à África do Sul, onde existe outra linha de teologia africana (Cf. GIBELLINI, As origens da
teologia negra, p. 383).
87
KOOPMAN, apud JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida . p. 34. Nico Koopman é
teólogo e diretor do Centro Beyers Naudé de teologia pública na Universidade de Stellenbosch, África
do Sul. Cf. KOOPMANN, Igreja e os discursos públicos na África do Sul democrática. p. 73.
30
85
1.1.4 Interfaces da compreensão de teologia pública em relação à teologia da libertação
latino-americana
Uma breve apresentação da gênese da teologia da libertação é pertinente para que
as interfaces com a compreensão de teologia pública, compreendida até aqui sejam bem
articuladas. O ponto de partida da teologia da libertação se dá diante de novas perguntas e
dentro de um contexto sociocultural novo. Suas raízes, segundo Libanio e Murad, estão “no
solo experiencial e eclesial da percepção teologal da presença de Deus no pobre, no explorado
e em sua luta pela libertação”88.
Gibellini aponta algumas etapas da elaboração da teologia da libertação em três
fases principais. A primeira fase89, a da preparação (1962-1968), mostra a contribuição da
atualização da teologia católica, proposta pelo Concílio Vaticano II e a Segunda Conferência
do Episcopado Latino-Americano em Medellín.
A segunda fase90, é a da formulação da teologia da libertação (1968-1975), após a
conferência de Medelín. Nesse contexto, destacam-se os principais estudos teológicos dessa
nova perspectiva e o contato de teólogos latino-americanos da libertação com as demais
teologias da libertação, entre elas, a teologia negra de influência norte-americana e a teologia
feminista. Segundo Gibellini, daí em diante se começa a falar de “teologias da libertação”.
Nessa segunda fase, os teólogos de destaque são o teólogo franciscano Leonardo Boff e seu
irmão, Clodovis Boff, e o teólogo protestante Rubem Alves.
A terceira fase91, a da sistematização (a partir de 1976), começa quando se
percebe a necessidade de um método teológico para a teologia da libertação e a possibilidade
de se repensar os principais temas e eixos que essa teologia deveria seguir. Nessa perspectiva
ganham destaques as obras de Gustavo Gutierrez e Hugo Assmann e o trabalho do teólogo
Juan Luís Segundo.
Gibellini ainda informa que a palavra chave “libertação” é o correlativo da
palavra “dependência”, utilizada pela primeira vez no âmbito das ciências sociais e da
pedagogia. Já na década de 1970, com a declaração da ONU (Organização das Nações
88
LIBANIO; MURAD, Introdução à teologia. p. 172.
GIBELLINI. Teologia da libertação, p. 347-348.
90
GIBELLINI. Teologia da libertação, p. 347-348.
91
GIBELLINI. Teologia da libertação, p. 348.
89
31
Unidas), subscrita pelos países de “terceiro mundo”92, o conceito de “libertação” ultrapassa o
âmbito das ciências sociais e chega ao campo do trabalho pedagógico do pensador Brasileiro
Paulo Freire93, especialmente nas obras A educação como prática da liberdade (1969) e A
pedagogia do oprimido” (1971), como uma tentativa de trocar o subdesenvolvimento por
uma ação cultural94,
A inserção da nova noção de “libertação” na teologia implica, segundo Gibellini,
“um deslocamento do eixo semântico da palavra ‘liberdade’ e uma recuperação da força
histórico-dinâmica da linguagem bíblica”95.
No âmbito teológico latino-americano, a noção de libertação tem vários sentidos:
a) o sociopolítico, da libertação dos oprimidos, abrangendo também a questão racial, sexista e
da marginalização social; b) o antropológico, apontando a libertação para “uma sociedade
qualitativamente diferente, de dimensão humana”; e c) o teológico, de libertação do pecado,
“raiz última de toda injustiça e opressão, para uma vida de comunhão e participação”96.
Na apreciação de Sinner, a espinha dorsal da teologia da libertação latinoamericana é representada pela “opção preferencial pelos pobres”; opção adotada oficialmente
pelas II e III assembleias continentais do Conselho Episcopal Latino-Americano (CELAN),
em Medellín e Puebla (1979). Sinner também mostra que, para Gutierrez, a opção
preferencial pelos pobres é preferencial por causa da universalidade do amor de Deus que não
exclui ninguém. Assim, os pobres são o foco e, ao mesmo tempo, o sujeito, tornando-se
também o eixo epistemológico97 da teologia da libertação latino-americana98.
A expressão “terceiro mundo” é um termo de protesto contra a predominância do chamado
“primeiro mundo” (Ocidente industrial) e “segundo mundo” (o leste socialista). Também no “primeiro
mundo”, teologias negras e feministas surgiram como teologias da libertação baseadas na etnia e no
gênero. Cf. SINNER, Confiança e convivência, p. 45.
93
Cf. FREIRE, Paulo. Educação como pratica da liberdade; FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido.
94
Cf. GIBELLINI. Teologia da libertação, p. 353.
95
GIBELLINI. Teologia da libertação, p. 353.
96
Cf. GIBELLINI. Teologia da libertação, p. 353.
97
A teologia da libertação latino-americana também dialoga com outras formas de Teologia. J.
Moltmann e o programa de teologia política alemã mostram-se influenciados. Segundo Moltmann, em
1973 foi publicada a obra Teologia da libertação, de G. Gutierrez em Alemão. “[...] Eu a li com
grande entusiasmo e ofereci seminários sobre a obra, pois encontrei nela as perspectivas da minha
Teologia da Esperança e a práxis de uma teologia política, como imaginávamos J. B. Metz e eu [...].
Cf. Moltmann, Reflexos de uma teologia libertadora, p. 185 ss. Cf. também as contribuições da
teologia da libertação latino-americana para a teologia sul-africana em BRUYNS, Responsabilidade
libertadora para a transformação moral? p. 89-95. No sentido norte-americano, David Tracy reconhece
a relevância da teologia da libertação enquanto método. Cf. TRACY, Igreja mundial ou catecismo
mundial: o problema do eurocentrismo, p. 30-39.
98
Cf. SINNER. Confiança e convivência, p. 45.
32
92
Em relação à noção de “libertação”, foi decisivamente estabelecida pela teologia
da libertação latino-americana, “subscrita com sangue de mártires”, a exemplo do arcebispo
Oscar Romero de São Salvador, assassinado junto ao altar em 198099. Dessa forma, a
libertação tornou-se a categoria hermenêutica central e muitas releituras dos conceitos
tradicionais de fé foram feitos a partir da ótica desta “libertação”100.
Sinner e Eneida Jacobsen tecem uma crítica à teologia da libertação, apontando a
dificuldade de encontrar, nessa forma de teologia, uma aproximação à teologia pública em sua
acepção geral.
Na avaliação de Sinner, a teologia da libertação dialoga e influencia, mas não está
no campo epistemológico da teologia pública. Para Sinner, a noção de teologia pública
“permite uma maior abrangência e inclusão de aportes do que o rótulo da teologia da
libertação”, sem ter que abandonar sua contribuição em relação à opção preferencial pelos
pobres, pois “consegue abarcar abordagens pentecostais exatamente daquelas Igrejas para
onde foram e estão indo os mais pobres”. Sinner reconhece, porém, que as relações entre
teologia pública e teologia da libertação são estreitas e precisam ser melhor analisadas 101.
Outro motivo de divergência que Sinner aponta entre a noção de teologia pública
e teologia da libertação, é que esta última propõe uma modalidade de resistência diante da
esfera pública, que não é mais adequada, pois, insiste Sinner,“ a esfera pública mudou”, e essa
mudança inclui a participação real na configuração do estado e da sociedade por grupos até
agora excluídos e a consciência de uma pluralidade religiosa102.
A proposta de Sinner, para contextualizar a teologia da libertação no Brasil, é
buscar uma teologia da cidadania. É nesse sentido que ele compreende o deslocamento “da
teologia da libertação para uma teologia da cidadania como teologia pública” 103. Em sua
teologia da cidadania, Sinner mostra que a força da teologia pública, em diálogo com o
99
A este respeito, Moltmann escreve: [...] no dia 16 de novembro de 1989, foram assassinados na
Universidade de San Salvador seis jesuítas e duas mulheres, para fazer calar a voz corajosa de Ignácio
Ellacuría. O corpo do padre Ramón Moreno foi arrastado pelos soldados para dentro do quarto de Jon
sobrinho que não estava presente no local. No seu sangue, foi encontrado caído um livro. Tratava-se
de El Dios crucificado [...]. cf. MOLTMANN, Reflexos de uma teologia libertadora, p. 187.
100
SINNER. Confiança e convivência, p. 45.
101
Cf. SINNER, Teologia pública no Brasil, p. 20.
102
Cf. SINNER, Teologia pública: Novas abordagens, p. 347.
103
Este é o título de um artigo de SINNER, publicado inicialmente em inglês (SINNER, R. Fron
Liberation Theology to a Theology Citizenship as Public Theology. In: International Journal of Public
Theology, ano 1, n. 3-4, p. 338-363) e disponível em português em SINNER, Confiança e convivência:
reflexões éticas e ecumênicas. São Leopoldo: Sinodal, 2007, p. 43-68, e em <
http://www.wftl.org/pdf/018.pdf>. Acesso em Agosto de 2012.
33
direito, faz com que as pessoas incluam-se em uma participação cidadã na vida social e
política de seu país104. Para Sinner, esse tipo de reflexão foi feito na teologia da libertação por
Comblin, ao qual ele cita: “o maior defeito das nações latino-americanas é a falta de
cidadania”105.
Eneida Jacobsen também critica a teologia da libertação, afirmando que “não são
públicas em seu método”, e cita Linnel Cady: “[...] seus métodos de argumentação, na maior
parte não são públicos. Elas geralmente permanecem teologias confessionais, apelando para
autoridades teológicas para defender suas posições”106.
As críticas de Sinner e Eneida Jacobsen devem ser entendidas através de alguns
critérios. Ambos são teólogos de influência protestante alemã. O olhar deles para a teologia da
libertação parece limitar-se ao Brasil, sem mencionar a abrangência dessa teologia em toda a
América Latina e Caribe, e sua influência no entendimento das teologias de gênero, etnia e
classe.
A discordância entre a compreensão de Tracy sobre teologia pública em relação
ao trabalho de Sinner e Jacobsen, mostra-se na reavaliação da situação da teologia
contemporânea, que deixou de ser eurocêntrica para tornar-se policêntrica107, tanto no sentido
teológico como no sentido pastoral-eclesial e também denominacional (no caso do
protestantismo108), de maneira que, nesse contexto, outros teólogos devem ouvir as vozes das
vítimas latino-americanas emudecidas por seus colonizadores.
Um exemplo disso é o envolvimento da teologia política de Moltmann (que é
teólogo protestante), da teologia negra de James Cone e da teologia desenvolvida na África do
Sul, com a teologia da libertação109. Pode-se mencionar, também, a reflexão que obras como
104
SINNER, Confiança e convivência, p. 53.
COMBLIN, apud SINNER, Confiança e convivência, p. 53.
106
CADY, apud JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida, p. 29.
107
Cf. TRACY, Igreja mundial e catecismo mundial: o problema do eurocentrismo.
108
Nesta pesquisa sobre a obra A imaginação analógica de Tracy, a influência da reflexão perpassa
pelo viés protestante batista, mas considera que há contribuições relevantes na teologia da libertação
que estão no campo do ecumenismo e do diálogo entre elas, a ressignificação que a teologia da
libertação traz para a reinterpretação das Escrituras.
109
Em Moltmann, cf. MOLTMANN, Paixão pela vida; MOLTMANN, Reflexos de uma teologia
libertadora. Em Cone cf. CONE, Teologia negra. No caso sul-africano, observa-se a relevância do
método da teologia da libertação para Bruyns, teólogo sul-africano que parte da influência dos
movimentos sociais e populares que exercem relevância para a práxis libertadora da teologia da
libertação, para afirmar uma libertação renovadora. Ele adere à percepção de Comblin para mostrar o
papel da Igreja em sentido público e popular de que a democracia tem dificuldades e limitações em
transformar a realidade. Assim, por este caminho, “as pessoas jamais serão capazes de mudar a
34
105
Jesus Cristo libertador, de Leonardo Boff, Da Esperança, de Ruben Alves e Liberación de la
teologia de J.L. Segundo tiveram no contexto teológico mundial.
Poucos teólogos do “primeiro mundo”, como Moltmann, compreendem o método
da teologia da libertação a partir da situação latino-americana e conseguem dialogar com ele.
Entre esses, pode-se acrescentar a análise de Tracy.
Para Tracy, a busca dos teólogos políticos euroamericanos está presente de uma
forma distinta nas teologias da libertação latino-americanas. Para estes, não é o milagre, a
gratuidade, a justificação pessoal ou a reconciliação que constituem o indicativo principal
para a situação contemporânea. O indicativo da situação atual para os teólogos da libertação é
“o sofrimento duro, imposto pelo sistema, de indivíduos e povos apanhados em situações
concretas de opressão sistêmica”. Na análise de Tracy, os teólogos da libertação
[...] não enfocam as alienações experimentadas por aqueles teólogos do
“primeiro mundo” que experimentam a dor alienante da privatização da arte
e da religião e que lutam contra ela. Antes, os teólogos da libertação mudam
o seu enfoque da alienação para a opressão: uma opressão imposta por meio
de todas as estruturas que matam a vida, tais como a dependência
econômica, o sexismo, o racismo, o classismo e o elitismo. Essas estruturas
concretizam e solidificam o pecado e a culpa dos opressores, justamente na
medida em que elas reforçam e intensificam a agonia de indivíduos , povos e
tradições oprimidos110.
Os teólogos da libertação, para Tracy, insistem que a situação contemporânea será
contemplada se houver em primeiro lugar a primazia da práxis, que insistem os teólogos
políticos, e fundada no chamado central do Novo Testamento: “ao discipulado pela memória
do Jesus que pregou e agiu em favor dos párias de seu tempo”. Entre esses, encontram-se
[...] as comunidades de base na América Latina, a tradição dos spiritual,
canções e práticas libertadoras das Igrejas negras na América do Norte, as
tradições holísticas da comunhão radical entre natureza e humanidade, nas
tradições nativas norte-americanas, a rede mundial de grupos feministas, as
realidades da opressão cultural, experimentadas por grupos étnicos em toda
parte do mundo111.
Essas são as vozes que, para Tracy, são emudecidas na teologia, e ignoradas pelas
teologias dominantes. Porém, pela teologia da libertação, essas vozes tornam-se públicas e
sociedade”, mas o papel da Igreja, enquanto povo de Deus, não é agir pelo interesse próprio, mas por
“amor ao povo. Cf. BRUYNS, Responsabilidade libertadora para a transformação moral?, p. 94-95.
110
TRACY, A imaginação analógica, p. 505.
111
TRACY, A imaginação analógica, p. 505.
35
ouvidas por outros teólogos. Nesse sentido, Tracy deixa um apelo “[...] o primeiro passo que
todos os demais teólogos devem dar é escutar”112.
Em segundo lugar, Tracy destaca que a tarefa dos teólogos da libertação, como
função prática, é a de ressignificar os símbolos cristãos. Entre estes está a libertação política,
econômica, cultural, mas também profético-religiosa, das estruturas de cativeiro sistêmico que
destroem indivíduos, culturas e sociedades. Assim, o evento Cristo, como ação libertadora do
Deus gracioso, “desvenda a necessidade de transformar todas as compreensões individualistas
e personalistas da dialética ‘pecado-graça’ em interpretações novas”113.
Um exemplo dado por Tracy é o da teologia feminista. Para essas teólogas, a
compreensão de pecado no cristianismo ocidental, desde Agostinho, tem sido uma
[...] compreensão do pecado da altivez como autopreocupação pecaminosa
que se transformou em auto-afirmação. Porém, altivez pode muito bem se
referir à experiência dos homens, mas não é o pecado dominante das
mulheres. Antes, o pecado precípuo das mulheres tem sido a sua
autopreocupação não por meio da altivez, mas por meio de uma autonegação
e autodispersão forçada pelo seu envolvimento inconsciente e consciente nas
estruturas sexistas e patriarcais da Igreja e da sociedade114.
Tracy aproxima a teologia da libertação latino-americana de sua compreensão de
teologia pública ao afirmar: “para mim, além de suas demais contribuições óbvias, as
teologias da libertação representam, acima de tudo, um evento clássico em busca de um texto
clássico”115.
Tracy ainda reforça que os desenvolvimentos da teologia da libertação não devem
ser rotulados de nenhum tipo de moda ou mania teológica, mas esses desenvolvimentos
representam uma “realidade libertadora de um evento clássico, kairótico, que desvenda e
transforma tudo”, expõe as contradições da situação e da tradição e revelam possibilidades
fundadas “nas ações e promessas escatológicas do Deus do Êxodo e de Jesus Cristo para a
libertação comunal, societária e, em última análise, global”116.
Conclui Tracy afirmando que “o clássico das teologias da libertação não consiste
em um texto, mas em um evento clássico: o evento da práxis libertadora, em que as ações de
112
TRACY, A imaginação analógica, p. 506.
TRACY, A imaginação analógica, p. 507.
114
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 508.
115
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 510. O capítulo 2 tratará mais amplamente sobre a teoria
dos clássicos e a aplicação desta teoria ao caráter religioso cristão.
116
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 510-511.
36
113
povos inteiros, sua história reveladora, ignorada, esquecida, desprezada, finalmente está sendo
narrada e ouvida em formas que ainda poderão transformar todos nós”117.
O que representa a publicness na teologia, o que dá o status de “público” à
experiência teológica latino-americana para Tracy não é o método da teologia da libertação
em si, ao colocar o pobre e o marginalizado como locus teológico, mas o fato de tornar
pública as vozes emudecidas pelas teologias dominantes. Essa é a convergência a que pode
chegar entre teologia pública, em Tracy, e a teologia latino-americana da libertação.
A seguir, observam-se as noções de teologia pública no Brasil e a ligação entre as
noções já levantadas.
1.1.5 Compreensão de Teologia pública no Brasil
Em um primeiro balanço, Sinner118 indica que a teologia pública no Brasil ainda é
uma discussão emergente. Enquanto disciplina acadêmica, começou a ser discutida através do
programa do Instituto Humanitas Unisinos119, universidade Jesuíta de São Leopoldo, Rio
Grande do Sul . Entre as obras de referências para o programa estão A Imaginação Analógica
de David Tracy, e a obra de Moltmann120, God for a secular Society, que ainda não está
traduzida para o português. Há, também, na Escola superior de Teologia (EST), de tradição
evangélico-luterana, a partir de 2007, a participação na fundação da Global netwok for public
theology, que veicula sua pesquisa através do periódico International Journal of public
theology121. Sinner expõe alguns reflexos da presença da teologia pública no Brasil, entre eles,
117
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 511. Cf. outros textos de Tracy em favor da teologia da
libertação latino-americana em: TRACY, Êxodo: reflexão teológica; TRACY, Igreja mundial e
catecismo mundial: o problema do eurocentrismo; TRACY, O desafio do pensamento feminista para a
teologia fundamental.
118
Cf. SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 16-17.
119
Cf. o web site disponível em <http://www.ihu.unisinos.br/areas/teologia-publica/58627-programateologia-publica>. Acesso em Setembro de 2012. “O Programa teologia pública propõe-se a abrir e
articular novas possibilidades de engajamento da teologia no âmbito acadêmico e sociocultural,
propondo uma teologia que participa ativamente nos debates que se desdobram na esfera pública da
sociedade e da academia, e explicitando a relevância pública da teologia e da fé cristã. Nessa
perspectiva, busca articular a reflexão teológica em diálogo com as ciências, culturas e religiões, de
modo interdisciplinar e transdisciplinar, atenta aos desafios e possibilidades que se apresentam na vida
social, política, econômica e cultural da sociedade, bem como na vida eclesial, hoje”.
120
Cf. MOLTMANN, God for a secular Society: the public relevance of theology
121
O último número da revista é dedicado na íntegra à emergente teologia pública no Brasil. Cf.
SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE, Paula. Special Issue-Public Theology in Brazil
37
uma conexão acerca da cidadania acadêmica e da epistemologia específica da teologia diante
de projetos de lei que pretendem reconhecer a profissão do teólogo, mas que têm resultado na
criação de programas de ciência da religião122.
Há também um interesse protestante para a teologia pública através da
recuperação da tradição liberal e libertadora do cristianismo protestante frente ao
fundamentalismo e ao neo-puritanismo em que se busca uma teologia academicamente
qualificada que desafie a autocrítica123.
Na avaliação de Sinner, a teologia pública no Brasil, apesar de confessional, tem
buscado “construir pontes com outras confissões, religiões e ciências, bem como a sociedade
mais ampla. É precisamente nessa interlocução que uma Teologia pública tem seu lugar,
atendendo, de seu modo específico, aos públicos da academia, Igreja e sociedade”124.
Sinner foi motivado por Hugo Assmann, a partir de 1994, a pensar uma teologia
da solidariedade e da cidadania. O caminho traçado por Sinner parte da falta de propostas
libertadoras em diálogo com o direito. Ao presenciar o nascimento da Global Network for
public theology, e interagindo com teólogos sul-africanos, Sinner esboçou uma teologia
pública com enfoque na cidadania, e “encontrou importantes aportes na teologia luterana”125.
No horizonte atual de Sinner, responder “o que afinal é teologia pública?”
significa um “não sabemos”. Mas ele afirma que esse possível conceito não parte de um
sentido unívoco. Sua proposta é testar a viabilidade da teologia pública no contexto brasileiro,
já que a teologia pública, como conceito, “é cunhado nos U.S.A. a partir de 1970, e
descoberta na África do Sul no pós-apartheid”126.
Dessa forma, Sinner127 vê a viabilidade da teologia pública no contexto brasileiro,
partindo do pressuposto de que a religião cristã é uma religião pública, seu texto básico é a
Bíblia e suas celebrações são públicas. Para ele, o espaço público brasileiro mudou e permite
atualmente uma maior participação, pois “a teologia pública no Brasil adquiriu maioridade e
abriram-se novos espaços para a teologia entrar em diálogo com a universidade, “formando
teólogos e teólogas críticos e comunicativos sob a supervisão do MEC (Ministério de
122
SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 16-18.
Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 18.
124
SINNER, Teologia pública no Brasil, p. 271.
125
SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 18-19. Cf. também SINNER,
Confiança e convivência. Nesta obra, Sinner aponta de maneira mais ampla os princípios do que ele
chama de “teologia da cidadania”.
126
SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 21.
127
SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 25-26.
38
123
Educação e Cultura), e construindo parâmetros curriculares em diálogo com a própria
comunidade teológica cristã e de outras religiões”128.
Fica clara também a influência de Tracy para o entendimento da teologia pública
no Brasil. Em visita ao Brasil, em 2006, por ocasião do simpósio O lugar da Teologia na
Universidade do século XXI, Tracy fez o seguinte comentário:
[...] É muito importante que haja mais solidariedade intelectual e prática dos
teólogos de todos os hemisférios. [...] E creio importante mencionar também
o povo indígena, que tem igualmente uma história terrível. [...] a situação no
Brasil, no Peru e no México não é como na Argentina e em outros lugares e
nos Estados Unidos. Temos vários apelos favoráveis à tradição indígena. É
tão importante a inculturação religiosa. Convém pensar também na questão
relacionada aos escravos, que também é uma experiência tão terrível, aqui,
na história do Brasil, nos Estados Unidos e alhures [...]. As pessoas
realmente poderiam aprender umas com as outras [...]129.
Quanto à sua observação sobre o Brasil, Tracy relata:
[...] Eu fui comovido profundamente, às vezes até oprimido pela cultura
brasileira, sua criatividade multicultural combinada com os problemas
(especialmente econômicos) que ainda afligem grandes seguimentos da
sociedade brasileira. Eu viajei muito pelo mundo, mas raramente fiquei tão
impressionado pela cultura brasileira nas suas várias formas130.
Há outros desdobramentos de teologia pública no Brasil, além dos desenvolvidos
por Sinner131.
No Estado do Espírito Santo, deve ser considerado o trabalho de Julio Zabatieiro,
na Faculdade Unida de Vitória. Ele indica o modo ambíguo em que o termo é utilizado,
destacando: a) uma corrente teológica específica, nascida nos U.S.A. ligadas a David Tracy,
M. Stackhouse; e b) um objeto da teologia que se ocupa com o caráter público da teologia.
Em sua obra, Para uma teologia pública, Zabatieiro não pretende dar uma definição do
128
SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p. 27. Cf. textos sobre a teologia e a
aceitação do MEC (Ministério da Educação e Cultura). Em SOARES;PASSOS, Teologia pública.
129
Cf. Teologia pública. A imaginação analógica da teologia cristã: p.45.
130
Cf. Teologia pública. Cadernos IHU em formação. n. 8, ano 2006, p. 36. Disponível em <
http://www.ihu.unisinos.br/images/stories/cadernos/formacao/008cadernosihuemformacao.pdf>.
Acesso em julho de 2012.
131
Veja-se por exemplo a influência da teologia pública no âmbito protestante-pentecostal: “[...]A
presente dissertação apresenta alguns temas da teologia pentecostal em interface com o conceito de
teologia pública, buscando refletir sobre as possíveis consequências, no espaço público, de um
discurso fundamentado no pentecostalismo”. Cf. MAJEWSKI, Rodrigo Gonçalves. Assembleia de
Deus e teologia pública. Há também na Fraternidade teológica latino-americana, segundo Sinner, um
diálogo com autores contemporâneos, a exemplo de Habermas, focando a presença da religião na
esfera pública. Cf. SINNER, Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço, p.18. Cf. também o 1º
Congresso internacional das Faculdades EST: Religião e Sociedade: desafios contemporâneos; e um
artigo sobre este congresso: BEHS, Micael Vier. Igrejas estão entre as instituições detentoras de maior
confiabilidade.
39
sentido de teologia pública, mas “trilhar alguns caminhos que a teologia, em seu caráter
público deveria percorrer”.132 Esse trabalho de Zabatieiro é parecido com o desenvolvido no
sul do Brasil, especialmente nas Faculdades EST. A discussão contempla a compreensão
político-público desenvolvida por Habermas e nos debates da Filosofia e das ciências
políticas.
Outro desdobramento a ser considerado em relação à teologia pública é o tema da
teologia em sua vocação pública na universidade133, desenvolvido no sul do Brasil,
especialmente pela Universidade Unisinos, através dos teólogos Inácio Neutzling e Junges.
No trabalho de Neutzling, para ser pública, a teologia, além do diálogo com as
ciências, deve possuir Deus como seu problema, de maneira que “o teólogo é teólogo por
causa de Deus. ‘Deus constitui nossa dignidade. Deus é o nosso sofrimento. Deus é a nossa
esperança’”134. Para Neutzling,
[...] enquanto teologia do reino de Deus, a teologia é uma função desse reino.
Ao lado das demais tarefas eclesiais, a teologia possui um mandato próprio
do reino de Deus. Como teologia do reino de Deus, ela deve ser teologia
pública, isto é, participativa da coisa pública, clamor de Deus e esperança de
Deus a um tempo público, crítico e profético. Por causa do Reino de Deus, o
caráter público é constitutivo da teologia [...] que participa por isso da res
pública da sociedade e “imiscui-se” em termos críticos e proféticos, já que
ela vê a realidade pública na perspectiva do reino de Deus que vem135.
Junges verifica a presença da teologia cristã no espaço público da universidade
como “algo novo que necessita de coragem e criatividade, por isso é mais difícil, mas muito
mais interessante”.136 Dessa forma, sendo pública, a teologia deve abranger as esferas política,
social, cultural econômica, ecológica da sociedade, pois “nelas vai acontecendo o reino de
Deus”. Baseado em Moltmann, Junges mostra que o ponto de referência de uma teologia
pública deve ser o Reino de Deus, e não a Igreja137.
Junges ainda ressalta que a teologia pública séria é presença da fé cristã dentro da
universidade, propondo uma teologia que se deixe questionar pelos desafios da ciência e tenta
132
Cf. ZABATIEIRO, Para uma teologia pública, p. 7-9. Destaque para o capítulo 7 que trabalha o
tema da religião e o debate público.
133
Outras obras de referência sobre a teologia da universidade como uma teologia pública podem ser
encontradas em NEUTZLING, A teologia na universidade contemporânea, 2005; NEUTZLING,
Ciência e teologia na universidade do século XXI, p. 159-182. Há também uma reflexão sobre teologia
na universidade baseada em W. Pannemberg. Cf. ZEUCH, Manfred. A teologia na universidade do
século XXI segundo W. Pannenberg (partes 1 e 2).
134
MOLTMANN apud NEUTZLING, Ciência e teologia na universidade do século XXI, p. 176.
135
NEUTZLING, Ciência e teologia na universidade do século XXI, p. 177.
136
JUNGES, O que a teologia pública traz de novo, p. 6.
137
JUNGES, O que a teologia pública traz de novo, p. 7.
40
dialogar com novos desafios, entre eles pela biologia e pela genética. Destaca também que a
teologia pública demarca na universidade uma presença crítica, deixando-se desafiar pelas
ciências atuais e desafiando, por outro lado, as ciências em seus pressupostos138. Quanto às
novidades que a teologia pública na universidade trazem para o cristianismo, Junges repensa o
papel do cristianismo na sociedade atual e um aprofundamento da identidade cristã em novos
moldes, pois, nas universidades, justifica Junges,
[...] existem pessoas que convivem e acompanham diariamente os desafios
da ciência, mas não aprofundam a sua fé cristã diante desses desafios. Elas
estão avançando em relação à ciência por meio de pesquisas, leituras,
especialização, doutorado, etc., mas na sua fé pararam na catequese da vovó
[...]. A compreensão intelectual da fé não acompanhou o crescimento da
compreensão científica. Esse desnível esvazia a fé de seu significado. O
problema é como dar aos intelectuais de inspiração cristã uma visão mais
adulta e consistente de sua fé. A teologia tem um papel relevante nessa
tarefa139.
Há também um grupo de pesquisas na Sociedade de teologia e ciências da religião
(SOTER) que tem por tema “teologia no espaço público e no mundo contemporâneo”. Essa
organização, situada em Belo Horizonte, Minas Gerais, tem promovido congressos anuais e
publicações em que o tema da teologia pública é colocado em discussão140. Apesar de não
trabalhar exclusivamente o tema da teologia pública, a SOTER oportuniza a pesquisadores
nacionais e internacionais a possibilidade de discussão do assunto.
Outro foco de pesquisas sobre a teologia pública são os trabalhos do programa de
pós-graduação da Faculdade Jesuíta de filosofia e teologia (FAJE), em Belo Horizonte, Minas
Gerais. Entre os projetos de pesquisa141, o tema da teologia pública tem sido desenvolvido na
perspectiva ecumênica e intercultural, destacando-se autores do porte de Tracy e Tillich.
Em relação à compreensão de teologia pública no Brasil, não há consenso que
defina o que é teologia pública. Podem-se aproximar alguns elementos, como a ação da Igreja
na esfera pública e um diálogo da teologia com a universidade, resgatando o problema de
138
JUNGES, O que a teologia pública traz de novo, p. 6.
JUNGES, O que a teologia pública traz de novo, p. 6.
140
Cf. alguns textos: CARDITA, Teologia como bem comum; LOPES, A sociedade como locus
teológico: uma aproximação ao pensamento de David Tracy. Disponível em
<http://www.soter.org.br/index.php?pagina=congresso&tela=49>.
141
Além desta dissertação destacam-se dois projetos de doutorado em andamento: CUNHA, Carlos A.
Motta.Teologia pública: o contributo do método da correlação de Paul Tillich à epistemologia da
teologia pública no Brasil; e RODRIGUES, Luis Augusto Herrera. Interpretar es conversar: una
hermenêutica teológica para el diálogo intercultural y el diálogo interreligioso a partir de David Tracy.
Cf. http://www.faculdadejesuita.edu.br/index.php?pagina=grupo_dissertacao&tela=163&sub=Teses>.
41
139
Deus. Porém, diante dos autores e obras sobre o tema no Brasil, há algo em comum: o
trabalho de Tracy em A imaginação analógica.
Será trabalhado, a partir do próximo tópico, o desenvolvimento e aproximações à
noção de teologia pública em David Tracy.
1.2 Compreensões de Teologia pública em David Tracy
Uma das marcas do pensamento de Tracy é integrar o melhor da teologia moderna
com a filosofia, a erudição bíblica, o criticismo literário e a arte numa síntese criativa, o que
torna seu pensamento complexo para muitos, afirma Sanks142. Nessa parte do trabalho, serão
acrescentadas as considerações de Sanks para traçar o caminho metodólogo de Tracy.
David Tracy nasceu em 6 de janeiro de 1939, em Yonkrs, New York. Em sua
formação acadêmica, destaca-se o curso de teologia e filosofia em 1963, no St Josephs
Seminary, em Dunwoodie, New York, onde também foi ordenado Padre da diocese de
Bridgeport. Entre 1963 e1969, Tracy obteve a licenciatura e o Doutorado em Teologia
Sagrada (1969) com a tese: Lonergan’s Interpretation
of St. Thomas Aquinas: the
intellectualist nature of speculative theology” pela Universidade Gregoriana de Roma. Entre
1967-1969 foi também professor na Catholic University of Americ e na Divinity School of the
University of Chicago143.
Sanks destaca algumas atividades importantes de Tracy, entre elas, as cátedras
Andrew Thomas Greeley and Grace Mc Nichols Greeley e Distinguished Service Professor
dos Estudos católicos de Roma; sua participação como membro do Comitê de Análises Ideias
e Métodos; sua contribuição como presidente da Sociedade Teológica Católica, em 1977, e
sua participação como membro da Academia de artes e ciências144.
As raízes teológicas iniciais de Tracy, destaca Sanks, são o tomismo
transcendental de B. Lonergan; o estudo da história das religiões em M. Eliade e a teologia
cultural de L. Gilkey. Posteriormente, incorporou insights hermenêuticos de P. Ricoeur e H.
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 698.
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 698.
144
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 699.
142
143
42
G. Gadamer. Dessa forma, Sanks percebe que Tracy pode ouvir muitas vozes como
possibilidade para a conversação na teologia contemporânea145.
Entre as primeiras obras de Tracy, destacam-se The Achievement of Bernard
Lonergan (1970)146, voltada às questões da perspectiva tomista transcendental; Blessed Rage
for Order (1975)147, em que amplia seu horizonte teológico-metodológico e faz do método
revisionista um ponto teológico central; The Analogical Imagination (1981)148, em que Tracy
apresenta uma compreensão hermenêutica da teologia, centrada na noção de “clássicos”, com
ênfase na interpretação e no caráter necessariamente público (publicness) da teologia
sistemática, que é o foco desta pesquisa149. Havia também a intenção de um trabalho sobre a
teologia prática, mas que Tracy não completou150.
Posteriormente, o trabalho teológico de Tracy, em Plurality and Ambiguity (1987)
e Dialogue with the Other (1990)151, focou a necessidade da conversação e do diálogo interreligioso. Em seus recentes trabalhos, ocupa-se em produzir uma trilogia, que aborda Deus,
Cristologia e Espírito na perspectiva inter-religiosa. A obra “This Side of God (1999-2000),
representa o primeiro volume de sua trilogia, segundo a Boston Collaborative Enciclopédia152.
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 699.
Cf. TRACY, David. The Achievement of Bernard Lonergan. Na introdução de Method in theology,
Lonergan reconhece o trabalho de Tracy: “[...] O desenvolvimento da minha investigação até o ano de
1965 foi estudado por David Tracy em seu The Achievement of Bernard Lonergan”. “[…] The
development of my investigation up to 1965 has been studied by David Tracy in his The Achievement
of Bernard Lonergan”. Cf. LONERGAN, Method in theology, p. ix. (Tradução nossa).
147
Cf. TRACY, Blessed Rage for Order.
148
Cf. TRACY, The Analogical Imagination. (Tradução para o português: cf. TRACY, A imaginação
analógica.
149
Sanks propõe um sumário do desenvolvimento do projeto teológico de Tracy em suas duas
principais obras: Blessed rage for order e Analogical Imaginaton (A imaginação analógica): a) a
situação contemporânea da teologia caracterizada por uma consciência histórica e pelo pluralismo; b)
um método revisado de correlação, chamado de correlações mutuamente críticas da situação e a
interpretação do fato cristão. c) a alegação para uma publicidade na teologia; d) a teoria do clássico,
mais especificamente, dos clássicos religiosos, como a chave para a publicidade da teologia; e) a
alegação de que toda teologia é necessariamente hermenêutica; f) a interpretação entendida como jogo
de conversação; f) a conversação para uma imaginação analógica. Cf. SANKS, David Tracy’s
Theological Project, p. 719
150
Cf. Boston Collaborative encyclopedia. David Tracy.
151
Cf. TRACY, David. Pluralidad y Ambiguedad; TRACY, David. Dialogue with the other.
152
Boston Collaborative encyclopedia. David Tracy.
43
145
146
1.2.1 A busca de um método em teologia
A preocupação de Tracy com o método teológico é evidente para a época de sua
primeira publicação, The archivement of B. Lonergan (1970). Nessa obra Tracy expõe e
analisa o pensamento de Lonergan. Com a dissertação doutoral sobre Lonergan, Tracy mostra
como o teólogo canadense recupera o horizonte do mundo de Tomás de Aquino a partir da
análise da consciência moderna em seu famoso livro, “Insight” (1957) 153.
Através de uma série de artigos entre 1960 e 1967, e do manuscrito de Lonergan,
Method in Theology, Tracy esboça a necessidade de uma “exigência metódica” no
pensamento de Lonergan, que culmina em oito especificações funcionais: pesquisa,
interpretação, história, dialética, fundamentos, doutrinas, sistemática, comunicação.
Sanks ressalta que Tracy expõe seu problema teológico da seguinte maneira:
[...] pode o teólogo determinar um modelo básico para todos os modelos de
operações relacionadas e recorrentes envolvidas na tarefa teológica? Pode
ele determinar um método teológico fundamental que permitirá a todos os
praticantes colaborar sistematicamente uns com os outros? Pode ele basear
este modelo em um método transcendental que não é aberto para uma
revisão fundamental?154
A sugestão de Tracy, diante do método de Lonegan, segundo Sanks, é mostrar que
Lonergan assume a verdade afirmando a tradição dogmática sem a fundamentação crítica.
Historicamente, a demanda da afirmação da verdade é criticamente justificada. A real questão
para o teólogo contemporâneo é que a tese de Lonergan é necessária, mas insuficiente155.
Em resposta à consciência histórica, outro maior fator que faz uma teologia
fundacional problemática para Tracy, é, segundo Sanks, o subtítulo da obra Blessed Rage for
order: the new pluralism in theology. Segundo Sanks,
“[...] esse novo pluralismo provê a oportunidade para que [...] cada
teólogo aprenda incomparavelmente mais sobre a realidade,
mostrando maneiras realmente diferentes de conceber nossa
153
Cf. LONERGAN, Insight.
“Can the theologian determine a basic pattern for all the patterns of related and recurrent
operations involved in the theological task? Can he determine a fundamental theological method
which will allow all practitioners to collaborate systematically with one another? Can he ground that
pattern in a transcendental method which is not open to fundamental revision?” cf. SANKS, David
Tracy’s Theological Project, p. 701.
155
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 702
44
154
humanidade comum e nosso cristianismo, mas, isso pode também
“mascarar um caos intelectual” 156.
Nesse sentido, Tracy argumenta que “cada teólogo deve tentar articular e defender
um método de investigação explícito, e utilizar este método para interpretar os símbolos e
textos de nossa vida quotidiana e do Cristianismo”157.
Segundo Sanks, na leitura de Tracy, para se fazer teologia autenticamente hoje, o
teólogo deve atentar para o dilema do duplo compromisso: na fé do Deus de Jesus Cristo na
experiência moderna, que requer uma “revisão básica do cristianismo tradicional bem como
da modernidade tradicional”158. Sanks mostra que este é o foco do método “revisionista”, que
será apresentado a seguir.
Na obra Blessed Rage for order, Tracy descreve o modelo revisionista de uma
teologia fundamental contemporânea. Para ele, “a teologia cristã pode ser melhor descrita
como como uma reflexão filosófica sobre os significados presentes na experiência humana
comum e na linguagem e sobre os significados presentes no fato cristão”159.
Tracy baseia-se no trabalho de Lonergan em Lonergan, Method in theology,
especialmente na questão do método transcendental, que se refere à determinação do
funcionamento das operações intencionais próprias da mente humana no âmbito da teologia.
Nesse método, afirma Mondin, Lonergan abandonou a divisão clássica das operações
intencionais e cognoscitivas (sentidos e intelecto) e apetitivas (paixões e vontade) e as
substituiu por uma nova divisão: experiência, inteligência, juízo e decisão. Na experiência
tem-se a apreensão dos dados, prestando a eles a devida atenção; na inteligência obtém-se o
entendimento dos dados apreendidos; no juízo opera-se a aceitação ou a recusa das hipóteses
ou das teorias criadas pelo entendimento para explicar os dados apreendidos; na decisão
“This new pluralismo provides the opportunity for [...] each theologian to learn incomparably more
about reality by disclosing really different ways of viewing both our common humanity and
Christianity but it can also ‘mask intellectual chaos’”. Cf. SANKS, David Tracy’s Theological
Project, p. 703. (Tradução nossa).
157
“Hence, he argues that "each theologian must attempt to articulate and defend an explicit method
of inquiry, and use that method to interpret the symbols and texts of our common life and of
Christianity”. Cf. SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 703. (Tradução nossa).
158
[…] a "basic revision of traditional Christianity and traditional modernity alike, […]. Cf. SANKS,
David Tracy’s Theological Project, p. 703. (Tradução nossa).
159
“[...]Christian theology can be best be described as philosophical reflection upon the meanings
present in common human experience and language, and upon the meanings present in the Christian
fact” cf. TRACY, Blessed Rage for order, p. 43. (Tradução nossa).
45
156
efetua-se o reconhecimento dos valores e a escolha dos métodos ou de outros meios que
levam à sua atuação160.
Quanto a um modelo revisionista de teologia, Tracy aborda em Blessed Rage for
order, cinco teses: Primeira tese: “As duas fontes principais da teologia são os textos cristãos
assim como a experiência humana comum e a linguagem”161; Segunda tese: “a tarefa
teológica implica uma correlação crítica dos resultados da investigação sobre as duas fontes
da teologia”
162
; Terceira tese: “O principal método da investigação da fonte ‘experiência
humana comum e linguagem’ pode ser descrito como a fenomenologia da ‘dimensão
religiosa’ presente no dia a dia assim como na experiência científica e na linguagem”163;
Quarta tese: “O principal método de investigação da fonte da ‘tradição cristã’ pode ser
descrito como a investigação histórica e hermenêutica dos textos clássicos cristãos”164; Quinta
tese: “Para determinar o status de verdade dos resultados da investigação do significado
tanto da experiência humana comum como dos textos cristãos, o teólogo deveria empregar um
modelo de reflexão transcendental ou metafísico”165.
Nessas teses, Tracy mostra a necessidade da interpretação da tradição cristã. Ele
também afirma que, para haver uma interpretação adequada do cristianismo deve-se perceber
que o critério básico e modos de análise de seu modelo revisionista, (desenvolvido
primeiramente para uma teologia fundamental), foi também uma preocupação central para a
teologia dogmática determinar o sentido significativo e a verdade do dado do símbolo cristão
para a experiência contemporânea166.
Na segunda parte de Blessed Rage for Order, explica Sanks, Tracy aplica o
método revisionista para a experiência humana comum, a linguagem e os textos cristãos. A
160
Cf. MONDIN, O método transcendental de Bernard Lonergan, p. 203-209.
“The two principal sources for theology are Christian texts and common human experience and
language”. TRACY, Blessed Rage for Order, p. 43 (Tradução nossa).
162
“The theological task will involve a critical correlation of the results of the investigations of the
two sources of theology TRACY, Blessed Rage for Order, p. 45 (Tradução nossa).
163
“The principal method of investigation of the source ‘common human experience and language’
cam be described as a phenomenology of the ‘religious dimension’ present in everyday and scientific
experience and language TRACY, Blessed Rage for Order, p. 47 (Tradução nossa).
164
“The principal method of investigation of the source ‘the Christian tradition’ can be described as
an historical and hermeneutical investigation of classical Christian texts”. TRACY, Blessed Rage for
Order, p. 49 (Tradução nossa).
165
“To determine the truth-status of the results of one’s investigations into the meaning of both
common human experience and Christian texts the theologian should employ an explicitly
transcendental or metaphysical mode of reflection”. TRACY, Blessed Rage for Order, p. 52
(Tradução nossa).
166
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 706
46
161
partir do método fenomenológico, Tracy utiliza-se do conceito de “limite” como uma
categoria chave para descrever a linguagem da dimensão religiosa, uma experiência limite,
uma linguagem limite.
Na análise de Sanks, Tracy percebe a experiência limite em três áreas: ciência,
moral e vida comum/vida diária (everyday life). Para as situações-limite na vida comum,
Tracy aponta para a análise existencial da experiência limite negativa como a doença, a culpa,
a ansiedade, e o reconhecimento da morte como o próprio destino. De maneira positiva ele
percebe as experiências-limite como o amor, a alegria, o ato criativo e a profunda reafirmação
como momentos de autotranscendência. Aquilo que a linguagem tradicional cristã chama de
mistério envolve, para Tracy, certas formas de linguagens do Novo Testamento, tal como os
provérbios, os ditos escatológicos e as parábolas167.
Tracy percebe, na avaliação de Sanks, a necessidade de uma maior adequação da
expressão simbólica das categorias conceituais para evocar a divulgação completa do Deus
cristão. Para isso, ele transforma o cristológico ordinário e o escatológico da linguagem
limite do Novo Testamento. Para Tracy, o principal referente divulgado sobre essa
linguagem-limite é o Deus gracioso e representado em Jesus Cristo 168.
Assim Sanks percebe que Tracy conclui que a linguagem cristológica é uma
representação adequada da teologia fundamental cristã, informada sobre o modelo
revisionista, e no capítulo final de Blessed Rage for Order, Tracy propõe que o modelo
revisionista não é aplicável somente à teologia fundamental, mas também à teologia histórica,
sistemática e prática169. Para Sanks, embora Tracy admitisse que o modelo revisionista de
teologia fosse aplicável à teologia sistemática e prática, ele admitiu, em 1975, ter sido
“relativamente desencorajado” sobre como tomar este próximo passo170.
Desse momento em diante, Tracy desenvolve seu trabalho em A imaginação
analógica, amplia os horizontes para uma teologia sistemática de cunho prático e destaca a
publicness da teologia cristã. É a partir deste momento, que a compreensão de teologia
pública de Tracy desponta em suas obras.
Cf. SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 708.
Cf. SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 710.
169
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 710.
170
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 711
167
168
47
1.2.2. A compreensão de teologia pública de Tracy na obra A imaginação analógica
Segundo Sanks, na obra A imaginação analógica: A teologia cristã e a cultura do
pluralismo, Tracy mostra que a estratégia para fazer teologia sistemática no contexto de um
pluralismo da tradição religiosa e da cultura envolve uma “imaginação analógica”, a forma
que Tracy percebe da teologia voltar-se à hermenêutica171.
A obra A imaginação analógica está dividida em duas grandes partes e quatro
temas principais.
A primeira parte aborda A publicidade (publicness) na teologia sistemática e
apresenta o primeiro tema do livro: desenvolvimentos de critérios públicos para pensar a
teologia (p.11-134) que apresenta o pano de fundo para o problema da teologia, apontando o
retrato social do teólogo; os três públicos do teólogo (sociedade, universidade e Igreja); o
retrato teológico do teólogo (as teologias fundamentais, sistemáticas e práticas) e conclui em
dois blocos: teologia como discurso público e publicidade nas teologias fundamental,
sistemática e prática.
No segundo tema do livro (p.135-298), Tracy trabalha a teologia sistemática como
um empreendimento hermenêutico, mostrando a necessidade de uma teoria dos clássicos: dos
clássicos religiosos e de outros clássicos. Diante da necessidade de desenvolver uma teoria
dos clássicos, Tracy mostra qual deve ser o conjunto de critérios para interpretar qualquer
clássico e qual o conjunto de critérios é necessário para interpretar os clássicos da tradição
cristã, chamados por ele de clássicos religiosos do cristianismo.
Na segunda parte da obra (p.298-574), Tracy procura interpretar os clássicos
cristãos, apoiando-se nos trabalhos de P. Ricoeur, P. Tillich, M. Eliade e R. Otto. Ele
apresenta os clássicos religiosos através do que ele chama de vias da manifestação e da
proclamação. No terceiro tema do livro (p.387-428), Tracy propõe uma interpretação
teológica dos clássicos da tradição cristã visando o horizonte contemporâneo e a situação.
Após um breve prefácio metodológico, é apresentado o evento e a pessoa de Jesus Cristo
como um clássico cristão e a seguir, a busca de uma cristologia contemporânea. Depois, Tracy
aponta o horizonte da interpretação dos clássicos, mostrando a situação e as respostas cristãs
para a situação contemporânea.
171
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 717
48
No quarto e último tema do livro (p. 513-574), Tracy desenvolve a noção de
imaginação analógica, mostrando a presença dela na sistemática cristã.
A compreensão de teologia pública em Tracy parte do pressuposto de que “toda
teologia é discurso público”172, conforme já foi mencionado. Entretanto, o foco desta pesquisa
não é aprofundar em todas as obras de Tracy, mas tentar dialogar com sua compreensão de
teologia pública a partir da obra “A imaginação analógica”. Tracy não oferece uma definição
exata do que seja a teologia pública. Sua contribuição está na releitura do papel que a teologia
deve ter publicamente através da interpretação do clássico cristão religioso, a Escritura e sua
tradição, para os públicos do teólogo, quais sejam, a Igreja, a universidade e a sociedade mais
ampla.
A chave para a possibilidade do discurso teológico público para a tradição
religiosa particular, no projeto teológico de Tracy, é a teoria do clássico, tema que será
desenvolvido no capítulo 2. Tracy parte da compreensão de clássico na cultura e na obra de
arte, baseado em Gadamer e na obra Verdade e método I. Depois, articula o tema dos
clássicos na literatura, a partir dos aportes de Ricoeur e Eliot, e após essas considerações,
analisa os clássicos religiosos e os clássicos religiosos cristãos, no caso dessa pesquisa, a
Escritura cristã.
Em relação ao clássico cristão, o método de Tracy, da teologia sistemática como
discurso público, aplica-se especificamente na tradição religiosa cristã, na segunda parte de A
imaginação analógica, em que Tracy aponta a cristologia como valor normativo para os
clássicos. Tracy também mostra que os métodos históricos críticos, crítico-literários e das
ciências sociais são adequados para perceber a cristologia contemporânea.
Tracy, segundo Sanks, chama a atenção para a situação contemporânea, a partir de
uma releitura do método da correlação de Tillich e diferencia sua leitura da situação
contemporânea da leitura da teologia da libertação173. Para mostrar a possibilidade da
interpretação da situação na condição de pluralismo que vive o cristianismo, Tracy propõe um
olhar para a “rota da manifestação”, exemplificada pelo trabalho de M. Eliade e pela reflexão
transcendental de K. Rahner; e a “rota da proclamação”, baseada nas teologias de K. Barth, H.
R. Niebhur, J. Moltmann e G. Ebelig; “a rota da ação” ou da práxis, como se vê na teologia
política e da libertação de J. B. Metz e D. Soelle, G.Gutierrez, J. Cone e R. Ruether. O
capítulo 3 apresentará essa discussão de forma mais apropriada.
172
173
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 19.
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 717.
49
Para uma resposta adequada à situação, o teólogo sistemático desenvolve uma
“linguagem reflexiva de segunda ordem” para a interpretação entre a situação contemporânea
e o evento clássico da pessoa de Jesus Cristo. Na história da teologia cristã, esse tipo de
linguagem está entre duas formas maiores conceituais. Entre essas formas, encontram-se no
trabalho teológico de Tracy, a linguagem analógica174 e a linguagem dialética175.
Sanks informa-nos que “críticos receberam A imaginação analógica com
entusiasmo, chamada de ‘uma realização extraordinária’ e “uma criativa e importante peças
dos escritos teológicos atuais’”176.
A seguir, serão apresentados os públicos do teólogo, a sociedade, a Igreja e a
universidade, temas de relevância para a compreensão da teologia de David Tracy.
174
A analogia tem sido um tema constante de estudo e discussão em nosso século, fazendo-se presente
entre os gramáticos, filósofos, sociólogos, cientistas, teólogos e historiadores. Nestas discussões,
tomaram parte todos os grandes nomes da teologia protestante, entre eles, Barth, Brunner, Bultmann,
Tillich, Bonhoeffer e Pannenberg. O termo analogia é de origem grega, usado primeiramente pelos
matemáticos. Platão chama a analogia de proporção, ou seja, semelhança direta entre duas realidades e
ideias, entre conhecimento e realidades. Alguns chamam Aristóteles de “o pai da analogia”, por fazer
da analogia uma das categorias mais importantes de seu sistema. Porém, foi nos estudos sobre a lógica
que Aristóteles deu a maior contribuição para a doutrina da analogia, elaborando uma classificação
dos vários tipos de significação. Aristóteles estuda o problema da significação em Tópica 106a-108a,
propondo os critérios para distinguir entre os termos unívocos (termos de primeira classe, que
conservam o mesmo significado) e equívocos (termos de segunda classe, que tem significados díspares
nos diversos contextos). Porém, na teologia, é Proclo e o Pseudo-Dionísio que utilizam a expressão,
que servia como a possibilidade de falar de Deus. Já nos Pais da igreja, a analogia era usada para fins
teológicos. No plural indica as sagradas imagens; unido ao termo fé (analogia fidei) indica a norma de
exegese bíblica em que o exegeta deve explicar as passagens bíblicas mais obscuras. Tomás de
Aquino, em vez de utilizar o termo analogia, usa sinônimos, tais como “proporção”, “acordo”,
“conveniência” “semelhança”. Em Boaventura, “toda criatura tem em si alguma analogia com Deus,
porque toda criatura é uma imitação de Deus enquanto ela é causada por Deus e é conformada a Ele
através da ideia divina”. Após a idade média, a analogia tendeu a desaparecer da filosofia. Só Kant
atribui-lhe um papel em sua Crítica da razão pura, mas continua a ser usada pela teologia católica e
protestante. Cf. MONDIN, O método da analogia, p. 161-169.
175
A dialética era na Grécia antiga a arte do diálogo. Aos poucos, passou a ser a arte de, no diálogo,
demonstrar uma tese por meio de uma argumentação capaz de definir e distinguir claramente os
conceitos envolvidos na discussão. Aristóteles considerava Zênon (490-430 a.C.) o fundador da
dialética, enquanto outros consideravam Sócrates (469-399 a.C.). Na acepção moderna, dialética
significa o modo de pensar as contradições da realidade, o modo de compreender a realidade como
essencialmente contraditória e em permanente transformação. Cf. KONDER, O que é dialética, p. 8-9.
176
SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 718-719.
50
1.2.2.1 O público sociedade
Segundo Tracy, a melhor alternativa para o termo “sociedade” é “cultura”. Sua
opção pelo termo “sociedade” visa destacar “a peculiaridade da nossa sociedade e os perigos
da privatização (da religião) e da marginalização (da arte) do ‘domínio’ da cultura na
sociedade mais ampla”177. Tracy ainda percebe que “sociedade é uma palavra cunhada pelos
cientistas sociais como o termo mais amplo disponível para abranger três domínios: o
domínio tecno-econômico, o domínio do político e o domínio da cultura”178. Para ele,
“qualquer membro da sociedade, inclusive o teólogo, necessita refletir explicitamente sobre
essa complexidade”.
A estrutura tecnoeconômica “ocupa-se da organização e alocação de bens e
serviços. Dá forma aos sistemas de ocupação e estratificação da sociedade e usa a tecnologia
moderna para fins instrumentais”179. Tracy assume o valor da tecnologia, mas reconhece o
desvalor para a sociedade de uma racionalidade funcional ou instrumental. O problema
apontado por Tracy é o uso da racionalidade para determinar os meios racionais para atingir
um determinado fim (para resolver questões de valor na política e na cultura)180.
A estrutura do domínio político “dedica-se aos significados legítimos da justiça
social e do uso do poder [...], visando concretizar as concepções particulares da justiça
corporificada nas tradições ou na constituição de uma sociedade”181. É o domínio onde se
reúnem todos os cidadãos da polis, e em que o discurso público não é um luxo, mas uma
necessidade. A discussão política sobre a afirmação de valores correspondentes das liberdades
individuais e da igualdade (perspectiva euroamericana), não pode ser deixada “para uma elite
burocrática”. O discurso ético-político deve ser público, e não privado. O domínio do político
não pode passar para as mãos de uma elite tecnológica e burocrática182.
A estrutura do domínio da cultura tenta explorar e expressar o sentido e os valores
da existência individual, grupal e comunal. Nesse domínio, segundo Tracy, enquadram-se a
177
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 27/nota 15.
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 27.
179
TRACY, A imaginação analógica, p. 27.
180
TRACY, A imaginação analógica, p. 30-31.
181
TRACY, A imaginação analógica, p. 27.
182
GEERTZ apud TRACY, A imaginação analógica, p. 34.
178
51
arte e a religião. A reflexão sobre elas acontece nas várias formas de crítica cultural. Dessa
maneira, filosofia e teologia, tem a ver, para Tracy, com expressões simbólicas183.
Para Tracy, a religião “é um indicativo chave da cultura”, que serve como “um
sistema de símbolos que atua no sentido de estabelecer modos e motivações poderosos,
permeadores e de longa duração [...]”184. Ainda para Tracy,
[...] a presença da realidade religiosa na cultura, quer na forma de uma
dimensão religiosa da que é manifestada no cotidiano das situações-limite
questões-limite ou, mais usualmente, nos símbolos das tradições
explicitamente religiosas, demanda cuidadosa análise por parte de todos os
que estão interessados em valores, incluindo os que estão interessados em
teorias ‘mais plenas’ do bem para a política”185.
Para Tracy, todos os domínios são afetados pela própria complexidade da presente
sociedade, e os seguintes efeitos permanecem: a) tendência à privacidade; b) diminuição na fé
da comunidade; desencorajamento do papel político186.
1.2.2.2 O público Universidade
Para Tracy, “universidade” serve como um termo genérico para descrever o locus
em que o estudo acadêmico da teologia ocorre com mais frequência. W. Pannenberg é citado
como o atual representante alemão na tentativa de dar à teologia um caráter científico. Tracy
também aponta esse desejo na teologia medieval, em que os teólogos “lutaram para articular
as pretensões de sentido e de verdade da teologia, seguindo o modelo de uma ciência
aristotélica”187.
Tracy assinala que para alguns teólogos, a teologia em suas faces confessional e
profissional, são exclusivas da Igreja. Tracy explica que “a preferência pelo título ‘estudos de
religião’ em vez de ‘teologia’, para os departamentos universitários, com frequência serve
183
TRACY, A imaginação analógica, p. 28.
TRACY, A imaginação analógica, p. 27.
185
TRACY, A imaginação analógica, p. 37.
186
TRACY, A imaginação analógica, p. 38.
187
TRACY, A imaginação analógica, p. 42. O termo “Universidade” é utilizado como tradução de
Academy.
52
184
para indicar a distância que seus proponentes desejam tomar das reivindicações
tradicionalmente normativas da teologia”188.
A teologia enquanto disciplina para Tracy “[...] pertence, às Igrejas e seus
seminários [...]”189. Mas ele também prevê a necessidade de relacionar as normas acadêmicas
dos teólogos com as normas eclesiais das autoridades da Igreja.
Tracy refere-se à análise de Toulmin sobre o que constitui uma disciplina.
Toulmin distingue três tipos de empreendimentos racionais, considerando seu status como
disciplina: as disciplinas “compactas”, as disciplinas “difusas” e as disciplinas “pretensas”.
As disciplinas compactas são caracterizada por cinco aspectos: “ a) as atividades
implicadas são organizadas em torno de um conjunto específico e realista de ideais coletivos
consensuais e direcionados para ele; b) esses ideais coletivos impõem demandas
correspondentes a todos os que se comprometem com a consecução profissional das
atividades em questão; c) as discussões resultantes provêm os loci da disciplina para a
produção de ‘razões’ no contexto dos argumentos justificadores, cuja função é mostrar o
quanto as inovações nos procedimentos estão à altura dessas demandas coletivas e assim
incrementar o repertório corrente de conceitos e técnicas; d) Com essa finalidade são
desenvolvidos fóruns profissionais, nos quais são empregados procedimentos ‘produtores de
razões’, reconhecidos
por todos para justificar a aceitação coletiva de procedimentos
inovadores; e) as mesmas ideias coletivas determinam os critérios de adequação, aos quais se
apela para julgar os argumentos produzidos para embasar essas inovações”190
As disciplinas difusas e pretensas (entre elas, a psicologia, a sociologia, a
antropologia e a teologia) divergem do paradigma. A primeira divergência é a falta de um
senso claro de direcionamento como disciplina. A segunda divergência é a falta de uma
organização profissional adequada para a discussão de novos resultados191.
A posição de Tracy quanto à percepção ao desafio da teologia enquanto uma
disciplina difusa e pretensa é que “a teologia deve lutar sempre em cada época para constituirse de maneira renovada como uma disciplina normativa e auto-constitutiva, que se ocupa
188
TRACY, A imaginação analógica, p.44
TRACY, A imaginação analógica, p.45
190
TRACY, A imaginação analógica, p. 47-48.
191
TRACY, A imaginação analógica, p. 48.
189
53
daquela realidade alusiva chamada ‘verdade’”192. Nesse sentido, “a teologia deve tomar o
rumo da ‘publicidade’ (publicness). Se não for assim,
[...] logo a teologia perderá o seu direito à atenção acadêmica séria e, desse
modo, trairá sua própria herança. Levantar a questão da verdade e das
alegações religiosas não é um luxo para a teologia [...] todos os teólogos
estão de fato envolvidos na dimensão pública”193.
A teologia, como disciplina, cai na percepção de uma disciplina difusa e pretensa,
por causa da preocupação com o debate metodológico e uma tendência a fragmentar o campo
em “seitas concorrentes”, em que os perigos para uma disciplina são, por exemplo, a “pouca
cooperação real entre os teólogos; pouca crítica mútua a padrões, critérios e normas
assentidos para o desempenho teológico”194.
Tracy mostra também uma posição otimista. Nesta mesma situação, há uma
abertura a possibilidades para genuínas contribuições e possibilidades de discussão:
[...] nesse caso a busca por critérios de adequação, a demanda por
evidências, argumentos, aprovação (numa palavra, por publicidade), a
construção e proposição de paradigmas para as distintas disciplinas teológica
(p. ex. as teologias fundamental, sistemática e prática) podem merecer uma
atenção séria dos colegas profissionais”195.
A partir da condição difusa da teologia, Tracy acredita que os teólogos poderão
dar mais atenção aos “diferentes contextos acadêmicos da teologia; pluralidade e diversidade
de padrões para o desempenho em organizações profissionais e periódicos”196. Esses fatores
desorientam o teólogo, mas também o encorajam a refletir sobre estes critérios de adequação e
sobre o caráter disciplinar da própria teologia.
1.2.2.3 O público Igreja
Para Tracy, o teólogo, diferentemente dos outros intelectuais, tem de falar a um
terceiro público, a Igreja. “Toda teologia cristã, em algum sentido expressivo, é teologia da
Igreja”197. O ponto de partida de Tracy não é conceber uma teologia adequada só à Igreja, mas
192
TRACY, A imaginação analógica, p. 52.
TRACY, A imaginação analógica, p. 52-53.
194
TRACY, A imaginação analógica, p. 49.
195
TRACY, A imaginação analógica, p. 49.
196
TRACY, A imaginação analógica, p. 49.
197
TRACY, A imaginação analógica, p. 56.
193
54
“na Igreja como fenômeno sociológico”. Em termos sociológicos, a Igreja significa para o
teólogo um grupo de referência (um público) ao qual é dirigido o discurso teológico. Porém,
Igreja como público, pode também ser considerada uma “comunidade do discurso moral e
religioso”198.
Tracy considera também que o ethos e a cosmovisão das Igrejas afetam a
sociedade e afetam também as políticas da sociedade como um todo199. No entanto, para
alguns teólogos, “a Igreja parece funcionar com o único grupo de referência para a teologia”,
mas Tracy reconhece nessa afirmação uma falácia, ao perceber os públicos sociedade e
universidade, de alguma maneira, funcionam nas teologias como “grupos de referência em
vários graus de explicitação”200.
Outra posição que Tracy tem é afirmar que a realidade “Igreja” não pode ser
reduzida teologicamente ao status de apenas mais uma instituição social, mas ela deve ser
entendida como uma dádiva e como participante na graça de Deus, revelada na automanifestação divina em Jesus Cristo. Tracy, junto com outros teólogos, assume não só a
Igreja, mas também o “mundo” como uma realidade propriamente teológica, que porta
também um caráter sociológico201.
Há para Tracy uma generalização quando os públicos sociedade e universidade
são entendidos preferencialmente como realidades sociais e perifericamente como realidades
teológicas. Com o público Igreja, acontece o contrário: as questões teológicas são
preferenciais (a exemplo do trabalho de H. Küng, que se atém a uma compreensão
estritamente teológica) e as realidades sociológicas periféricas. Tracy também chama de
reducionismo àqueles que possuem um olhar apenas eclesiológico para a Igreja202.
Então, “posto que a Igreja constitui uma realidade tanto sociológica como
teológica, como poderia um teólogo individual relacionar essas duas distintas compreensões
da mesma realidade social?”203 Para Tracy, o modelo adequado para essa resposta é o da
correlação: “o teólogo deveria usar, em princípio, um modelo de correlação para relacionar
uma com a outra as compreensões sociológicas e teológica da realidade da Igreja, da mesma
198
TRACY, A imaginação analógica, p. 54.
TRACY, A imaginação analógica, p. 55.
200
TRACY, A imaginação analógica, p. 57.
201
TRACY, A imaginação analógica, p. 57.
202
TRACY, A imaginação analógica, p. 60.
203
TRACY, A imaginação analógica, p. 61.
199
55
maneira que usa um modelo de correlação para estabelecer a inter-relação mais familiar entre
a filosofia e a teologia”204.
Em suma, para Tracy a Igreja sempre constitui um público como destinatário do
teólogo, e usualmente também um público interiorizado como objetivo da lealdade moral,
religiosa e teológica”205. Há também, segundo Tracy, certos princípios e critérios gerais de
adequação para compreender essas complexidades e perceber que o teólogo é um intelectual
que se relaciona com os três públicos, socializando-se com eles e interiorizando suas
estruturas206. No entanto, sustenta Tracy que
[...] quaisquer que sejam os seus papéis mais particulares, a Igreja sempre
atuará como um dos públicos mais importantes para toda a teologia.
Quaisquer que sejam as complexidades sociológicas e teológicas inerentes a
essa realidade [...] a Igreja em sua tradição mais íntima serve à causa da
publicidade”207.
1.2.2.4 A publicness da teologia
Para Tracy, “nas sociedades democráticas pluralistas e seculares, a principal
característica da esfera pública é a noção de publicness”208, entendida como discurso público,
que envolve todos os participantes em um diálogo verdadeiro e participativo. Nesta pesquisa,
entende-se por publicness, no trabalho teológico de Tracy, o discurso público da teologia
sobre a afirmação de Deus e da doutrina cristã, especialmente explicitada nas Escrituras,
entendidas aqui como um clássico religioso do cristianismo, em oposição à sua privatização.
Antes de A imaginação analógica, em 1982, Tracy publicou, em 1981, o artigo
Defending the public character of theology209, em que argumenta sobre três questões
teológicas que o preocupavam: “a natureza pública da teologia; a realidade religiosa da
verdade fundamental, e o sentido do pluralismo teológico”210. Neste artigo, Tracy mostra que
a questão do problema cultural da publicness da teologia é direcionada à privatização da
204
TRACY, A imaginação analógica, p. 61.
TRACY, A imaginação analógica, p. 62.
206
TRACY, A imaginação analógica, p. 64.
207
TRACY, A imaginação analógica, p. 66.
208
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 30.
209
TRACY, Defending the public character of theology
210
“[...]the public nature of theology, the religious reality of fundamental trust, and the meaning of
theological pluralism”. Cf. TRACY, Defending the public character of theology, p. 1. (Tradução
nossa).
56
205
religião. Para ele, muitos religiosos pensam a religião puramente como algo privado, com
opiniões e efeitos privados. Porém, a responsabilidade que a publicness deveria exercer é de
fazer-se presente em todas as teologias. Assim, para Tracy, os teólogos devem e podem falar
de muitas formas diferentes, mas se eles não articulam uma posição pública não falarão
teologicamente211.
Tracy já fazia tais questionamentos em 1975, época em que foi publicado Blessed
Rage for order:
O que é esta a disciplina chamada teologia? O que faz dela uma disciplina?
O que permite que ela seja uma forma de discurso público? Quais métodos,
modos de argumentação e prova podem legitimamente ser propostos em
qualquer discussão que se auto-rotula teológico?212.
Essas foram as inquietações de Tracy entre 1965 e 1975. Para ele, o conflito entre
os paradigmas teológicos presentes nos debates do Concílio Vaticano II, durante seus anos de
formação teológica em Roma, tornou uma questão dentro de sua própria tradição. Naquele
tempo, sua influência teológica vinha de B. Lonergan, e Tracy tentava elaborar um método
para a teologia que pudesse ser ao mesmo tempo ecumênico e relacionado com as ciências
humanas213.
Porém, Tracy reconhece que houve uma expansão em seu pensamento,
especialmente por atuar sete anos como professor em dois ambientes pluralistas, a Catholic
University of Americ e a Divinity School of the University of Chicago, que o convenceram de
que
[...] por mais que minhas próprias respostas atuais a esta pergunta (o caráter
público da teologia / grifo nosso) sejam inadequadas [...] eu acredito ainda
que a questão de um paradigma adequado para a teologia como forma
pública de discurso permanece o item mais importante para a pauta teológica
contemporânea214.
211
Cf. TRACY, Defending the public character of theology
"What is this discipline called theology?" What makes it a discipline? What allows it to be a form
of public discourse? What methods and modes of argumentation and evidence can legitimately be put
forward in any discussion that labels itself "theological"?” cf. TRACY, Theology as public discourse,
p. 2. (Tradução nossa)
213
TRACY, Theology as public discourse
214
“[…] however inadequate my own present answers to this question may be, […] I still believe that
the question of an adequate paradigm for theology as a public form of discourse remains the most
important item on the contemporary theological agenda.” Cf. TRACY, Theology as public discourse
(Tradução nossa).
57
212
Uma forma de responder a essas questões, para Tracy, foi refletir sobre o que é
teologia como uma disciplina que informa um discurso público, o que pode levar a duas
aproximações: a de uma teologia fundamental215, que pergunta sobre o modelo que explicará
mais adequadamente os métodos, critérios, garantias e modos de argumentação que podem-se
julgar como uma declaração teológica; e aquela que é uma resposta mais sistemática, em que
ele pergunta:
[...] que modelo sistemático informado pelos critérios determinados para o
discurso da teologia fundamental permitirá a uma comunidade de fé histórica
específica articular sua visão particular da realidade em uma maneira que a
torna disponível para a comunidade mais ampla sem que ela seja arrancada
de sua própria experiência histórica?216.
Já em 1975 Tracy preocupava-se com um método em teologia aplicado além do
âmbito estritamente teológico. Seus questionamentos consideram alguns aspectos que foram
incorporados mais tarde a seu projeto de teologia pública, em especial o pluralismo, a teologia
como método e discurso público que alcance a religião em um sentido sistemático a
comunidade mais ampla num sentido da práxis e o discurso acadêmico-científico articulado
por uma teologia fundamental que explicará adequadamente os critérios, as garantias, os
métodos e os modos de argumentação que farão explícito o sentido de uma declaração pública
da teologia217.
Essas questões, basicamente, foram respondidas, em 1982, com a publicação da
obra A imaginação analógica. Mas Tracy não abandonou os pressupostos metodológicos de
Blessed Rage for order nem a influência de Lonergan. O que ele fez foi ampliar sua leitura. Se
em Blessed Rage for order sua preocupação era com uma teologia fundamental, em A
imaginação analógica, passou a ser como passar de uma teologia fundamental para uma
teologia sistemática e como ambas necessitam ser também orientadas à práxis.
Porém, Tracy mostrou-se desencorajado a desenvolver um modelo de teologia
sistemática cristã que fosse um desenvolvimento sobre o antigo modelo de teologia
215
Outras obras que podem definir as tarefa de uma teologia fundamental são TRACY, Blessed rage
for order; LIBANIO; MURAD, Introdução à teologia, p. 212-215; BOFF, Teoria do método teológico,
p. 571-596.
216
What systematic model, informed by the criteria determined for fundamental theological discourse,
will allow a specific historical community of faith to articulate its particular vision of reality in a
manner that makes it available for the wider community without being wrenched from its own
historical experience?. Cf. TRACY, Theology as public discouse (Tradução nossa).
217
TRACY, Theology as public discourse
58
revisionista fundamental218 e o modelo para uma teologia prática219. Sua resposta diante
dessas inquietações foi aproximar-se dos clássicos cristãos de sua preferência (entre eles a
Summa Teológica, de Tomás de Aquino, e as Institutas, de Calvino) e ouvir outras vozes, a
exemplo de Richard H. Niebhur e Tillich. Segundo Tracy,
[...] mais trabalho na linha da noção ainda sugestiva de uma teologia
confessional proposta por Richard Niebhur sugere ainda a noção de uma
teologia confessional que representa autenticamente uma visão da realidade
de uma comunidade particular sem tornar essa visão meramente privada220.
Tracy aproxima-se do método de Tillich, por ele afirmar que um cristão
sistemático contemporâneo deve ser fiel ao princípio protestante e à substância católica. Para
Tracy, uma tentativa de dialética pós-ecumênica da teologia sistemática cristã consistia na
leitura de J. J. Altzer e de J. Cobb sobre o budismo221.
As inquietações levantadas por Tracy, representadas pela questão “O que permite
que a teologia seja uma forma de discurso público?”222 são ampliadas em 2012, 37 anos
depois, de uma forma mais abrangente: A religião deve ser compreendida como participante
na esfera pública. Isso porque o próprio ato de investigar é tornar uma afirmação pública;
porque o compromisso com o debate público exige que os critérios da discussão também
sejam públicos e porque a afirmação que a teologia faz da religião é algo público223.
Diante das hipóteses levantadas por Tracy e da necessidade da publicness na
teologia, será necessário reler a compreensão de teologia pública de Tracy a partir do papel
hermenêutico e público da teologia, discutido a partir de sua teoria dos clássicos (que será
desenvolvida no capítulo 2) e da reabertura que a religião faz da esfera pública a partir da
Este modelo “é uma tarefa que pode-se distinguir da teologia dogmática, teologia histórica e
teologia prática. Para articulações distintas embora relacionadas do empreendimento, vale relembrar a
noção rahneriana de uma ‘teologia formal-fundamental’ e a de Lonergan de uma teologia fundacional”
“[...]It is a task that can be distinguished from dogmatic theology proper, historical theology, and
practical theology. For distinct though related articulations of the enterpise, recall Karl Rahner’
notion of a ‘formal-fundamental theology’ and Bernard Lonergan’s notion of a ‘foundational’
theology”. Cf. TRACY, Blessed Rage for order, p. 56 / nota 1 (tradução nossa).
219
Cf. TRACY, Theology as public discourse, p. 6. Cf. Também SANKS, David Tracy’s Theological
Project, p. 711
220
[…] More work in the line of H. Richard Niebuhr’s still suggestive notion of a "confessional"
theology that authentically re-presents a particular community’s vision of reality without rendering
that vision merely private strikes me as the kind of direction to pursue. Cf. TRACY, Theology as
public discourse (Tradução nossa).
221
TRACY, Theology as public discourse, p. 6.
222
TRACY, Theology as public discourse, p. 2.
223
Cf. TRACY, Teologia na esfera pública, p. 30.
59
218
publicness 1, 2 e 3, aplicadas ao método da imaginação analógica, que será desenvolvido no
capítulo 3.
Quanto a uma definição de teologia pública em Tracy, diante das compreensões
apresentadas neste capítulo, não há consenso. Mas essa pesquisa propõe uma aproximação
modesta, porém, baseada na autenticidade do horizonte atual de Tracy, a saber: teologia
pública implica na participação da teologia na esfera pública.
Na compreensão de Tracy, a teologia pública tem por foco discutir e inserir-se na
esfera pública não para dominá-la, mas para participar dela. Se não fizer isso, a ela corre o
risco de tornar-se uma teologia privada que fala apenas ao âmbito religioso. Dessa forma, o
grande desafio da teologia pública é interpretar a tradição cristã ( no caso de Tracy, o clássico
cristão religioso) para a realidade contemporânea marcada pelo pluralismo cultural e religioso
e pela diversidade.
A contribuição de Tracy para o desenvolvimento de uma teologia pública é tentar
dar á todo tipo de teologia um status de “pública”, aliás, como perpassa por todo seu trabalho
teológico: “toda teologia é pública” e deve falar de e para os públicos do teólogo (a sociedade,
a universidade e a igreja). Por outro lado, um teólogo só poderá dar uma resposta autêntica se
conversar com os clássicos de sua tradição religiosa, mostrando a riqueza que estes clássicos
religiosos oferecem à esfera pública.
Apesar dessa aproximação parecer ambígua, oferece um ponto de partida para o
desenvolvimento da teologia pública, especialmente no Brasil. Exemplo disso foram as
conferências sobre teologia pública realizada em 2006 na Unisinos, com a presença de Tracy,
e o recente artigo sobre teologia e esfera pública publicado no Brasil em 2012.
Este primeiro capítulo ilumina a discussão sobre a teologia pública, mas também
levanta algumas questões: Como a teologia, enquanto discurso público (publicness) pode
interpretar a tradição cristã? Como o clássico religioso cristão pode tornar-se místico e
profetico em lugares e influências teológicas tão diversos?
No capítulo a seguir, será apresentada a discussão de Tracy sobre a teoria dos
clássicos.
60
CAPÍTULO 2
IMPLICAÇÕES HERMENÊUTICAS DA TEORIA DOS
CLÁSSICOS RELIGIOSOS CRISTÃOS PARA A PUBLICNESS
DA TEOLOGIA
Este capítulo propõe refletir sobre a teoria dos clássicos, que é a chave para a
descrição de Tracy de teologia sistemática autêntica para a publicness da teologia e é central
em seu projeto hermenêutico, especialmente em A imaginação analógica1.
O objetivo do capítulo é apresentar a alegação principal de Tracy, ao considerar
que um clássico deve ser interpretado, e não meramente repetido, pois guarda um sentido de
verdade que atualiza e reinterpreta a tradição. O caminho que Tracy faz para demonstrar essa
alegação é apresentar o significado de clássico para a filosofia, a arte e a literatura, depois,
como esse clássico pode ser compreendido no ambiente religioso e, por fim, como ele é
entendido na tradição cristã. Para tanto, Tracy apoia-se em autores como Gadamer, Ricoeur,
Eliot, Otto e Eliade.
Afirma-se, neste capítulo, que a Escritura cristã como o clássico religioso cristão,
quer ser interpretada pela tradição cristã e dialogar com ela. A forma que Tracy encontrou
para aproximar o cristianismo de seu clássico foi analisar a via da manifestação e a via da
proclamação como expressões religiosas clássicas e que são presentes no catolicismo e no
protestantismo.
Dessa forma, as interpretações do clássico religioso cristão, por intermédio das
vias da manifestação e da proclamação, e das considerações literárias, hermenêuticas e
1
Cf. Boston Colaborative encyclopedia, p. 4-5.
61
filosóficas, promovem a releitura de alguns gêneros e apontam para interpretações públicas
desses clássicos.
A resposta final a que Tracy chega é que o clássico cristão religioso está inserido
na cultura e necessita ser interpretado adequadamente. Essa tarefa é, de maneira primordial,
responsabilidade da teologia sistemática, através de seu caráter hermenêutico. Nesse sentido,
pode-se aproximar um pouco mais da afirmação de Tracy segundo o qual “toda teologia é um
discurso público” 2.
2.1 O que é um clássico?
Clássicos são entendidos por Tracy como “aqueles textos, eventos, imagens,
pessoas, pinturas e símbolos a respeito dos quais se assume que revelam possibilidades
permanentes de sentido e verdade”3. O pensamento central de Tracy em relação à teoria dos
clássicos é que, para compreendê-los, o teólogo deve interpretá-los, e jamais repeti-los, pois a
presença de um clássico na cultura é inegável4.
É um fato para Tracy que clássicos5 existem em todas as culturas e não estão
confinados às normas classicistas, mas são uma experiência cultural do ser humano6. Para
Tracy, ao denominar certos textos, eventos, imagens, rituais, símbolos e pessoas de
“clássicos”, reconhece-se neles o desvendamento de uma realidade que se pode chamar
“verdade”. Com Whiteheard, Tracy pensa o clássico como
[...] algum desvendamento da realidade num momento que tem de ser
caracterizado como um momento de ‘reconhecimento’ que nos surpreende,
provoca, desafia, choca e, eventualmente, nos transforma, uma experiência
2
TRACY, A imaginação analógica, p. 19.
TRACY, A imaginação analógica, p. 110.
4
TRACY, A imaginação analógica, p. 142, 152.
5
Segundo Tracy, “clássico” no uso ordinário refere-se à conservação elitista do classicista ou ao filme
disco ou livro “clássico”, instantâneo do consumismo moderno. Tracy afirma que esteve tentado a
abandonar a palavra e seu infeliz fado presente por outra (paradigmático ou normativo), mas em sua
análise, nenhuma dessas alternativas capta como a palavra “clássica”, libertada do sentido classicista,
o sentido essencial e permanente de novas interpretações (Cf. TRACY, A imaginação analógica, p.
153-154 / nota 37). Para O Dicionário Houaiss, “classicista” é uma “doutrina ou tendência (estética,
literária, artística, teatral, filosófica, etc.) que se funda no respeito da tradição clássica e que tem como
característica os ideais da antiguidade greco-latina e, ainda, a noção das proporções, o gosto das
composições equilibradas, a busca da harmonia das formas e a idealização da realidade” (cf.
HOUAISS, Dicionário, p. 736-737).
6
TRACY, A imaginação analógica, p. 150.
62
3
que desarranja opiniões convencionais e expande o sentido para o possível,
uma experiência realizada daquilo que é essencial, daquilo que é duradouro7.
No entanto, para compreender no pensamento de Tracy a análise que ele faz dos
clássicos na religião, faz-se necessária uma breve incursão nas contribuições da filosofia, da
arte e da literatura sobre o tema dos clássicos. Entre os principais pensadores com os quais
Tracy dialoga, destacam-se Gadamer, Eliot e Ricoeur. A análise será feita a seguir.
2.1.1 O clássico como experiência realizada
Gadamer8 é o principal referencial hermenêutico-filosófico de David Tracy sobre
a noção de clássico. Hermenêutica para Gadamer é “a disciplina clássica que se ocupa da arte
de compreender textos”. Dessa forma, a hermenêutica
[...] deveria ser compreendida de um modo tão abrangente a ponto de incluir
em si toda esfera da arte e sua problemática. Qualquer obra de arte, e não
apenas as literárias, devem ser compreendidas no mesmo sentido de qualquer
outro texto [...]. A estética deve subordinar-se à hermenêutica9”.
Em Verdade e método I, Gadamer argumenta que o conceito de clássico foi
pensado por Droysen (1808-1886), que caracterizava a diferença entre os métodos das
ciências e os históricos pelos conceitos “esclarecimento” e “compreensão”. Esclarecer
significa a redução causal de cada fenômeno a leis gerais e necessárias; compreender, pelo
contrário, corresponde a aprender o individual em sua peculiaridade e em sua significação10.
Gadamer informa ainda que, para Droysen, “compreender é compreender uma
expressão, pois na expressão algo interior se faz imediatamente presente, mas o interior, a
essência interna, é a primeira e autêntica realidade”. Nesse sentido, para Droysen a linguagem
7
TRACY, A imaginação analógica, p. 152-153.
Cf. GADAMER, Verdade e método I . Hans-Georg Gadamer (1900-2002), filósofo que desenvolveu
suas reflexões no âmbito da hermenêutica, em constante diálogo com Platão, Aristóteles, Hegel,
Heidegger entre outros. Para Grondin, em Verdade e método, Gadamer argumenta contra a ideia,
defendida pelo historicismo e pelo positivismo, de que as ciências do espírito deveriam elaborar seus
próprios métodos , para poderem gozar do status de ciência. Neste sentido, Gadamer faz uma crítica à
obsessão metodológica, revelada na preocupação pela cientificidade das ciências do espírito, tendo
como tese inicial que “o caráter científico das ciências do espírito se pode ‘antes compreender com
base na tradição do conceito de formação cultural, do que a partir da ideia da ciência moderna’” (p.
183). Cf. GRONDIN, Introdução à hermenêutica filosófica, p. 183-184.
9
GADAMER, Verdade e método I, p. 231
10
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 379. Para mais informações sobre o trabalho de Droysen,
cf. GRONDIN, Introdução à hermenêutica filosófica, p. 139-146.
63
8
deixa de ser um ponto solitário para pertencer ao mundo do compreensível. Assim, a
compreensão histórica não é fundamentalmente diferente da compreensão que se dá na
linguagem. O conhecimento histórico para Droysen é um “compreender investigando”.
Assim, só investigando a tradição até o fim e ‘sem descanso’, descobrindo sempre novas
fontes e reinterpretando-as sem cessar, é possível aproximar-se pouco a pouco da ideia11.
Segundo Gadamer, na antiguidade clássica, o conceito de clássico reunia um
aspecto normativo e um histórico. Calímaco e o Dialogus, de Tácito, desempenham um papel
decisivo nesse contexto. No pensamento moderno, o conceito de clássico acabou sendo
empregado para toda antiguidade clássica, num momento em que o humanismo proclamava
de novo o caráter modelar12 dessa antiguidade que “retoma, não sem razão, um uso antigo do
termo, pois os escritores antigos, descobertos pelo humanismo, foram os mesmos autores que
instituíram o cânon do clássico na antiguidade tardia"13.
Conforme a análise de Gadamer,
[...] um clássico é uma verdadeira categoria histórica por ser mais do que o
conceito de uma época ou o conceito histórico de um estilo, sem que por isso
pretenda ser uma ideia de valor supra-histórico. Não designa uma qualidade
que deva ser atribuída a determinados fenômenos históricos, mas sim um
modo característico do próprio ser histórico14.
Gadamer percebe que é clássico “aquilo que se mantém frente à crítica histórica,
porque seu domínio histórico, o poder vinculante de sua validez que se transmite e se
conserva, percebe toda reflexão histórica e se mantém nela” 15. Dessa forma, o que leva algo a
ser chamado de clássico é antes uma consciência do ser permanente, uma “consciência do
significado imorredouro, que é independente de toda circunstância temporal, uma espécie de
presente intemporal contemporâneo de todo e qualquer presente” 16.
Gadamer também tematiza o clássico em relação ao modo de ser do conceito de
jogo para depois referir-se ao clássico como obra de arte. A seguir, será apresentada a
11
cf. DROYSEN apud GADAMER, Verdade e método I, p. 288-289
Nicola Abbagnano informa também que no latim tardio, o termo clássico (classicus) é um adjetivo
que designava o que é excelente em sua classe ou o que pertence a uma classe excelente (cf.
ABBAGNANO, Dicionário de filosofia, p. 147). Já no Dicionário Houaiss, define-se clássico como
aquilo que “serve como modelo”, “exemplar” e “diz-se de obra ou autor que, por sua originalidade,
pureza de expressão e forma irrepreensível, constitui modelo digno de imitação” ou “que é
considerado como modelo do gênero" (cf. HOUAISS, Dicionário, p. 737). Tracy também percebe no
conceito de clássico um tipo de exemplaridade (cf. TRACY, Pluralidad y ambigüedad, p. 28).
13
cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 382
14
GADAMER, Verdade e método I, p. 381.
15
GADAMER, Verdade e método I, p. 381.
16
GADAMER, Verdade é método, p. 380.
64
12
compreensão hermenêutico-filosófica de jogo e, logo após, a relevância desse tema para
Gadamer e a análise de Tracy. Para atualizar as posições de Gadamer, serão consideradas as
contribuições de Jean Grondrin e Luiz Rohden17.
Para Rohden, embora o “jogo” tenha sido utilizado na filosofia por Wittgenstein18
e Gadamer, são escassas as reflexões sobre seu emprego. Jogo e círculo são considerados
modelos estruturais da hermenêutica filosófica, como modelos, indicadores, e não padrões
rígidos e absolutos a serem aplicados ao conhecimento. Nesse sentido, são princípios
metodológicos abertos, que não conduzem a uma síntese única e absoluta, mas que
possibilitam diferentes conclusões. Em Gadamer, o jogo assinala uma experiência que mostra
a impossibilidade de fazer da linguagem um mero objeto de análise delimitável num conceito.
Conceitualmente, o jogo é uma função da vida, não sendo passível de uma definição exata
em termos lógicos, biológicos ou estéticos19.
Ao jogar, ressalta Rohden,
[...] o homem não permanece nele mesmo, mas sai para fora de si num gesto
cósmico, conferindo uma interpretação rica de sentido do todo do mundo.
No jogo o homem transcende a si mesmo. Dessa maneira, meditar sobre o
jogo não é uma tarefa específica do jogo, mas constitui uma atividade
posterior do jogador, uma vez que “o homem que joga não pensa e o homem
que pensa não joga”20.
O jogo é uma atividade voluntária, embora sujeito a ordens rígidas, deixando
de ser jogo se não for livremente jogado. Só joga quem deseja jogar. Assim
se pode afirmar que é uma característica fundamental do jogo poder ser
livre21.
Em Gadamer, o conceito de jogo, no contexto da experiência da arte, não se refere
ao comportamento nem ao estado de ânimo daquele que cria o jogo, mas ao modo de ser da
própria obra de arte22. Conceitualmente, Gadamer considera que o que é mero jogo não é
17
Luiz Rohden é Doutor em filosofia pela PUCRS/Heidelberg. Em sua obra Hermenêutica filosófica,
agradece a Gadamer, mencionando “[...] os encontros e diálogos com o professor Hans-George
Gadamer, recentemente falecido aos 102 anos, sobre este trabalho, principalmente as sugestões
relacionadas ao tema da linguagem [...]”. Cf. ROHDEN, Hermenêutica Filosófica, p. 7.
18
Cf. WITTGEINSTEIN, Investigações filosóficas ##1-25; SPANIOL, Filosofia e método no segundo
Wittgeinstein.
19
Cf. ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 112-113.
20
Cf. ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 117.
21
Cf. ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 122.
22
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 154.
65
sério. No jogar se dá uma seriedade própria, “até mesmo sagrada”. Assim, o jogador só
cumpre a finalidade que lhe é própria quando “aquele que joga entra no jogo”23.
É nesse ponto que “o modo de ser do jogo” se torna significativo, pois o jogo tem
uma natureza própria, independente da consciência daqueles que jogam”
24
. Nesse sentido,
Gadamer percebe que “o próprio jogo é um risco para o jogador” e “todo jogar é um serjogado”25. Ainda para Gadamer, o movimento que é jogo não possui nenhum alvo em que
termine, mas renova-se em constante repetição. Dessa forma, o movimento de vai-e-vem é
obviamente tão central para a determinação da essência do jogo que chega a ser indiferente
quem executa esse movimento26. Essa leitura de Gadamer pode ser entendida como uma
indicação indireta de que, para a linguagem, o verdadeiro sujeito do jogo não é a subjetividade
daquele que entre outras atividades também joga, mas o próprio jogo27.
Rohden, percebeu em sua pesquisa que para Gadamer, na experiência da arte,
observa-se a forma melhor de justificar a especificidade do jogo, uma vez que “o fazer
humano conhece uma poderosa variabilidade de provar e jogar, de validar. Só aí começa
mesmo ‘a arte’, onde algo pode ser de uma ou de outra maneira”28.
Gadamer mostra em Verdade e método I que a experiência da arte discutida contra
a nivelação da consciência estética, consiste em perceber que a obra de arte, não é “um objeto
que se posta frente ao sujeito que é por si”, mas a obra de arte ganha seu verdadeiro ser ao se
tornar uma experiência que transforma aquele que a experimenta.
Na análise de Gadamer, o sujeito da experiência da arte, que fica e permanece,
não é a subjetividade de quem a experimenta, mas a própria obra de arte. Segundo Gadamer,
“[...] a arte jamais é passado, mas consegue superar a distância dos tempos
através da presença de seu próprio sentido [...] a arte não é um mero objeto
da consciência histórica, e, no entanto, a sua compreensão implica sempre
uma mediação histórica”29.
Para Rohden, Gadamer quer expressar no jogo o “acontecer do ‘ser-na-verdade,
representável exemplarmente na experiência da obra de arte30”. Dessa forma, para Rohden,
23
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 154.
GADAMER, Verdade e método I, p. 154.
25
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 159-160.
26
GADAMER, Verdade e método I, p. 156.
27
GADAMER, Verdade e método I, p. 157.
28
GRONDIN apud ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 134.
29
GADAMER, Verdade e método I, p. 232.
30
GRONDIN apud ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 134.
24
66
[...] “a utilização do jogo como metodologia em Gadamer, deve-se ao fato de
que [...] o acontecimento da verdade é algo sobre o qual nós não somos
senhores. O fundamento suficiente da obra de arte não está no poder do
artista. Algo ‘acontece com ele’. [...] na obra de arte revela-se uma verdade
que abre uma dimensão de sentido [...] ‘O modo de ser da obra de arte deve
ser esclarecido por meio da categoria ontológica do jogo31.
Em Gadamer, explica Rohden,
[...] o modelo do jogo serve como prisma através do qual a estrutura da
efetuação do compreender torna-se realmente cognoscível. [...] O jogo é
modelo estrutural que explica e possibilita, apropriadamente, a efetuação do
princípio da experiência, não se restringindo ao campo da estética32.
Na apreciação de Tracy, sobre o trabalho de Gadamer em Verdade e método I, é
demonstrado que, na experiência da arte, perde-se a autoconsciência usual, e assim como no
jogo, quem joga perde-se e é jogado pelo jogo e, no final, encontra-se um eu enraizado e um
eu transformado “tanto em nova possibilidade como numa realidade de enraizamento por sua
disposição de jogar e ser jogado por aquela revelação transformadora33. Nesse sentido, a
experiência da arte não é peculiar, privada e irreal.
Para Tracy, a arte possui um “significado público por ser paradigmática do que
acontece a nós”34. Todavia, quando a obra de arte capta dessa maneira uma experiência
paradigmática daquele evento da verdade, ela torna-se normativa naquele momento, tornandose também um clássico: “sempre resgatável, sempre necessitada de apropriação apreciativa e
avaliativa crítica, sempre reveladora e transformadora, sempre aberta a uma nova aplicação e,
desse modo, a uma nova interpretação35.
Apropriando-se da compreensão de Gadamer, Tracy intui que é possível alguém
recusar-se a entrar no jogo da obra de arte, mas de algum modo,
[...] os clássicos perduram como provocações que aguardam o risco da
leitura: para desafiar nossa complacência, romper nossas convenções,
instigar e concentrar nossa atenção atrair-nos para fora da privacidade
mascarada da autonomia e para dentro de um domínio público em que o
importante e o essencial não são mais negados36.
31
ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 136-137.
ROHDEN, Hermenêutica filosófica, p. 137.
33
TRACY, A imaginação analógica, p. 163.
34
TRACY, A imaginação analógica, p. 163.
35
TRACY, A imaginação analógica, p. 163.
36
TRACY, A imaginação analógica, p. 164.
32
67
Em suma, Tracy mostra, a partir da experiência da arte, que quando uma obra é
experimentada provocando algum tipo de transformação, “somos libertados da privacidade
para a publicidade genuína de uma revelação da verdade”37.
2.1.2 O clássico como obra literária
Diante da compreensão de clássicos, como obra literária, Tracy retoma Gadamer e
apropria-se de Eliot e de Ricoeur.
Gadamer percebe que “a literatura é uma função da preservação e da transmissão
espiritual e, por isso, introduz em cada presente sua história oculta38”. Desde a formação dos
cânones da literatura antiga (que se deve aos alexandrinos), Gadamer concorda com a
informação de que toda sequência da transcrição e preservação dos clássicos constitui uma
tradição cultural viva, que não se limita a conservar o que existe, mas também a reconhecê-lo
como exemplar e a transmiti-lo como modelo. Dessa forma, reconhece Gadamer que “toda
mudança que chamamos gosto, forma-se essa grandeza operante que chamamos ‘literatura
clássica’ como modelo permanente para todas as épocas posteriores [...]”39. Ainda em
Gadamer, a capacidade de ler e compreender os escritos é uma “arte secreta como um feitiço”,
que liberta e prende. Quem sabe ler o que foi transmitido por escrito atesta e realiza a pura
autoridade do passado40.
Em Eliot, a palavra clássico tem diversos significados em diversos contextos. O
objetivo de Eliot é deslocar o sentido de clássico daquele “terreno antitético entre o ‘clássico’
e o ‘romântico’”41. Assim, para Eliot, “se houvesse uma palavra em que pudéssemos nos fiar,
capaz de sugerir o máximo do que pretendo dizer com a expressão ‘um clássico’, esta seria
maturidade”
42
. Destarte, Eliot compreende que um clássico só pode aparecer quando uma
civilização, uma língua e uma cultura estiverem maduras. Não obstante, a maturidade de uma
obra clássica literária é para Eliot
37
TRACY, A imaginação analógica, p.164.
GADAMER, Verdade e método I, p. 224, 227
39
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 227
40
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 230
41
ELIOT, O que é um clássico, p. 77. Thomas Stearns Eliot (1888-1965) foi um poeta moderno de
grande influência na literatura inglesa. Ganhou em 1948 o “nobel prize in literature.
42
ELIOT, O que é um clássico? p. 78.
68
38
[...] um reflexo da sociedade dentro da qual ela se manifesta [...] é uma
literatura amadurecida que tem uma história atrás de si [...] que não é apenas
uma crônica, um acúmulo de manuscritos e textos dessa espécie, mas uma
ordenada evolução de uma língua capaz de realizar suas próprias
potencialidades dentro de suas próprias limitações 43.
É pertinente notar que na análise de Tracy, tanto para Gadamer, quanto para Eliot,
a noção de clássico tem um papel público, e não privado.
Eliot, a esse respeito argumenta: “[...] se o clássico é de fato um ideal digno, deve
ser ele capaz de revelar uma amplitude, uma catolicidade, as quais o século XVIII não pode
reivindicar para si [...] 44.
Gadamer pensava que “a obra que faz parte da literatura universal ocupa seu lugar
na consciência de todos”, de maneira que pertence a um mundo que “[...] pode estar muito
distante e afastado do mundo original ao qual a obra falou”45. Citando Hegel, Gadamer indica
que clássico “é o que significa a si mesmo e, por consequência, se interpreta a si mesmo”
46
,
isto é, um clássico não é um mero testemunho de algo a ser interpretado, antes, ele diz algo a
cada presente como “se o dissesse somente a ele” 47.
Tracy considera que o perfil do intérprete de um clássico é que este é sempre um
sujeito social, que possui certa pré-compreensão do “assunto do texto, questões pessoais,
opiniões, respostas, expectativas, até mesmo desejos, medos e esperanças estão presentes
nessa pré-compreensão”, que embora seja individual, nunca é estática48.
Tracy também retoma Eliot para apontar que “é a obra e não o artista que deve
receber a atenção do intérprete”49.
Nesse sentido, Tracy aproxima-se também de Ricoeur e entende que o clássico,
como uma obra e como um experimento de reflexão, precisa passar por algum distanciamento
e que esses distanciamentos são explorados através dos gêneros50.
Cabe, nesse sentido, explicitar melhor os distanciamentos propostos por Ricoeur,
especialmente em A função hermenêutica do distanciamento. Serão acrescentados os aportes
43
ELIOT, O que é um clássico? p. 79.
ELIOT, O que é um clássico? p. 85-86.
45
GADAMER, Verdade e método I, p. 227.
46
HEGEL apud GADAMER, Verdade e método I, p. 283.
47
Cf. GADAMER, Verdade e método I, p. 383-384.
48
TRACY, A imaginação analógica, p. 170.
49
ELIOT apud TRACY, A imaginação analógica, p.181.
50
Quanto à análise de Tracy sobre os gêneros do Novo Testamento e das abordagens de Ricoeur, cf.
TRACY, A imaginação analógica, p. 312-313; 336-386.
69
44
de François-Xavier Amherdt na obra na obra Hermenêutica Bíblica51, que apresenta Ricoeur e
seus principais escritos sobre hermenêutica bíblica.
Segundo Amherdt, a hermenêutica bíblica de Ricoeur destaca no pólo do texto da
Escritura quatro categorias textuais: a de “instância de discurso, a de obra e de gêneros
literários, a de escrita e a de mundo do texto”52. Sua contribuição articula-se diante da noção
positiva do distanciamento, que é precisada por ele através de diversas categorias textuais: a
efetuação da palavra como instância de discurso (o primeiro distanciamento), a efetuação do
discurso como obra estruturada (o segundo distanciamento), a fixação da obra pela escrita (o
terceiro distanciamento), o mundo do texto projetado pela obra escrita e a compreensão de si
pelo ato de leitura à luz do mundo do texto53.
No 1º distanciamento, Ricoeur trabalha a categoria “instância de discurso”: evento
do dizer como noese e o sentido do dito como noema. Esse distanciamento se dá quando a
língua se torna palavra. Aqui, o texto fica mais para o lado da palavra e o discurso poderá ser
evento ou significação. O evento atualiza no presente o sistema de código virtual, em que se
tem o esquema locutor-destinatário-referência. O dizer (noese) é portador de um dito (noema).
Assim, para esclarecer o dizer do dito, a hermenêutica recorre à linguística54: ato locucionário:
a fala; ato ilocucionário: a forma; ato perlocucionário: dizer e fazer. Neste sentido, para
Ricoeur, o texto se diz e se faz.
Ricoeur percebe que o discurso apresenta um traço primitivo de distanciamento,
“a dialética do evento e da significação”55. Ricoeur entende por evento, “algo que acontece
quando alguém fala”, tomando o signo como unidade de base da língua e a frase com a
unidade da base do discurso. O evento, também é, para Ricoeur, dizer que o discurso é
realizado temporariamente. Enquanto instância do discurso, o caráter do evento vincula-se “à
51
AMHERDT, Hermenêutica Bíblica. A obra foi originalmente publicada na França sob o título
L’herméneutique biblique, no ano 2000, e no Brasil sob o título Hermeneutica Bíblica, no ano de
2006. Na primeira parte, Amherdt mostra a trajetória metodológica de Ricoeur e suas contribuições
para a hermenêutica Bíblica. A segunda parte, conta com textos traduzidos de Ricoeur sobre o tema da
hermenêutica bíblica.
52
AMHERDT, Hermenêutica Bíblica, p. 25.
53
Cf. AMHERDT, Hermenêutica Bíblica, p. 30. Cf. também RICOEUR, A função hermenêutica do
distanciamento, p. 44; RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 160-168. Esta última
referência, segundo Amherdt (cf. nota 1, p. 133), o organizador dos textos traduzidos de Ricoeur, foi
um artigo publicado sob o título geral de P. Ricoeur on Biblical hermenêutics.
54
Para uma importante obra sobre essa questão linguística, cf. AUSTIN, J. L. How to do things with
words. Cf. uma introdução sobre a obra de Austin que analisa a questão do performativo em OTTONI,
John Langshaw Austin e a visão performativa da linguagem.
55
Cf. RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 45.
70
pessoa daquele que fala”, pois o discurso “sempre é discurso a respeito de algo: refere-se a um
mundo que pretende descrever, exprimir ou representar”56. Para Ricoeur,
[...] a linguagem ou o discurso têm um locutor, um mundo e um frente a
frente. Esses três traços constituem juntos o discurso como acontecimento
em um tríplice sentido: o locutor é levado à linguagem; uma dimensão de
mundo é levada à linguagem; e um diálogo entre seres humanos é levado a
linguagem”57.
Ricoeur percebe que um distanciamento mínimo já está presente na linguagem
oral, reforçado pela escrita. Nesse sentido, “por mais longe que possa ir a autonomia do texto
em relação à intenção do autor, do Sitz im Leben do acontecimento da palavra inicial e do
contexto sociocultural de comunicação, o distanciamento que se produz entre o texto e o
autor, a situação inicial e os destinatários primitivos, não pode abolir a dimensão de discurso
que mantém sempre os textos na esfera da linguagem”58.
A conclusão de Ricoeur, diante do primeiro distanciamento, é que o objeto da
hermenêutica não é o ‘texto’, mas o texto como discurso, ou o discurso como texto”59.
O 2º distanciamento considera a categoria obra e forma do discurso. Ricoeur
refere-se à noção de obra da seguinte maneira: a) uma sequência mais longa de frases; b) deve
submeter-se a uma forma de codificação que se aplica à própria composição, transformando o
discurso em um “relato, um poema, um ensaio, etc.”, codificação conhecida como gênero
literário; c) compete a uma obra situar-se dentro de um gênero literário, que se refere à
linguagem, seja ela oral ou escrita; d) uma obra recebe uma configuração única, que a
assimila a um indivíduo e que se pode chamar de estilo60. Assim, composição, pertença a um
gênero e estilo individual caracterizam um discurso como obra. Para Ricoeur, uma obra
literária é “o resultado de um trabalho que se organiza na linguagem” e o estilo “ressalta a
escala do fenômeno da obra como significante”61. A relevância dessa categoria, para Ricoeur,
está no fato de que
[...] a obra de discurso apresenta caracteres de organização e de estrutura que
nos permitem estender ao próprio discurso os métodos estruturais, que foram
inicialmente aplicados com êxito nas entidades da linguagem mais curtas
que a frase, a fonologia e a semântica [...] uma nova época da hermenêutica
56
Cf. RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 46.
RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 162.
58
RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 162.
59
RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 163.
60
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 49.
61
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 50.
57
71
está aberta para o sucesso da análise estrutural. Doravante a explicação é o
caminho obrigatório da compreensão [...]62.
A tarefa da hermenêutica, para Ricoeur, diante do 2º distanciamento, é “identificar
o discurso individual (a mensagem) por meio dos modos de discurso (os códigos) que o
engendram como obra do discurso”, e dessa forma, “subordinar esse novo fator de
distanciamento (talvez o mais importante e pelo menos mais primitivo do que a escrita) ao
processo de comunicação”63.
Ricoeur frisa também que “um modo de discurso, um gênero literário não é nada
mais do que um meio para produzir mensagens singulares, para dar um estilo a discursos
individuais”64. Os gêneros literários cumprem, para Ricoeur, funções a respeito da
comunicação, entre elas, a) um fundamento comum para a compreensão e para a
interpretação, devido ao contraste entre o caráter tradicional do gênero e a novidade da
mensagem; b) preservar a mensagem da distorção graças à autonomia da forma em relação ao
locutor e ao ouvinte65.
Quanto ao 2º distanciamento, Ricoeur conclui que a hermenêutica permanece a
arte de discernir o discurso na obra, que se verifica nas estruturas da obra e por elas.
Consequentemente, “a interpretação é a réplica desse distanciamento fundamental constituído
pela objetivação em suas obras de discurso[...]”66.
O 3º distanciamento é marcado pela fixação da obra pela escrita, a transição do
oral para o escrito.
Para Ricoeur, a escrita torna o texto autônomo em relação à intensão do autor, de
maneira que, “aquilo que o texto significa, não coicide mais com aquilo que o autor quis
dizer”67. Graças à escrita, o “mundo” do texto pode fazer explodir o mundo do autor”68. Nessa
leitura, Ricoeur julga como essencial que
uma obra literária transcenda suas próprias
condições psicossociológicas e se abra a novas leituras situadas em contextos socioculturais
62
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 52-53.
RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 165.
64
Essa é a principal crítica de Ricoeur ao estruturalismo, que considera o gênero literário apenas como
uma estratégia utilizada pelos críticos literários para classificar obras de arte individuais. cf.
RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 164.
65
RICOEUR, Paul Ricoeur e a hermenêutica Bíblica, p. 166.
66
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 52.
67
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 53.
68
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 53.
72
63
diferentes. Assim, “o texto deve poder [...] descontextualizar-se de maneira a deixar-se
recontextualizar numa nova situação: é o que justamente faz o ato de ler”69.
A escrita, para Ricoeur, evoca “a libertação da coisa escrita relativamente à
condição dialogal do discurso”, como resultado, “a relação entre escrever e ler não é mais um
caso particular da relação entre falar e ouvir”70. Dessa autonomia do texto, surgem, para
Ricoeur, algumas consequências hermenêuticas: a) o distanciamento não é o produto da
metodologia, mas é algo constitutivo do fenômeno do texto como escrita, e é ao mesmo
tempo, condição de interpretação; b) a passagem da fala à escrita afeta o discurso de vários
modos, especialmente, “o funcionamento da referência fica alterado quando não nos é mais
possível mostrar a coisa de que falamos como pertencendo à situação comum aos
interlocutores do diálogo71.
A partir desse distanciamento, Ricoeur indica que a tarefa hermenêutica como o
“mundo” do texto72. Nessa compreensão, Ricoeur aponta a nova questão que se coloca diante
da interpretação: “o que ocorre com a referência quando o discurso se torna texto?” No
discurso oral, o problema se resolve na função ostensiva do discurso, mas com a escrita, não
há mais situação comum ao escritor e ao leitor” e “as condições concretas do ato de mostrar
não existem mais”73. Para Ricoeur, a eliminação do caráter mostrativo da referência torna
possível o que se chama literatura , “onde toda referência à realidade dada pode ser abolida”.
Portanto, com o aparecimento dos gêneros literários, essa abolição é levada à suas condições
extremas, fazendo com que, o papel da literatura seja o de “destruir o mundo”. Essa é uma
verdade da ficção, do conto, do mito, do romance, do teatro e da poética. No entanto, destaca
Ricoeur, não existe discurso fictício se não há encontro com a realidade74.
Para Ricoeur, o mundo do texto não é o mundo da linguagem cotidiana, mas
constitui uma nova espécie de distanciamento que se poderia dizer “entre o real e si mesmo”.
“Trata-se do distanciamento que a ficção introduz em nossa apreensão do real”. Nesse
sentido, Ricoeur afirma que
[...] o que deve ser interpretado num texto é uma proposição de mundo, de
um mundo tal como posso habilitá-lo para nele projetar um de meus
69
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 53.
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 54.
71
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 54.
72
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 55.
73
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 55.
74
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 55-56.
70
73
possíveis mais próximos. É o que chamo de mundo do texto, o mundo
próprio a este texto único75.
Finalizando sua análise, Ricoeur discorre sobre o compreender-se diante da obra
como uma noção de texto que “marca a entrada da subjetividade do leitor”76. Uma obra se dá
a seus leitores e cria para si seu próprio vis-à-vis subjetivo. Neste sentido, Ricoeur trabalha a
apropriação ou aplicação do texto.
A apropriação de um texto está ligada dialeticamente ao distanciamento da escrita,
pois não possui mais as características da “afinidade afetiva com a intenção de um autor”.
Uma vez que ela não responde mais ao autor, responde ao sentido. A consequência desta
intuição para a hermenêutica, é que “compreender, é compreender-se diante do texto”77, e
“não se trata de impor ao texto sua própria capacidade finita de compreender, mas de expor-se
ao texto e perceber nele um si mais amplo, que seria a proposição de existência respondendo
da maneira mais apropriada possível à proposição de mundo”78. A conclusão de Ricoeur,
neste sentido, é que [...] só me encontro no texto como leitor, perdendo-me” [...] Em todos os
níveis de análise, o distanciamento é a condição da compreensão”79.
A contribuição de Ricoeur e Gadamer para Tracy, especialmente para a obra A
imaginação analógica mostra-se significativa. Em uma entrevista ao teólogo Rosino
Gibellini, em 2006, Tracy destacou essa contribuição:
[...] eu estava trabalhando em teoria hermenêutica, em parte como resultado
de conversas com Gadamer e lecionando com Paul Ricoeur na Universidade
de Chicago. Eu estava convencido de que a teologia precisava de se voltar
para a hermenêutica. A minha própria maneira de me voltar a ela eu chamei
de “imaginação analógica”, principalmente em homenagem às tradições
hermenêutica e analógica na teologia católica através dos séculos80.
A relevância dos distanciamentos para a compreensão dos clássicos é que eles são
a condição de compreensão em todos os níveis de análise. Essa condição pode ser vista na
abertura ao pluralismo responsável do texto, que enriquece o leitor quando oferece uma nova
compreensão ligada não só ao texto, mas à vida. Deve-se perceber também que, a partir da
leitura que Tracy faz de Ricoeur, só haverá publicness no clássico se houver distanciamentos.
75
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 56.
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 57.
77
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 58.
78
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 58.
79
RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 59.
80
TRACY apud GIBELLINI, 2006, p. 44.
76
74
Assim, interpretar um clássico é perceber os distanciamentos naturais e deixar-se
compreender e ser compreendido pelo texto, como lembra Ricoeur81.
Pode-se perceber nessa discussão da noção de clássico para a filosofia, para a arte
e para a literatura, que clássicos possuem em comum a liberdade de tornarem-se um
conhecimento público e por isso, interpretável. A noção de Tracy perpassa por estes
princípios, em um primeiro momento, depois é aplicada ao clássico religioso em geral e por
último, é aplicada ao clássico religioso do cristianismo. Dessa forma, o texto clássico cristão
religioso, a Escritura cristã e a tradição cristã (católica e protestante), se estiverem fechados
em si mesmos, estarão confinados à privacidade, tornar-se-ão um jogo sem sentido, com um
significado apenas estético e atemporal.
A proposta de uma teologia pública na obra de Tracy, parte da noção de que
clássicos existem e devem ser interpretados, não só pelo cristianismo, mas como clássicos.
Podem interpretá-los quem deles se aproxima, quem deles quer ter uma experiência realizada
(assim como quem experimenta uma obra de arte), pois o que torna um texto um clássico é
seu sentido histórico “imorredouro”, como percebe Gadamer; sua “maturidade”, como aplica
T. S. Eliot e a possibilidade de uma nova interpretação, como acrescenta Ricoeur.
É diante desses parâmetros que Tracy insiste que a experiência de um clássico
provoca uma transformação entre texto e leitor, que muito mais que uma “fusão de
horizontes”, propõe uma experiência com um sentido e uma verdade que há por trás desses
clássicos.
Quem experimenta filosoficamente Platão ou Agostinho, Kant ou Hegel; na
teologia, Lutero ou Rahner; na literatura, Shakespeare, Miltom, Dante ou Homero; e para
fazer jus à literatura brasileira, Machado de Assis; Drummond Andrade; Adélia Prado, Cecília
Meireles, Vinícius de Moraes, entre outros, é de alguma maneira marcado, pois essas obras
são clássicos que permanecem através do tempo.
Contudo, o olhar de Tracy em relação ao clássico, partirá agora para o âmbito
religioso, onde aqueles “textos, eventos, imagens, pessoas, rituais e símbolos que são
assumidos para revelar possibilidades permanentes ou significados e verdade”82 falam em
categorias relacionadas com a noção de religião.
81
82
Cf. RICOEUR, A função hermenêutica do distanciamento, p. 58.
TRACY, A imaginação analógica, p. 110.
75
O ponto de convergência é que qualquer clássico, seja da filosofia, da arte ou da
religião, encontra-se na cultura e necessita ser interpretado. Porém, no caso do clássico
religioso, há uma peculiaridade: a relação com o sagrado, com o numinoso, o tremendum e
totalmente outro, de Otto83, ou com a manifestação hierofânica, de Eliade84, perspectivas
também assumidas por Tracy em A imaginação analógica.
O próximo tópico dedica-se a uma concisa análise do horizonte do clássico
religioso pensado por Tracy.
2.2 O clássico Religioso
Para Tracy, a religião é “um indicativo chave da cultura”. A presença da
religiosidade na cultura demanda para ele “cuidadosa análise por parte de todos os que estão
interessados em valores, incluindo os que estão interessados em teorias mais plenas do bem
para a política”85
Diante de discussões da história das religiões, da teologia, ou mesmo da
sociologia, Tracy acredita que “o que quer que a religião seja, ela não é uma perspectiva
cultural a mais ao lado da moralidade, arte, ciência, economia e política”
86
. Assim, a religião
como tal, segundo Tracy, deve ser estudada por disciplinas apropriadas, pois, diferentemente
da arte, ciência, economia e política, a religião articula certo “senso do todo”, e por isso,
“necessita informar, transformar, às vezes até dar forma ao resgate das nossas vidas culturais
com esse senso [...]” 87. É dessa forma que a religião tornar-se-á para Tracy, “um sinônimo de
moralidade, arte, ciência e política” e não, como insistia Marx, um “ópio”. A posição de
Tracy é que as disciplinas apropriadas para analisar o sentido e a verdade da religião são a
filosofia e a teologia88.
Para Tracy, as religiões (no caso desta pesquisa, especialmente a religião cristã)
proporcionam poderosas visões de Deus que valem para sociedade89, e o clássico religioso do
83
Cf. OTTO, O Sagrado.
Cf. ELIADE, O Sagrado e o profano.
85
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 37. Cf. Também TRACY, Teologia na esfera pública.
86
TRACY, A imaginação analógica, p. 212-213. Cf. também uma posição de Tracy em relação à
ciência em TRACY, A dimensão religiosa da ciência.
87
TRACY, A imaginação analógica, p. 214.
88
TRACY, A imaginação analógica, p. 214.
89
Cf. TRACY, Teologia na esfera pública, p. 34-35.
76
84
cristianismo propõe uma cristologia que possui um interesse público, aberto a todos, e não
privado e fechado apenas a alguns cristãos.
Diferentemente dos clássicos da arte, da moralidade, da ciência e da política,
expressões clássicas explicitamente religiosas implicarão uma alegação de verdade como
“evento de descobrimento-encobrimento do todo da realidade mediante o poder do todo
como, em certo sentido, um mistério radical, e, em última análise, gracioso”90. Dessa forma,
enfatiza Tracy, na experiência real com os clássicos religiosos,
[...] o respondente suspende sua crença usual e é libertado para acreditar que,
nesse lugar, o poder do todo desvenda a si mesmo, para acreditar que esse
evento desvenda que o modo como nós devemos viver está fundado na
própria realidade91.
Tracy também aponta que um clássico demanda um tipo de atenção, e, no caso do
clássico religioso, o tipo de demanda provocada por ele desvenda ao intérprete “alguma
realidade da alteridade do todo com o mistério radical”, pois “[...] os clássicos religiosos
geram no intérprete [...] uma consciência mais aguçada da realidade daquilo que Otto chamou
de ‘numinoso’”92. Assim, “[...] o intérprete não pode deixar de sentir em qualquer clássico
religioso a força da demanda que vem de um poder que não é seu próprio”93, pois, a existência
90
TRACY, A imaginação analógica, p. 221-222.
TRACY, A imaginação analógica, p. 222.
92
Esta pesquisa não tematizará Otto. Porém, faz-se necessário um esclarecimento sobre sua obra, O
Sagrado. As questões colocadas por Otto são: “Quais são as experiências e vivências que constituem o
fundamento da religião? O sagrado é a designação para a experiência do numinoso. Otto descreve e
analisa como as pessoas reagem diante do sagrado [...] Como se expressa a religião? Como as pessoas
experimentam o sagrado? Otto trata da religião viva, da forma como o ‘numinoso’ atinge a pessoa
humana, como o sagrado enquanto origem de toda religião se exprime em suas diversas formas” Cf.
OTTO , O sagrado, p. 16. Para Otto, o numinoso é “uma categoria numinosa de interpretação e
valoração, bem como um estado psíquico numinoso que sempre ocorre”. A compreensão de numinoso
é que ele “está vivo em todas as religiões, constituindo seu mais íntimo cerne. Ele tem presença
marcante nas religiões semitas e de forma privilegiada, na religião bíblica” Cf. OTTO, O Sagrado, p.
38. Ainda para Otto, o objeto do numinoso mostra-se “somente quando se vivencia a presença do
nume [...] ou quando se sente algo que tenha caráter numinoso [...]. OTTO, O Sagrado, p. 42.
93
TRACY, A imaginação analógica, p. 234. Deve-se também perceber que para Tracy, clássicos
religiosos ( e não apenas os cristãos) devem dialogar com outras religiões. Cf. TRACY, Pluralidad y
ambigüedad e TRACY, Dialogue with the other. Nesta última obra, Tracy reflete especialmente sobre
o trabalho de Mircea Eliade (capítulo III) e sobre um diálogo entre o cristianismo e o budismo
(capítulo IV). Outras obras que tratam do diálogo com outras religiões do ponto de vista hermenêutico
e teológico podem ser consultadas em GEFFRÉ, Como fazer teologia hoje; GEFFRÉ, Crer e
interpretar. Veja-se também: Diálogo Inter-religioso. Atualização: revista de divulgação teológica
para o cristão de hoje. Para Tracy, a conversação entre as religiões não só é possível, mas necessária
no momento presente (cf. TRACY, Pluralidad y ambiguedad, p. 140).
91
77
destes clássicos religiosos, para Tracy, “deve alertar a qualquer intérprete que não são
discurso final, mas devem ser interpretados”94.
Para Tracy, as expressões clássicas artísticas e literárias podem encontrar uma
forma adequada para serem percebidas e experimentadas, diferentemente das expressões
clássicas religiosas, pois “o todo experimentado como mistério radical é experimentado como
doando a si mesmo na resposta religiosa”95. Assim, ao se manifestar a si mesmo, o todo
também “é experimentado como aquele que liberta o eu real de quem responde para a
liberdade em que o novo ethos do eu experimentado como fundado na própria realidade”96.
Dessa forma, na análise de Tracy, o apelo de qualquer clássico religioso é não
violento à vontade humana, e estes clássicos, “demandarão de todos aqueles que forem
apanhados numa interpretação de seu mundo que o seu assunto religioso, suas perguntas e
respostas fundamentais sobre a presente relação com o todo, seja endereçado ao público”
97
,
de forma que, dar espaço ao mundo dos clássicos torna-se um “dar espaço a um mundo de
sentido e verdade que desvenda a verdade do paradigmático, do clássico, do extraordinário”98.
Percebe-se, nesse ponto, a ligação que Tracy faz entre publicness 1, 2 e 399. Para
experimentar o extraordinário, o místico (publicness 3), é necessário o diálogo (publicness 1)
e a experiência da interpretação do clássico (publicness 2). Dessa forma, Tracy reafirma sua
postura de que, só haverá verdadeira publicness na teologia quando houver não apenas o olhar
hermenêutico (publicness 2), mas a tarefa experiencial com o todo (publicness 3).
Há, para Tracy, a necessidade da interpretação do clássico religioso cristão, pois,
como já foi mostrado, clássicos não são discurso finais, mas devem ser interpretados. O
próximo tópico focará como Tracy percebe essa interpretação.
2.2.1 Expressões religiosas dos clássicos religiosos: manifestação e proclamação
Para Tracy, quem de alguma maneira experimentou um clássico, tem certa
urgência em entrar em diálogo com ele de dois modos distintos, o do participante e o do
94
TRACY, A imaginação analógica, p. 243. Cf. também TRACY, Pluralidad y ambigüedad, p. 63-74.
TRACY, A imaginação analógica, p. 245.
96
TRACY, A imaginação analógica, p. 245.
97
TRACY, A imaginação analógica, p. 248
98
TRACY, A imaginação analógica, p. 248
99
Cf. TRACY, A teologia na esfera pública. Essa discussão será retomada no capitulo 3.
78
95
intérprete. Ao participante religioso, não lhe resta nada a fazer senão “sentir” e “crer” que
“somente o paradigmático é real”, pois “o caráter paradigmático de todas as expressões
religiosas clássicas evoca um reconhecimento psicológico de seu caráter de evento 100.
Quanto ao reconhecimento dos clássicos religiosos como “somente o
paradigmático é real”, Tracy oferece dois tipos de resposta. O primeiro é representado pela
“experiência, geralmente ocorrida na infância”, em que se cultiva admiração autêntica diante
do poder da religião, marcada em algumas culturas pela reverência diante de pessoas
religiosas, tradições, símbolos e mitos. Segundo Tracy,
[...] com base no inegavelmente religioso, a fidelidade à verdade revelada na
tradição religiosa particular com frequência é questionada a partir de seu
interior (como em Jó, Amós, Paulo, Lutero, João da Cruz, etc.). Contudo,
este questionamento parece transformar uma confiança original mais singela
e uma experiência original de insensibilidade, dúvida, até de terror, num
reconhecimento mais firme de que aí, “o paradigmático é o real”101.
O segundo tipo de resposta é representado pelo teólogo sistemático e por
intérpretes do fenômeno religioso para os quais
[...] a verdade não é mera adequação, correspondência, nem verificação ou
falsificação. Antes, nesse ponto, a verdade torna-se uma manifestação que
deixa o que quer que se mostre estar em sua condição de mostrar-se e
ocultar-se”102.
Para Tracy, todo clássico constitui um “testemunho espalhado pelo mundo
cultural, chamando por um leitor que fará uma interpretação fiel ao próprio testemunho” e
uma das formas de interpretação, é a chamada “teologia sistemática”103. No caso do
cristianismo, o poder de manifestação do clássico religioso e da possibilidade de crítica, está
fundado no próprio Novo Testamento e na pessoa clássica de Jesus104.
Ao lado do intérprete das alegações do testemunho religioso clássico, Tracy
afirma que “não se pode manter essa alegação para sempre à distância”, pois tal alegação
aponta para um desvendamento que liberta o eu de sua tentativa ordinária de distanciar-se de
quaisquer alegações que não possam ser controladas pela própria subjetividade. Antes, “o
intérprete dos clássicos religiosos poderá admitir que este testemunho clássico traz em si uma
100
TRACY, A imaginação analógica, p. 252.
TRACY, A imaginação analógica, p. 254
102
TRACY, A imaginação analógica, p. 255
103
cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 255
104
TRACY, A imaginação analógica, p. 257
101
79
alegação de verdade” como um apelo não violento105. Por isso, a interpretação do clássico
demanda, na pesquisa de Tracy, um respeito pela realidade deste clássico mas também um
espírito crítico que chega ao mundo moderno como um tipo de suspeita, um tipo de segunda
ingenuidade.
Para Tracy, a chave mais útil para as distinções centrais das expressões religiosas
representa-se através das vias da manifestação e da proclamação106.
Em relação à via da manifestação, Tracy percebe que a “hermenêutica da religião
extraordinária”, de M. Eliade, é a expressão mais clara e mais radical desta compreensão
religiosa. A realização clássica de Eliade procura “questionar a trajetória profética, ética e
histórica dominante da religião ocidental em favor de seus argumentos no poder da
manifestação” 107. O interesse de Tracy nas obras de Eliade é “dar a entender como a obra de
Eliade mostra a presença da ‘manifestação tanto no judaísmo quanto no cristianismo [...]”108.
Tracy informa que para Eliade, “o verbal como o poder da palavra dirigida a nós,
não desempenha o papel dominante”, e a religião é vista como “uma erupção do poder de
alguma manifestação do todo, experimentada agora como cosmo sagrado” 109. Dessa maneira,
a manifestação ocorre “pré-verbalmente: num espaço e num tempo separado do espaço
ordinário e do tempo histórico; o ordinário agora se torna o ‘profano’; o extraordinário tornase o sagrado [...]110. Assim,
[...] ao ingressar no ritual, ao recontar o mito, até ao reinterpretar
criativamente o símbolo, escapamos do ‘pesadelo’ da história e até do
‘terror’ do tempo ordinário. No final das contas, ingressamos no tempo
verdadeiro, o tempo da repetição das ações do todo na origem do cosmo111.
Esse poder foi revelado primeiramente como sagrado, e assim,
[...] desvenda a si mesmo àqueles que participam das suas manifestações ao
ingressar no tempo verdadeiro, o tempo da repetição das origens do cosmos
[...] Somente ao ingressar nas manifestações originalmente não linguísticas
do poder do sagrado no ritual, no símbolo, no festival, no mito, podemos
participar e pertencer ao domínio revelado no reverso do ordinário: um
domínio que manifestou a si mesmo como sagrado, que expôs o ordinário
como profano, um domínio que, ao mesmo tempo elege qualquer realidade
105
TRACY, A imaginação analógica, p. 252-253.
TRACY, A imaginação analógica, p.267.
107
TRACY, A imaginação analógica, p. 272.
108
TRACY, A imaginação analógica, p. 272 /nota 41. Cf. Também GEFFRÉ, Crer e interpretar;
TRACY, Dialogue with the other: the inter-religious dialogue.
109
TRACY, A imaginação analógica, p. 262-263.
110
TRACY, A imaginação analógica, p. 273.
111
TRACY, A imaginação analógica, p. 273.
80
106
ordinária (esta rocha, esta cidade, esta montanha [...] como meio do poder
copioso do sagrado”112.
Na pesquisa de Tracy, pode-se experimentar o sagrado “somente pela disposição
de ingressar neste evento de manifestação singelo, simplesmente dado”, e assim, o que se
busca, “‘não são mais lembranças’ do ordinário. Reconhece-se a verdade de que ‘somente o
paradigmático é o real’”113.
Para Eliade, “a realidade da participação no todo como o sagrado pode ser “uma
participação familiar” 114. Segundo Tracy, a relevância de compreender Eliade é perceber
[...] uma teologia que não está orientada nem por história e ethós, mas pelo
cosmo e pela estética; um estilo de prática religiosa orientada não tanto pela
palavra da Escritura como pelas manifestações do sagrado em imagem,
ícone, ritual, logos, e teologias cosmológicas; uma maneira de ser cristão que
tanto demanda uma separação radical em relação ao ordinário por meio dos
rituais e mitos da repetição das origens do cosmo como permite uma
participação real nas manifestações do sagrado acessível à nossa humanidade
“divinizada”115.
A obra de Eliade, para Tracy, serve na contemporaneidade
[...] como expressão clássica do poder da religião como manifestação que
libera a sua dialética do sagrado e do profano e seu senso fervorosamente
religioso para a participação radical no cosmos por meio das repetições do
mito, ritual e símbolo116.
Diante da via da proclamação, segundo Tracy, no judaísmo e no cristianismo, a
ênfase da palavra proclamada117 ocasionará “expressões em palavras por meio de diferentes
gêneros, entre eles, narrativa, profecia, hino, prescrições, provérbios, parábolas etc., que são
expressões produzidas pelo impulso de testemunhar, ao reexpressar que o evento aconteceu e
o que a proclamação paradigmática significa para a consciência individual e comunal na vida
histórica”118. Essas palavras são normativas, e reinterpretadas e pregadas e estas escrituras,
ajudarão na liberdade do “eu”.
112
TRACY, A imaginação analógica, p. 273.
TRACY, A imaginação analógica, p. 274.
114
ELIADE, apud TRACY, A imaginação analógica, p. 275.
115
TRACY, A imaginação analógica, p. 277.
116
TRACY, A imaginação analógica, p. 287.
117
Para Barth, a palavra de Deus quando proclamada é “a palavra que Deus falou , fala e haverá de
falar em meio aos homens [...]. A palavra de Deus, portanto, é evangelho, mensagem boa, porque é a
ação benigna de Deus que nela se expressa e que por ela se transforma em apelo pessoal [...] é em sua
palavra que Deus revela seu agir”. Cf. BARTH, Introdução à teologia evangélica, p. 17-18.
118
TRACY, A imaginação analógica, p. 281.
81
113
O que para Eliade é considerado profano, na proclamação é reconhecido pela
audição da palavra “como o domínio da ação plena da fé, chamado de domínio do
‘secular’”119. Assim, a palavra querigmática,
[...] demandará algum tipo de distanciamento, ordinariamente chamado de
dessacralização das religiões cósmicas e da natureza, familiar ao caráter
profético, tanto do judaísmo quanto do cristianismo. Pois o próprio poder da
palavra proclamada, uma palavra dirigida por Deus tanto à comunidade
como ao eu, [...] demanda que a expressão maior da experiência religiosa de
alguém passe a ser vista na fidelidade, mediante a palavra e o feito dentro
desse tempo e dessa história, ao Deus que dá a palavra como mandamento
capacitador. [...] A palavra proclamada implica a necessidade de buscar
meios de codificar essa palavra por meio dos textos normativos chamados de
Escritura e por meio de todas as formas de respostas produzidas pela
imaginação criativa dos crentes120.
A experiência com uma palavra proclamada torna-se uma experiência
paradigmática, pois, nessa relação, Deus não pode ser “apropriadamente denominado”, mas
pode ser “comunicado por aqueles que mais têm participação no poder comunicado pela
palavra proferida e manifestação que lhe dá suporte”. Aqui, o ordinário é a expressão central
da palavra e ação de Deus, e as realidades antes consideradas profanas ,“tempo, história, o
indivíduo como indivíduo, agora se tornam repletas de sentido e verdade religiosos
proclamados no chamado da palavra à obediência, à ação e à liberdade. A dialética religiosa
da manifestação do sagrado e do profano transforma-se na dialética da palavra querigmática e
do secular”121.
Segundo Tracy, com a mesma radicalidade de Eliade, Barth e Bonhoefer insistirão
que “somente o paradigmático é o real”. Eles representam “duas expressões contemporâneas
clássicas da fé cristã como uma fé que vive pelo poder da palavra proclamada, que libera a
sua dialética da palavra e do secular e sua suspeita em relação à ‘participação religiosa’ e à
repetição”122. A novidade da palavra proclamada é que “o poder paradigmático que confere
forma a seu logos transforma o mundo anterior do profano no mundo agora religiosamente
carregado da ética e da história”123. Por isso, falar em linguagem escatológica é falar de forma
que
[...] o poder religioso do todo ingressou no tempo e na história na forma da
proclamação decisiva dessa palavra e desse evento particulares, em que esse
119
TRACY, A imaginação analógica, p. 281.
TRACY, A imaginação analógica, p. 281- 282.
121
TRACY, A imaginação analógica, p. 283- 284.
122
TRACY, A imaginação analógica, p. 287.
123
TRACY, A imaginação analógica, p. 290.
120
82
poder liberou o ‘profano’ para tornar-se o ‘secular’ e libertou o presente e o
futuro da amarra exclusiva do tempo sagrado das origens passadas,
capacitando a história e a ação ética com o poder religioso 124.
Tracy adverte que, sem as expressões religiosas da manifestação, “não há lugar
para que a palavra seja ouvida e cumpra suas tarefas abaladoras e afirmativas”125 e faz uma
aproximação da manifestação e proclamação: “onde a relação dialética entre a palavra e a
manifestação que a originou ainda se mantém, a pregação se tornará não só aplicação ética,
mas também sacramento religioso”126. Dessa forma, para Tracy,
[...] o cristianismo vive no e pelo poder paradigmático tanto da manifestação
como da proclamação” [...] O poder da manifestação no cristianismo está
presente na tradição desde suas origens até o presente [...] o cristianismo
celebra a natureza na e por meio de sua doutrina da encarnação como
manifestação teofânica entendida, com certeza, somente à luz de uma cruz
abaladora, desfamiliarizadora, e de uma ressurreição transformadora”[...].
sempre que qualquer palavra cristã perder suas raízes na manifestação real,
ela pode continuar a viver por um tempo até por longo tempo pelo poder da
palavra. Contudo, um cristianismo centrado exclusivamente na palavra
sempre corre o risco de tornar-se fanático ou, o que atualmente é mais
provável, árido, cerebral e abstrato [...].127.
A conclusão a que Tracy chega é que restaurar o poder da manifestação na religião
cristã
[...] é uma luta que provavelmente apenas um cristianismo [...] ecumênico
permitirá [...] O cristianismo protestante, o ortodoxo e o católico parecem
presos a ênfases historicamente enrijecidas: incapazes de sozinhos
restaurarem o poder tanto da proclamação como da manifestação de maneira
que não pareça tratar-se de algum tipo de compromisso ansioso. [...] A
demanda por manifestação e proclamação é incumbência de todo cristão que
reconhece a realidade de Jesus Cristo como clássico cristão, isto é, como a
representação decisiva tanto em palavra como em manifestação do nosso
Deus e da nossa humanidade128.
Qualquer clássico, para ser religioso, deve, no olhar de Tracy, desenvolver a
manifestação e a proclamação como experiências religiosas. Como Tracy asseverou, “a
proclamação não elimina a manifestação genuína [...] e a manifestação não está fundada na
separação em relação à proclamação”129.
124
TRACY, A imaginação analógica, p. 291.
TRACY, A imaginação analógica, p. 282.
126
TRACY, A imaginação analógica, p. 285.
127
TRACY, A imaginação analógica, p. 288-289.
128
TRACY, A imaginação analógica, p. 296.
129
TRACY, A imaginação analógica, p. 333.
125
83
Dessa análise, deduz-se o caráter público, ecumênico e inter-religioso dos
clássicos religiosos. Tracy mostra em Pluralidad y ambigüedad que os clássicos das diversas
religiões necessitam conversar e dialogar. No âmbito público, a manifestação mostra,
apresenta o sagrado através de símbolos, ritos, mitos, etc. A proclamação, faz com que essa
manifestação torne-se pública (se proclamar for entendido como ato de fazer-se conhecido de
todos). No caráter ecumênico, tanto nas tradições católicas quanto nas tradições protestantes,
o símbolo cristão é manifesto e proclamado, e não só manifestado e só proclamado. No
sentido inter-religioso, o desafio é perceber a manifestação e a proclamação nas diferentes
expressões religiosas e coloca-las em diálogo com o cristianismo e suas concepções de
manifestação-proclamação.
Tracy reafirma que a manifestação e a proclamação dependem uma da outra, de
modo que
[...] a manifestação sempre é a pressuposição envolvente da emergência e, no
extremo, da irrupção da palavra desfamiliarizadora da proclamação [...] O
querigma, no final das contas, associa-se ao logos. A palavra torna-se
sacramento. A manifestação envolve toda palavra do começo ao fim,
inclusive na medida em que ela se deixa transformar pelo poder
paradigmático, abalador da palavra proclamada. Mas a manifestação retorna,
ainda que transformada, para reunir justamente o secular, o histórico, o
temporal, o eu, com o todo revelado na natureza e no cosmo” 130.
Os clássicos religiosos, para Tracy, têm como expressões religiosas a
manifestação e a proclamação. Essas expressões querem mostrar e divulgar ou, desvendar e
revelar o sagrado. No caso específico do cristianismo, a expressão e pessoa clássica que quer
manifestar é a pessoa de Jesus Cristo como evento. Este evento clássico diferencia o clássico
religioso cristão dos demais clássicos religiosos.
O tópico a seguir ocupar-se-á em discutir as similaridades que existem entre os
clássicos religiosos e o clássico religioso do cristianismo, em que Tracy procura aplicar a
teoria do clássico ao viés cristão, através das leituras hermenêuticas de Ricoeur.
130
TRACY, A imaginação analógica, p. 289.
84
2.3
O clássico religioso cristão
Na segunda parte da obra A imaginação analógica, Tracy faz uma aplicação da
teoria dos clássicos à teologia cristã, explicitando o evento e a pessoa de Jesus Cristo como
“um evento clássico e uma pessoa clássica que normativamente julga e molda todos os demais
clássicos e também servem como enfoque cristão clássico para compreender Deus, a si
mesmo, os outros, a sociedade, a natureza e tudo de modo cristão131.
O problema para o qual Tracy volta-se é: “onde, entre a miríade de expressões
possíveis (em símbolos, imagens, doutrinas, práxis) para aquele evento, alguém pode
encontrar sua expressão clássica?” 132. Em resposta Tracy percebe que
[...] não é preciso que alguém creia nesse evento para conferir ao símbolo
Cristo um papel principal na cultura ocidental e nas demais: esse símbolo, no
mínimo, possui claramente a função de um clássico cultural. Não é preciso
que alguém creia no cristianismo para conferir a ele [...] um status
autenticamente religioso [...] pois a cristologia é a tentativa de responder por
meio de alguma interpretação a esse evento na própria situação de cada
um”133.
Tracy ainda sustenta que “a interpretação do evento de Cristo como
acontecimento religioso deve ser interpretado em primeira linha a partir do aspecto do próprio
evento”
134
. O significado deste evento (o evento Jesus Cristo), denota para a tradição cristã
um reconhecimento de Jesus no evento de Cristo como a pessoa na qual o próprio eu de Deus
é proposto decisivamente como dom e mandamento do amor135. Dessa forma, para interpretar
o horizonte clássico do cristianismo, deve-se, para Tracy, considerar os passos da précompreensão; da experiência realizada e o modelo do diálogo, onde pode-se ver as influências
de Gadamer, Ricoeur, Eliade e Otto.
A pré-compreensão é a alegação externada por esse evento como algo que está
acontecendo agora. Para Tracy, quando essa alegação é reconhecida “em termos religiosos
como parte de Deus, então a resposta chamada fé [...] é apropriada” e “a pré-compreensão que
o intérprete traz para a interpretação certamente condiciona, mas não determina essa
131
TRACY, A imaginação analógica, p. 300.
TRACY, A imaginação analógica, p. 300.
133
TRACY, A imaginação analógica, p. 301.
134
TRACY, A imaginação analógica, p. 302.
135
TRACY, A imaginação analógica, p. 302- 303.
132
85
resposta”136. A forma de expressão desse clássico (manifestação ou proclamação) da mesma
forma, condiciona, mas não determina sua resposta .
O enfoque (como acontece com qualquer clássico) deve estar na alegação
externada pelos clássicos, caso não se queira que a experiência realizada com os clássicos
aconteça em algum outro tipo de experiência. Dessa forma, essa alegação, será posteriormente
reconhecida como procedente de Deus e o evento Jesus Cristo tornar-se-á “reapresentador do
mesmo evento ‘que está acontecendo agora’ a partir do todo revelado em todo clássico
religioso” 137.
Na experiência realizada, Tracy afirma que
[...] o evento Cristo é também o de Jesus Cristo, mostrando que, reconhecer
Cristo dessa maneira é reconhecer também a pessoa de Jesus de Nazaré.
Adotando dessa maneira o evento de Jesus Cristo, os cristãos podem afirmar
que este evento é mediado a eles pela tradição, comunidade e igreja que
rememoram a memória de Jesus. Essa memória viva mantida no evento,
deve ser respondida pela comunidade como um acontecimento que externa
sua pretensão de ser “um evento da parte de Deus acontecendo agora e que
medeia para nós a própria memória da tradição desse Jesus como o Cristo
presente em toda a experiência do evento de Cristo 138.
Para que a compreensão do evento Cristo seja dialogal, pública e partilhável, o
teólogo, como intérprete da tradição cristã, deve apropriar-se de alguns métodos de explicação
para desenvolver ou corrigir a tradição. Entre estes, encontram-se os métodos históricocríticos, que são empregados para estabelecer a apropriação da interpretação particular à
tradição. Na obra A imaginação analógica, estes métodos são necessário para a
[...] reconstrução dos textos clássicos da tradição, especialmente daqueles
textos que são, pelos critérios inerentes à própria tradição, normativos para a
tradição [...] os textos das Escrituras, e, mais especificamente ainda, os
testemunhos apostólicos primários, reconstruídos a partir das Escrituras pelo
método histórico” 139.
Já os métodos da crítica literária, são usados para mostrar as alegações de
adequação relativa em bases hermenêuticas para as diferentes expressões clássicas da tradição
cristã140. Para Tracy, há necessidade de
[...] uma teoria hermenêutica que permita métodos explicativos para
desenvolver nossa compreensão original, mostrando (por exemplo, mediante
136
TRACY, A imaginação analógica, p. 304.
TRACY, A imaginação analógica, p. 304.
138
TRACY, A imaginação analógica, p. 305-306.
139
TRACY, A imaginação analógica, p. 309-310.
140
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 313.
137
86
o processo de distanciamento), como a compreensão dos testemunhos
originais se tornou partilhável por ser expressa em formas de expressão com
vários graus de adequação [...] Neste sentido, o uso da reformulação que
Ricoeur faz da tradição hermenêutica de Heidegger-Gadamer para
compreensão-explicação-compreensão (no lado da interpretação) e
expressão via distanciamento (no lado da produção) justifica um novo
conjunto de critérios (a saber, critérios para expressão em texto, gênero,
estilo, etc.) junto com a ‘história efetiva’ da própria tradição (Gadamer)”141.
Os métodos das ciências sociais são empregados também para apropriação ou
inteligibilidade. Servem como parte ou substitutos “da reconstrução histórico-crítica do
testemunho original”. Outras vezes, “especialmente naquelas que empregam alguma forma de
crítica à ideologia, servem como esclarecimentos da práxis desideologizante da fé,
manifestada nas expressões cristológicas clássicas”142.
A utilidade desses métodos para Tracy é desenvolver interpretações mais
adequadas da tradição em “termos apropriados à tradição ou corrigir e até confrontar a
presente auto-compreensão da tradição por meio de expressões normativas da própria
tradição” e para “desenvolver novas interpretações para uma nova situação ou questionar
interpretações tradicionais como não mais inteligíveis na nova situação”143.
Neste sentido, Tracy destaca o papel dos teólogos como um serviço à comunidade
através de novas interpretações: “desenvolvimentos, corretivos, questionamentos da tradição
por causa da tradição [...] e fornecem essas verdades corretivas e desenvolventes mediante o
emprego desses métodos públicos”144.
2.3.1 Releituras do clássico religioso cristão provocadas pelos gêneros literários da
Sagrada Escritura
O objetivo de Tracy em analisar alguns gêneros do Novo Testamento não é
apresentar as particularidades de cada um, mas propor que eles desvendam e apresentam o
evento Jesus Cristo rememorado pelos apóstolos e pela igreja através dos séculos. Dessa
maneira, Tracy mostra as Escrituras como o livro da Igreja e como a tradição que a igreja
141
cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 312 / nota 25
TRACY, A imaginação analógica, p. 313.
143
TRACY, A imaginação analógica, p. 314.
144
TRACY, A imaginação analógica, p. 315.
142
87
abarca145. Sua análise dos gêneros é breve e não pretende aprofundar detalhes exegéticos, mas
mostrar a viabilidade desses gêneros para a compreensão do clássico religioso cristão.
Entre os gêneros analisados por Tracy, destacam-se o apocaliptismo146, a
proclamação-confissão, os evangelhos, especialmente as narrativas, os símbolos-imagens, a
teologia e a doutrina reflexiva. Tracy destaca a tarefa desses gêneros no Novo Testamento da
seguinte maneira:
[...] as narrativas consistirão em narrativas proclamadoras, contando a
história do mistério, da vida, das palavras, ações, paixão e ressurreição desse
evento chamado Cristo. Os símbolos posteriores da manifestação
transformadora (encarnação e os sinais em João, narrativas da infância em
Lucas e Mateus, os milagres da natureza nos sinóticos [...] serão
compreensíveis, cada um e todos, semente na relação com sua pressuposição
da proclamação [...]. As narrações sobre quem era Jesus, os símbolos
apocalípticos reveladores do que será a realidade para todos estão fundados
no evento da palavra proclamada e testemunhada no gênero mais antigo do
Novo Testamento: a proclamação”147.
Tracy percebe que a pluralidade das expressões clássicas do Novo Testamento é
um impulso à ecumenicidade, em que são enfatizadas as vias da manifestação e da
proclamação. Porém, muitos teólogos insistirão que somente na proclamação encontra-se a
chave da interpretação do Novo Testamento, enquanto outros insistirão que essa chave de
interpretação só poderá ser encontrada na manifestação. Nesse ponto, Tracy entende que “a
expressão de uma consciência ecumênica autenticamente cristã revela que as diversas
maneiras de ser cristão [...] estão fundadas no Novo Testamento e enriquecem aqueles que
admitem isso”148. Dessa forma, a partir da manifestação e da proclamação o pluralismo de
experiências e expressões religiosas clássicas do Novo Testamento representadas pelos
gêneros, propõe um novo olhar para o clássico cristão religioso.
Segundo Tracy, todo clássico é o resultado de um percurso particular de
intensificação e distanciamento e todo clássico religioso reconhece a si próprio “não como
pertencente a si mesmo, mas como dom e mandamento da parte e pelo poder do todo” e a
“experiência com o todo para as tradições judaica, islamista e cristã, reflete um Deus
145
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 323.
O tradutor da obra A imaginação analógica explica que prefere a forma apocaliptismo e não
“apocalipcismo” ou “apocalíptica” por ser a única direcionada no vernáculo (Houaiss). Para Tracy, O
gênero “apocaliptismo” e as “doutrinas” do catolicismo inicial podem ser empregados como corretivos
em relação a esse complexo básico. Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 345.
147
TRACY, A imaginação analógica, p. 360.
148
TRACY, A imaginação analógica, p. 325.
88
146
amoroso, “um Deus que desvenda quem Deus é, quem somos nós e nossa própria
realidade”149.
Para as comunidades cristãs do Novo Testamento, há uma única expressão de
Deus reafirmada no evento decisivo chamado Jesus Cristo. “Para o cristão, a presente
experiência com o Espírito do Senhor ressurreto, que é o Jesus de Nazaré crucificado,
constitui o evento religioso clássico cristão”
150
, codificado nos textos chamados de Novo
Testamento. Para Tracy, as Escrituras servem
[...] como expressões normativas, [...] adequadas, da experiência passada e
presente da comunidade com o Senhor Ressurreto, o Senhor crucificado,
Jesus Cristo. O evento é proclamado e confessado na impactante diversidade
de gêneros, imagens, símbolos, estilos de vida e eventos, naqueles textos
clássicos, é o evento do ato de Deus nesse Jesus como Cristo e Senhor 151.
A realidade desse evento é experimentada na presente comunidade cristã. Porém,
essas Escrituras, segundo Tracy, permanecem abertas a “novas experiências, novas buscas,
novas e às vezes mais adequadas respostas para gerações posteriores, que experimentam o
mesmo evento em situações sempre diferentes”152. Tracy também reitera que as Escrituras são
“o livro da Igreja” que, “não desautorizam novas experiências, novas expressões, novos
eventos, na medida em que a comunidade medeia o significado desses textos na tradição”153.
Outra importante observação de Tracy é que embora o cristianismo não seja
estritamente uma religião do livro, mas de um evento e uma pessoa, ele está normativamente
codificado nos textos chamados Escritura. Os cristãos
voltam-se a esses textos para
compreenderem-se. Cristo torna-se um evento que aconteceu, acontece e acontecerá, que está
acontecendo agora em palavra, sacramento e ação, até nestes textos. Torna-se necessário
arriscar como é feito com os demais clássicos, uma interpretação de sentido dos clássicos
cristãos religiosos154.
Para Tracy, todo teólogo chega a esses textos clássicos da Escritura, em primeiro
lugar, com algum ‘discrímen’ pessoal, algum horizonte de questões fundamentais e
experiências, alguma situação em foco155. Tracy propõe alguns critérios para adequação à
interpretação do Novo Testamento entre eles, “a atitude e decisão do intérprete estar aberto ao
risco de uma interpretação autêntica, uma possível experiência realizada de desvendamento de
149
TRACY, A imaginação analógica, p. 317.
TRACY, A imaginação analógica, p. 317.
151
TRACY, A imaginação analógica, p.318.
152
TRACY, A imaginação analógica, p. 319.
153
TRACY, A imaginação analógica, p. 319.
154
TRACY, A imaginação analógica, p. 319-320.
155
TRACY, A imaginação analógica, p. 328.
150
89
uma verdade existencial”156. Em segundo lugar, deve-se considerar que esses textos
identificados como expressões religiosas clássicas e não apenas como clássicos da literatura, e
sendo assim, a alegação de verdade consistirá em um apelo não violento. Em terceiro lugar,
deve-se considerar os métodos de explicação para desenvolver, corrigir, e confrontar a
compreensão e o sentido destes textos157.
Dessa maneira, afirma Tracy que para o cristão as Escrituras são a sua expressão
religiosa clássica, “uma série de testemunhos relativamente adequados e memórias de um
evento da auto-manifestação do próprio Deus [...] Esse evento continua, no presente da
comunidade e da tradição, a interpretar a experiência cristã” 158.
Na análise de Tracy, os métodos de crítica literária podem desvendar um papel
central na interpretação do Novo Testamento, mas, em vista destes critérios, sua proposta para
a compreensão dos mundos religiosos revelados pelos textos do Novo Testamento não é
determinada exclusivamente pelos métodos histórico-críticos.
Tracy acrescenta a necessidade da compreensão dos principais gêneros literários
do Novo testamento, uma vez que
[...] a unidade e a diversidade básicas das expressões do Novo Testamento
podem ser encontradas não apenas nos testemunhos mais antigos, mas
igualmente nos testemunhos posteriores, por meio dos gêneros da
proclamação-confissão, da narrativa, do símbolo, do pensamento
reflexivo159.
Veja-se a seguir, como Tracy aborda estes gêneros.
2.3.1.1 O corretivo: o apocaliptismo
Quanto ao gênero apocaliptismo, Tracy esclarece que é utilizado em tempos de
crise, é um gênero frequentemente empregado para articular o sentido da expectativa da
parusia, além de ser um gênero que “provê o contexto principal para a proclamação do
próprio Jesus acerca do reino de Deus e para o importante título cristológico “Filho do
156
TRACY, A imaginação analógica, p. 329.
TRACY, A imaginação analógica, p. 330-331.
158
TRACY, A imaginação analógica, p. 335.
159
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 344.
157
90
Homem” (p. 346)160. Tracy também justifica sua análise deste gênero afirmando que não
possui a pretensão de resolver os debates histórico-críticos sobre a natureza do apocaliptismo,
mas, seu foco é sobre
[...] a presença de negações e do ainda-não inserido nesse uso da linguagem
como hermeneuticamente resgatável independentemente do desenlace dos
importantes debates histórico-críticos sobre o papel (ou papéis) e tipos de
apocaliptismo no período do Novo Testamento. Nesse sentido, minha análise
é uma hermenêutica teológica mais em harmonia com a interpretação de
Metz e Moltmann do que com as análises de Bultmann ou Pannenberg161.
Tracy sustenta que o apocaliptismo é um gênero central no Novo Testamento
porque questiona todas as atuais interpretações cristãs deixando o desafio a qualquer
compreensão cristã privada do evento cristão e forçando um caráter genuinamente público162,
político e histórico da autocompreensão cristã, para que se lembrem
[...] do status privilegiado do oprimido, do pobre, do sofredor, nas
Escrituras; como um desafio a todos os vivos para que não esqueçam a
verdadeira esperança, revelada nesses textos, de um futuro da parte de Deus
[...] em suma, o apocaliptismo pode ser visto como um contexto maior e um
sinal chave para o próprio princípio de intensificação em todas as expressões
do Novo Testamento”163.
A relevância desse gênero para Tracy é de exercer um papel corretivo de todos os
demais gêneros por meio do “desvendamento da dor e da seriedade do negativo, do
questionamento dirigido a qualquer pretensão a obter mais do que adequação relativa nas
realidades do novum e do futuro no evento de Jesus Cristo”164.
Nesse sentido, o apocaliptismo para Tracy descreve mais do que um “contexto”
ou um “gênero” do Novo Testamento, mas “impregna o Novo Testamento inteiro, às vezes de
modo explosivo, em Mt. 13 [...] , às vezes de modo transformador, como [...] nas parábolas;
às vezes como revelador da cruz”165, na cristologia do Filho do homem de João ou na teologia
da cruz de Paulo.
160
TRACY, A imaginação analógica, p. 346.
Cf. TRACY, A imaginação analógica p. 345 / nota 51.
162
Cf. as seguintes obras para uma aplicação da proposta que Tracy faz: MOLTMANN, Teologia da
Esperança; MOLTMANN, No fim está Deus; MOLTMANN, No fim, o início; MOLTMANN,
Experiências de reflexão teológica; METZ, Teologia do Mundo; METZ; Teologia política; COX, A
cidade do homem.
163
TRACY, A imaginação analógica, p. 346.
164
TRACY, A imaginação analógica, p. 347.
165
TRACY, A imaginação analógica, p. 346.
91
161
2.3.1.2 Proclamação como evento e conteúdo
Para Tracy, o gênero literário proclamação é
[...] experimentado paradigmaticamente como alocução querigmática [...]
que porta um choque duro e desconcertante de reconhecimento para o eu,
[...] que alega ter um apelo não violento a ouvir e receber seu dom e sua
demanda; uma palavra questionadora, provocativa promissora e libertadora
de que um evento está acontecendo agora; uma palavra julgadora e
perdoadora”166.
A resposta cristã a essa palavra é a fé como uma “autocompreensão ocasionada
pela proclamação que ocasiona a liberdade como uma sensação de dependência, perdão e
pecado, de aceitação radical do dom e mandamento ao ouvinte”167. A proclamação apela
primeiramente para o “senso da audição” como reconheceu Lutero: “nós devemos pôr nossos
olhos em nossos ouvidos”, e como expressão religiosa, a proclamação é “ato e evento e, como
evento, conteúdo”. Esse evento é “reconhecido e confessado como o evento decisivo do
autodesvendamento de Deus”, pois “as confissões querigmáticas testemunham o próprio
evento”
168
. Dessa maneira, “o Novo Testamento começa e termina em confissão, resposta,
testemunho, ato querigmático de proclamação”169.
Na proclamação, o que ocorre primeiro é a proclamação do Jesus ‘ressurreto,
exaltado presente agora: uma proclamação que, [...] clama por uma resposta de fé, por
aceitação de e compromisso com [...] o Jesus proclamado como Cristo e Senhor”170. Mas,
Tracy também explica que qualquer reinterpretação cristológica deve observar que a realidade
reveladora na presente experiência do evento Cristo deve fornecer o indicativo teológico
central para novas interpretações do evento. Nesse sentido, a proclamação existe em primeiro
lugar como evento-palavra da parte de Deus, depois, como palavra de pregação e resposta por
166
TRACY, A imaginação analógica, p. 352.
TRACY, A imaginação analógica, p. 352.
168
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 353.
169
TRACY, A imaginação analógica, p. 354.
170
TRACY, A imaginação analógica, p. 356. Para Tracy, “os diversos kerigmata do Novo
Testamento, desde o testemunho apostólico original do querigma de Jesus até o querigma de Cristo ,
proclamado por João, confessam que a presente realidade de Jesus como o exaltado [...] é
experimentada agora como o desvendamento decisivo de que é Deus e quem somos nós” .Portanto,
“os querigmatas não confessam a fé de Jesus, mas a fé em Jesus”.(cf. TRACY, A imaginação
analógica, p. 357-358).
92
167
parte da comunidade e por fim, como palavra de conteúdo nesse Jesus como “o Exaltado
presente agora em palavra, sacramento e comunidade nesse Jesus Cristo, o Senhor”171.
Tracy ainda afirma que a proclamação, enquanto gênero fundamental para o Novo
Testamento, consiste em ato e conteúdo e é a pressuposição transformadora de todos os
gêneros subsequentes, de forma que as narrativas consistirão em narrativas proclamadoras. Os
símbolos posteriores da manifestação transformadora serão compreensíveis, cada um e todos,
semente na relação com sua pressuposição da proclamação; e os símbolos apocalípticos
reveladores do que será a realidade para todos, “estão fundados no evento da palavra
proclamada e testemunhada no gênero mais antigo do Novo Testamento: a proclamação”172.
Para Tracy, perder a realidade da proclamação enquanto gênero literário, significa
que
[...] corremos o risco de perder a relação primária com o caráter de evento do
clássico religioso cristão [...]. Se ignorarmos a proclamação, também
estamos em perigo de perder o conteúdo testemunhado pelo testemunho
apostólico mais antigo e por todo o testemunho das Escrituras e,
consequentemente , em perigo de esquecer que não cremos em Jesus por nós
mesmos, mas com os apóstolos (proclamação como conteúdo) [...] sem a
realidade da proclamação, as narrativas perdem o seu caráter de narrativas de
confissão e tornam-se histórias reveladoras, mas não querigmáticas, ou se
tornam pedras para a reconstrução histórica. [...] os símbolos (cruzressurreição-encarnação) perdem sua realidade religiosa e tornam-se
ocasiões para outros tipos de reflexão: estética, ética, histórica, metafísica.
[...] as teologias de Paulo e de João perdem sua realidade como teologias
confessionais e tornam-se filosofias da religião [...] e o próprio Novo
Testamento deixa de ser um clássico religioso aberto à interpretação
teológica e continua a viver na memória, quando muito, como literatura.
Somente com um senso para a realidade de evento religioso, denominada
proclamação, o Novo Testamento é reconhecido de maneira renovada como
o texto cristão clássico: a Escritura 173.
171
TRACY, A imaginação analógica, p. 369-360.
TRACY, A imaginação analógica, p. 360.
173
TRACY, A imaginação analógica, p. 361.
172
93
2.3.1.3 Narrativa nos evangelhos
Para Tracy, as narrações clássicas “desvendam o sentido da vida vivida sob a
influência de uma possibilidade clássica: a tensão e luta reais, realidade vivida de esperança,
tragédia, resignação, realização, amor, justiça”174.
Tracy mostra que se deve pensar nas narrativas a partir dos pressupostos do foco
na palavra proclamada, pois os evangelhos compartilham a predileção da vida pela narrativa
como uma chave para a experiência vivida175. O evangelho é um gênero complexo, que
contém várias narrativas. Nessas narrativas o desvendamento metafórico assume a forma
narrativa, “as narrativas dos feitos de Jesus durante seu ministério, feitos que expressam por
meio da ação a vinda do reino de Deus proclamado por meio da palavra”
176
. Porém, na
análise de Tracy, as narrativas da paixão são elementos chave no Novo Testamento, pois estão
situadas no “contexto da proclamação da presença de Deus à comunidade na sua experiência
com o Espírito de Cristo no Crucificado e ressurreto” 177.
Nesse sentido, o caráter de Jesus nas narrativas, ilumina os outros: o Batista,
Pedro, João, Herodes, Pilatos, etc. e a forma da paixão narrativa permite “que os símbolos
fundamentais da redenção, tanto cruz como ressurreição, desempenhem seus papéis
reveladores e transformadores por meio da narrativa da paixão, morte e ressurreição de uma
pessoa: Jesus de Nazaré” 178.
Para Tracy, “enquanto no Antigo Testamento, a narrativa abrange a longa história
de um povo inteiro, o povo de Israel, no Novo Testamento, todo o peso da história da
redenção está concentrado num único indivíduo: Jesus de Nazaré”179. Em Jesus, a narrativa
está focada sobre seu ministério e seus feitos, suas palavras, ações, paixão e ressurreição de
um “único homem , em que está focada toda a trama da história e que desvenda o significado
de todas as subtramas” 180.
174
TRACY, A imaginação analógica, p. 364.
TRACY, A imaginação analógica, p. 365.
176
TRACY, A imaginação analógica, p. 366- 367.
177
TRACY, A imaginação analógica, p. 368.
178
TRACY, A imaginação analógica, p. 369.
179
TRACY, A imaginação analógica, p. 368.
180
TRACY, A imaginação analógica, p. 368.
175
94
Assim, “o reino de Deus não é apenas proclamado em parábola, provérbio e dito
escatológico com base em sua própria autoridade, mas é narrado como acontecimento já agora
em seus feitos [...]” 181.
Para demonstrar o Reino de Deus como um evento já acontecido, Tracy
compreende também que o evento da morte e ressurreição de Jesus, desvenda para a
comunidade cristã o sentido de eventos posteriores como a iminência e a demora da parousia.
o significado da missão entre os gentios e o povo de Israel, o sofrimento e a perseguição da
comunidade cristã. A realidade experimentada em Jesus como o crucificado e ressurreto
desvenda uma dimensão mais ampla do Reino de Deus182. Na pesquisa de Tracy,
[...] a realidade presente do Cristo para a comunidade libera Marcos para
desenvolver uma narrativa que é similar a um drama apocalíptico em que
esse Jesus é o filho do homem apocalíptico, cujo segredo messiânico
desvenda a necessidade de um messias sofredor. A experiência da realidade
presente de Jesus Cristo libera Lucas e Mateus para desenvolver narrativas
sobre esse Jesus, que servem como “mitos fundantes” distintos para as
comunidades posteriores que experimentam e testemunham a sua realidade
presente no meio delas . A presença da forma narrativa até permite a João
evitar que suas meditações teológicas profundas, seu imaginário e símbolos
se desliguem de sua conexão intrínseca com a pessoa de Jesus rememorada e
confessada como o logos mediante a narrativa da confissão.183
Dessa maneira, Tracy comenta que a forma da paixão narrativa permite que os
símbolos cruz-ressurreição “desempenhem papéis reveladores e transformadores por meio da
narrativa da paixão, morte e ressurreição de Jesus de Nazaré”184
2.3.1.4 Símbolo e pensamento reflexivo: As teologias de Paulo e João
Além das narrativas proclamadoras, que apontam para a significação de Jesus
como evento da cruz e da ressurreição, o Novo Testamento, Segundo Tracy, volta-se também
para certos símbolos e imagens que desvendam a manifestação e o poder mais plenos do
181
TRACY, A imaginação analógica, p. 370.
TRACY, A imaginação analógica, p. 368.
183
TRACY, A imaginação analógica, p. 369.
184
TRACY, A imaginação analógica, p. 369.
182
95
“que” proclamado e do “quem” e do “que” narrativos. Entre esses símbolos, três são
clássicos: cruz, ressurreição e encarnação185.
O símbolo da cruz desvenda o poder de Deus como “um amor que se mostrou
como fraqueza aos poderes do mundo” e que repercute como um dos grandes temas de todos
os clássicos religiosos: “a morte do eu presente como o caminho para uma nova vida; a
estupidez e obtusidade dos seres humanos quando confrontados com a bondade e a
coragem”186.
O símbolo da ressurreição
[...] fundamenta nossa esperança num futuro real para todos os vivos e os
mortos, em que não haverá mais dor. Ela desvenda o poder capacitador dessa
realidade como estando aqui e agora mesmo [...] como uma realidade que
sempre já está aqui [...] a realidade da encarnação 187.
O símbolo da encarnação “[...] desvenda a realidade do único Deus que existe
como aquele que está aqui sempre, como aquele que esteve aqui no passado, está no presente
e estará no futuro”188. Para Tracy, “cruz e ressurreição subsistem juntas ou não subsistem de
modo algum”189.
Para Tracy, “o cerne do sistema simbólico cristão não é outro senão a inquebrável
dialética da cruz-ressurreição-encarnação, que desvenda, por intermédio de suas próprias
questões internas, os sentidos mais plenos do evento Cristo”
190
. O resultado da combinação
destes símbolos dá origem “a uma resposta daquele pensamento reflexivo crítico chamado de
teologia”191.
Há um detalhe exegético que Tracy chama a atenção. Antes das cartas pastorais,
duas teologias repercutiram no mundo do Novo Testamento: “a teologia dialética de Paulo” e
o “pensamento meditativo de João”. Para Tracy, em João e Paulo, encontram-se a teologia no
seu papel mais próprio. Segundo Tracy, o autodesvendamento de Deus que é proclamado na
palavra e manifestado na experiência com o Espírito, na teologia de Paulo significa “nós
185
TRACY, A imaginação analógica, p. 377. É pertinente perceber que Tracy não utiliza a ordem
lógica encarnação-cruz-ressurreição. O esquema cruz-ressurreição-encarnação parece dar a Tracy
uma leitura diferente para referir-se à interpretação dos clássicos, diante da aplicação dos
distanciamentos e da consideração do evento Cristo como um evento acontecido, mas que está
acontecendo.
186
TRACY, A imaginação analógica, p. 377.
TRACY, A imaginação analógica, p, 377.
188
TRACY, A imaginação analógica, p, 378.
189
TRACY, A imaginação analógica, p, 378.
190
TRACY, A imaginação analógica, p, 378.
191
TRACY, A imaginação analógica, p, 378.
187
96
pregamos a Jesus Cristo, e este, crucificado”, e a manifestação transformadora da própria
cruz, como “encarnação radical”, em João, “e vimos sua glória” 192.
Segundo Tracy, a teologia de Paulo
[...] força o leitor a encarar o ‘escândalo’, a ‘loucura’ da cruz de Cristo.
Somente o choque do reconhecimento evocado pelo escândalo da cruz revela
a realidade do ‘agora mesmo’ e a realidade do ‘ainda não’ [...] e somente
então o indivíduo real, simul iustus et peccator, reconhecerá sua experiência
intensificada da realidade do poder do dom da cruz como possibilitadora e
ordenadora de uma fé que atua pelo amor193.
Já a teologia de João,
[...] move-se para uma forma de pensamento mais meditativa, apropriada à
sua ênfase na manifestação do logos. Para ele, “[...] o símbolo ‘cruz’ está tão
ligado aos símbolos da glorificação (exaltação-encarnação), que a própria
cruz agora se torna o desvendamento daquela glorificação” 194.
2.4 Implicações hermenêuticas da teoria dos clássicos religiosos do
cristianismo para a publicness da teologia
Ao propor uma teoria do clássico, Tracy levanta o problema de que, no
cristianismo, a noção de autoridade “muda da verdade revelada à mente e ao coração para
uma norma externa imposta à vontade obediente”, onde o teólogo tem como tarefa “repetir as
conclusões de segunda mão da tradição e ser impedido de interpretar, mediar, traduzir o
sentido e a verdade da própria tradição”195. Nesse sentido, Tracy percebe que eventualmente,
“os símbolos e doutrinas centrais clássicos da tradição transformam-se em ‘fundamentais’ a
serem aceitos e incessantemente repetidos”196. Ainda, nesse horizonte, as teologias
autoritárias, dogmatistas e fundamentalistas, tornam-se, para Tracy, ideologias e não teologias
sistemáticas, não constituindo interpretações da própria tradição por não considerarem a
experiência contemporânea e por serem “nada além de simples repetições”197.
192
TRACY, A imaginação analógica, p, 379.
TRACY, A imaginação analógica, p. 381
194
TRACY, A imaginação analógica, p. 382
195
TRACY, A imaginação analógica, p. 135-136.
196
TRACY, A imaginação analógica, p. 136.
197
TRACY, A imaginação analógica, p. 136.
193
97
É pertinente rememorar o pensamento do hermeneuta latino-americano Severino
Croatto, que concorda com Tracy ao afirmar que “[...] a Bíblia não é um depósito fechado de
texto que já ‘disse’ tudo. É um texto que ‘diz’, no presente, mas fala como ‘texto’, não como
uma palavra difusa e existencial, que somente tem o sentido genérico de provocar uma
decisão minha”198 .
O papel do teólogo sistemático, intérprete da tradição cristã, é o de interpretar o
texto clássico do cristianismo e não considerá-lo um mero depósito de sentido. Dessa forma,
Tracy procura, a partir de uma teoria do clássico cristão religioso, “recolocar uma noção não
autoritária de autoridade e de norma, bem como uma noção não tradicionalista da tradição no
seu lugar legítimo em toda reflexão humana”199, e assim desenvolver uma noção “não
classicista” do clássico.
Para Tracy, no presente pluralista, o foco nos clássicos conta como uma esperança
de um movimento adiante, rumo à publicness da teologia200, que possui por base um diálogo
autêntico em que “os parceiros de diálogo individuais deixam para trás a autoconsciência e a
auto exaltação e ingressam numa reflexão conjunta sobre o assunto no diálogo 201”. Este
diálogo considera, relembrando Gadamer, o movimento de vai-e-vem genuíno, como a
habilidade de escutar, de refletir, de corrigir, de ir direto ao ponto [...] a habilidade de permitir
que a questão tome conta” é uma experiência que todas as pessoas reflexivas fizeram. Assim,
o diálogo real só acontece, para Tracy, quando os participantes “permitem que a questão, o
assunto assuma a primazia202.
Assim, para Tracy, a compreensão acontece, e não ocorre como puro resultado da
realização pessoal. A compreensão se dá no vai-e-vem do próprio diálogo203.
Para descrever esse tipo de experiência realizada de compreensão do diálogo,
Tracy acredita que a palavra “hermenêutico” é a melhor que se adequa, pois, os teólogos estão
“[...] constantemente mediando e traduzindo da nossa compreensão passada para a nossa
compreensão presente”204e dessa maneira, toda a reflexão em que o assunto e não o sujeito
determina o questionamento, possui, para Tracy, um caráter hermenêutico. Apropriando-se de
198
CROATTO, Hermenêutica Bíblica, p. 8.
TRACY, A imaginação analógica, p. 137.
200
O tema da publicness da teologia será apresentado no capítulo 3.
201
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 138.
202
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 139. A expressão “assunto” em A imaginação analógica
refere-se ao assunto comum expresso por meio da forma no texto e que evoca questões na précompreensão do intérprete.
203
TRACY, A imaginação analógica, p. 139.
204
TRACY, A imaginação analógica, p. 140.
98
199
Gadamer, Tracy reflete que o texto clássico não é atemporal para ser apenas repetido, mas
seus intérpretes devem estar dispostos a “se deixar provocar por seu reclamo de atenção”205.
A implicação hermenêutica que Tracy propõe é que a teologia sistemática pode
ser entendida aqui como uma teologia hermenêutica, uma vez que os teólogos sistemáticos
têm a função de resgatar, interpretar, traduzir e mediar o assunto dos eventos clássicos da
compreensão daquelas questões religiosas fundamentais de que estão imbuídos os “eventos,
imagens, pessoas, rituais, textos e símbolos de uma tradição cristã”206.
O foco de Tracy na teologia sistemática, não desconsidera outras leituras, como as
desenvolvidas pela teologia fundamental e pela teologia prática. Porém, a teologia
sistemática, tem como seu papel fundamental interpretar sua tradição, e quando essa tradição
é interpretada em vez de repetida, há o desempenhar de um papel público207 (publicness) da
teologia, assim como o fizeram Barth, em sua obra Carta aos Romanos, ou os resgates que
Rahner fez de Tomás de Aquino. Em relação ao sentido de teologia pública, discutido no
capítulo 1, deve-se considerar o que R. Niebhur fez com J. Edwards, e o que a teologia latinoamericana da libertação percebe no pobre enquanto lugar hermenêutico. Isso porque, para
Tracy, retomando o horizonte de Ricoeur, o texto e o leitor não são realidades estáticas,
depósitos de textos, mas realidades em processo que demandam, a partir de distanciamentos,
a interação de uma conversação genuína208.
Dessa forma, Tracy observa que um texto torna-se um clássico para o leitor
quando este leitor estiver disposto a permitir que seu horizonte presente seja colocado em
discussão, provocado, desafiado pelo pedido de atenção do próprio texto209, ou, relembrando
Eliot, quando houver maturidade também da parte do leitor, ou para Ricoeur, desorientando
para reorientar. Por isso, leitura da obra de arte, proposta por Gadamer, se torna relevante para
Tracy, pois, o leitor, ao se aproximar do texto clássico cristão, poderá ser tocado e
transformado por ele.
A teoria do clássico, na obra A imaginação analógica, apresenta-se como um
sistema de teologia sistemática como hermenêutica, mas, revisitada. Assim, a) o teólogo
sistemático é o intérprete dos clássicos religiosos; b) este teólogo correrá o risco da
205
TRACY, A imaginação analógica, p. 141.
TRACY, A imaginação analógica, p. 144.
207
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 145. Quanto à discussão sobre o papel e alcance das
Teologias Sistemática, Fundamental e Prática, cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 73-134. O
tema é ampliado no capítulo 3.
208
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 146.
209
TRACY, A imaginação analógica, p. 146.
99
206
interpretação, a partir de sua pré-compreensão; c) ao experimentar alguma exposição à
pretensão emitida por esses clássicos religiosos este teólogo estará voltado a desenvolver
alguma fé incipiente ou radical; d) o teólogo, enquanto intérprete, iniciará algum movimento
de diálogo com o assunto, com as questões e respostas fundamentais dos textos, eventos,
pessoas símbolos religiosos clássicos210.
Em relação à tarefa pública dos clássicos, Tracy escreve: [...] na medida em que
esses clássicos religiosos forem clássicos [...] o teólogo [...] contribuirá para o bem comum,
para o domínio da publicidade (publicness/ênfase nossa) autêntica”211.
Como será apresentado a seguir, no capítulo 3, faz parte do papel da teologia
sistemática fornecer uma interpretação e uma nova aplicação da tradição religiosa particular
para o horizonte corrente da comunidade. A publicness 1(razão público-dialética); a
publicness 2 (razão público-hermenêutica) e a publicness3 (razão público-místico-profética),
e não apenas a publicness 2, fazem conexão e tornam a teologia um discurso público,
considerando que nesta interpretação, os aspectos racionais, hermenêuticos e místicoproféticos encontram-se. Assim, na medida em que os clássicos cristãos religiosos forem
clássicos, na medida em que o teólogo sistemático interpreta sua tradição, fará com que a
teologia sistemática dirija-se não apenas à igreja, mas ao público mais amplo (sociedade) e ao
público acadêmico (universidade), promovendo assim um caráter público e não privado da
compreensão do clássico cristão. Nesta análise, a teologia não precisa necessariamente
afirmar-se para ser compreendida, antes, ela será compreendida porque interpreta um clássico,
a tradição cristã e a Sagrada Escritura.
Para Tracy, os clássicos religiosos
[...] não são meros (textos/ênfase nossa) ‘privados’ para o indivíduo ou para
a tradição particular”, mas [...] todo clássico é um texto, um evento, uma
imagem, uma pessoa ou um símbolo que une a particularidade de origem e
expressão com uma revelação de sentido e verdade que, em princípio, é
acessível a todas as pessoas”212.
Assim, “[...] esse discurso, quando enfocado nos clássicos religiosos, será
chamado de teologia sistemática”213.
210
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 193.
TRACY, A imaginação analógica, p. 193. Publicidade aqui é entendida como “publicness”. Cf.
Capítulo 1.
212
TRACY, A imaginação analógica, p. 196.
213
TRACY, A imaginação analógica, p. 200.
100
211
O próximo capítulo mostrará como a interpretação dos clássicos religiosos
cristãos pode promover a publicness da teologia através do método da imaginação analógica
desenvolvido por Tracy.
101
CAPÍTULO 3
A PUBLICNESS DA TEOLOGIA EM RELAÇÃO À
IMAGINAÇÃO ANALÓGICA SISTEMÁTICA CRISTÃ
O objetivo deste capítulo é apresentar a situação contemporânea em que o teólogo
está envolvido ao interpretar o clássico religioso cristão e as respostas teológicas de Tracy a
essa situação para que haja a publicness na teologia.
Tracy apropria-se do método da correlação de Tillich em sua obra Teologia
Sistemática e atualiza-o, mostrando que a situação contemporânea, ao unir a mensagem e a
situação, deve dialogar criticamente com as análises da hermenêutica da suspeita e com as
formas teológicas da manifestação (visão)-proclamação (audição)-ação (práxis).
Assevera-se também aqui a proposta de Tracy para uma imaginação analógica
sistemática cristã: a) ter a cristologia como ponto de partida; b) articular nessa cristologia as
similaridades-na-diferença; e c) reinterpretar o símbolo cristão a partir das linguagens
analógica e dialética.
A proposta de Tracy para uma imaginação analógica sistemática cristã será
relacionada à publicness da teologia, que destaca três funções, quais sejam: a razão dialogal
(publicness 1); a razão hermenêutica (publicness 2), que é o foco da obra A imaginação
analógica; e a razão místico-profética (publicness 3).
Ao final deste capítulo, analisar-se-ão algumas contribuições da proposta de Tracy
para a publicness da teologia.
102
3.1 A publicness da teologia e a situação
Tracy sustenta que nenhuma expressão religiosa clássica fala para um vácuo
situacional1, mas o teólogo deve esforçar-se para compreender o enfoque particular das
questões religiosas fundamentais que “impulsionam cada expressão e são reveladas como
parte do mundo de sentido de cada forma e dos gêneros do Novo Testamento para a
compreensão do evento Cristo e de uma cristologia contemporânea”2. Como apresentada nos
capítulos 1 e 2, a compreensão de Tracy é que “toda teologia é discurso público”. Por isso, ela
não deve falar apenas à sua tradição religiosa particular (no caso dessa pesquisa, a tradição
cristã) em um sentido privado, mas também deve falar à comunidade em geral e à
universidade, promovendo o diálogo e a transformação entre realidades culturais, racionais e
religiosas, o que confere à teologia sua publicness.
O que move o diálogo entre o teólogo e as realidades mundo-Igreja, segundo a
pesquisa de Tracy em A imaginação analógica, é a compreensão da circunstância na qual o
teólogo se encontra.
Para destacar a relevância da situação para o teólogo e seus efeitos para a
publicness da teologia, Tracy apropria-se do método da correlação de Tillich, especialmente
nas obras Teologia Sistemática3 e Teologia da cultura. Nesse sentido, faz-se necessária uma
concisa incursão no pensamento de Tillich nessas obras, antes de mostrar a perspectiva de
Tracy.
Tillich afirma, na introdução metodológica de sua Teologia Sistemática, que a
teologia, deve ter como função, servir também às necessidades das Igrejas. Para ele, as
necessidades básicas a que um sistema teológico deve responder são: “as afirmações da
verdade da mensagem cristã e a interpretação dessas verdades a cada geração” 4. Dessa forma,
1
TRACY, A imaginação analógica, p. 387.
TRACY, A imaginação analógica, p. 388.
3
Cf. TILLICH, Teologia Sistemática. A obra original, Systematic Theology, demorou quarenta anos
para ficar pronta. O primeiro volume foi dividido em duas partes, Reason and revelation (razão e
revelação) e Being and God (O Ser e Deus), publicados originalmente em 1951. O segundo volume,
Existence and the Christ (A existência e o Cristo), foi publicado em 1957. O terceiro volume, também
dividido em duas partes, Life and the Spirit (A vida e o Espirito) e History and the kingdon dof God (A
História e Reino de Deus), foi publicado em 1963. Cf. MONDIN, Os grandes teólogos do século XX,
p. 113. A edição da obra de Tillich utilizada nesta pesquisa conta com os três volumes em um único
livro, sob o título Teologia Sistemática, publicado, em 1987, pela editora Sinodal.
4
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 13.
103
2
a teologia, segundo o pensamento de Tillich, move-se em dois polos: a verdade eterna de seu
fundamento; e a situação temporal, na qual a verdade eterna deve ser percebida.
A situação, para Tillich, define-se por “formas científicas e artísticas, econômicas,
políticas e éticas, nas quais se expressam sua interpretação da existência”5. O autor explica
que
[...] a “situação” que a teologia deve considerar é a interpretação criativa da
existência. Uma interpretação que é elaborada em todos os períodos da
história, sob todos os tipos de condições psicológicas e sociológicas. A
“situação” certamente não é independente desses fatores. Contudo, a teologia
lida com a expressão cultural que encontrou na prática, bem como na teoria e
não com esses fatores condicionantes como tais. [...] A “situação” à qual a
teologia deve responder é a totalidade da auto-interpreetação criativa do
homem em um período especial [...] Contudo, a “situação” não pode ser
excluída do trabalho teológico [...]”. O polo chamado “situação” não pode
ser ignorado em teologia, sem consequências perigosas. Só uma corajosa
participação na “situação”, isto é, em todas as várias formas culturais que
expressam a interpretação de sua existência do homem moderno, pode
superar a presente oscilação da teologia querigmática entre a liberdade
implícita no querigma genuíno e sua fixação ortodoxa6.
Tillich expressou em sua Teologia Sistemática que a preocupação cultural que o
teólogo deve ter com a religião deve ser entendida nos termos de uma preocupação última.
Para ele, a expressão preocupação aponta para o caráter existencial da experiência religiosa.
Assim, não se pode falar adequadamente do objeto da religião sem “remover simultaneamente
seu caráter de objeto”7.
Para Tillich,
[...] aquilo que é ultimo só se dá a si mesmo na atitude de preocupação
última [...] é o objeto de uma entrega total, reivindicando também a entrega
de nossa subjetividade, ao mesmo tempo em que olhamos para ele. É uma
questão de paixão e interesse infinitos (Kierkegaard), transformando-nos em
objetos toda vez que tentamos transformá-lo em nosso objeto8.
É por isso que Tillich preferia evitar termos como o último, o incondicional, o
universal, o infinito para apropriar-se de preocupação última, incondicional, total e infinita.
Encerra-se, assim, que “em cada preocupação, há algo pelo que se está preocupado”. Tillich
trata do primeiro critério formal da teologia: “O objeto da teologia é aquilo que nos preocupa
5
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 13.
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 14-15.
7
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 20.
8
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 20.
6
104
de forma última. Só são teológicas aquelas proposições que tratam de seu objeto na medida
em que ele pode se tornar questão de preocupação última para nós”9.
A expressão preocupação última é utilizada por Tillich como uma tradução do
grande mandamento narrado em Marcos 12,29: “O Senhor nosso Deus é o único Senhor.
Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu
pensamento e com toda a tua força”.
Para Tillich, a preocupação religiosa é última,
[...] pois ela exclui todas as outras preocupações de uma significação última
e as transforma em preliminares. Assim, a preocupação última é
incondicional, independente de qualquer condição de caráter, desejo ou
circunstância. A preocupação incondicional é total: nenhuma parte de nós
mesmos ou de nosso mundo está excluída dela. Não há lugar para onde fugir
dela. A preocupação total é infinita: nenhum momento de pausa ou descanso
é possível em face da preocupação religiosa que é última, incondicional,
total e infinita10.
Após tematizar a preocupação última, Tillich questiona o conteúdo desta, isto é:
“O que nos preocupa incondicionalmente?”. Sua resposta é: “Nada pode ser preocupação
última para nós se não tiver o poder de ameaçar e salvar nosso ser” 11. O termo ser, segundo
Tillich, não designa existência no tempo e no espaço, mas
[...] a totalidade da realidade humana, a estrutura, o sentido e o alvo da
existência. Tudo isso está ameaçado. Pode ser perdido ou salvo, pois o
homem está infinitamente preocupado com o infinito ao qual pertence, do
qual está separado e pelo qual anseia”12 .
É nesse sentido que Tillich compartilha do segundo critério formal de toda
teologia: “[...] nossa preocupação última é aquilo que determina nosso ser ou não ser. Só são
teológicas aquelas afirmações que tratam de seu objeto, na medida em que este possa se tornar
para nós uma questão de ser ou não-ser”13 .
Após apresentar a situação e a preocupação última, Tillich apresenta um método
com o qual a mensagem e a situação estejam relacionadas, e não eliminadas, para
compreender, analisar e vivenciar a experiência da preocupação última. Esta é a tentativa do
9
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 20.
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 20.
11
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 21.
12
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 22.
13
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 22.
10
105
método da correlação14: unir a mensagem e a situação. Tillich tenta correlacionar as perguntas
implícitas na situação às respostas implícitas da mensagem. Ele correlaciona pergunta e
respostas, situação e mensagem, existência humana e manifestação divina15.
Para Tillich, o método da correlação é uma afirmação teológica feita com “paixão
e risco”, o qual apresenta um caminho, um sistema que se determina, e explica os conteúdos
da fé cristã por meio de perguntas existenciais e respostas teológicas, em interdependência
mútua16.
A aplicação da correlação na teologia ocorre, para Tillich, da seguinte maneira,
quando: a) percebe-se o problema central do conhecimento religioso, a correspondência entre
símbolos religiosos e o que é simbolizado por eles; b) determinam-se as afirmações sobre
Deus e sobre o mundo: correlação em sentido lógico entre os conceitos que denotam o
humano e aqueles que denotam o divino e; c) qualificam-se a relação dentro da experiência
religiosa: correlação em sentido fatual entre a preocupação última do ser humano e aquilo
com o qual ele está preocupado de forma última17.
O teólogo utiliza-se da correlação para Tillich ao: a) fazer uma análise da situação
humana; b) demonstrar que os símbolos usados na mensagem cristã são respostas a essas
perguntas; c) fazer uma análise humana em termos existenciais; e d) à luz da mensagem
cristã, faz-se uma análise da existência18.
Outro tema apresentado por Tillich que é de relevância para o trabalho de Tracy é
a posição sobre a cultura, especialmente em Teologia da cultura. Para Tillich, o problema da
relação entre religião e cultura sempre esteve no centro de suas preocupações. Incluindo sua
Teologia Sistemática, seu trabalho tentava “definir a maneira como o cristianismo relacionase com a cultura secular”19. Tillich também assevera que seu intento era de demonstrar “[...] a
14
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 17. O princípio da correlação não foi inventado por Tillich.
Segundo Mondim, este princípio já podia ser encontrado em Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino.
No século XX, este método encontrou outros seguidores, a exemplo de Brunner, Barth e T. Chardin.
No entanto, no sistema tillichiano o alcance da correlação é mais amplo, pois considera que “toda a
realidade, todas as dimensões do ser, todas as formas de agir, todas as questões filosóficas e teológicas
são exploradas e resolvidas através deste princípio”. Cf. MONDIN, Os Grandes teólogos do século
XX, p. 116.
15
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 17.
16
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 58.
17
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 58.
18
TILLICH, Teologia Sistemática, p. 60.
19
TILLICH, Teologia da cultura, p. 33.
106
dimensão religiosa presente em diversas esferas da atividade cultural humana”20. Refletindo
sobre o caráter da cultura contemporânea de seu tempo, ele a descreve como “um movimento
predominante”, a sociedade industrial, e um protesto contra este movimento, a análise
existencialista do destino humano contemporâneo21.
Era um grande desconforto para Tillich o caráter dinâmico das constantes
mudanças que atingiam o ser humano naquilo que ele chama de sociedade industrial. Alguns
exemplos são: a) “a concentração das atividades humanas na pesquisa metódica e na
transformação técnica do mundo e das pessoas”; b) o fato do ser humano estar sob o influxo
de “processos criativos, análogos aos que eram antigamente atribuídos a Deus”,
principalmente a criatividade como qualidade humana; e c) “as conquistas científicas e
técnicas do tempo e do espaço considerados como caminhos para a união da humanidade”22.
A crítica de Tillich aprofunda-se ao afirmar que “[...] tendo o universo tomado o
lugar de Deus, e tendo o ser humano assumido o centro do universo no lugar de Cristo,
espera-se não mais o Reino de Deus, mas a realização da paz e da justiça na terra”23.
Tracy utiliza o método tillichiano, porém faz uma releitura dele, considerando a
situação contemporânea.
Para Tracy, toda teologia vive em sua própria situação e os recursos criativos e
libertadores da tradição propiciam um horizonte de questões de que os teólogos se valem em
suas interpretações da situação, o que faz com que eles tragam suas próprias orientações,
questões e medos possíveis ou suas análises e respostas à sua situação24.
Situação, em perspectiva teológica, para Tracy, é uma das tarefas maiores da
teologia. Ele aproxima-se de Tillich ao propor, em A imaginação analógica, que em uma
interpretação do evento Cristo, em correlação dialética com uma interpretação da situação,
permanece a situação precípua do teólogo25. Para entender a situação, pode-se, segundo
Tracy, recorrer a análises sociocientíficas. Mas, atendo-se à compreensão prévia do teólogo
como intérprete dos clássicos religiosos da cultura, tem-se de focar o cerne teológico da
situação. Nesse caso, a partir do trabalho de Tillich em Teologia Sistemática, Tracy apropria20
TILLICH, Teologia da cultura, p. 33.
Cf. TILLICH, Teologia da cultura, p. 84.
22
TILLICH, Teologia da cultura, p. 85.
23
TILLICH, Teologia da cultura, p. 86.
24
TRACY, A imaginação analógica, p. 429-430.
25
TRACY, A imaginação analógica, p. 431.
21
107
se da situação como “interpretações criativas da existência:26 as interpretações que foram
levadas a efeito em cada período da história sob todos os tipos de condições psicológicas e
sociológicas”27.
Tracy assume que a situação possui uma autonomia relativa em relação a essas
condições pelo uso que faz da força criativa e produtiva da imaginação, que impulsiona toda
experiência cultural clássica, e que a teologia, como interpretação dos clássicos religiosos lida
com as experiências culturais que se encontram na prática tanto quanto na teoria28.
Em relação à cultura, Tracy observa que, diferentemente da “situação” da época
de Tillich, “a nossa situação não coloca nenhuma questão dominante”29. A situação à qual
Tracy reporta-se é a do pluralismo diante dos clássicos, inclusive os religiosos, e como isso é
desafiador para a religião. Para Tracy, as expressões clássicas da autointerpretação criativa no
período em que Tillich desenvolve sua pesquisa, eram “condicionadas pela ameaça da
individualidade real das partes dos poderes niveladores da sociedade massificada [...], que
falava “[...] a partir daquele e para aquele senso da ausência de sentido”30.
Para reforçar o foco privatizado que influenciou Tillich, Tracy oferece alguns
exemplos, entre eles, a Gaiola de ferro de Weber, a redescoberta existencialista de
Kierkegaard, Dostoievski e Nietsche31.
A posição a respeito da cultura em Tillich é reformulada por Tracy, em sintonia
com a argumentação da obra A imaginação analógica: no lugar da compreensão das
“expressões culturais”de Tillich, Tracy examina as “interpretações clássicas da situação
contemporânea”. No lugar da expressão básica de Tillich para a religião, “preocupação
última”, Tracy examina as formas particulares que essas questões fundamentais e oportunas
sobre o sentido da existência assumem naqueles clássicos32.
A justificativa de Tracy baseia-se no fato de que a formulação de Tillich quanto
ao profundo senso para a ausência de sentido, a ameaça radical do não ser, pode ter sido uma
formulação
26
Cf. TILLICH, Teologia Sistemática, p. 13,60.
TRACY, A imaginação analógica, p. 432.
28
TRACY, A imaginação analógica, p. 433.
29
TRACY, A imaginação analógica, p. 433.
30
TRACY, A imaginação analógica, p. 433.
31
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p.433.
32
TRACY, A imaginação analógica, p. 433.
27
108
[...] apropriada das preocupações que motivavam os clássicos existenciais
dos investigadores do início do século XX, que ressaltavam um eu cada vez
mais fragmentado, mais privatizado, que lutava por uma autenticidade
sempre fugidia; um eu acossado de fora pelas recentes irrupções demoníacas
na história (nazismo, stalinismo, Auschwitz)33.
Para Tracy, Tillich viu e falou para sua situação numa série brilhante de análises
teológicas da situação e fez de sua questão central o “enfoque à questão fundamental de hoje,
que era a ameaça da ausência de sentido, do próprio não-ser”34.
Compreende-se, ainda, que o marco distintivo da situação contemporânea é o
pluralismo e que, nesse sentido, os teólogos, como intelectuais, vivem em uma situação
intelectual pós-cristã e pós-moderna35. Entretanto, na obra A imaginação analógica, Tracy
volta-se para alguns aspectos, como “as atividades clássicas do espírito humano”, que estão
dispostas a “arriscar generalizações responsáveis para além das especializações necessárias,
que estão dispostas a levantar uma questão fundamental, necessária que vale a pena”36. Tracy
volta-se também para a arte, para a religião, a filosofia, a ética e o criticismo cultural, por
serem “disciplinas que têm por vocação levantar questões sobre a própria situação, sobre as
questões fundamentais que a situação ocasiona, provoca e desvenda”. É nessa linha de
raciocínio que Tracy alia os teólogos “a todos os demais críticos culturais para formular esse
tipo de questão nessa e para essa situação”37.
Conforme destacado no capítulo 2, diante da interpretação dos clássicos
religiosos, os teólogos cristãos diferem dos outros intérpretes pela decisão de enfocar suas
orientações de valor com base em uma nova interpretação do evento Cristo como uma palavra
reveladora, pois o horizonte de interpretação do teólogo, para Tracy, “é formado por uma
resposta pessoal na presente situação ao evento Cristo, que é a força motriz do cristianismo
como uma experiência vivida”38.
Tracy ajuíza que Tillich, em sua Teologia Sistemática, foi o teólogo que “forjou
uma linguagem teológica que guardou fidelidade tanto à intensidade da dialética negativa
como
às
continuidades,
similaridades-na-diferença
e ordem,
ambíguas,
alienadas,
33
TRACY, A imaginação analógica, p. 433.
TRACY, A imaginação analógica, p. 434. Cf. TILLICH, Teologia Sistemática p. 22.
35
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 434, 436.
36
TRACY, A imaginação analógica, p. 437.
37
TRACY, A imaginação analógica, p. 437.
38
TRACY, A imaginação analógica, p. 438.
34
109
fragmentadas, mas reais, em toda a realidade”39. Dessa forma, Tracy expõe a contribuição de
Tillich para a imaginação analógica descrita a seguir.
Tracy percebe que Tillich, ao desenvolver o método da correlação e a doutrina
ontológica do novo ser, nunca cedeu sua convicção teológica à “necessidade de que toda
correlação tem de incluir um momento de dialética negativa, o princípio protestante”40. Mas o
que torna seu trabalho uma realização magistral não são, afirma Tracy, “as partes individuais
do sistema, mas a presença marcante no seu todo de uma imaginação teológica que articula
uma linguagem teológica reflexiva, designada para unir intensidade, variedade e ordem”41.
A teologia Sistemática de Tillich constitui, para Tracy, “uma necessidade
contemporânea de encontrar correlações
mutuamente críticas
entre interpretações
teologicamente cunhadas tanto da situação como da mensagem, a necessidade de tentar ser
fiel tanto à manifestação religiosa quanto à proclamação, nas palavras de Tillich a ambas,
princípio protestante e substância católica”. 42
Na análise de Tracy, em Tillich, as analogias são sempre dialéticas e as negações
estão sempre presentes na própria expressão das afirmações igualmente reais43. Assim, “em
uma linguagem reflexiva, teológica, ao mesmo tempo dialética e analógica, a Teologia
Sistemática de Tillich articula o ideal na busca contemporânea por certa coerência interna
entre os principais símbolos da fé cristã, correlacionados com as principais questões
fundamentais da situação contemporânea”44.
Ainda nessa reformulação, Tracy, no lugar das correlações, desenvolve
correlações mutuamente críticas, que “ocorrem em qualquer teologia individual entre a
interpretação que o teólogo faz do evento e da tradição na situação particular e a interpretação
que o teólogo faz da situação por intermédio do evento” 45. Oferece, também, alguns
39
TRACY, A imaginação analógica, p. 533.
TRACY, A imaginação analógica, p. 533. Ao apresentar a 18ª edição da obra de Tillich Teologia da
Cultura, o cientista da religião e teólogo Jorge Pinheiro, comenta que com a conceituação do princípio
protestante, Tillich insistiu na necessidade de que a teologia deve ser elaborada enquanto princípio, e
não como dogma. Este princípio apresenta as três formulações clássicas de Lutero: apenas as
Escrituras, a graça e a fé. “Quando Tillich fala de princípio, aponta para um quadro no qual
desenvolve um diálogo entre revelação e existência humana”. Para ele, “a teologia deve mover-se
dentro de uma dinâmica profética e protestante, mas também se correlacionar com outra dinâmica, a
da substancialidade da espiritualidade humana”. Cf. TILLICH, Teologia da cultura, p. 28-30.
41
TRACY, A imaginação analógica, p. 533.
42
TRACY, A imaginação analógica, p. 534.
43
TRACY, A imaginação analógica, p. 534.
44
TRACY, A imaginação analógica, p. 534.
45
TRACY, A imaginação analógica, p. 438.
110
40
exemplos, como o percurso teológico de Agostinho, que foi influenciado pelas crises culturais
e pelas condições socioeconômicas da Antiguidade Clássica tardia; e a obra Carta aos
Romanos, de Barth, que foi induzido pelo colapso cultural da autoconfiança europeia em
1918. Em vista disso, para Tracy, a cultura mais ampla tem o direito de voltar-se para os
artistas, filósofos, críticos e teólogos como críticos culturais que auxiliam na “compreensão da
situação, para auxiliar a reformular em nossa própria época aquelas questões válidas [...] uma
afirmação que não seja banal nem forçada, uma expressão de fé em um dom revelador [...]
que não provenha de nós”46.
Tracy considera os mestres da suspeita (Marx, Freud e Nietzsche) como críticos
da cultura, que estabeleceram muitos dos termos básicos da situação pós-moderna e
permanecem “clássicos pós-modernos mais claros e mais firmes”, além de possuírem uma
força clássica negativa47.
Para Tracy, a hermenêutica marxista da suspeita demanda um papel central para o
conceito “classe”, para desmascarar as pretensões à objetividade das ideologias empiristas e
as pretensões do humanismo na cultura. Para alguns críticos marxistas, esse desmascaramento
das realidades de classe na cultura aristocrática e burguesa dominantes virá acompanhado de
uma busca das expressões culturais por uma realidade do agente libertador da humanidade: o
proletariado e seus sucessores48.
Freud também se encarregou da hermenêutica da suspeita. Na apreciação de
Tracy, a consciência logo foi exposta como ferida no seu âmago: os fenômenos centrais da
situação
analítica
(resistência-transferência-repetição)
sinalizaram
“as
distorções
e
compulsões, os conflitos e traumas infrapessoais, a presença não meramente de uma
consciência pré-consciente, mas de uma consciência estrutural e repleta de conteúdo
condicionante e, talvez, até determinante”49. Tracy ressalta, como analisou Ricoeur, que o
discurso misto da análise freudiana é “um discurso necessário para trazer luz à realidade
mista, na verdade dialética da repressão e reflexão do inconsciente e do consciente, da
distorção causal e da autonomia criativa em todos os símbolos supradeterminados do
46
TRACY, A imaginação analógica, p. 438.
TRACY, A imaginação analógica, p. 442.
48
TRACY, A imaginação analógica, p. 443.
49
TRACY, A imaginação analógica, p. 444.
47
111
inconsciente50. Dessa maneira, a linguagem freudiana da força (energia, impulso, repressão)
deve ser vista agora como necessária para entender qualquer linguagem do sentido51.
Nietzsche, para Tracy,
[...] munido de aforismos explosivos, desmascaradores [...] e de uma
denúncia [...] de uma hermenêutica genealógica da suspeita em relação a
todos os códigos morais e religiosos e de uma retomada do corpo como
superior ao espírito, deflagrou outro ataque à cultura dominante52.
Segundo Tracy, por causa de sua novidade de que “Deus está morto e fomos nós
que o matamos”, Nietzsche realizou “sua arte, sua magia, sua hermenêutica explosiva, radical,
da suspeita em relação ao legado cultural Ocidental como um todo”53.
A partir das pretensões dos mestres da suspeita, observados anteriormente, Tracy
questiona: “Onde estão agora nossas esperanças humanistas e iluministas na consciência
autônoma racional?”.
Marx, Freud e Nietzsche para Tracy,
[...] atuaram na cultura ocidental como profetas pós-modernos clássicos,
proclamadores do evangelho perturbador da perda de nossa anterior
inocência e autoconfiança proclamadora da realidade do poder do negativo
para desmascarar a ilusão, o conflito, a contradição, a distorção em nossas
vidas individuais, societárias e culturais54.
A resposta de Tracy, diante da pretensão dos mestres da suspeita, é que “o conflito
é a nossa realidade. O diálogo é a nossa esperança”55.
Percebe-se que Tracy utiliza o método da correlação de Tillich, mas dá a este um
novo sentido, mostrando que os clássicos pós-modernos, como os mestres da suspeita,
auxiliam na compreensão da situação. Porém, o que marca o pensamento de Tracy em A
imaginação analógica não é só o fato da necessidade de correlações, mas também a abertura
ao diálogo com os clássicos da cultura (filosofia, arte, sociologia, etc.) e com os clássicos da
religião cristã e de outras religiões. Percebe-se, ainda, que as análises dos mestres da suspeita
serviram para o teólogo perceber sua situação, e assim, construir uma teologia que tenha por
50
RICOEUR apud TRACY, A imaginação analógica, p. 444.
RICOEUR apud TRACY, A imaginação analógica, p. 444.
52
TRACY, A imaginação analógica, p. 446.
53
TRACY, A imaginação analógica, p. 446.
54
TRACY, A imaginação analógica, p. 447.
55
TRACY, A imaginação analógica, p. 468.
51
112
pretensão não apenas repetir, mas também fazer reinterpretações criativas da mensagem
cristã, correlacionando-a com a situação pós-moderna.
Em relação ao Trabalho de Tillich, Tracy traz uma novidade ao perceber que a
interpretação da tradição cristã deve considerar a situação do mundo contemporâneo. Essa
percepção também retoma o cerne desta pesquisa de demonstrar como os clássicos religiosos
cristãos nas condições de pós-modernidade e pluralismo, nas quais sua interpretação está
submetida, deverão instruir e ajudar as novas gerações a compreenderem o evento Cristo e a
compreenderem-se diante dele.
Tracy percebe no pluralismo uma oportunidade de enriquecimento para a
cultura56. Dessa maneira, os mestres da suspeita deixam de ser apenas indicadores da
sociedade industrializada e tornam-se clássicos para a compreensão da situação atual, na
cultura, nos costumes, mas também na religião. Tillich pensava a correlação em termos de
unir a mensagem à situação. Tracy relê Tillich, acrescentando à circunstância, a situação de
pluralismo e a denúncia feita pelos mestres da suspeita. O passo adiante dado por Tracy é a
necessidade de interpretar o clássico religioso do cristianismo, considerando a mensagem,
mas também a situação contemporânea, que não deve ser repetida, baseada na experiência de
Tillich, mas deve ser interpretada. Assim, ao interpretar o clássico religioso cristão, reavaliase também a cultura e sua situação de pluralismo. Diante disso, serão apresentadas, a seguir,
algumas respostas cristãs de Tracy para a situação contemporânea.
3.1.1. Respostas cristãs na situação contemporânea: manifestação, proclamação e ação
histórica
Após analisar o pensamento de Tillich sobre a correlação e a influência dos
mestres da suspeita para a compreensão da situação contemporânea do teólogo, Tracy mostra
as respostas teológicas individuais e comunais na situação contemporânea diante da
interpretação do clássico religioso cristão. Resgata, também, as abordagens da manifestação e
56
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 11.
113
da proclamação, apresentadas no capítulo 2 como formas situacionais realizadas na tradição e
inclui outra forma: a ação histórica57.
Inicialmente, Tracy observa que uma sistemática cristã aproxima-se da adequação
relativa quando o evento Cristo é experimentado como evento religioso da graça no presente,
quando “cada teólogo permite que a tradição cristã completa da manifestação-proclamaçãoação exerça suas forças corretivas e expansivas [...]58. Qualquer observador da teologia cristã
perceberá quão pluralistas, diversificadas e conflitantes são as interpretações teológicas do
cristianismo em nossa época. Para Tracy,
[...] se o teólogo sistemático deve correlacionar uma interpretação do
cristianismo com uma interpretação da situação, as interpretações, como
respostas pessoais, provavelmente se mostrarão conflitantes quanto à própria
situação e tão diversificadas quanto à tradição cristã59.
O pluralismo, para Tracy, “não é uma invenção de nossa era presente, mas
constitui uma realidade em todas as tradições”, levando-o a refletir que “ficar atento à
realidade dos clássicos desperta todos os teólogos cristãos para perceberem o fato singular de
que eles não foram chamados para inventar uma nova religião, mas para o labor mais árduo de
interpretar uma que já existe”60.
Tracy destaca que, em toda situação cultural, uma resposta cristã adequada
demanda considerar o sistema simbólico como um todo, mediante crítica e suspeita, resgate e
reinterpretação na e para a situação, mas que a resposta a esses símbolos é variada em toda a
tradição cristã. Novas possibilidades de resposta ocorrerão por meio de novas experiências de
reconhecimento, resposta e reflexão sobre os símbolos clássicos maiores. O percurso
particular da teologia sistemática tem início com “reinterpretações críticas, autorizadas ao
longo de toda a sua jornada por alguma resposta pessoal originadora de reconhecimento a
toda a complexidade do sistema simbólico cristão”61.
Ainda para Tracy, cada teólogo, parcialmente influenciado pelo senso para as
questões fundamentais da situação e pelo enfoque principal das próprias tradições e da própria
57
TRACY, A imaginação analógica, p. 471.
TRACY, A imaginação analógica, p. 472.
59
TRACY, A imaginação analógica, p. 472.
60
TRACY, A imaginação analógica, p. 473.
61
TRACY, A imaginação analógica, p. 477.
58
114
resposta ao evento, iniciará um percurso pessoal de intensificação para uma interpretação
desse sistema simbólico na e para essa situação62.
Em sua apreciação, um dos critérios hermenêuticos da teologia sistemática prende-se à
constituição de um risco pessoal de interpretação do evento, incluindo a tradição e os
símbolos que o medeiam e o risco de uma interpretação da situação. Apropriando-se de
Tillich, Tracy percebe, ainda, que o teólogo sistemático articula correlações mutuamente
críticas entre a interpretação da situação e a interpretação do evento. Dessa maneira, a
estrutura da teologia sistemática constitui-se em “uma resposta pessoal, arriscada, das
interpretações participativas e críticas tanto da situação quando do evento”63.
Tracy apresenta as respostas teológicas para a situação com base nas vias da
manifestação e da proclamação, abordadas no capítulo 2. No entanto, Tracy entende que, para
alguns teólogos, essas respostas são insuficientes. Por isso, há a inclusão de outras repostas: a
ação, articulada especialmente pelos teólogos políticos e da libertação latino-americana.
Nas respostas teológicas contemporâneas, com base na via da manifestação, Tracy
entende que as formas mais antigas da manifestação como pura erupção dos poderes do
cosmo, aquelas formas das religiões originárias arcaicas, analisadas por Eliade, parecem
emudecidas atualmente, inclusive para aqueles cristãos, “cuja experiência religiosa tende para
a visão, a imagem, o ritual, a reflexão, a meditação, numa palavra, a manifestação”64. Para
Tracy, uma primeira ingenuidade, a pura imediatidade do poder da manifestação, parece
impossível para a maioria dos teólogos, mas uma segunda ingenuidade, a rota da mediação,
parece ser a maior esperança de entender e experimentar o poder da manifestação, pois essa
“imediatidade mediada” está presente de muitas formas na cultura contemporânea e no
cristianismo contemporâneo65.
Tracy percebe que
[...] a forma de mediação mais familiar nas teologias cristãs contemporâneas
consiste em uma mediação da realidade religiosa pela via da “reflexão
filosófica”, pois a força crítica liberada pela admiração primal da filosofia
62
TRACY, A imaginação analógica, p. 477.
TRACY, A imaginação analógica, p. 477.
64
TRACY, A imaginação analógica, p. 479.
65
TRACY, A imaginação analógica, p. 480.
63
115
clássica diante da existência ainda tem, para muitos pensadores, a função
indicativa mais segura para o caráter da realidade religiosa66.
Assim também, a experiência religiosa original da manifestação evidenciase como necessária para compreender todas as mediações teológicas sistemáticas
posteriores e suas relações com a experiência comum67.
No âmbito das respostas teológicas contemporâneas na via da manifestação, Tracy
também retoma o axioma de Eliade: “Somente o paradigmático é o real”. Segundo Tracy, o
paradigmático está fora do tempo e do espaço originários. Em virtude disso, ele liberta para o
mundo “realmente real”, o mundo do tempo sagrado e do espaço sagrado. Tracy percebe
também que
[...] somente se conseguirmos encontrar alguma rota para o tempo sagrado
das origens, o verdadeiro tempo da repetição das origens do lado de fora da
profanidade de nossas banalizações e distorções, ingressaremos novamente
no verdadeiro domínio do sagrado, o domínio das origens e da
manifestação68 .
Com o fulcro nas respostas teológicas na via da proclamação, Tracy considera que
a experiência de alguns cristãos, como os grandes reformadores e os principais teólogos
protestantes neo-ortodoxos contemporâneos, “afastaram-se de todas as experiências da
manifestação para a experiência autorizada da palavra divina decisiva de alocução em Jesus
Cristo”69. Na análise de Tracy, “nenhuma experiência profunda, nenhuma busca pelo último,
nenhum misticismo, argumentavam eles, pode salvar-nos nessa situação. Somente se Deus
vier como evento escatológico, como palavra inesperada e decisiva dirigida a cada um e a
todos”70.
As teologias da palavra, no olhar de Tracy, estão fundadas num profundo senso
religioso para o poder do assunto tensivo revelado na palavra proclamada nas Escrituras.
Essas teologias tentaram resgatar esse poder retornando ao poder desse evento-palavra da
liberdade de Deus na reforma protestante. Elas reconhecem o juízo e a graça na palavra
pregada, vivem da memória da invocação teológica de Lutero, comunicam o perdão oferecido
66
TRACY, A imaginação analógica, p. 482.
TRACY, A imaginação analógica, p. 482.
68
TRACY, A imaginação analógica, p. 489.
69
TRACY, A imaginação analógica, p. 494.
70
TRACY, A imaginação analógica, p. 494.
67
116
na mensagem chocante e libertadora da justificação da graça mediante a fé e estão fundadas
no senso de uma realidade escatológica vertical71.
Segundo Tracy, os teólogos da palavra chegaram a expressões clássicas do poder
da palavra proclamada. “Se qualquer teólogo tiver esquecido que nenhum exercício de
autojustificação é encorajado por essa palavra proclamada e julgadora, eles nos recordarão
disso”72 .
Todavia, para superar os extremos entre “somente a manifestação” ou “somente a
proclamação”, Tracy apresenta outra resposta para a situação contemporânea - a ação. Esta,
somada à manifestação e à proclamação, e não somente a uma delas, promove a publicness da
teologia. O que provoca tal publicness não é apenas a proclamação da palavra ou a
manifestação do sagrado através de símbolo cristão, mas a ação místico-profética, que Tracy
chama de publicness 3. Nessa linha de pensamento, a teologia deve possuir um compromisso
que vai além dos limites da razão e da interpretação. O compromisso está na visão de Deus
aplicada à realidade. A igreja, através da teologia sistemática, possui uma responsabilidade
neste sentido, pois é ela que reinterpreta o evento Cristo para a situação contemporânea. Tracy
também explica, que, dentre os teólogos comprometidos com a manifestação-proclamaçãoação, encontram-se os teólogos políticos e os teólogos da libertação latino-americana.
Esses teólogos prosseguiram para dentro dos domínios da ação e da história para a
práxis pessoal, social e política. Para eles, “nós não somos nem ouvintes da palavra nem
expectadores da manifestação, mas por termos visto e ouvido, estamos livres para nos tornar
praticantes da palavra na história”73. O que há em comum para esses teólogos é o ataque ao
individualismo, a insistência na primazia da práxis em toda a teologia e a recuperação do
ainda-não político, histórico, escatológico presente no coração da visão cristã da redenção74.
Todas essas teologias (política e da libertação) partem, para Tracy, de alguma
experiência originadora do poder da palavra ou da manifestação para insistir na primazia da
ação histórica no mundo.
Para todos os teólogos políticos e da libertação, o evento da palavra da
proclamação ordena e o evento do dom da manifestação demanda um
reconhecimento singular: reconhecimento da primazia da práxis, da ação na
71
TRACY, A imaginação analógica, p. 494.
TRACY, A imaginação analógica, p. 498.
73
TRACY, A imaginação analógica, p. 499.
74
TRACY, A imaginação analógica, p. 499.
72
117
e para a igreja e a sociedade global, que geme por ser libertada dos eventos
alienantes e das estruturas opressivas na situação contemporânea. O que essa
práxis desautoriza é a tentação presente em todas as expressões do
cristianismo, quer da manifestação quer da proclamação, de interiorizar,
espiritualizar, individualizar indevidamente o conteúdo das promessas
escatológicas de Deus para a história e o caráter futuro da realidade do
próprio Deus como futuro absoluto75.
Nesse sentido, Tracy destaca que, para Gutiérrez, deve-se passar de noções
tradicionais da teologia, como “sabedoria” e “ciência”, para a realidade prática de tornar reais
os conflitos na sociedade e na Igreja, revelados “pelas manifestações fundadas tanto na
sabedoria como na ciência”76 .
A insistência de Moltmann, argumenta Tracy, está na compreensão de que a
palavra é a palavra da promessa que ordena na e para a história e é uma palavra de
contradição, que “desmascara os conflitos e contradições agora existentes”77.
Metz sustenta que “devemos libertar nós mesmos da privatização de nossa
subjetividade transcendental para a práxis emancipadora e comunicativa, demandada pela
revelação escatológica cristã”78.
E, por fim, destaca Tracy, que Cone e Reuther sustentam que
[...] as interpretações tanto da palavra como da manifestação nas teologias de
tradição euro-americanas dominantes não respondem às realidades de
opressão histórica e sistêmica, experimentadas por negros, por mulheres e
pelos grupos oprimidos e marginalizados em todas as partes do mundo.79
Dentre as respostas de Tracy para as formas da manifestação-proclamação-ação,
percebe-se que a publicness da teologia não se vincula exclusivamente à manifestação,
proclamação ou ação. Para compreender a situação contemporânea, o teólogo cristão deve
estar aberto às diversas experiências com o clássico religioso em suas diversas formas, e não
exclusivamente em uma delas. Tracy intui que, para haver uma interpretação responsável do
evento Cristo, as formas manifestação-proclamação-ação devem ser consideradas a partir de
um diálogo entre elas.
75
TRACY, A imaginação analógica, p. 500.
TRACY, A imaginação analógica, p. 500-501.
77
TRACY, A imaginação analógica, p. 501.
78
TRACY, A imaginação analógica, p. 501.
79
TRACY, A imaginação analógica, p. 501.
76
118
O desafio para o teólogo cristão contemporâneo deve ser o de sair de sua
particularidade e dialogar com as diferenças. Tracy demonstra que os teólogos políticos e da
libertação situam-se em um ecumenismo para compartilhar suas experiências e respostas
contemporâneas.
Dessa maneira, uma teologia cristã que pretende levar a sério sua publicness deve
arriscar uma interpretação dos clássicos religiosos cristãos para sua tradição, mas também
para o diálogo com outros clássicos da cultura, da arte e também de outras religiões.
3.2. A imaginação analógica sistemática cristã
Para chegar a uma imaginação analógica sistemática cristã ou a uma maneira
propriamente cristã da teologia voltar-se à hermenêutica, para interpretar os clássicos cristãos
religiosos, considerando a mensagem, a situação, e o pluralismo, Tracy recorre a duas
linguagens teológicas clássicas, a analógica e a dialética, propondo o que ele chama de
imaginação analógica sistemática cristã.
Inicialmente, considera que à medida que cada teologia sistemática cristã com
base nas formas clássicas da manifestação (visão), proclamação (audição) e ação (práxis),
avança para dentro da particularidade e da experiência do evento Jesus Cristo, duas realidades
consolidam-se no percurso teológico sistemático: reinterpretações criativas dos clássicos
cristãos e busca por critérios de coerência interna entre estes símbolos80.
Na primeira realidade, reinterpretações criativas dos principais símbolos, textos,
eventos, imagens, pessoas e rituais clássicos ocorrerão na e para a compreensão das questões
fundamentais reveladas na situação. Assim, o senso do teólogo para a pertença e para o evento
manifestação-proclamação-ação é “a razão primordial que desencadeia o poder da liberdade
da busca teológica pelo sentido e pela verdade do cristianismo na situação contemporânea”81.
Para Tracy, cada teólogo articula alguma resposta teológica pessoal a esse evento:
uma resposta que enfoque alguma forma maior que expressa o evento (manifestaçãoproclamação-ação); uma resposta que articule alguma série de correlações mutuamente
80
81
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 513, 515.
TRACY, A imaginação analógica, p. 513.
119
críticas entre uma interpretação do evento e uma interpretação da situação. A resposta
particular será determinada, sobretudo, pelo assunto particular em análise. A forma geral,
heurística da resposta, seguirá o padrão das correlações mutuamente críticas entre as
interpretações da situação e do evento, na medida em que cada realidade influencia,
confronta, correlaciona, confere, forma e transforma a compreensão da outra82.
Na segunda realidade, a busca de critérios de coerência interna entre os símbolos
será
[...] forjada pela correlação que um teólogo estabelece entre alguma
interpretação pessoal do simbolismo presente no núcleo da tradição [...] e
alguma interpretação da situação83.
Dessa forma, Tracy percebe que os teólogos sistemáticos descobrem
eventualmente que a experiência inicial com o evento demanda uma justificação diante de
realidades mais plenas de toda gama dos clássicos na tradição cristã, caso se queira ter uma
teologia sistemática relativamente adequada84.
Ocorre na análise de Tracy a busca de uma adequação relativa em qualquer
sistemática. Entre os critérios internos dessa adequação, Tracy destaca: a) critérios
hermenêuticos, demandados por qualquer interpretação de qualquer clássico; e b) critérios de
coerência interna, para o conjunto de formas e símbolos clássicos que articulam toda a
significância do evento. Assim, cada conjunto de critérios cumpre seu papel, consciente ou
inconscientemente, em toda a teologia sistemática que corre o risco de sua autêntica tarefa de
interpretação criativa, crítica, prática e participativa do evento e da situação da mesma
forma.85
Para Tracy, esses conjuntos de critérios de adequação relativa fazem o teólogo
recordar que “a linguagem da teologia usualmente não é o mesmo tipo de linguagem que foi
usado pela experiência e expressões religiosas originadoras”, pois a linguagem teológica é
linguagem de segunda ordem, “que traz consigo critérios adicionais para sua tarefa
reflexiva”.86 Nessa análise, as linguagens analógica e dialética apresentam-se para exercer
esse tipo de tarefa reflexiva na teologia.
82
TRACY, A imaginação analógica, p. 514.
TRACY, A imaginação analógica, p. 516.
84
TRACY, A imaginação analógica, p. 516.
85
TRACY, A imaginação analógica, p. 516.
86
TRACY, A imaginação analógica, p. 516.
83
120
A seguir, será feita a abordagem dessas linguagens.
A linguagem analógica é a linguagem das relações ordenadas que articula as
similaridades na diferença. A ordem entre as relações é constituída pelas relações distintas,
mas similares de cada análogo, com algum sentido focal precípuo, algum análogo
primordial87.
Entre os objetivos da linguagem analógica, estão: a) produzir alguma ordem ou
harmonia entre os diversos análogos, as similaridades-na-diferença, que constituem o todo da
realidade; e b) desenvolver a ordem pela explicação das relações análogas entre várias
realidades (eu, outros, mundo, Deus), pelo esclarecimento da relação de cada uma com o
análogo precípuo, o sentido escolhido com o enfoque precípuo para interpretar a realidade88.
Na sistemática cristã, afirma Tracy, o sentido focal precípuo será o evento Jesus
Cristo, que
[...] se evidenciará como o análogo precípuo para interpretação do todo da
realidade. O evento se evidenciará como o principal indicativo para as
similaridades na diferença, aguardando explicação entre as realidades Deus,
eu, outros eus e mundo (sociedade, história e natureza)89.
Essas similaridades-na-diferença, agora articuladas, evidenciar-se-ão como
indicativos para as relações possivelmente ordenadas, reveladas pelo evento, na medida em
que cada análogo é enfocado, interpretado e relacionado, mediante novas proposições, com
outros análogos como similaridades-na-diferença pelo análogo precípuo: o evento Cristo.
Dessa forma, segundo Tracy, o evento Cristo é reconhecido como o mistério radical da
manifestação do eu de Deus, a orientação dada por um sentido focal mais particular para o
evento (por exemplo, a encarnação), que alertará o teólogo para a necessidade de negações na
interpretação de cada realidade Deus-eu-mundo90.
Essas negações de quaisquer pretensões à adequação plena, tentativas de chegar a
sentidos unívocos, em qualquer análogo, constituem negações para assegurar que “as
similaridades permaneçam similaridades-nas-diferenças”91. As negações funcionam também
87
TRACY, A imaginação analógica, p. 517.
TRACY, A imaginação analógica, p. 518.
89
TRACY, A imaginação analógica, p. 518.
90
TRACY, A imaginação analógica, p. 518.
91
TRACY, A imaginação analógica, p. 518-519.
88
121
como princípio para recuperar “qualquer golpe para controlar o evento e as similaridades na
diferença das realidades (Deus-eu-mundo) enfocadas e interpretadas por esse evento”92 .
Para Tracy, as analogias darão expressão a alguma produção por meio da
imaginação analógica teológica: “uma produção feita pela força de uma imaginação analógica
libertada pelo evento religioso e refletida pelas capacidades críticas de cada teólogo”93.
Ele ainda mostra como a imaginação analógica é articulada: a) primeiramente, o
teólogo articula um sentido focal particular ou uma analogia primal, por exemplo, a
encarnação; b) por meio de alguns princípios de reflexão filosófica, o teólogo desenvolve uma
teologia propriamente sistemática, que se torna apta para articular similaridades na diferença
entre Deus-eu-mundo, teologicamente reinterpretando, analogicamente imaginando dessa
forma, “a imaginação analógica do teólogo sistemático é conduzida sempre pelo sentido focal
religioso-teológico original, sua chave singular, seu análogo primal para a compreensão do
todo ordenado de uma realidade originalmente pluralista, conflituosa, caótica” 94; e c) a
interpretação do símbolo, que para Tracy, está na origem da reflexão, mas a reflexão retorna
reflexivamente ao símbolo, que expressa o evento.
Porém, o percurso reflexivo da imaginação analógica teológica não foi em vão,
pois
[...] o teólogo retorna ao símbolo trazendo os frutos dessa reflexão: uma série
ordenada de relações analógicas entre Deus-eu-mundo, ordenadas em função
do e pelo sentido focal do evento Cristo, um sentido focal que se evidenciou
como um análogo reflexivo relativamente adequado para compreender o
evento religioso originador e as similaridades-na-diferença que esse evento
desvenda.95
Na linguagem dialética, Tracy percebe que a experiência religiosa da força
explosiva na palavra proclamada capacitou Kiekegaard, da mesma forma que capacitou Barth,
Bultmann, Brunner, Niebuhr e Tillich, a insistir no caráter dialético de toda a linguagem
teológica autenticamente cristã e hermeneuticamente fiel a essa palavra 96. Entre as
características principais desses teólogos, Tracy destaca a necessidade de negações teológicas
radicais para constituir toda a linguagem teológica cristã. Aquilo que a palavra proclamada
revela à fé cristã autêntica, a linguagem deve reexpressar na forma reflexiva inicialmente de
92
TRACY, A imaginação analógica, p. 519.
TRACY, A imaginação analógica, p. 522.
94
TRACY, A imaginação analógica, p. 523.
95
TRACY, A imaginação analógica, p. 523.
96
TRACY, A imaginação analógica, p. 528.
93
122
uma dialética negativa. Para Tracy, “a dialética da linguagem é constituída pela dialética
negativa inerente ao assunto da própria palavra proclamada”97.
Refletir sobre essa realidade teologicamente, para Tracy, significa
[...] desenvolver uma linguagem expressiva de segunda ordem de uma
negação de todos os esforços humanos para salvar a si mesmo, uma
negação de todos os sonhos venenosos de estabelecer quaisquer
continuidades cômodas entre cristianismo e cultura, uma negação de
todas as pretensões de um ‘progresso’ iludido no interior da sociedade
e da cultura”98 .
Para os teólogos da palavra, “toda linguagem não dialética não expressa a fé
cristã, porque o cristão sabe que somente Deus pode falar de forma não dialética. ‘Deixem
Deus ser Deus’ torna-se a senha dos teólogos da palavra”99. Essa forma dialética negativa,
salienta Tracy, está presente nas obras da maioria dos teólogos políticos e da libertação.
Tracy oferece alguns exemplos, que serão destacados a seguir.
Moltmann reformula sua dialética negativa secular do presente como não idêntico
com o racional em termos teológicos, reflexivos, negativamente dialéticos, formulados em
fidelidade tanto ao poder explosivo da palavra positiva da promessa na ressurreição como à
palavra profética negativa da teologia da cruz, “tendo a cruz como reveladora das
contradições do presente, e a não identidade do presente com a palavra de Deus como a
necessidade de uma dialética negativa teológica”100. A dialética negativa de Moltmann em O
Deus crucificado, explica Tracy, posiciona sua teologia da cruz em relação à esperança e à
promessa da ressurreição, de seu trabalho anterior, Teologia da Esperança.
Metz apela “ao poder ininterrupto do tipo de temporalidade revelado no
apocaliptismo para revisar quaisquer pretensões presentes à identidade entre racionalidade e
realidade”101. A teologia narrativa do apocaliptismo, com sua memória do sofrimento de
Metz, para Tracy, posiciona-se em relação à sua anterior obra, Teologia do mundo 102.
97
TRACY, A imaginação analógica, p. 529.
TRACY, A imaginação analógica, p. 529.
99
TRACY, A imaginação analógica, p. 529.
100
TRACY, A imaginação analógica, p. 529-530.
101
TRACY, A imaginação analógica, p. 530.
102
TRACY, A imaginação analógica, p. 535.
98
123
Os teólogos da libertação atuam, para Tracy, como uma forma teológica poderosa
de dialética negativa do começo ao fim: “negações explícitas de realidades sistêmicas
opressivas na igreja e sociedade, negações práticas da ‘tradição da sabedoria’ na teologia, seja
em suas formas mais antigas ou acadêmicas presentes103. Nas teologias da libertação, a
dignidade intrínseca ao ser humano foi manifestada, proclamada e posta em prática tanto
como um “ainda não” aqui quanto como um “aqui já” agora nos profetas, no ensinamento e
mistério de Jesus, na cruz-ressurreição-encarnação de Jesus em Gálatas 3,28, nas demandas
radicais para a humanidade, em Mateus 25, e nas esperanças de uma libertação coletiva,
histórica, cósmica, no livro do apocalipse104.
Em relação a essa via negativa nas teologias políticas e da libertação, Tracy
entende que
[...] sem a força sempre renovada do negativo, todos os conceitos análogos
eventualmente implodirão na falsa harmonia, na esterilidade frágil, na graça
barata de uma univocidade demasiadamente cômoda ou de um compromisso
irreal que não agradará ninguém que entende as questões reais105.
No olhar de Tracy, essas teologias desmascaram toda “graça barata”, todas as
continuidades demasiado cômodas e similaridades relaxadas entre cristianismo e cultura, entre
Deus e o humano, entre Deus e mundo106. Em Tracy, pode-se perceber também que cada
teólogo da palavra dialética avançou para a gama mais completa do sistema simbólico cristão
e da situação contemporânea, e que, ao empreender essa jornada, cada um
[...] desenvolveu linguagens teológicas alternativas, cuja ênfase e força
permanecem enraizadas no poder da negação proclamadora, ao mesmo
tempo em que rearticula as similaridades na diferença, as continuidades e até
a ordem revelada pela proclamação em novas linguagens teológicas do tipo
analógico107.
A proposta de Tracy para uma imaginação analógica sistemática cristã
pressupõe resignificar a teologia sistemática, acrescentando a esta um olhar para a situação,
uma definição do sentido focal e principalmente, propondo uma tarefa dialogal do teólogo
para compreender e reinterpretar o evento Cristo.
103
TRACY, A imaginação analógica, p. 530.
TRACY, A imaginação analógica, p. 535.
105
TRACY, A imaginação analógica, p. 536.
106
TRACY, A imaginação analógica, p. 531.
107
TRACY, A imaginação analógica, p. 531.
104
124
Em relação às linguagens analógica e dialética, pode ficar a impressão de que a
analogia está ligada apenas à manifestação, principalmente pela teologia católica e a
linguagem dialética, por sua característica negativa, à tradição protestante. No modelo
manifestação-proclamação-ação, Tracy percebe que o intérprete da tradição deve “observar
que as semelhanças descobertas na variedade, a harmonia emergente descoberta na origem,
são produzidas pela presença daqueles momentos de intensidade, das necessárias negações:
similaridades-na-diferença [...]. Onde as teologias analógicas perdem esse senso para o
negativo [...] elas produzem não uma harmonia crível entre várias semelhanças na realidade
toda, mas o equivalente teológico da “graça barata”: tédio, esterilidade e uma visão ateológica
de uma univocidade amortecedora108.
Para Tracy, o método da imaginação analógica considera que deve haver não só a
analogia, mas também a dialética na interpretação do clássico religioso cristão, pois, como já
foi mencionado no capítulo 2, a interpretação dos gêneros, pelo viés das similaridades-nadiferença considera tanto a analogia quanto a dialética para provocar leituras como as de
Moltmann, Metz, Gutiérrez e Cone.
Tracy também oferece, em sua proposta de uma teologia analógica sistemática
cristã, duas chaves de leitura: a reflexão sobre o pluralismo dentro da tradição; e a realidade
do pluralismo na situação da teologia.
Quanto à reflexão sobre o pluralismo, Tracy percebe a necessidade de uma
reflexão que esteja além dos limites da tradição particular, mas que reflita sobre o pluralismo
entre as tradições religiosas e entre as análises da situação do teólogo. Para essa análise, devese levar em conta que “o reconhecimento de que nenhuma tradição clássica precisa abandonar
sua índole particular ao entrar em diálogo com os outros é uma das chaves centrais para
incrementar uma teologia genuinamente ecumênica”109.
Em relação à situação da teologia, Tracy intui que a história da sistemática cristã
revela a realidade do pluralismo na análise situacional da teologia e que, para tanto, faz-se
necessário que: a) a jornada da particularidade deva transformar-se no percurso da
autoexposição110 a todas as questões fundamentais postas pela situação contemporânea; b) a
108
TRACY, A imaginação analógica, p. 526
TRACY, A imaginação analógica, p. 563.
110
Tracy entende que autoexposição é a demanda por entrar com o outro no assunto de vai-e-vem do
próprio diálogo. Se o assunto se revela de tal modo distorcido sistematicamente, este deve cessar por
aquele momento. Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 571.
125
109
obrigação de métodos interdisciplinares na teologia e a precisão de práticas cooperativas entre
os próprios teólogos; e c) se entenda que a teologia cristã não pode continuar mais limitando
sua atenção às crises cognitivas, às alienações e às promessas da situação cultural
euroamericana, e que não pode mais limitar sua atenção apenas ao cristianismo111.
Na proposta de Tracy, se as chaves fornecidas pelo pluralismo dentro da tradição
cristã forem constantemente levadas em conta,
as possibilidades de chegar a um diálogo entre as tradições religiosas
mediante o uso da imaginação analógica podem mostrar-se reais [...] então, a
autonomia de cada um será respeitada, porque se espera que cada um
continue e, de fato, intensifique a jornada rumo à sua própria
particularidade112.
Para Tracy, as analogias não apagam as diferenças reais. Elas as tornam mais
claras. O diálogo genuíno entre as religiões113 e seus clássicos está ocorrendo, mesmo que
ninguém saiba ainda aonde este diálogo irá levar114.
Tracy ainda escreve que para todos aqueles que “não conseguem compartilhar a
resposta fácil de um pluralismo frouxo nem a resposta dura de uma univocidade fria, a
realidade de uma imaginação analógica torna-se uma opção de vida em nossos dias”115.
Reconhece que esse tipo de opção não se dispõe de uma teoria pronta por meio da qual
qualquer pessoa possa deduzir outras opções ou arranjá-las em alguma cadeia existencial
hierárquica de sua preferência116.
Em relação ao diálogo, Tracy assevera que somente as realidades do autorespeito
e da autoexposição ao outro, no diálogo com as expressões clássicas do espírito humano, são
“capazes de libertar a todos nós para a realidade mais plena de uma imaginação analógica
libertadora dentro dessa situação pluralista”. Dessa forma, “o diálogo permanece o ideal de
qualquer imaginação analógica em qualquer tradição”117.
111
TRACY, A imaginação analógica, p. 565.
TRACY, A imaginação analógica, p. 565.
113
Tracy aponta alguns trabalhos teológicos a este respeito, a exemplo das teologias orientadas à
manifestação, como as de Pannikar e J. Cobb, que mantêm a promessa real ao entrar como cristãs em
interlocução com o hinduísmo (Pannikar) e o budismo (J. Cobb). Cf. TRACY, A imaginação
analógica, p. 566. Cf. o trabalho de Tracy neste sentido inter-religioso: TRACY, Dialogue with the
other.
114
TRACY, A imaginação analógica, p. 565.
115
TRACY, A imaginação analógica, p. 568.
116
TRACY, A imaginação analógica, p. 568.
117
TRACY, A imaginação analógica, p.570.
126
112
Nas expressões explicitamente religiosas da imaginação analógica, o sentido
focal, informa Tracy, “apontará alguma resposta humana a um evento religioso, um evento
experimentado no e pelo poder do todo, um evento que autoriza qualquer jornada de
intensificação em qualquer tradição religiosa particular”118.
A questão levantada por Tracy considera a urgência de uma imaginação analógica
para todos os pensadores, seculares ou religiosos, que não conseguem aceitar nem a frieza das
ideologias autojustificadas, que “mascaram algum monismo unívoco, nem a indolência
privatizada de um pluralismo demasiado fácil, que mascara tanto um derrotismo decoroso
como algum tipo de desenraizamento ambíguo”.119
3.3 A imaginação analógica sistemática cristã diante da publicness da
teologia
Tracy reflete que a necessidade de um discurso público genuíno (publicness),
demanda “um compromisso com a dimensão pública autêntica, a tentativa de falar a partir de
um locus social particular de uma maneira que esse falar cruze os três públicos”120 (sociedade,
universidade e Igreja). Ressalta ainda que
[...] por mais que um teólogo particular possa estar pessoalmente
comprometido com um único público (sociedade; universidade ou Igreja),
cada um se esforça [...] por uma publicidade (publicness/ênfase nossa)
genuína, e desse modo, dirige-se implicitamente a todos os três públicos”121.
Por outro lado, a recusa em observar a complexidade social do teólogo, levará, na
visão de Tracy, a um
[...] pluralismo relaxado, para não dizer preguiçoso, que se contenta com
partilhar histórias privadas, ao passo que tanto o caráter autenticamente
público de toda boa história e as necessidades reais da sociedade mais ampla
passam em branco [...] um tipo de “mentes religiosas [...] sem religião”122.
118
TRACY, A imaginação analógica, p.571.
TRACY, A imaginação analógica, p.572.
120
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 24 / nota 12.
121
TRACY, A imaginação analógica, p. 25.
122
TRACY, A imaginação analógica, p. 25.
119
127
Para Tracy, a publicness da teologia deve alcançar os públicos sociedade,
universidade e Igreja). Essa análise é feita através da atualização das perspectivas de teologia
pública desenvolvidas por Tracy na obra A imaginação analógica pelo recente artigo,
publicado no Brasil em 2012, Teologia na esfera pública: três tipos de discurso público.
Nesse horizonte, compreender-se-á que a noção de teologia pública parte da tarefa da
publicness da teologia desenvolvida no trabalho teológico de Tracy.
3.3.1 A publicness 1 da teologia: a razão dialogal
Em relação ao projeto teológico de Tracy, entre as décadas de 1970 e 1980, podese aproximar a sua noção de publicness 1: “a investigação racional: análise lógica, dialética e
debate”123. Para Tracy, a verdadeira discussão pública deve prever uma investigação livre, em
que investigar é tornar uma afirmação pública, estar disposto ao debate e apresentar
afirmações e dar evidências, garantias e fundamentos para o que foi afirmado124.
Tracy desenvolve, nesse sentido, a noção de diálogo como conversação. Para ele,
uma conversação é um fenômeno raro, inclusive para Sócrates. Não é um enfrentamento ou
um debate, nem um exame. É questionamento e uma boa disposição de seguir a questão de
aonde esta possa ir. É diálogo. Em um sentido original, conversação refere-se à interação
entre dois ou mais indivíduos, mas não há nada violento ou imposto à discussão.125 Quando
não se permite perguntar, a conversação é impossível.
Dessa forma, segundo Tracy,
[...] aprendemos a jogar o jogo da conversação quando permitimos que o
protagonista da mesma seja o próprio pôr em questão. Aprendemos quando
permitimos que este questionamento imponha sua lógica, suas demandas e,
em última instância, seu próprio ritmo sobre nós. [...] A conversação é um
jogo com algumas normas estritas” [...]126
123
Cf. TRACY, Teologia na esfera pública, p. 30.
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 30.
125
TRACY, Pluralidad y ambiguedad, p. 38
126
TRACY, Pluralidad y ambiguedad, p. 36-37 “Aprendemos a jugar el juego de la conversación
cuando permitimos que el protagonista de la misma sea el próprio poner em cuestión. Aprendemos
cuando permitimos que esse cuestionar imponha su lógica, sus demandas y, em última instancia, su
128
124
Tracy percebe que o compromisso com o debate público exige que se tornem
explícitos os critérios adequados ao assunto específico na discussão. Para tanto, ele resgata
Aristóteles: “Os argumentos devem ser sempre adequados ao tema em discussão”. 127 Por
outro lado, afirma que se há uma comunidade de investigação existe uma esfera pública em
que “argumentar é exigido de todos os participantes, de forma que uma comunidade de
investigação deve ser democrática, igualitária e pública”128.
Tracy mostra que a publicness 1, a razão racional da teologia, é o centro
epistemológico-teológico de qualquer noção séria de investigação. Toda investigação séria
submete seus resultados a determinada comunidade de investigação. Assim, em relação à
religião na esfera pública, comenta Tracy que “todo silenciamento secular de afirmações
religiosas no discurso público é uma posição claramente irracional. Isso acontece quando os
temas religiosas são silenciados e tratados de modo inadequado à esfera pública” 129.
Dessa forma, o foco do caráter público da razão crítica prevê: discurso público,
comunicação verdadeira e conversa autêntica. Uma declaração teológica pública que pretenda
ser mais do que linguagem privada deve ser julgada pela apropriação dos temas centrais da
tradição cristã (por exemplo, cristologia e escatologia) por meio das discussões históricas,
hermenêuticas e exegéticas, para que haja uma interpretação precisa sobre o significado
desses temas. Até que haja a precisão dessas conclusões por meio de acordos (do teólogo com
sua tradição, etc.), as funções públicas da teologia não servirão para uma comunicação
autêntica130.
Pode-se notar a ligação que Tracy faz da teologia fundamental como publicness 1
em A imaginação analógica.
As teologias fundamentais, inicialmente, estão relacionadas com o público
representado, mas não esgotado, pela “universidade”131. Quanto ao modo de argumentação,
estão preocupadas em oferecer argumentos no sentido de que todas as pessoas razoáveis que
estão “religiosamente envolvidas”, assumam o sentido mais usual do discurso público. Este é
próprio ritmo sobre nosotros [...] la conversación es um juego com algunas normas estrictas”
(Tradução nossa).
127
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 31.
128
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 31. Cf. por exemplo, a obra O Banquete, de Platão, na qual
há uma participação pública em que todos os participantes são ouvidos por igual. Cf. PLATÃO,
Diálogos: o banquete.
129
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 32.
130
Cf. TRACY, Theology as public discourse, p. 4.
131
TRACY, A imaginação analógica, p. 88.
129
acessível a todas as pessoas, mediante o apelo à experiência, à inteligência, à racionalidade e à
responsabilidade das pessoas e a formulação em argumentos cujas alegações são estatuídas
por procedimentos apropriados de argumentação, fundamentação e refutação. Eticamente,
preocupam-se com a postura da inquirição honesta, crítica, própria do seu contexto
acadêmico132.
Quanto às posturas religiosas, as teologias fundamentais compartilham do
compromisso dos teólogos sistemáticos e práticos, mas, em princípio, abstrairão a si próprias
de todo “compromisso de fé” religioso em favor dos propósitos legítimos da análise crítica de
todas as alegações religiosas e teológicas. Insistirão, ainda, na necessidade de articular os
argumentos do discurso teológico como abertamente públicos no sentido óbvio das posições
argumentadas, abertas a todas as pessoas inteligentes, razoáveis e responsáveis133.
Preocupam-se também em mostrar a adequação ou inadequação das alegações de
verdade. Habitualmente, essa outra disciplina será a filosofia ou a dimensão filosófica de uma
das ciências sociais ou humanidades. Daí vem o uso frequente da expressão “teologia
filosófica” para descrever o mesmo tipo de tarefa da “teologia fundamental”134.
Diante da publicness 1, a característica que define as teologias fundamentais é
uma insistência racional em empregar a abordagem e os métodos de alguma disciplina
acadêmica estabelecida para dirimir as alegações de verdade da tradição religiosa interpretada
e as alegações de verdade da situação contemporânea. A filosofia é a principal disciplina
empregada ou “a dimensão filosófica de outra disciplina”. Garante o pluralismo de métodos e
qualquer discussão filosófica levantará e explicará a questão da verdade135.
O sentido da publicness refere-se à articulação de perguntas e respostas
fundamentais, que pode ser julgada por qualquer pessoa atenta, inteligente, razoável136. Dessa
maneira, “em todos os argumentos da teologia fundamental, a fé ou o credo pessoal não
podem servir de argumentos ou fundamentações para alegações de verdade publicamente
defendidas”137.
132
TRACY, A imaginação analógica, p. 89-90.
TRACY, A imaginação analógica, p. 90-91.
134
TRACY, A imaginação analógica, p. 92-93.
135
TRACY, A imaginação analógica, p. 100.
136
TRACY, A imaginação analógica, p. 102.
137
TRACY, A imaginação analógica, p. 103.
133
130
Como sentido focal, as teologias fundamentais têm, como ponto de partida, a
lógica da questão da religião; depois a questão de Deus; depois a razoabilidade do evento
Cristo138.
A contribuição de Tracy, diante da publicness 1 da teologia, parte do pressuposto
de que se toda teologia é discurso público (publicness) este discurso deve estar à disposição
não só da Igreja, mas também da ciência, que pode ser trabalhado a partir de uma teologia
fundamental. Esse olhar é pertinente, porque propõe uma aproximação da teologia com a
ciência e com a universidade, e essa iniciativa pode, por exemplo, reconciliar o pensamento
científico universitário com a teologia.
Mas, para Tracy, esse é um primeiro passo. A partir desse olhar razoável para a
questão da fé, torna-se necessário um olhar interpretativo, que ele chama de “publicness 2”, a
razão hermenêutica, que é o tema central da obra A imaginação analógica.
3.3.2 A publicness 2 da teologia: a razão hermenêutica
Tracy assume em Defendig the public character of theology139 que em suas
primeiras obras (especialmente Blessed Rage for order) é desenvolvido o primeiro e óbvio
sentido da publicness da teologia, a ordenação lógica da questão da religião. Porém, a partir
de A imaginação analógica, sustenta um segundo sentido, que aponta para um tipo de
definição genuína de publicness, que a teologia sistemática defende atualmente: a necessidade
da mediação hermenêutica.
Em Blessed Rage for order, Tracy formulou sua quarta tese para mostrar essa
necessidade hermenêutica: “O principal método de investigação da fonte ‘tradição cristã’
pode ser descrito como a investigação histórica e hermenêutica dos textos clássicos
cristãos”140. Tracy mostra a necessidade de o teólogo encontrar um método hermenêutico
capaz de discernir os significados centrais das principais expressões textuais do cristianismo.
138
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 300.
TRACY, Defending the public character of theology, p. 4
140
“The principal method of investigation of the source ‘the Christian tradition’ can be described as
on historical and hermeneutical investigation of classical Christian texts”. Cf. TRACY, Blessed rage
for order, p. 49 (tradução nossa).
139
131
Ele refere-se ao processo de distanciamento de textos, proposto por Ricoeur141, influência que
foi trabalhada no segundo capítulo desta pesquisa.
Tracy percebe que o discurso público da teologia, enquanto publicness 2, deve
considerar o diálogo com todas as expressões clássicas de “qualquer texto, evento, símbolo,
história, imagem, música, seja na arte ou na religião”142, isto porque, relembrando o sentido
da publicness 1, não há conversa ou diálogo verdadeiro se não forem observados os critérios
gerais
válidos para toda investigação: inteligibilidade (coerência); verdade (garantias/
evidências); significado exato (aspecto performativo) e igualdade entre todos os participantes
do diálogo143.
Para Tracy, as religiões, junto com as artes, proporcionam poderosas visões de
Deus, que valem para sociedade, mas que são impedidas de adentrar a esfera pública, a menos
que debatam em termos da publicness 1. Dessa forma, continua Tracy, “às vezes parece que a
religião tem sido privatizada a tal ponto que se tornou apenas mais um item de consumo
segundo a preferência pessoal”144. Por outro lado, se a religião for tomada a partir da
publicness 2, a razão hermenêutica, ela representará na esfera pública “um enriquecimento à
discussão pública (dignidade humana; direito das pessoas), mas também uma ajuda à própria
esfera pública para que ela resista à contínua colonização tecnoeconômica145.
A publicness 2, como razão hermenêutica, procura um diálogo, uma conversação
com textos clássicos, “entendidos com aqueles textos, eventos, imagens, pessoas, rituais e
símbolos que são assumidos para revelar possibilidades permanentes ou significados e
verdade146” de maneira que essa conversação, em sua forma primária, seja uma exploração de
possibilidades na busca da verdade e de perceber o diferente como possível. Nessa
conversação ou diálogo, torna-se necessário também perceber que
[...] reconhecer a possibilidade é sentir alguma semelhança com o que já
temos experimentado ou compreendido. Mas semelhança aqui deve ser
entendida como semelhança na diferença, isto é, analogia. Uma imaginação
exercitada para esta classe de encontro é uma imaginação analógica. [...] a
exploração da possibilidade, como possível e, portanto, como semelhança na
diferença. Em tais momentos de reconhecimento o que é ao mesmo tempo
141
Cf. TRACY, Blessed rage for order, p. 49-52. Sobre o texto de Ricoeur, cf. RICOEUR, A função
hermenêutica do distanciamento.
142
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 33.
143
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 33.
144
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 34-35.
145
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 34-35.
146
TRACY, A imaginação analógica, p. 110. Cf. SANKS, David Tracy’s Theological Project, p. 714.
132
revelado e ocultado como outro e diferente, se transforma em apropriado
como possibilidade.147
O método da imaginação analógica, para Tracy, é a maneira como ele percebe que
a teologia precisa voltar-se para a hermenêutica. A esse respeito, Tracy escreve:
[...] Eu estava convencido de que a teologia precisava de se voltar para a
hermenêutica. A minha própria maneira de me voltar a ela eu chamei de
“imaginação analógica”, principalmente em homenagem às tradições
hermenêutica e analógica na teologia católica através dos séculos148.
Tracy, com o método da imaginação analógica, quer propor uma sistemática cristã
que tenha por princípio interpretar, e não meramente repetir os clássicos do cristianismo a luz
de uma cristologia contemporânea. A utilização desse método aponta para a tarefa pública: a
publicness da teologia. Essa é a contribuição que Tracy deixa à teologia em A imaginação
analógica.
A asserção principal de Tracy em A imaginação analógica é que “qualquer
clássico [...] é sempre público, jamais privado149. Por isso, deve ser interpretado, em vez de
repetido. No caso do cristianismo, a Escritura é seu clássico religioso cristão, e a pessoa de
Jesus é o evento clássico central, que deve ser rememorado pela igreja, mas também
reinterpretado pelas gerações presentes e futuras.
Tracy demonstra a importância da publicness 2, ao propor que as conversações
públicas com os clássicos são conversações diferentes, que pretendem atingir um tipo de
verdade. Assim como é colocado em A imaginação analógica, a experiência autêntica com
qualquer clássico torna “todas as pessoas razoáveis e não só os crentes podem fazer parte da
conversação com um clássico religioso”150.
Na intenção de diálogo com os clássicos do cristianismo e de outras tradições,
Tracy percebe que se há um real compromisso com um clássico “a interpretação como
conversação será uma interpretação diferente daquela de seu autor e público originais, pois é o
TRACY, Pluralidad y ambiguedad, p. 39. “Reconocer la posibilidad es sentir alguna semejanza
con lo que ya hemos experimentado o compreendido. Pero la semejanza aquí debe ser entendida como
semejança-en-la-diferencia, esto es, analogía. Una imaginación ejercitada para esta classe de
encuentro és una imaginación analógica. [...] la exploración de la posibilidad como posible y por
tanto como semejanza-en-la-deferencia. En tales momentos de reconocimiento, lo que es a la vez
revelado y ocultado como outro y diferente se transforma en apropriado como possibilidade”
(Tradução nossa)
148
GIBELLINI, 2006, p. 44.
149
TRACY, A imaginação analógica, p. 41.
150
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 35, 38.
133
147
efeito do clássico que permanece público, não sua origem”151. Nesse sentido, Tracy já insistia
tanto em A imaginação analógica quanto em Pluralidad y ambiguedad que um clássico deve
ser interpretado, e não repetido, pois um clássico alcança a publicness quando faz uma nova
interpretação (para lembrar a hermenêutica bíblica de Ricoeur) do evento Cristo. Dessa forma,
ignorar a publicness 2 é, para Tracy, “empobrecer a esfera pública”152.
Deve-se, entretanto, perceber que a publicness 2, além de retomar o foco das
obras A imaginação analógica e Pluralidad y ambiguedad, aponta para uma interdependência
com o método de investigação teológica que Tracy propõe em suas primeiras obras, entre elas
Blessed Rage for order, e em sua atual compreensão de publicness 1. Nota-se também que a
discussão atual de Tracy retoma o papel da religião na esfera pública, relembrando o que
afirma Sinner em relação ao movimento de teologia pública no Brasil: “a religião não
abandonou a esfera pública”153.
Em A imaginação analógica, Tracy mostra uma ligação da teologia sistemática
com a publicness 2. Inicialmente afirma que “o grupo de referência primário do teólogo
sistemático será a Igreja como a mediadora primária da tradição”154. Em relação aos modos de
argumentação, as teologias sistemáticas não estão ordinariamente tão preocupadas com tais
modos de argumentação obviamente públicos. Sua maior preocupação é a reinterpretação do
que se assume ser o poder revelador e transformador sempre presente na tradição religiosa
particular à qual o teólogo pertence155. Preocupam-se também com a postura ética da lealdade
ou da fidelidade criativa e crítica a alguma tradição religiosa clássica própria de sua relação
eclesial e assumirão, enquanto posturas religiosas, um envolvimento pessoal e um
compromisso com uma tradição religiosa particular ou com um movimento prático particular
que possua um sentido religioso (por exemplo, Metz, Moltmann, Cone, Gutiérrez e J.L.
Segundo)156.
Para expressar seu sentido de verdade, as teologias sistemáticas assumirão,
ordinariamente, segundo Tracy, o caráter portador de verdade de uma tradição religiosa
particular. Focarão as reinterpretações e as novas aplicações daquela tradição para o presente.
151
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 38.
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 43.
153
Cf. SINNER, Teologia pública: novas abordagens, p. 327.
154
TRACY, A imaginação analógica, p. 111.
155
TRACY, A imaginação analógica, p. 89-90.
156
TRACY, A imaginação analógica, p. 90-91.
152
134
Por isso, possuem um caráter primordialmente hermenêutico157. Como já foi explicitado no
capítulo 1, Tracy relaciona a teologia sistemática com o público Igreja, entendido aqui como
“uma comunidade do discurso moral e religioso”. Assim, a Igreja é, para Tracy, “o grupo de
referência primário do teólogo”158.
Diante da publicness 2, nota-se que a principal tarefa do teólogo sistemático é
reinterpretar a tradição para a presente situação, em que “toda interpretação da tradição para a
situação é chamada de teologia sistemática”159. Dessa forma, o teólogo sistemático
confessional relacionará a realidade de Deus com seus argumentos em favor de uma
compreensão cristã da fé160. Tracy também explica que “a tarefa do teólogo tem que ser em
primeira linha, hermenêutica, o que gerará novas reinterpretações da tradição em novas
teologias sistemáticas Assim, “toda interpretação teológica constituirá uma nova
interpretação161.
Ainda em relação à publicness 2 da teologia sistemática, os clássicos
desempenham uma função pública tanto para a sociedade quanto para a universidade,
“análoga à interpretação que o filósofo faz dos clássicos da filosofia ou à interpretação que o
crítico literário faz da arte”162. À medida que os teólogos hermenêuticos fornecem
interpretações novas para a situação, fornecem verdades teológicas e “igualmente empregam
um modelo de correlações mutuamente críticas entre interpretações da tradição para a
situação”163.
Ao contrário das teologias fundamentais, as teologias sistemáticas, segundo
Tracy, têm seu ponto de partida na concretude do evento Jesus Cristo e expandem-se por meio
de interpretações desse evento para entender Deus e o ser humano, a igreja e o mundo, etc., à
luz deste sentido focal164. Para Tracy, “nenhuma teologia sistemática é redutível a uma
teologia fundamental [...] ícones e santos cristãos desvendam, jamais substituem, a
manifestação cristã paradigmática de Deus e da humanidade igualmente, o evento de Jesus
Cristo”165.
157
TRACY, A imaginação analógica, p. 92-93.
TRACY, A imaginação analógica, p. 111.
159
TRACY, A imaginação analógica, p. 103-104.
160
TRACY, A imaginação analógica, p. 104.
161
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 110.
162
TRACY, A imaginação analógica, p. 110.
163
TRACY, A imaginação analógica, p. 111.
164
TRACY, A imaginação analógica, p. 300 / nota 1.
165
TRACY, A imaginação analógica, p. 492.
158
135
Tracy recupera o sentido da religião na esfera pública ao recuperar o sentido do
clássico cristão religioso. Especialmente na obra A imaginação analógica, ele foca no papel
da teologia sistemática em relação à interpretação do clássico. Porém, em seu artigo Teologia
e esfera pública, publicado em 2012, a publicness 2 atualiza a obra A imaginação analógica,
mostrando que a noção de clássico, para Tracy, extrapola o viés do cristianismo e do
ecumenismo e alcança também o diálogo inter-religioso, ao reconhecer as contribuições de
outros clássicos religiosos.
Nesse sentido, a avaliação de Tracy, em resposta a suas antigas inquietações (de
1969-1975), além da aproximação dialógica (publicness 1) e de uma aproximação
hermenêutica do clássico (publicness 2), dá um próximo passo, ao perceber recursos para
além dos limites da razão, o que ele chama de publicness 3, tema que será tratado a seguir.
3.3.3 A publicness 3 da teologia: a ação místico-profética
Esta terceira forma de publicness baseia-se na percepção de que a esfera pública
necessita da ajuda de realidades que estão além da razão pública. Esse tipo de ajuda é
necessário para assegurar que a esfera política (tecnoeconômica e cultural) não se feche em
um sistema totalitário, em que a realidade social é constituída apenas pela realidade da esfera
política. Assegura também que as Igrejas não controlem a esfera política e que o Estado não
controle a esfera das religiões166.
Na obra A imaginação analógica, Tracy mostra que a sociedade é servida pela
esfera publica (tecnoeconômica, política e cultural167) e que “numa sociedade que funcione
bem nenhuma esfera domina as outras duas. A publicness 1 e a publicness 2 resistem às
invasões da poderosa e onipotente esfera tecnoeconômica. Assim, a religião também se vê
ameaçada quando é considerada como mais um item de consumo e a esfera cultural também
se encontra sob ameaça se tudo for tido como “político”168.
Para Tracy, a esfera pública situa-se entre a esfera política e a esfera cultural. De
outro lado, “os clássicos das diversas tradições [...] fornecem novos recursos culturais e
166
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 44-45.
Cf. TRACY, A imaginação analógica, p. 27-40.
168
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 45.
167
136
religiosos para a esfera pública”169. Um exemplo dado por Tracy é o fato de a opção pelos
pobres ser valiosa não só para a Igreja, mas também para toda a esfera pública, em que “a
sociedade deve decidir sobre sua responsabilidade com os membros mais pobres”.170
Para Tracy, portanto, a esfera pública necessita da ajuda de realidades além da
razão pública e a publicness 3 propõe um valor público das realidades para além dos limites
da razão, o que ele também chama de “fé”, “revelação”, “incompreensível”, “inefável”.
Assim, para ir além dos limites da razão, deve haver demandas proféticas, escatológicas e
extraordinárias, recursos que podem ser denominados de místico-proféticos171.
Tracy ainda admite que nenhum teólogo precisa escolher entre o profético (éticopolítico) e o meditativo-místico-metafísico-estético. Ambos são necessários para a
compreensão do cristianismo em sua plenitude e ambos contribuem para a discussão de
valores na esfera pública172.
Para Tracy, o conhecimento místico supera os limites da razão e, como
conhecimento, também “deveria entrar na esfera pública diretamente, não como resultado de
um debate racional (publicness 1) nem apenas como um clássico cultural religioso
(publicness 2), mas este conhecimento místico-profético “encontra-se cada vez mais sob a
rubrica precisa do pensamento pós-moderno, entrando na arena pública”.173 Para mostrar a
participação do místico-profético na esfera pública, Tracy oferece alguns exemplos: A cidade
de Deus, de Agostinho; o pensamento social católico; o realismo cristão, de R. Niebhur; as
teologias políticas da libertação174.
Tracy sustenta que a fé é um novo conhecimento, não apenas de novas crenças
cognitivas, mas também de “um novo fundamento para o conhecimento, um conhecimento de
confiança radical (fides fiducialis), que leva ao novo, ao infinito e a epektasis175, uma busca
por Deus que faz com que o desejo por Ele aumente cada vez mais e seja insaciável.
169
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 45.
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 45.
171
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 45-46.
172
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 45.
173
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 47.
174
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 47.
175
Cf. TRACY, Teologia na esfera pública, p. 47. Sobre a doutrina da Epektasis cf. NYSSE, La vie de
Moïse,(sc1); PAMPALONI, A imersão infinita, p. 69-88. A contribuição que Gregório de Nissa,
teólogo capadócio que viveu entre aproximadamente 330-395, traz à mística é afirmar que a perfeição
da vida espiritual não é alcançar uma etapa ou um lugar ou um estado, mas manter-se num contínuo
progresso rumo ao bem (cf. PAMPALONI, A imersão infinita, p.77). A doutrina da Epektasis é
137
170
Pode-se arguir aqui também uma relação entre as teologias práticas e a publicness
3. As teologias práticas estão relacionadas com o público “sociedade”, mas exatamente com
as preocupações de algum movimento ou de alguma problemática particular de cunho social,
político, cultural ou pastoral a respeito dos quais se argumenta ou se assume que possuem
uma importância religiosa maior176.
Quanto aos modos de argumentação, assumirão a práxis como o critério
apropriado para o sentido e a verdade da teologia, sendo a práxis entendida genericamente
como prática formada e que forma, com frequência transforma, toda a teoria que tenha relação
com as preocupações legítimas e que estejam autoimplicadas numa necessidade cultural,
política, social ou particular que possua importância religiosa genuína e se preocupe com a
postura ética do compromisso responsável com a situação da práxis177.
Em relação à publicness 3, para Tracy, a práxis tem que estar relacionada com a
teoria, não como “aplicação ou até o objetivo da teoria, conforme ocorre em todas as noções
mecânicas conscientes e inconscientes da prática ou da técnica. A práxis é, antes, o
fundamento originador e autocorretor da própria teoria”178. Para estabelecer critérios de
adequação para o sentido e a verdade, deve-se compreender o papel fundamental da práxis em
sua relação com a teoria. O sentido de práxis, para Tracy, alinha-se ao pensamento de
Lonergan de que “todo teólogo baseia o status de verdade de todo discurso propriamente
teológico, em última análise, no ‘fundamento’ de base correta, radicalmente pessoal, mas não
privado, nem individualista”179. Lonergan também adere a teólogos da práxis, como Metz e
Schillebeeckx, para “insistir que a ortopraxis deve servir de base para a ortodoxia”180.
considerada por muitos o coração da teologia espiritual e da espiritualidade de Gregório. O texto
bíblico de onde ele tira a palavra é Filipenses 3,13: “irmãos, eu não julgo já tê-lo alcançado; só sei de
uma coisa: esqueço o passado e me lanço (epekteinómenos) para o futuro”. O verbo epekteinomai
significa estender-se, e traz a ideia de uma tensão-para, um movimento numa direção que está à frente.
Dessa forma, o uso de epéktasis para Gregório significa que “o conhecimento de Deus provoca um
aumento de desejo dele na alma humana e a instiga a conhecer a Deus mais ainda: mais conhecido,
aumenta ainda mais o desejo e a alma é instigada a conhecê-lo ainda mais profundamente e assim se
torna mais profundo o desejo e assim por diante. Esta é a epektasis que, diz Gregório, não mais terá
fim, já que Deus é infinito. Tal processo não terminará nem mesmo com a morte, a eternidade será um
mergulhar sempre mais profundo, num processo infinito, no mistério de Deus” (cf. PAMPALONI, A
imersão infinita, p. 79).
176
TRACY, A imaginação analógica, p. 88.
177
TRACY, A imaginação analógica, p. 89-90.
178
TRACY, A imaginação analógica, p. 113.
179
TRACY, A imaginação analógica, p. 115.
180
TRACY, A imaginação analógica, p. 116.
138
O papel do teólogo prático, para Tracy, “não deve ser entendido como aplicação
de teorias teológicas elaboradas em outra parte”, pois “somente a transformação pessoal
radical e duradoura pode assegurar a presença da verdade”181. Ainda na análise de Tracy,
todos os teólogos da práxis insistirão que “a transformação pessoal é a chave para a verdade
teológica como ato de falar a verdade”182. Retomando o tema do desvendamento da verdade
(tratado na teologia sistemática), Tracy percebe que “jamais poderá haver um autêntico
desvendamento da verdade que não seja também transformador”183.
Dessa forma, a ênfase na práxis, no olhar de Tracy, refocaliza a atenção teológica
na situação “socioética do sofrimento em massa e da opressão e alienação amplamente
difundida numa cultura global emergente” mais do que na crise intelectual do cristão
moderno184.
Enfim, Tracy insiste que no modelo de transformação da verdade “a verdade
como transformação sempre implica também a verdade como desvendamento”. Dessa forma,
as teologias da práxis auxiliam na busca por critérios de verdade “para todos os teólogos por
sua ênfase na verdade como transformação”185.
A análise que pode ser feita é que a publicness 3, unida à publicness 1 e à
publicness 2, pode ajudar, na avaliação de Tracy, a deprimida esfera pública de nossa
sociedade, pondo à sua disposição os ricos recursos das tradições religiosas cristãs (e outras
também)186. Isso representa o caráter público (publicness) que a teologia deve ter para Tracy.
181
TRACY, A imaginação analógica, p. 117.
TRACY, A imaginação analógica, p. 120.
183
TRACY, A imaginação analógica, p. 128.
184
TRACY, A imaginação analógica, p. 129.
185
TRACY, A imaginação analógica, p. 130.
186
TRACY, Teologia na esfera pública, p. 50.
182
139
CONCLUSÃO: A TEOLOGIA COMO DISCURSO PÚBLICO
(PUBLICNESS)
Mediante todo o exposto, em que se procurou comprovar a hipótese levantada na
introdução, de demonstrar como o clássico religioso cristão, a Escritura, nas condições de
pós-modernidade e pluralismo nas quais sua interpretação está submetida, deverá instruir e
ajudar as novas gerações a compreenderem o evento Cristo e a compreenderem-se diante dele,
e considerando que, para tal intento, há a necessidade da interpretação do clássico religioso
cristão a partir de um olhar ecumênico, que considere o protestantismo e o catolicismo,
representados também pelas vias da proclamação e da manifestação, e que considere não
apenas a igreja como o público principal do teólogo, mas também a universidade e a
sociedade mais ampla, aspectos que inquietam o pesquisador, é possível concluir que, para
que a teologia cristã seja um discurso público (publicness), é necessário que seu texto
clássico, a Escritura, seja interpretado mediante três realidades: a publicness 1, a publicness 2
e a publicness 3.
Observou-se, no primeiro capítulo, que diante do debate atual e das compreensões
sobre uma definição de teologia pública, não há consenso entre os pesquisadores. No entanto,
pode-se afirmar que a teologia não abandonou a esfera pública. Para Tracy, a teologia pública
implica no reconhecimento de que “toda teologia é discurso público”. Este reconhecimento
não aponta apenas para uma chave de leitura teológica como “pública”, mas para a tarefa de
qualquer teologia cristã: fazer com que seu clássico, a Escritura, torne-se um conhecimento
público, e não privado. Entre os pressupostos de Tracy, é também relevante a consideração de
que a publicness da teologia está direcionada não apenas aos problemas eclesiais, mas está
também correlacionada às questões psicossociais e científicas, que refletem nos seguimentos
sociedade e universidade. A novidade que estas conclusões mostram é que a compreensão de
teologia pública dessa pesquisa, não é mais uma disciplina a ser incorporada às ciências
teológicas, mas é a tarefa do teólogo cristão.
No segundo capítulo foram mostradas algumas implicações hermenêuticas da
interpretação do clássico religioso cristão para a publicness da teologia. É neste momento que
Tracy trabalha sua teoria dos clássicos, baseado em Gadamer e Ricoeur. A asserção principal
era a de que clássicos (em um sentido geral) estão inegavelmente presentes na cultura e
devem ser interpretados. Foi feita a distinção entre os clássicos da cultura, os clássicos da
140
religião e os clássicos religiosos cristãos, o foco desta pesquisa. Afirma-se também que a
proclamação e a manifestação deixam de ser “apenas manifestação” e “apenas proclamação”
e mostram-se interdependentes, de maneira que, não há manifestação sem proclamação e vice
versa. Nesta análise, a dificuldade ecumênica é colocada de lado, e o catolicismo e
protestantismo são enriquecidos não apenas por suas tradições, mas por um novo olhar que a
interpretação de seu clássico pode provocar, promovendo assim a publicness da teologia.
Concluiu-se neste capítulo que um clássico permanece no tempo e na história porque toca o
leitor, de forma que seu horizonte presente seja colocado em discussão e ele desafiado a
responder às demandas da situação presente. Afirma-se, contudo, que, o clássico religioso
cristão pode ser interpretado pelo esquema manifestação-proclamação-ação. Não é apenas o
aspecto católico ou protestante que refletirá na ação profética desta interpretação, mas a
consideração de que este texto, como clássico, fala para todos aqueles que querem ter uma
experiência com ele, e não apenas para católicos e protestantes.
No terceiro e último capítulo foi demostrada onde está a publicness na teologia a
partir da imaginação analógica. O desafio provocado neste sentido é fazer com que a situação
de pluralismo, vivenciada pelo teólogo, seja vista não como uma ameaça, mas como uma
oportunidade de fazer com que o clássico cristão demostre sua publicness. Dessa maneira,
pode-se perceber que a interpretação do clássico religioso cristão deve considerar os sinais da
cultura contemporânea. Aqui, as linguagens analógica e dialética trabalham em conjunto para
que o foco sejam as similaridades-na-diferença. É neste ponto que se pode perceber a
ecumenicidade na interpretação dos clássicos religiosos cristãos propostos nesta pesquisa: ter
as Escrituras como ponto de partida da publicness da teologia. A novidade proposta é que
sejam consideradas não as diferenças, que separam catolicismo e protestantismo, mas as
semelhanças-na-diferença.
Deve-se considerar também como resultado desta pesquisa, que no âmbito
ecumênico do cristianismo assumido a publicness 1 se faz necessária porque o cristianismo é
uma religião em que há diálogo racional. A decisão fundamental por Cristo, ou a conversão
(como preferem os protestantes), não é um aspecto psicológico, mas uma decisão racional. Há
de considerar também a relevância da publicness 2. A interpretação dos clássicos religiosos
cristãos poderá ser feita ecumenicamente se houver a compreensão de que, católicos e
protestantes partem de um mesmo texto clássico e que, a utilização dos métodos históricocríticos, gramaticas e psicossociais são ferramentas relevantes nesta interpretação. Por fim, a
relevância da publicness 3 é a de fazer com que o sentido da espiritualidade cristã seja sempre
141
evidenciado, e mais do que isso, experimentado enquanto epektasis, este desejo insaciável por
Deus, que aumenta a cada vez que interpretamos, experimentamos, vivenciamos, pregamos e
compartilhamos a mensagem central do cristianismo.
A resposta que se chega no terceiro capítulo é que só haverá publicness na
teologia se houver diálogo, interpretação e epektasis. Estes aspectos, sob o status de
publicenss, também perpassam os públicos do teólogo: igreja, sociedade e universidade.
A compreensão de teologia pública assumida nesta pesquisa tentou mostrar a
necessidade da publicness na teologia, não como mais uma disciplina, mas como sua tarefa.
Afirma-se também que a teologia sistemática é importante neste processo, pois diferente das
outras formas apresentadas (teologia fundamental e teologia prática), tem como seu papel
principal interpretar o clássico religioso do cristianismo para a tradição cristã, considerando a
mensagem, a situação, mas também a condição de pluralismo.
Pensando em desenvolvimentos posteriores, essa pesquisa aponta também para
alguns desafios.
Um primeiro desafio é levar a questão de Deus para o âmbito universitário, o que
não é a prática das universidades brasileiras, com exceção de algumas universidades
confessionais. No catolicismo, esta questão é mais evidente, mas no protestantismo ainda é
um grande desafio, apesar do assunto estar em discussão. A esperança é que este diálogo com
a universidade possa acontecer também nas universidades Estaduais e Federais no Brasil.
Outro desafio é a necessidade de fazer com que o clássico cristão religioso possa
dialogar também com clássicos religiosos de outras tradições, o desafio do acolhimento interreligioso. Este pode ser o próximo passo dessa pesquisa, considerando como ponto de partida
a busca das semelhanças-na-diferença nos clássicos religiosos.
Um terceiro desafio é a urgência das igrejas cristãs comunicarem o evento Cristo
aliado às demandas contemporâneas. Destaco aqui o desafio de dar respostas à questões como
o abordo, a solidão, o sexismo, a questão do pobre, os diversos tipos de preconceito e
intolerância, a questão ecológica, entre outros. Este é um desafio muito específico para a
teologia sistemática.
Chega-se ao final dessa pesquisa com a convicção de que os clássicos cristãos
religiosos devem ser interpretados, e não apenas repetidos, e que, as tradições católicoprotestante podem, a partir de uma imaginação analógica, ter a oportunidade de interpretar e
142
apresentar este clássico à situação contemporânea através do diálogo, da interpretação e da
espiritualidade. É assim que acontece a publicness da teologia.
143
REFERÊNCIAS
ABBAGNANO, Nícola. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
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