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A reflexão sobre Deus na discussão dialética do De ordine de Agostinho de
Hipona
Fabrício Klain Cristofoletti*
RESUMO
No diálogo De ordine (Da ordem) de Agostinho de Hipona, os interlocutores não procuram
somente compreender a complexa ordem universal, mas também, o quanto for possível, o seu
princípio único. Dada a tese de Licêncio no livro I, de que é Deus quem ‘governa tudo com
ordem’ (cuncta ordine administrare), cabe a Agostinho, como interlocutor dialético, examinar
cuidadosamente tal afirmação. Notam-se no livro II quatro principais questionamentos que
servem para verificar essa tese. Primeiramente, deve-se decidir se Deus ‘governa a si próprio
com a ordem’ (se ordine agat) ou se todas as coisas são governadas com a ordem ‘com exceção
de si próprio’ (praeter eum). Em segundo lugar, passa-se a examinar se os ‘bens’ (bona) que
estão ‘junto a Deus’ (apud Deum) estão na ordem ou não. Em terceiro lugar, indaga-se, pelos
exemplos do céu, do sábio e do ignorante, se o que está em movimento está ‘com Deus’ (cum
Deo), isto é, se está na ordem governada por Deus. E, em quarto lugar, discute-se se a
‘ignorância’ (stultitia) está ou não na ordem. Como resultado, Agostinho utiliza tais discussões
para mostrar que tudo está na ordem, mas não o próprio Deus; que tudo o que está ‘junto a
Deus’, portanto, está fora da ordem; que tudo o que foi e é criado está na ordem, ‘com Deus’,
inclusive o que é móvel e sensível; que as coisas ‘que podem ser pensadas’ (quae possunt
intellegi) estão na ordem, como o ignorante; e que não está na ordem tudo o que é impensável,
como a ignorância, que nada é.
PALAVRAS-CHAVE: Deus; ordem; nada; De ordine.
Como o próprio título da obra indica, no De ordine os interlocutores procuram
compreender a complexa ordem universal, mas isso implica, por sua vez, algum entendimento
do que seja o seu princípio organizador. Porém, é somente no parágrafo 14 do primeiro livro
*
Aluno do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade de São Paulo. Bolsista CAPES. E-mail:
[email protected].
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que é mencionada a relação entre a ordem e Deus. Licêncio, questionado sobre a existência de
uma ordem universal, entende-a como um efeito da atividade de Deus: “Quem negaria, ó
grande Deus, que governas tudo com ordem?” 1 Licêncio, porém, logo encaminha sua reflexão
para o assunto da ‘adivinhação’ (diuinatio). Ainda que esse tema possa trazer consequências
para a discussão, Agostinho o entende como um desvio da questão sobre a relação entre a
ordem e Deus, ou seja, sobre a hipótese de ‘algo sem causa’ (aliquid sine causa; ord. I vi 15).
Agostinho, então, decide expor, para incitar o apetite filosófico de Licêncio, o sério problema da
relação entre a ordem e o mal: “Mas, agora, responda-me não se ocorre algo sem causa, pois já
vejo que não queres responder, mas se essa ordem por ti sustentada parece ser um bem ou um
mal.”2 Desse modo, a investigação sobre a relação específica entre Deus e a ordem é adiada.
Mas depois, no parágrafo 20, Agostinho reconhece que Licêncio, devido a sua ‘religião’
(religio), o cristianismo da ecclesia catholica, havia dito ‘boas coisas’ (bona) acerca da ordem,
inclusive do seu caráter divino. Com efeito, Agostinho retomará a questão da relação entre a
ordem e Deus, mas só depois de refletir sobre a possibilidade de ordem nos casos da salmodia
de Licêncio em lugar aparentemente inadequado, da preferência de Licêncio pela filosofia em
detrimento da poesia, e da briga de galos (ord. I viii 21-26). É na sequência dessas análises,
então, que Agostinho admite, dessa vez explicitamente, a associação entre Deus e a ordem
universal:
Escuteis, se quiséreis, mas vos esforçais para querer, porque nada mais sucinto
nem mais verdadeiro me parece poder ser dito em louvor da ordem. A ordem
é aquela coisa que, se a temos na vida, nos conduz a Deus, e que, se não a
temos na vida, não alcançaremos a Deus. Mas nós já supomos e esperamos
alcançá-lo, a menos que eu não me engane sobre vosso ânimo.3
1
De ordine, I v 14. “Quis neget, Deus magne, inquit, te cuncta ordine administrare?” (SANT’AGOSTINO. L’ordine. In:
IDEM. Dialoghi/1. Roma: Città Nuova, 1970, p. 262). Todas as traduções em português são nossas.
2
ord. I vi 15. “Sed responde nunc, non utrum fiat aliquid sine causa (nam id iam uideo te nolle respondere) sed ordo
iste susceptus tuus bonumne quidquam an malum tibi esse uideatur.” (SANT’AGOSTINO, 1970, p. 264).
3
ord. I ix 27. “Accipite, si uultis, imo facite ut uelitis, quo neque quidquam de huius laude breuius neque ut mihi
uidetur uerius dici potest. Ordo est quem si tenuerimus in uita, perducet ad Deum, et quem nisi tenuerimus in uita,
non perueniemus ad Deum. Peruenturos autem nos iam, nisi me animus de uobis fallit, praesumimus et speramus.”
(SANT’AGOSTINO, 1970, p. 276).
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Mas essa associação agostiniana entre a ordem e Deus, como se nota, sustenta-se numa
suposição e esperança (praesumere; sperare). Consciente disso, Agostinho prefere, então,
iniciar o diálogo com Licêncio sem tal premissa, pois lhe pedirá uma ‘definição’ (definitio) de
ordem (ord. I x 28). O esforço, assim, se concentra na dialética, a qual talvez possa elucidar a
questão com a firmeza da necessidade.4
O curioso, porém, é que a resposta de Licêncio justamente relaciona a ordem a Deus: ‘a
ordem é aquilo pelo qual são governadas todas as coisas que Deus criou’ (ordo est per quem
aguntur omnia quae Deus constituit). Tal definição, é claro, revela novamente o caráter
religioso de Licêncio. Contudo, não se pode duvidar que a preocupação imediata dos
interlocutores seja a verificação dialética da definição, como será visto.
Agostinho, na sequência, faz a seguinte pergunta: “O quê? Não te parece que o próprio
Deus esteja colocado na ordem?”5 Licêncio lhe responde que isso ‘parece correto’ (prorsus
uidetur). Por conseguinte, é patente a justeza da réplica que Trigécio lhe endereçará: “Portanto,
Deus está colocado, disse Trigécio.” 6 De fato, se for assumido que Deus está colocado na
ordem, tal passividade se revelará contraditória com a sua onipotência de criador universal.
Licêncio, porém, alude a um motivo religioso contundente, o fato de Cristo, sendo Deus, ter
sido colocado no mundo:
O quê? Negas que Cristo seja Deus, o qual vem até nós na ordem e diz que foi
enviado pelo Pai? Se, portanto, Deus nos enviou Cristo na ordem, e se não
4
“Portanto, essa questão deve ser tratada e resolvida com muita diligência entre nós. […] Mas agora, como
prometi, na medida em que a situação me permite, torno-me adversário de Licêncio, o qual quase já terá
concluído toda a sua causa se puder cavar uma trincheira de defesa com estabilidade e firmeza.” (ord. I ix 27).
“Diligentissime igitur inter nos ista quaestio uersari debet atque dissolui. […] Sed nunc, ut promiseram, Licentio,
quantum res patitur, aduersabor, qui totam causam iam pene confecit, si possit eam defensionis muro stabiliter
firmeque uallare.” (SANT’AGOSTINO, 1970, p. 276, 278). No procedimento dialético, conforme se deduz da
descrição agostiniana da dialética no Contra Academicos (III xiii 29), deve-se mostrar o que cada proposição
(propositio), e principalmente cada ‘antecedente’ (antecedens), ‘traz necessariamente’ (trahere necessario), isto é,
o que se segue’ (id quod annexum est).
5
ord. I x 29. “Quid ipse Deus, inquam, non tibi uidetur agi ordine?” (SANT’AGOSTINO, 1970, p. 278).
6
ord. I x 29. “Ergo agitur Deus, ait Trygetius.” (SANT’AGOSTINO, p. 278).
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negamos que Cristo é Deus, Deus não só coloca tudo na ordem, mas também é
colocado na ordem.7
A discussão entre Licêncio e Trigécio, no entanto, transforma-se numa infantil
competição, a qual Agostinho reprovará:
Trigécio, hesitante, disse: ‘Não sei como aceitar isso. Pois quando dizemos o
nome ‘Deus’, quase não vem à mente Cristo, mas o Pai. Mas quando dizemos o
nome ‘Filho de Deus’, ele vem à mente.’ ‘Belo’, disse Licêncio. ‘Negaremos,
portanto, que o Filho de Deus é Deus?’ O outro, embora lhe parecesse
perigoso responder, todavia concentrou-se e disse: ‘Também ele é Deus,
contudo, chamamos de Deus propriamente o Pai’. Eu lhe disse: ‘Detenha-te,
pois o Filho não é chamado impropriamente de Deus’. E ele, movido pela
religião, não queria que suas palavras fossem transcritas, enquanto Licêncio
insistia para que fossem mantidas, costume claramente pueril, ou melhor,
adulto – ó maldade! – como se, na verdade, entre nós se tratasse de glória.
Quando censurei sua disposição de espírito com graves palavras, ele corou, e
com sua perturbação percebi que Trigécio ria e se alegrava.8
Agostinho, por conseguinte, decide suspender a discussão sobre a relação entre a
ordem e Deus, a qual só voltará no parágrafo 2 do segundo livro.
No segundo livro, nota-se primeiramente o artifício de Agostinho na retomada, como
novo ponto de partida, da primeira definição de Licêncio (cf. nota 1): “Pois acho que lembro
que tu [, Licêncio,] disseste que a ordem é aquilo pelo qual Deus governa tudo” 9. Desse modo,
Agostinho pode questionar se Deus ‘governa a si próprio na ordem’ (se ordine agat) ou se todas
7
ord. I x 29. “Quid enim, inquit, Christum Deum negas, qui et ordine ad nos uenit, et a Patre Deo missum esse se
dicit? Si igitur Deus Christum ordine ad nos misit et Deum Christum esse non negamus, non solum agit omnia, sed
agitur ordine etiam Deus.” (SANT’AGOSTINO, 1970, p. 278).
8
ord. I x 29. “Hic Trygetius addubitans: Nescio, inquit, quomodo istuc accipiam. Deum enim quando nominamus,
non quasi mentibus ipse Christus occurrit, sed Pater. Ille autem tunc occurrit, quando Dei Filium nominamus. Bellam
rem facis, inquit Licentius. Negabimus ergo Dei Filium Deum esse? Hic ille, cum ei respondere periculosum
uideretur, tamen se coegit atque ait: Et hic quidem Deus est, sed tamen proprie Patrem Deum dicimus. Cui ego:
Cohibe te potius, inquam; non enim Filius improprie Deus dicitur. At ille religione commotus, cum etiam uerba sua
scripta esse nollet, urgebat / Licentius ut manerent, puerorum scilicet more uel potius hominum, proh nefas! pene
omnium, quasi uero gloriandi causa inter nos illud ageretur. Cuius motum animi cum obiurgarem grauioribus
uerbis, erubuit: qua eius perturbatione animaduerti ridentem laetantemque Trygetium.” (SANT’AGOSTINO, 1970, p.
278, 280).
9
ord. II i 2. “Nam memi/nisse me arbitror te ordinem esse dixisse per quem Deus ageret omnia.” (SANT’AGOSTINO,
1970, p. 288).
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as coisas são governadas na ordem ‘com exceção de si próprio’ (praeter eum), pergunta que
não poderia ser feita a seu aluno se fosse admitida a segunda definição de ordem, pela qual são
as coisas criadas por Deus que estão na ordem (cf. ord. I x 28).
Em resposta, Licêncio julga que Deus não está na ordem, pois ‘onde tudo é bom não há
ordem’ (ubi omnia bona sunt ordo non est). Ademais, Deus ‘é suma igualdade, a qual não
precisa de ordem’ (est summa aequalitas, quae ordinem nihil desiderat). Trata-se de uma tese
que Agostinho, por sua adesão à base da filosofia platônica, aprovaria. 10 No prólogo do próprio
De ordine, dedicatória a Zenóbio, Agostinho compara o universo a um mosaico, e Deus ao
artista (ord. I i 2), o que já indica uma separação entre Deus e o que está na ordem, o universo.
De qualquer modo, a resposta de Licêncio, de que as coisas boas não estão na ordem, contraria
a sua própria e primeira definição de ordem. Conforme indaga Agostinho, como seria possível
sustentar que todas as coisas são governadas na ordem, se as coisas boas não estão na ordem?
“Acaso todas as coisas boas parecem ser um nada?” (Numquidnam… omnia bona nihil…
uidentur esse?). Ora, como são coisas as coisas boas, elas deveriam, conforme a primeira
definição, entrar na ordem universal. Licêncio, então, percebe que é preciso especificar que o
que há na ordem são ‘simultaneamente as coisas boas e más’ (simul bona et mala): ‘Há
também coisas más, pelas quais ocorre que a ordem inclua também as coisas boas’ (sunt…
etiam mala, per quae factum est ut et bona ordo concludat). Desse modo, todas as coisas em
simultaneidade, as quais Deus governa, são governadas na ordem’ (ut omnia simul, quae Deus
administrat, ordine administrentur). Seja como for, Agostinho prefere indagar, para aperfeiçoar
aquela definição de ordem, sobre o que está ou não ‘com Deus’ (cum Deo), expressão que
considera sinônima de ‘na ordem’, cujo significado, portanto, difere de ‘junto a Deus’ (apud
Deum). Com os exemplos do céu, do sábio e do ignorante, Agostinho procurará, portanto,
aproximar-se da segunda definição de ordem, pela qual são as coisas criadas por Deus que
estão na ordem.
10
No Contra Academicos (III xx 43), Agostinho declara: “Também aspiro ao que deve ser perseguido pela razão, de
modo que desejo impacientemente apreender o que seja verdadeiro, não só crendo, mas também
compreendendo, e confio que descobrirei entre os platônicos o que não repugne aos nossos sacramentos.” “Quod
autem subtilissima ratione persequendum est – ita enim iam sum affectus, ut quid sit uerum non credendo solum
sed etiam intellegendo apprehendere impatienter desiderem – apud Platonicos me interim, quod sacris nostris non
repugnet, reperturum esse confido.” (AVGVSTINVS. De Academicis libri tres. Turnhout: Brepols, 1959, p. 61 (Corpus
Christianorum, Series Latina, XXIX, pt. II 2).
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No parágrafo 3, Licêncio declara que as coisas movidas não estão ‘com Deus’. Agostinho
argumenta, porém, que o que não está ‘com Deus’ está ‘sem Deus’ (sine Deo), o que deixa
Licêncio ‘perplexo’ (cunctabundus). Este, então, prefere declarar que ‘nada está sem Deus’ (sine
Deo nihil sit), mas sem suspender sua afirmação anterior. Desse modo, Agostinho, para
salientar a gravidade daquela afirmação de que as coisas em movimento não estão ‘com Deus’,
propõe a análise de outro exemplo, a saber, o céu, o qual era comumente considerado algo
tanto divino quanto em movimento.
Para Licêncio, não é a parte móvel do céu que ‘é Deus ou está com Deus’ (quod uero aut
Deus est ut cum Deo), mas aquela parte não é movida (aliquid quod non mouetur). Essa
afirmação, porém, não é examinada por Agostinho, já que ele preferirá analisar o exemplolimite, o ‘sábio’ (sapiens), que é mais perfeito que o céu.
Como se sabe, o sábio é capaz de movimento, mas também é perfeito e bom. Ademais,
cabe lembrar que o sábio, além de executar o movimento corporal, executa um movimento
espiritual, a saber, quando percebe, rememora ou conhece. Contudo, para Licêncio, não está
com Deus aquilo que o sábio conhece pelos sentidos corporais (quidquid sensu isto corporis
nouit non est cum Deo), mas aquilo que conhece com o espírito (sed illud quod animo percipit;
ord. II ii 5). Ora, esse parecer gera novamente o mesmo problema anterior, pois se poderia
perguntar se existe no sábio algo ‘sem Deus’. E Agostinho, de fato, argumentará no parágrafo 6,
após ter esmiuçado as relações entre sensação, conhecimento, intelecto e espírito, que a
sensação e o corpo presentes no sábio não podem estar sem Deus. Se apenas o conhecimento
intelectivo do sábio estivesse com Deus, a sensação e o corpo seriam apenas ilusões. No
entanto, negar a existência verdadeira de tais coisas seria próprio ‘de um louco’ (dementis; ord.
II ii 6).
Licêncio, então, percebe o problema de sua tese quanto à relação entre o sábio e Deus,
e passa a sustentar que estão com Deus as partes do espírito do sábio (sensação e memória),
mas só quando ‘submetidas’ (subiecta) ao intelecto ‘purificado’ (mundus), ‘aquela única parte
que convém ser chamada de sábia’ (quam solam sapientem nominari decet). E nesse ponto,
quanto ao modo como a alma do sábio figura na ordem estabelecida por Deus, Agostinho
parece concordar com Licêncio, embora certamente não pressuponha, como faz Licêncio, que
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apenas o sábio esteja com Deus, mas não o ignorante. Agostinho relata sua ‘admiração’
(admiratio) ao escutar a argumentação de Licêncio, e lembra que
uma vez havia dito
brevemente a mesma coisa com ele a ouvi-lo (recordatus sum idipsum aliquando me breuiter
illo audiente dixisse; ord. II ii 7). Assim, parece haver um consenso mínimo nesse ponto, a saber,
que o espírito inteiro do sábio está com Deus segundo uma ‘lei’ (lex) ou ordem específica, de
modo que as partes inferiores da alma estejam submetidas ao intelecto purificado. De qualquer
modo, ainda resta explicar como o corpo do sábio não pode estar ‘sem Deus’, assim como o
ignorante.
Na sequência, porém, é examinado dialeticamente apenas o caso da ignorância em si
mesma (stultitia; ord. II iii 8). Se parece que o sábio ‘não pode fugir da ignorância’ (nec
stultitiam effugure potest), ‘a não ser que a tenha conhecido’ (nisi intellectam), ‘essa praga
também está com Deus, o que é ímpio dizer’ (erit etiam, quod dictu nefas est, pestis illa cum
Deo).
O momento da colocação do problema coincide com a chegada de Alípio, que é
convidado a entrar na discussão. Para ele, o sábio não só escapa à ignorância, mas é sábio por
não possuir nem conhecer a ignorância. Assim, a ignorância não está com Deus, pois ela não
pode sequer estar entre as coisas que o sábio conhece:
[…] antes que alguém evite a ignorância, não se deve dar a ele o nome de
sábio. Também foi dito que as coisas que são conhecidas pelo sábio estão com
Deus. Portanto, quando alguém, precisamente para evitar a ignorância,
conhece a própria ignorância, ainda não é sábio. Quando, porém, ele o for, a
ignorância não deve ser enumerada entre aquelas coisas que ele conhece. Por
isso, já que aquelas coisas que o sábio conhece estão reunidas com Deus, a
ignorância é corretamente separada de Deus.11
11
ord. II iii 8. “[…] antequam stultitiam quisque uitet sapientis eum nomine non esse censendum. Et dictum est a
sapiente intellecta esse cum Deo. Cum igitur euitandae stultitiae / gratia eamdem stultitiam quisque intellegit,
nondum est sapiens. Cum autem fuerit, non inter ea quae ille intellegit stultitia numeranda est. Quamobrem
quoniam ea coniuncta sunt Deo, quae iam sapiens intellegit, recte a Deo stultitia secernitur.” (SANT’AGOSTINO,
1970, p. 300).
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Assim, negando uma daquelas premissas (a de que o sábio não pode fugir da
ignorância), procedimento típico da dialética, que de fato é um método negativo, Alípio
pretende resolver a contradição. E Agostinho, ainda que aponte a dificuldade da questão, acata
a tese de Alípio, mas a torna mais radical. A ignorância será entendida como ‘destruição para a
mente’ (menti pernicies), e como o que ‘não pode ser conhecido’ (intellegi non posse):
Embora muito me agite o que pensa Alípio, a saber, como alguém possa
ensinar o que é algo que não conhece, e quanta destruição leva à mente o que
ele não vê com a mente (já que, atentando especialmente a isso que tu
disseste, é mais verdadeiro dizer que esse pensamento é de teu conhecimento
por meio dos livros dos doutos), considerando, porém, o próprio sentido
corporal […], tendo a dizer que ninguém pode ver as trevas. Por isso, se
conhecer é para a mente o que ver é para o sentido [corporal], e se é justo que
alguém com olhos abertos, saudáveis e puros não possa ver as trevas, não é
absurdo dizer que a ignorância não pode ser conhecida, pois com nada
diferente denominamos as trevas da mente.12
Assim, a ignorância não está com Deus porque não é um conhecimento que se encontra
na mente, já que é apenas a sua negação (destruição, aniquilação, treva). A ignorância, pois,
nada é. É essa a conclusão que se deve aceitar uma vez assumida aquela segunda definição de
ordem e admitidas algumas premissas acima mencionadas.
A relação específica entre Deus e o mal ainda será investigada dialeticamente pelos
interlocutores (ord. II vii 21-3), segundo a mesma noção de ordem divina, mas a discussão, ela
própria desordenada, não chega a nenhuma conclusão. Agostinho, por conseguinte, prefere
terminar o livro com um longo discurso sobre a importância do aprendizado, da dialética, e das
demais disciplinas liberais. De qualquer modo, pela disputa dialética foi possível alcançar alguns
conhecimentos relativos a Deus. Primeiramente, tudo está na ordem, mas não o próprio Deus.
12
ord. II iii 10. “Quamuis enim me multum moueat, quod sentiat Alypius, quomodo recte possit quisque docere
qualis sit res quam non intellegit quantamque menti afferat perniciem quod mente non uidet (nam id utique
attendens, quod tu dixisti dicere est ueritus, cum ei sit ista etiam de doctorum libris nota sententia) tamen sensum
ipsum considerans corporis […] adducor ut dicam neminem posse uidere tenebras. Quamobrem, si menti hoc est
intellegere, quod sensui uidere, et licet quisque oculis apertis sanis purisque sit, uidere tamen tenebras non potest,
non absurde dicitur intellegi non posse stultitiam: nam nullas alias mentis tenebras nominamus.” (SANT’AGOSTINO,
1970, p. 302).
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Em segundo lugar, tudo o que está ‘junto a Deus’ (apud Deum) também está fora da ordem,
mas tudo o que foi e é criado está ‘com Deus’ (cum Deo), na ordem, inclusive o que é móvel e
sensível. E, por último, tudo o que não pode ser conhecido não está ‘com Deus’, assim como a
própria ignorância, que nada é.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AVGVSTINVS (SANCTVS AVRELIVS AVGVSTINVS). De Academicis libri
Brepols, 1959 (Corpus Christianorum, Series Latina, XXIX, pt. II
tres. Turnhout:
2).
SANT’AGOSTINO. L’ordine. In: IDEM. Dialoghi/1. Roma: Città Nuova, 1970.
SANTO AGOSTINHO. Contra os académicos: diálogo em três livros. Coimbra: Atlântida, 1957.
Tradução e prefácio de Vieira de Almeida.
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