RAÇA E RELIGIÃO
Reginaldo Prandi
RESUMO
O Brasil conta com rico patrimônio de religiões de origem africana. Em que medida as
populações negras são seguidoras destas religiões e em que medida estão presentes nas
religiões de origem européia e norte-americana? Como a população branca adere às
chamadas religiões negras? São as perguntas centrais deste artigo. Na busca de sentido
sociológico para a temática da cor e das religiões, são discutidas questões sobre identidade,
sincretismo religioso e integração do negro na sociedade nacional, no curso histórico que viu
o nascimento e as transformações das religiões afro-brasileiras, e a prosperidade de suas
principais rivais, as religiões pentecostais.
Palavras-chave: raça e religião; cor e religião; religiões negras; movimentos negros; sincretismo; religiões no Brasil.
SUMMARY
Religions of African origin provide a rich heritage for Brazil. To what extent do Brazilian blacks
take part in these religions, and to what extent are they involved in religions of European and
American origins? In what ways do whites join the so-called black religions? These are the central
issues discussed in the article. In seeking a sociological meaning for the questions of color and
religion, the author discusses identity, religious sincretism and the integration of blacks in
national society, in a historical perspective covering the birth and transformations of AfroBrazilian religions as well as the prosperity of their main rivais, the Pentecostal cults.
Keywords: Afro-Brazilian religions; Pentecostalism; sincretism; blacks in Brazil.
Ser negro no Brasil
O Brasil está longe de ser uma democracia racial, em que brancos, negros e
gentes de outras origens pudessem ter as mesmas oportunidades sociais, embora
goste de se ver e mostrar como país sem preconceito e sem discriminação racial
(Fernandes, 1965; Hasenbalg & Silva, 1993). Como a imensa maioria dos negros está
imersa na maioria pobre da população, confunde-se negritude com pobreza,
quando não se justifica a condição de pobre como decorrência da própria condição
negra. Vive-se uma "cultura de miscigenação", em que as múltiplas modalidades de
classificação racial ou de cor têm contornos frouxos e sutis, às vezes flexíveis.
Brancos, claros, morenos, pardos, pretos, mestiços, negros, cafuzos, escuros,
nnnnnnnn
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mulatos, numa pluralidade racial, em que também se inserem os amarelos orientais
e os índios e caboclos, e todos o seus diminutivos, podendo-se escurecer e
embranquecer os indivíduos em função de posições sociais alcançadas por eles ou
em virtude de sua origem familiar. Ser negro no Brasil depende certamente da
herança genética africana, mas a expressão da base biológica, por assim dizer, é
reconhecida e diferentemente classificada a partir de uma série de circunstâncias
sociais, culturais e regionais.
Se, de um lado, isto demonstra o caráter elástico das formas de discriminação
racial no Brasil, de outro, revela um mecanismo de disfarce que vale tanto para
mudar a categoria classificatória de um indivíduo em função de sua posição social,
quanto para camuflar o preconceito e a discriminação e seus operadores sociais. A
flexibilidade classificatória dificulta de certa forma a construção de identidades e o
alcance de consciência que permita enxergar as questões raciais de uma perspectiva coletiva capaz de negar a armadilha da percepção da diferença de cor como
questão individual: difícil saber quem é o quê; difícil assumir-se como grupo com
dificuldades, interesses e possibilidades comuns. O quadro se complica quando
outros vetores, na origem claramente cruzados com o problema da raça, emergem
no panorama do preconceito na forma de preconceito de origem regional, que é o
preconceito contra os baianos, os nortistas, os nordestinos vistos no Sudeste. Estes,
em boa medida são, igualmente, de alguma origem africana, isto é, pertencem a
alguma modalidade da escorregadia escala brasileira de negritude, e são portadores, ipso facto, daquilo que a cultura branca dominante segue imaginando serem os
característicos raciais atávicos e perversos dos descendentes de negros africanos
escravizados, como pensava a ciência erudita do final do século XIX e começo
deste1 (Schwarcz, 1993). Ao que se junta o preconceito contra as religiões afrobrasileiras, que tanto pode ser preconceito do branco como do negro, preconceito
tão elaborado que, no próprio interior dos cultos de origem negra, no seio da
sociedade urbana e industrial em formação e certamente por causa dela, instituíramse mecanismos de apagamento de traços rituais reveladores da origem africana
(Ortiz, 1978). Décadas mais tarde, o preconceito contra religiões afro-brasileiras
entraria para a receita do sucesso de religiões evangélicas formadas no Brasil, que
se propagam por muitos países do mundo, e que usam deuses, santos e entidades
das religiões nascidas negras para publicizar a presença do demônio, enxovalhá-lo
e enxotá-lo, no exercício exorcista da vitória do bem sobre o mal. Mal que se
manifesta, segundo este neopentecostalismo, na experiência religiosa da herança
africana e que só a religião do bem pode afastar.
Ainda que seja difícil estabelecer com precisão alguma fronteira entre quem
é o branco e quem é o negro no Brasil, descrever um negro, segundo o sentimento
inscrito nos estereótipos raciais do nosso dia-a-dia, é fácil: negros são preguiçosos,
sujos, fedorentos, metidos, despudorados, ignorantes, macumbeiros. Migrantes, são
ainda beberrões, malandros e bandidos, cafetões e prostitutas. São as domésticas
que se entregam à luxúria dos meninos de família. Gente desbocada e interessada
no prazer, na dança maliciosa dos salões, avenidas, sambódromos e candomblés.
Gente que gasta o dinheiro da difícil sobrevivência "pra fazer a fantasia", que faz de
tudo para manter o luxo de seus deuses africanos, reiterando uma predisposição de
ostentação e mau gosto. E mentem, sempre. Pobres porque preguiçosos e
ignorantes, amontoam-se nas favelas e nos cortiços, vivendo do tráfico de drogas,
do jogo do bicho, do pequeno e do grande crime. Personagens de uma tragédia
social, que em grande parte é absolutamente real, nós poderíamos descrevê-los
nestes versos de "O rancho da goiabada" de João Bosco e Aldir Blanc: "[...] são paisn
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(1) Em 1889, o médico Nina
Rodrigues, num artigo conclusivo sobre a inadequação racial do negro baiano frente à
civilização branca, proclamava que "os estados de santo
dos áfrico-baianos não são
mais do que manifestações do
sonambulismo histérico. [...]
Continuar a afirmar [...] que os
negros baianos são católicos e
que tem êxito no Brasil a tentativa de conversão, é, portanto,
alimentar uma ilusão que pode
ser cara aos bons intuitos de
quem tinha interesse de que as
coisas se tivessem passado assim" (Rodrigues, 1935, p. 199).
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de-santo, paus-de-arara, são passistas/ são flagelados, são pingentes, balconistas/
palhaços, marcianos, canibais, lírios pirados/ dançando dormindo de olhos abertos
à sombra da alegoria/ dos faraós embalsamados".
O branco pobre poderá também ser quase tudo isso, mas o será pelo fato de
ser pobre. O negro pobre já assim é pelo fato de ser negro. A distinção que se faz
no Brasil entre negros e brancos depende mais da presença de traços fenotípicos
que da origem racial propriamente, dando-se aqui o que Oracy Nogueira chamou
de preconceito de marca, em contraposição com o preconceito de origem, como
nos Estados Unidos, onde, ao contrário da pluralidade racial brasileira, formou-se
uma cultura segregacionista bi-racial (Skidmore, 1992). Aqui, um degrau acima na
escala de mobilidade social pode ser suficiente para apagar essas "marcas", num
processo de "branqueamento" social que os brasileiros conhecem bem. Como esta
possibilidade do branqueamento pela ascensão social se processa individualmente,
os movimentos de afirmação racial e identidade negra de caráter coletivo são frágeis
entre nós2.
Essa face maldefinida, às vezes definida num disfarce, que se mostra na
complexidade dos mecanismos de identidade racial, ou de cor, não se limita ao
plano dos indivíduos. Está também em instituições, modela-as e as faz, por vezes,
se reconstruírem, construindo para uma cultura brasileira, genérica e racialmente
descolorida, instituições universalizadas, isto é, de todos, sem limites de raça, cor,
geografia, extração social. Se uma instituição, como uma religião de orixás, ou a
escola de samba, o próprio samba, tem uma origem negra necessária, essa origem
há muito deixou de caracterizar necessariamente para seus participantes, produtores e consumidores a marca da cor, que pode, em determinadas circunstâncias, ser
rememorada como fonte de legitimidade pela origem. O que não significa querer
voltar a esta origem tal como ela era então.
As religiões negras e o sincretismo como identidade brasileira
A presença do negro na formação social do Brasil foi decisiva para dotar a
cultura brasileira dum patrimônio mágico-religioso, desdobrado em inúmeras
instituições e dimensões materiais e simbólicas, sagradas e profanas, de enorme
importância para a identidade do país e de sua civilização. No que diz respeito à
religião especificamente, os cultos trazidos pelos africanos deram origem a uma
variedade de manifestações que aqui encontraram conformação específica, através
de uma multiplicidade sincrética resultante do contato das religiões dos negros com
o catolicismo do branco, mediado ou propiciado pelas relações sociais assimétricas
existentes entre eles, também com as religiões indígenas e bem mais tarde, mas não
menos significativamente, com o espiritismo kardecista.
Desde sua formação em solo brasileiro, as religiões de origem negra têm sido
tributárias do catolicismo. Embora o negro, escravo ou liberto, tenha sido capaz de
manter no Brasil dos séculos XVIII e XIX, e até hoje, muito de suas tradições
religiosas, é fato que sua religião enfrentou-se desde logo com uma séria
contradição: as próprias estruturas social e familiar às quais a religião dava sentido
aqui nunca se reproduziram. As religiões dos bantos, iorubás e fons são religiões de
culto aos ancestrais, que se fundam nas famílias e suas linhagens.
O tecido social do negro escravo nada tinha a ver com família, grupos e
estratos sociais dos africanos nas suas origens. Assim, a religião negra só parcialnnnn
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(2) "O preconceito de cor ou
de marca racial, em contradistinção ao preconceito racial de
origem, implica a idéia de preterição e, portanto, por definição, na possibilidade de serem
os seus efeitos atenuados, contrabalançados ou agravados
pela presença ou ausência de
outros característicos pessoais
ou sociais." (Nogueira, 1955,
p. 546)
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mente pôde se reproduzir aqui. A parte ritual da religião original mais importante
para a vida cotidiana, constituída no culto aos antepassados familiares e da aldeia,
pouco se refez, pois a família se perdeu, a tribo se perdeu. Na África, era o ancestral
do povoado (egungum) que cuidava da ordem do grupo, resolvendo os conflitos
e punindo os transgressores que punham em risco o equilíbrio coletivo. Quando as
estruturas sociais foram dissolvidas pela escravidão, os antepassados perderam seu
lugar privilegiado no culto. Sobreviveram marginalmente no novo contexto social
e ritual. As divindades mais diretamente ligadas às forças da natureza, mais
diretamente envolvidas na manipulação mágica do mundo, mais presentes na
construção da identidade da pessoa, os orixás, divindades de culto genérico, estas
sim vieram a ocupar o centro da nova religião negra em território brasileiro. Pois
que sentido poderia fazer o controle da vida social para o negro escravo? Fora de
suas assembléias religiosas, era o catolicismo do senhor a única fonte possível de
ligação com o mundo coletivo projetado para fora do trabalho escravo e da senzala.
Se a religião negra, ainda que em sua reconstrução fragmentada, era capaz de
dotar o negro de uma identidade negra, africana, de origem, que recuperava
ritualmente a família, a tribo e a cidade perdidas para sempre na diáspora, era
através do catolicismo, contudo, que ele podia se encontrar e se mover no mundo
real do dia-a-dia, na sociedade dos brancos dominadores, responsável pela garantia
da sua existência, não importa em que condições de privação e dor. Qualquer
tentativa de superação da condição escrava, como realidade ou como herança
histórica, implicava primeiro a necessária inclusão no mundo branco. E logo
passava a significar o imperativo de ser, sentir-se e parecer brasileiro. Nunca
puderam ser brasileiros sem ser católicos. Podiam preservar suas crenças no estrito
limite dos grupos familiares, muitas vezes reproduzindo simbolicamente a família
e os laços familiares através da congregação religiosa, daí a origem dos terreiros e
das famílias-de-santo. Mas a inserção no espaço maior exigia uma identidade
nacional, por assim dizer, uma identidade que refletisse o conjunto geral da
sociedade católica em expansão. O fim da escravidão, a formação da sociedade
nacional, o extravasamento das populações pelas amplitudes geográficas, com a
criação de possibilidades as mais diferentes, tudo isso só fez reforçar a importância
do catolicismo para as populações negras. O próprio catolicismo, como cultura de
inclusão, hegemônica, não fez oposições, que não pudessem ser vencidas, ao fato
de o negro manter uma dupla ligação religiosa. Pois em São Luís, talvez o mais vivo
e denso centro cultural dos sincretismos afro-católicos, não são apenas os devotos
das religiões negras que são também católicos; católicas também são consideradas
pelos seus fiéis as próprias divindades trazidas da África (Ferretti, 1995). As religiões
afro-brasileiras, em suas origens, sempre foram devedoras e dependentes do
catolicismo, ideológica e ritualmente. Só muito recentemente — quando a
sociedade brasileira não precisa mais do catolicismo como a grande e única fonte
de transcendência que possa legitimá-la e fornecer os controles valorativos da vida
social —, as religiões de origem negra começaram a se desligar do catolicismo. Mas
isto é um projeto de mudança de identidade que mal começou e que exige, antes,
outras experiência de situar-se no mundo com mais liberdade e direitos de
pertencimento.
Desobrigadas, desde o nascimento, das questões referentes à administração
da justiça que pressupõe princípios universalistas e pactos coletivos acima dos
desejos individuais, dado que isto era domínio exclusivo da religião geral da
sociedade geral, isto é, o catolicismo; desinteressadas de conteúdos formadores da
pessoa para o mundo profano, porque o modelo aqui é branco; alimentando o culto
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de deuses que se exteriorizam e se expressam especialmente através da forma; não
é sem razão que as religiões afro-brasileiras desenvolveram um enorme senso ritual
presidido por inigualável senso estético, capaz de transbordar os limites do sagrado
para se impregnar nas expressões mais profanas que modelam a identidade
nacional. Ser brasileiro agora é ser do samba, do "camarão ensopadinho com
chuchu", do carnaval de avenida — que é tudo afro-brasileiro e nada absolutamente religioso. Os elementos da religião tradicional, ao serem assimilados pela cultura
nacional deixam de ser religiosos para serem simplesmente exóticos. E mesmo
quando conteúdos religiosos, nessas circunstâncias, são mantidos por seus cultores,
como o ebó para Exu que abre o desfile da grande escola de samba de prestígio
universal, isto não tem nenhuma importância para a sociedade. Este ebó, certamente, é privativo de um grupo que busca firmar sua identidade religiosa singular, não
se publiciza a não ser como ingrediente estético.
As religiões negras no mundo dos brancos
De modo bastante resumido, podemos identificar duas matrizes africanas
básicas que jogaram papel decisivo na formação das religiões negras no Brasil:
sudaneses e bantos. Ambas as tradições, cada uma contemplando uma multiplicidade de variantes, têm em comum princípios fundantes bem definidos: o politeísmo e a concepção de que os deuses são privativos de indivíduos e grupos, os
deuses como mediação das forças da natureza, o contato com a divindade através
do transe, a decifração do destino pelo oráculo, o culto à ancestralidade e o
favorecimento dos deuses pelo sacrifício ritual.
Dos povos sudaneses, a herança mais importante veio dos grupos de fala
iorubá, cujos deuses, denominados orixás, são bastante referidos na cultura
brasileira contemporânea, mesmo profana, oferecendo artifícios de expressão
muito consumidos. Formas rituais, concepções míticas e o panteão iorubano, ou
nagô, tornaram-se absolutamente predominantes no Brasil e no conjunto das
religiões negras. Os ewê-fons (ou jejes), povos vizinhos dos iorubás, com os quais
estes, já na África, encontravam-se em contato cultural de influências recíprocas,
trouxeram a religião dos voduns, divindades pouco conhecidas hoje no Brasil como
um todo, mas que sobreviveram minoritariamente na Bahia e se mantêm muito
significativas no Maranhão. O culto dos voduns (jejes) mesclou-se com o dos orixás
(nagôs), sendo responsável por decisiva contribuição no âmbito da organização
ritual da religião que aqui foi se fundindo. A religião dos orixás foi originalmente
chamada candomblé na Bahia, xangô no Recife e Alagoas, tambor de mina nagô no
Maranhão e Pará, batuque no Rio Grande do Sul. A partir dos anos 60, o termo
candomblé generalizou-se.
As etnias de origem banto, para cá trazidas muito antes dos nagôs e dos jejes,
também trouxeram sua religião, mas perderam seus deuses, os inquices, divindades
que no Brasil não lograram romper sua ligação com o solo geográfico africano,
onde estão fixados. O único inquice que sobreviveu em solo brasileiro é chamado
Tempo e é associado à noção de tempo cronológico e atmosférico, contínuo e
cíclico. Mas os negros bantos recriaram um panteão próprio em terras brasileiras,
adotando como objeto de culto os assim considerados ancestrais desta Terra de
Santa Cruz, os índios, os primeiros senhores do lugar, os antepassados verdadeiros,
pois. Nasceu daí, na Bahia, o candomblé de caboclo, que mais tarde foi incorporado
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inclusive à maioria das variantes dos candomblés iorubanos, tendo o caboclo
adquirido também enorme importância no tambor de mina do Maranhão, onde seu
status de entidade religiosa praticamente está num patamar equivalente ao do
vodum africano.
Os candomblés bantos, contudo, não cultuam apenas os caboclos: eles
adotaram também os orixás dos iorubás. Por volta dos anos 30, incorporaram o
oráculo de dezesseis búzios e outras fórmulas rituais nagôs, embora tenham
mantido uma língua ritual própria, de origem banto, sobretudo das etnias quicongo
e quimbundo, hoje tão intraduzível como as línguas rituais que se originaram do
iorubá e do ewê-fon. Este culto a orixás que são invocados com nomes de inquices
é hoje referido e auto-referido como candomblé angola. Muito expressivamente, os
caboclos ganharam como língua ritual o português; numa espécie de protoumbanda3.
Por muito tempo as religiões negras estiveram restritas a grupos negros e
mestiços, quase que confinadas naquelas regiões do País onde só tardiamente o
desenvolvimento da sociedade de classe diluiu, escondeu ou apagou o sentido da
identidade racial, desarticulando a especificidade dos grupos de cor, sobretudo em
vista de sua integração no mercado de trabalho nacional4.
Junto aos candomblés, o catolicismo do senhor branco era e continua sendo
vivido como a face branca, nem antagônica nem contraditória, da religião dos
antigos africanos. Um simples porém eficaz sistema de equivalências e justaposições entre as religiões negras e o catolicismo ibérico de preferências devocionais
a uma infinidade de santos quase heveméricos na concepção popular (o que o
protestantismo, fosse o caso, não propiciaria) logo se formou. Apesar da intransigência e perseguição do branco aos candomblés, perseguição violenta até há
poucos anos, o negro pôde por muito tempo ter seus próprios deuses, sendo assim
africano, e ser católico, sendo assim brasileiro.
O negros que se incorporaram ao movimento de formação das religiões afrobrasileiras, ao longo do tempo, foram sempre minoria, contudo. A maior parte dos
descendentes dos antigos escravos deixou os velhos deuses africanos para trás,
aderindo à sociedade do branco, munida unicamente da religião do branco.
Nas primeiras décadas deste século, as novas grandes cidades do Sudeste se
formaram com o surgimento de grandes contingentes de um proletariado pobre,
sendo o negro pouco a pouco incorporado ao mercado de trabalho livre, ainda que
em condições de inferioridade em relação ao branco recém-chegado da Europa
para as ocupações industriais que se desenhavam. O negro empregado, em geral,
nas ocupações mais ligadas aos setores de serviço pessoal ou às atividades manuais
não qualificadas, freqüentemente em posição formalmente marginal nos bolsões
informais associados ao mercado de força de trabalho (Prandi, 1977). Estas cidades
em profunda transformação viram também nascer, crescer e se espalhar pelo Brasil
todo uma nova religião, a umbanda. Os anos que vão de 1920 a 1950 definem o
período em que se gestou a feição moderna do que viria a ser o Brasil que
conhecemos hoje. O desfecho do processso de integração e exclusão que marca a
história do negro no Brasil, e depois do neto do europeu que sonhou com a
América, foi se delineando neste período. A sociedade de classes estava em
formação, a população era intensivamente redistribuída através do País, novos
centros de hegemonia econômica iam se formando, o Estado buscava de toda
maneira encontrar um modelo de eficiência burocrática, ampliando seus limites de
atuação para substituir antigos mecanismos patrimoniais de bem-estar por instituições impessoais. O Brasil ia deixando de ser uma economia agrária para se
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(3) Em outro trabalho (Prandi,
1991) ofereço com pormenor
uma melhor reconstituição deste processo, as variantes étnicas de sua formação, suas metamorfoses e minha interpretação sociológica do processo. A
meu ver, uma bibliografia bastante suficiente sobre essas religiões pode ser encontrada
neste livro.
(4) Além das formas afro-brasileiras mais conhecidas, há um
grupo de religiões de caráter
muito regional que parecem
mais associadas a religiões indígenas, das quais herdaram o
uso ritual do tabaco e a forma
cabocla das entidades, mas que
se constituíram sobretudo com
base em estruturas e componentes rituais africanos, com
traços católicos e espíritas,
como é o caso da jurema, catimbó, pajelança, cura, babaçuê. (Prandi, 1991; Ferretti,
1994).
REGINALDO PRANDI
industrializar; a sociedade rural, rústica, tradicional se preparava para a modernidade. A diferença que segregava, que marginalizava, devia ceder lugar a categorias
diferenciadas que pudessem compor um todo orgânico. O singular precisava
universalizar-se para sobreviver.
Esse processo, que transformava o negro em pobre, juntou o pobre negro
com o pobre branco numa mesma categoria. No espaço sem identidade da grande
cidade que então apenas se desenhava, aglomerava-se uma população cujas
referências originais tinham sido estilhaçadas pelas mudanças em curso, fossem
eles negros ou brancos, ou fossem ainda "misturados", como os têm sonhado as
ideologias brasileiras dos morenismos e do branqueamento da raça.
Nesta inflexão estrutural da sociedade brasileira, a umbanda surgiu como
uma redefinição de origens, símbolos e desideratos. Suas fontes estão na confluência dos candomblés de caboclo e de angola, via pela qual herdou os orixás como
cabeças de falanges de espíritos desencarnados de velhos índios e antigos escravos,
com o kardecismo, com o qual aprendeu não só a lidar com a concepção do karma
de herança hindu, mas também com uma concepção ética da expressão religiosa
cristã e com a idéia de progresso (material, intelectual e espiritual) alcançável pela
experiência religiosa porém racional (Camargo, 1961; Prandi, 1991).
Os pontos básicos fundantes da umbanda poderiam assim ser enumerados:
interesse pela ética cristã; constituição de um panteão africano e ameríndio;
concepção de mundo mágico porém salvacionista; valorização do outro desconhecido através da prática da caridade; idealização do código escrito como testemunho
do valor do exercício intelectual. A estes itens depois se agregaram conteúdos
esotéricos, uma mitologia de origem e a concepção (já kardecista) de religião
também como serviço mágico-religioso, que ensejou a constituição da categoria dos
clientes distinta da categoria dos fiéis. Ampliou-se também o espectro "racial" e
"nacional" do panteão. A partir deste núcleo, o resto são variações: com dança ou
sem dança, com atabaque ou sem atabaque, com sacrifício de sangue ou sem
sacrifício de sangue.
O Brasil se converteu nestes anos 50 e desde então. A umbanda é a religião
brasileira — agora sim somos todos iguais, sem distinção de origem, sem distinção
de marca. Somos europeus, africanos, indígenas, turcos, ciganos. Somos cristãos e
espíritas. Acreditamos nos santos católicos e nos orixás. Atendemos aos sacramentos da Igreja e nos consultamos com os caboclos. Somos instruídos, porque agora
sim lemos e escrevemos muito sobre a religião, e não nos importamos em deixar
um outro ego apropriar-se temporariamente de nossa consciência na vivência do
transe. Na luta pela vida, construímos uma religião que nos dará sempre o impulso
para vencer a contenda do dia-a-dia, o apelo constante à vitória e o alento
permanente à realização pessoal. Não é só: com a magia legitimada por sua
institucionalização religiosa pode-se avançar mais e mais.
A umbanda guardou do candomblé quase tudo, embora escondesse alguma
coisa. Ela não é, contudo, uma religião negra nem uma religião de negros. É uma
religião de pobres e de indivíduos das classes médias baixas, brancos e negros. A
umbanda é uma religião voltada para a maioria, enfim. Chega de segregação. Mas
a maioria negra, que faz parte da maioria pobre, continua católica. Parte dela,
desacreditada do catolicismo, vai encontrar outras alternativas para o sentido da
vida. As denominações pentecostais proliferam a olhos vistos: para brancos e para
negros, não importa; o que importa é que seja para os pobres.
Para o brasileiro que busca uma religião, o leque de possibilidades vai se
ampliando. Mesmo o antigo candomblé, durante tanto tempo uma religião de
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preservação de patrimônio cultural específico do negro, foi se constituindo em
religião para todos, buscando agora se espalhar pelas grandes metrópoles do país,
conquistando espaço no Sudeste, onde, antes dos anos 60, era apenas uma
referência cultural para quem voltava os olhos curiosos na direção da Bahia. Este
candomblé reforça a africanidade de segmentos da umbanda, impõe-se, a partir dos
anos 60, como o traço cultural brasileiro ao qual a criatividade pode recorrer
sempre, quer se trate da novela nobre da televisão, da música de bom tom das
escolarizadas classes médias, do cinema de arte, da obra de arte que aspira à
eternidade. Como traço cultural, se dispõe para o brasileiro como chave para o bem
e para o mal. Quando estas religiões de origem africana, mesmo em se tratando das
mais "branqueadas" modalidades da umbanda, são encaradas pelo outro como
fonte do mal, expressão do indesejável, veículo da perdição, aí então sim a
referência à origem negra é imediata. Diz o preconceito que tudo que é do negro
não presta, ainda mais quando se trata de uma religião, de uma falsa religião, dirão
eles, de magia, macumba e magia negra.
Algumas denominações pentecostais de origem muito recente e grande
sucesso junto às massas, como a Igreja Universal do Reino de Deus, Deus é Amor
e A Casa da Benção, atraem boa parte de sua clientela pregando contra a umbanda
e o candomblé, identificados como fontes do mal. Para esse pentecostalismo, o
contraponto com as religiões afro-brasileiras chega a ser constitutivo. Na própria
história recente do pentecostalismo no Brasil é possível identificar três "etapas": as
primeiras igrejas tiveram sua ênfase no dom de se falar em línguas estranhas
(glossolalia), que revive o episódio bíblico do Pentecostes, quando Deus apareceu
aos apóstolos em línguas de fogo; surgem depois as igrejas que enfatizam o dom
da cura; e numa etapa mais recente, as igrejas que pregam um nova teologia que
redime religiosamente o dinheiro e centra o foco ritual no exorcismo dos demônios,
identificados e nomeados como as divindades e entidades afro-brasileiras: orixás,
caboclos, pombagiras, exus. O conflito entre pentecostais e afro-brasileiros é aberto
e mesmo incentivado por lideranças pentecostais. Em seus templos e através de
seus programas na televisão, pode-se ver, através de incorporações no transe,
orixás e caboclo mostrados como manifestações do diabo; transe afro-brasileiro que
é metamorfoseado no transe pentecostal do Espírito Santo, a presença de Deus
(Mariano, 1995).
As religiões e a cor de seus fiéis
A partir de dados amostrais de âmbito nacional, coletados pelo Datafolha por
ocasião da campanha eleitoral para a Presidência da República em 1994, podemos
traçar um quadro bastante esclarecedor sobre a composição por cor dos vários
segmentos religiosos no País e que corroboram muitas das afirmações aqui
apresentadas5. O universo desta pesquisa é constituído do colégio eleitoral
brasileiro, não incluindo, portanto, menores de dezesseis anos, indivíduos de
dezesseis a dezoito anos que optaram por não se inscrever como eleitores, e
analfabetos e septuagenários que também preferiram não se inscrever. Contudo, a
obrigatoriedade do voto para a grande maioria da população e a valorização do
título de eleitor em nossa sociedade fazem com que praticamente 90% de toda a
população para quem o voto é obrigatório ou facultativo estejam inscritos no
colégio eleitoral, fazendo com que nossa amostra se aproxime bastante adequadannn
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(5) Agradeço a Antônio Manuel
Teixeira Mendes, diretor do
Datafolha, por ter aceito entusiasticamente minha idéia de
inserir questões sobre religião
e cor em pesquisas eleitorais
de 1994, propiciando a produção dos dados aqui trabalhados.
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mente daquela que seria uma amostra da população jovem e adulta do País, que é
o que interessa quando se trata de medir filiação religiosa (Berquó & Alencastro).
Para efeito de organização dos dados estou considerando os seguintes grupos
religiosos: católicos, evangélicos, espíritas kardecistas, afro-brasileiros, além de
outras religiões não incluídas nas categorias precedentes e do grupo formado por
aqueles que se declaram sem religião. Vejamos inicialmente as principais denominações e ramos que compõem estes grupos e seu alcance demográfico traduzido
em número de fiéis6.
A religião católica sempre foi majoritária e hegemônica no Brasil. Reúne
ainda hoje três quartos da população adulta pesquisada (74,9%). Dentre os
católicos, a maioria ainda é constituída daqueles que aqui vamos chamar de
católicos tradicionais, reunindo tanto os que freqüentam a igreja esporadicamente
como os que têm freqüência regular mas não se envolvem em movimentos de
renovação ou agremiações de enquadramento que propõem diferentes modelos de
reavivamento da vida católica. Representam 6l,4% do total. O Nordeste ainda é a
região mais católica do país. Lá eles ultrapassam os 80%. A segunda região mais
católica é o Sul, com 78,4%, o que não deixa de surpreender, visto que a presença
do protestantismo de imigração no Rio Grande do Sul e em Santa Catarina e o
dinamismo do pentecostalismo evangélico no Paraná faziam supor "descatolicização" mais acelerada da região. Já as grandes capitais do Sudeste, como São Paulo
e Rio de Janeiro, vêem bem mais rarefeita a população católica, cujos totais caem
para 65,2% e 59,3%, respectivamente. Número também reduzido de católicos se
constata em Salvador, onde não chegam a dois terços da população (65,3%) e onde
os católicos tradicionais são apenas 56,4%, pouco mais da metade. A capital
brasileira menos católica hoje é o Rio; depois vem São Paulo, depois Salvador.
Se a maioria católica é formada de católicos tradicionais, há por outro lado
uma grande fatia de 13,5% dos brasileiros que vivem o catolicismo a partir de
reorientação pessoal por uma das diferentes modalidades de internalização ou
engajamento religioso. São os católicos das Comunidades Eclesiais de Base, do
Movimento de Renovação Carismática, das Equipes de Nossa Senhora, dos
Encontros de Casais com Cristo, dos Grupos de Jovens, da Comunhão e Liberação
e um sem-número de movimentos e associações de caráter regional e local, de
pastorais coletivas e de organizações de culto, como as congregações marianas e o
apostolado da oração. Deste leque interessam-nos sobretudo dois movimentos.
As Comunidades Eclesiais de Base, as CEBs, movimento formado no curso
dos anos 60 até os 70 e hoje em aparente declínio, reúnem ainda 1,8% do total, perto
de dois milhões de brasileiros. Caracterizam-se por valorização da vivência religiosa
que enfatiza os interesses coletivos das classes sociais desfavorecidas, a famosa
"opção pelos pobres". Acreditam na participação militante dos católicos no mundo,
de modo a promover a transformação material da sociedade, que consideram
socialmente injusta. Atribuem por isto menos importância à esfera da vida íntima
como espaço privilegiado da religião. Por sua politizada concepção de mundo, as
CEBs têm estado associadas aos mais diferentes movimentos sociais de reivindicação e de construção de identidades no campo e na cidade, muito próximas dos
partidos políticos de esquerda, sobretudo o PT e, em menor grau, o PC do B, tendo
se mostrado eficientes na "produção de militantes", ou seja, na formação de
lideranças comunitárias e partidárias de esquerda (Souza, 1994; Pierucci, 1984).
Representantes mais avançados do catolicismo fundado na Teologia da Libertação,
esses católicos formam contingentes eleitorais em torno de 3% em estados como
Paraná, Bahia e Ceará.
JULHO DE 1995
121
(6) A descrição das religiões
com o dimensionamento de
seu corpo de adeptos apresentada a seguir foi extraída, com
cortes e modificações, de um
trabalho meu e de Antônio
Flávio Pierucci, intitulado "Religiões e voto: a eleição presidencial de 1994", apresentado
no Encontro Anual da Anpocs
de 1994. Para pormenores e
esclarecimentos
metodológicos da pesquisa, ver Pierucci &
Prandi, 1995.
RAÇA E RELIGIÃO
O Movimento de Renovação Carismática Católica, nascido nos Estados
Unidos no final dos anos 60 e logo transplantado para o Brasil, alcança presentemente 3,8% da população pesquisada. Os carismáticos, ao contrário das CEBs,
centram a vida religiosa na esfera da intimidade, desenvolvem acentuado controle
moral na esfera da família, dos costumes e da sexualidade, desinteressam-se
completamente dos problemas de caráter coletivo, e, por conseguinte, da militância
política. Dão grande importância aos dons do Espírito Santo, sobretudo à glossolalia
— o dom de falar línguas desconhecidas, quando o Espírito Santo se manifesta nos
fiéis em transes coletivos — e o dom da cura divina, o que os aproxima bastante
dos evangélicos pentecostais. Marcam porém, e fortemente, sua identidade católica
ao acentuarem a devoção a Nossa Senhora, o apego à Eucaristia e a fidelidade ao
Papa. Os carismáticos podem ser considerados um movimento de dupla reação:
para dentro do catolicismo, opõem-se frontalmente aos católicos da Teologia da
Libertação; para fora, competem com os evangélicos pentecostais na disputa pelos
conversos desejosos de experiência religiosa sensível, de maior imanência do
sagrado (Prandi, 1992; Machado, 1994).
Os evangélicos totalizam 13,3% do nosso universo, cerca de 13 milhões. São
usualmente classificados em dois grandes ramos: os históricos e os pentecostais
(Mendonça 1989). Os protestantes históricos são representados pelas igrejas
reformadas de origem européia e norte-americana, instaladas no Brasil desde o
século passado. Estão completamente enraizados entre nós, caracterizando-se hoje
por baixo grau de proselitismo e reproduzindo-se tradicionalmente de geração em
geração. Suas principais denominações são: Luterana, Batista, Presbiteriana, Metodista, Episcopal e Congregacional, denominações que, na prática, podem resultar
em muitas outras subdivisões. Os evangélicos históricos perfazem hoje 3,3% do
eleitorado, alcançando cifras maiores no Rio Grande do Sul (7,4%) e Rio de Janeiro
(5,5%). Os pentecostais tiveram sua origem no reavivamento do protestantismo nos
Estados Unidos, caracterizando-se por incansável exercício de conversão dos mais
pobres e desamparados. Dados da pesquisa mostram que 33,3% dos pentecostais
têm renda familiar mensal de até dois salários-mínimos; a taxa de desempregados
entre eles está acima da média nacional, enquanto a taxa de ocupados como
trabalhadores por conta própria irregulares — os que vivem de bicos e biscates,
componentes da parcela marginal de trabalhadores — chega a 27,2%, quando a
taxa nacional é de 19,1%. A proporção de analfabetos é bem mais alta entre os
pentecostais que a média nacional. São indicadores inequívocos de condições
sociais que contribuem muito para tornar homens e mulheres incapazes de
organizar a própria vida, obrigando-os a buscar lideranças e instituições que se
disponham a fazer isto por eles, quer como uma dádiva, com o que estiveram por
tanto tempo familiarizados na sociedade brasileira tradicional, quer como aprendizado de uma disciplina de si que os capacite a melhorar de vida.
Os pentecostais têm o culto bastante centrado no apelo emocional, sobretudo
no dom das línguas ou glossolalia, reprodução do episódio bíblico da manifestação
do Espírito Santo aos apóstolos no dia de Pentecostes, e no dom de cura. As
principais denominações pentecostais de origem estrangeira são: Congregação
Cristã no Brasil, Assembléia de Deus e Evangelho Quadrangular. A partir dos anos
70, o pentecostalismo deu origem a diversas denominações constituídas já em solo
brasileiro, com ênfase cada vez mais forte no dom da cura, e por isso denominadas
de pentecostalismo de cura divina. Mais recentemente surgiram as igrejas agora
chamadas de neopentecostais (Mariano, 1995). De modo geral especializaram-se no
uso da televisão, voltaram o culto para as massas, em grandes espaços, centrandonnn
122
NOVOS ESTUDOS N.° 42
REGINALDO PRANDI
o enfaticamente nos exorcismos, e desenvolveram uma teologia que valoriza a
prosperidade e reabilita eticamente o dinheiro e os ganhos materiais. As principais
igrejas formadas em solo brasileiro são: O Brasil para Cristo, esta bastante antiga e
considerada uma igreja de transição, Casa da Benção, Nova Vida, Deus é Amor,
Igreja Universal do Reino de Deus, Internacional da Graça Divina e Renascer em
Cristo. Estas denominações maiores cindiram-se e continuam a cindir-se em um
grande número de igrejas pequenas. Entre os pentecostais o mal é sempre visto
como obra do demônio, adotando por isso as igrejas de formação mais recente o
exercício recorrente da vexação e expulsão dos demônios, que identificam com
divindades e espíritos das religiões afro-brasileiras. Os pentecostais insistem na
permanência de seus adeptos longe da política, fazem propaganda contra partidos
e candidatos de esquerda, mas elegem deputados pastores que procuram, pelos
mais diferentes meios, ganhar espaço para o Evangelho, o que na prática significa
vantagens e privilégios para as suas igrejas, que eles consideram discriminadas
negativamente em um país de cultura católica (Pierucci, 1989; Mariano e Pierucci,
1992).
Os espíritas seguem a religião de Alan Kardec, introduzida no Brasil no final
do século passado e que desde então tem exercido grande fascínio sobre camadas
médias urbanas. Representam hoje um considerável contingente de 3,5%. Cerca de
três milhões de brasileiros são espíritas de mesa branca. Valorizam o progresso
espiritual e intelectual do indivíduo, estimulando a mobilidade social através da
escolarização. Dão grande importância ao trabalho assistencial aos desvalidos de
toda sorte. Mostram grande capacidade de organização burocrática e forte apego a
um tipo de literatura religiosa amplamente produzida, através da psicografia, pelos
espíritos de mortos ilustrados. Nos estratos mais altos de escolaridade, os kardecistas se destacam dentre todos os grupos religiosos: 35,3% de seus adeptos têm
segundo grau e nada menos que 25% têm curso superior. Suas mais altas
concentrações estatísticas verificam-se na cidade de São Paulo (8,0%) e Rio de
Janeiro (7,5%). Mais da metade dos kardecistas, aliás, encontra-se nas capitais e
Regiões Metropolitanas (52,6%), com outros 35,8% em cidades grandes e médias.
Apenas 11,6 % residem em cidades pequenas do interior, que entretanto somam
33,5% do eleitorado brasileiro, o que reforça, por contraste, suas características de
religião de urbanitas.
Outras tantas religiões tipicamente urbanas, melhor dizendo, metropolitanas,
são as afro-brasileiras. Mais de dois terços de seus adeptos (70,6%) são residentes
das capitais e Regiões Metropolitanas. O candomblé é ainda mais marcadamente
metropolitano do que a umbanda (73,7% contra 69,2). As religiões afro-brasileiras
representam apenas 1,3% do universo brasileiro; mas chegam à proporção de 4,9%
na cidade do Rio de Janeiro e de 3,7% na cidade de São Paulo, mostrando-se
bastante expressivas e especialmente visíveis nestes dois cenários particularmente
importantes da vida pública brasileira.
As religiões afro-brasileiras, abrangendo menos de um milhão e meio de
pessoas, são formadas primeiro pelas religiões tradicionais de origem africana, com
0,4% do universo, as quais recebem nomes regionais: candomblé na Bahia, no Rio
de Janeiro e agora em São Paulo e demais regiões do País por onde tem se
disseminado nos últimos vinte anos; xangô em Pernambuco e estados vizinhos,
tambor de mina no Maranhão e estados da Amazônia; batuque ou nação no Sul do
país; além do omolocô, religião de origem recente, mas que segue os modelos
litúrgicos tradicionais, sobretudo no Rio de Janeiro e Minas Gerais. Até os anos 60,
as religiões tradicionais afro-brasileiras estavam circunscritas às populações negras
nnn
JULHO DE 1995
123
RAÇA E RELIGIÃO
como religiões étnicas, perdendo aos poucos este caráter para se constituírem em
religiões universais, abertas a todos, desde os mais pobres até segmentos das classes
médias e altas urbanas. Abertas a todos, sobretudo aos metropolitanos de todo tipo
e classe. Conforme era esperado, a taxa de 2,1% para os seguidores do candomblé
em Salvador é a mais elevada. O outro grande ramo das religiões afro-brasileiras é
a umbanda, nascida no Sudeste nos anos 30, resultante do contato entre o
espiritismo kardecista e o candomblé. Rapidamente espalhada por todo o país, hoje
reunindo 0,9% dos brasileiros jovens e adultos, a umbanda guarda características de
suas religiões fundantes, sendo desde logo uma religião que mantém em torno de
si vasta clientela que a procura para soluções de problemas de saúde, emprego,
família, vida afetiva etc., soluções que são buscadas através de oferendas propiciatórias às divindades.
As religiões afro-brasileiras, de ritual bastante complexo, desenvolveram
pouco ou nada uma orientação para o comportamento baseada num código de
ética, em que a medida de justiça, de bem e de mal esteja em conformidade com
critérios universalistas e de bem-estar geral da coletividade. Ao contrário, as noções
de certo e errado pautam-se pelas relações entre cada fiel e a divindade que o
protege, e o mundo é entendido como um campo de conflitos e enfrentamentos no
qual o fiel deve procurar sua realização pessoal (Prandi, 1991 e 1995). Enquanto o
kardecismo toma como ideal de sabedoria o indivíduo que logrou desenvolver-se
intelectualmente através da escola, alcançando posto elevado na escala das
profissões liberais, artes e ciências, as religiões afro-brasileiras valorizam sobremaneira a sabedoria que decorre da própria vivência, glorificando a senioridade dos
que vencem por esforço próprio a partir da experiência concreta da vida e que se
destacam na luta pela realização dos sonhos inerentes a todos os que partilham a
existência terrena. As religiões afro-brasileiras valorizam o bravo, o experiente, o
realizador, o vencedor, mas ainda sofrem o peso de sua herança da sociedade
escravista-patriarcal, fazendo com que a valorização da dádiva e o apego ao
clientelismo mostrem-se ainda presentes e fortes.
Restam 2,0% formados por adeptos de um conjunto muito grande de religiões
que não se classificam nos grandes grupos acima enumerados: judaísmo, budismo,
adventista, Testemunhas de Jeová, Mórmons, Seicho-No-Iê, Perfeita Liberdade,
Igreja Messiânica, Santo Daime, seitas de práticas esotéricas e várias outras.
O grupo dos "sem religião" representa, por sua vez, 4,9% da população
estudada, cerca de quatro milhões e meio de indivíduos, os quais estão mais
presentes nas grandes cidades.
Vejamos agora como se dá a composição racial dos devotos que seguem estes
diferentes credos. A Tabela 1 fornece a distribuição por cor para cada um destes
grupos. Ela nos informa sobre a participação relativa de brancos, pardos, pretos e
amarelos nos contingentes de seguidores dos grupos de religião7.
A religião com a maior presença de brancos é o kardecismo (73,6%), seguido
pelo ramo carismático do catolicismo (65,5%) e pelas denominações evangélicas
históricas (63,1%). São reconhecidamente, com algumas exceções no ramo evangélico, religiões de classe média.
Os negros marcam maior presença nas religiões afro-brasileiras, onde
somam, entre pardos e pretos, 42,7%. Sua presença relativa sobe ainda mais no
candomblé, originariamente a grande fonte de identidade negra, em que chegam a
56,8% — a única modalidade religiosa em que o negro é a maioria dos fiéis. Mas
há muitos brancos nas afro-brasileiras (51,2%) e mesmo no candomblé, em que
representam 39,9%. Assim como há um contingente muito grande de negros nas
nnnn
124
NOVOS ESTUDOS N.° 42
(7) Na pesquisa que fornece
estes resultados, em metade
da amostra a cor do entrevistado foi anotada de acordo com
a classificação feita pelo entrevistador. Na outra metade registrou-se a autoclassificação
do entrevistado, em resposta à
questão "Você se classifica
como branco, pardo, preto ou
amarelo?". Ao comparar os dois
critérios, notou-se um pequeno aumento na proporção de
brancos na sub-amostra em
que se usou a autoclassificação. Ao se compararem os
perfis sócio-econômicos destes dois grupos, verificou-se,
contudo, serem as distribuições estatisticamente aderentes, mostrando-se ambos os
critérios adequados para os
objetivos em questão (Pierucci
& Prandi, 1995).
REGINALDO PRANDI
religiões evangélicas, chegando a proporção de pardos entre os pentecostais a
34,3%, número que é maior que todos os observados para as demais religiões. Entre
as denominações evangélicas históricas, mais brancas que suas irmãs pentecostais,
há uma porcentagem de adeptos pardos de 34,3%, que é a mesma taxa de pardos
encontrada entre o total dos afro-brasileiros e próxima daquelas vistas para os
católicos tradicionais (32,6%), católicos das comunidades de base (34,1%) e para os
sem religião (33,1%). Os pretos representam um quarto dos seguidores do
candomblé (23,9%), 15,2% dos umbandistas, 5,9% do conjunto afro-brasileiro. Sua
presença entre os pentecostais é de 11,1%. Nos demais grupos sua taxa é sempre
menor que 11%.
Tabela 1
Composição das religiões por cor dos fiéis — Brasil, 1994
sem TOTAL
RELIGIÃO
brancos pardos pretos amarelos infor- %
mação (n)
Pesquisa de campo: Datafolha (16 de agosto a 5 de setembro de 1994)
O fato de o candomblé conter tão emblematicamente a marca africana tem
motivado o movimento negro a buscar uma aliança com os terreiros para uma
nnnnn
JULHO DE 1995
125
RAÇA E RELIGIÃO
militância conjunta, ao que mães e pais-de-santo resistem fortemente, pois eles,
sobretudo em São Paulo e no Rio de Janeiro, onde boa parte dos sacerdotes é de
brancos, não desejam repor fronteiras raciais que a religião tem abandonado nas
últimas décadas (Prandi, 1991; Amaral & Silva, 1993).
Numa pesquisa recente, tivemos oportunidade de entrevistar líderes e
dirigentes de entidades que compõem o movimento negro em todo o País, reunidos
no Primeiro Encontro Nacional de Entidades Negras, acontecido em São Paulo, de
14 a 17 de novembro de 1991, que contou com 540 delegados vindos de quase
todos os estados, representando cerca de uma centena de entidades negras,
podendo-se assim dispor de alguns dados sobre a questão da identidade racial e da
religião8.
Perguntados se a condição de classe social afetaria mais a vida do negro do
que a condição de cor, 64,7% dos delegados de todo o país afirmaram que a
condição de cor afeta muito mais a vida do negro, ao passo que 20,8% indicaram
a condição de classe social como o fator influente mais forte. Do ponto de vista das
preocupações com o passado cultural de origem africana, 66,7% indicaram que
sempre deve haver um cuidado do movimento negro no sentido de recuperar o
passado e as raízes, incluindo-se a cultura e a religião original do negro, mas que
esta postura deve contemplar também a questão do mundo atual. É importante
recuperar raízes para reconstruir a identidade negra, mas é preciso, simultaneamente, preocupar-se com as questões referidas às condições sociais e culturais de hoje
que afetam diretamente as condições de vida do negro.
Suas opções religiosas revelaram-se bem diferentes daquelas da população
que procuram representar, conforme dados mostrados neste trabalho. Sua adesão
ao catolicismo é baixa, com 47,6%, enquanto 75% dos negros de todo o país se
declaram católicos. São evangélicos em proporção muito menor (1,1%) que os
14,5% conhecidos para a população negra. Optam mais freqüentemente por não
ter religião (23,0% contra os 5,2% para todos negros). Seguem as religiões afrobrasileiras 10,8% dos delegados, optando 4,9% deles pelo candomblé e 5,9% pela
umbanda. Assim, embora a filiação à religião negra seja de apenas 10,8%, este
número representa, na verdade, quase sete vezes a taxa de adeptos dos cultos afrobrasileiros encontrada na população negra do país. É um número comparativamente muito grande; um indicador importante de que a religião negra funciona
minimamente como uma marca de consciência e identidade racial em grupos
mobilizados. Não significa, contudo, que, para a maioria da população negra, não
engajada nos movimentos negros, a religião de origem africana possa oferecer
alguma vantagem na sua luta diária para escapar de uma herança histórica
marginalizadora, sobretudo em face do preconceito religioso.
Interessa-me aqui chamar a atenção para a importância atribuída às questões
de origem cultural, de raiz, em que a religião parece estar incluída, minimamente
como símbolo de recuperação da origem. No conjunto da sociedade, pode ocorrer
movimento inverso: as religiões afro-brasileiras vão cada vez mais incorporando o
branco em suas fileiras, quando não se transformam elas mesmas com o intuito de
apagar exatamente aqueles traços que mais evidenciam a origem africana, como o
sacrifício e a língua ritual de origem africana. Enquanto isso, os negros engrossam
cada vez mais as fileiras das religiões não negras, da quais algumas mais agressivas
modelam sua identidade mostrando-se numa guerra santa contra a religiosidade um
dia trazida da África.
Quando se trata dos amarelos, chama a atenção o fato de que sua maior
participação está no grupo das outras religiões, que inclui as religiões orientais
nnnnnn
126
NOVOS ESTUDOS N.° 42
(8) Antes do Encontro, o Grupo de Consciência Negra da
USP, um dos organizadores,
propôs que se fizesse uma
pesquisa entre os delegados,
de modo a se definir seu perfil
e se conhecerem algumas posições acerca do movimento.
Fiquei encarregado do planejamento e análise do material,
cabendo ao grupo da USP aplicar os questionários sob minha
supervisão, o que foi feito. Os
resultados encontram-se numa
comunicação escrita por André Gambier Campos, Kelly
Adriano de Oliveira, então
meus orientandos de iniciação
científica, e por mim (Campos,
Oliveira & Prandi, 1993).
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REGINALDO PRANDI
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preservadas por uma população muito apegada às suas tradições de origem.
A Tabela 2 reafirma estes achados, mas nos permite identificar as taxas de
adesão religiosa a partir de cada grupo de cor.
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Tabela 2
Religião segundo cada grupo de cor — Brasil, 1994
RELIGIÃO
brancos
pardos
pretos
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Pesquisa de campo: Datafolha (16 de agosto a 5 de setembro de 1994)
Todos são majoritariamente católicos; somente os pretos têm uma participação pouco menor (70%) que o 75% dos outros grupos de cor.
Para os brancos, a segunda opção são os cultos evangélicos (12,6%), depois
a opção por não ter religião (4,9%), seguida pelo kardecismo (4,4%), outras
religiões (2%) e, por fim, as afro-brasileiras (1,1%). Esta ordem não se altera muito
nos outros grupos de cor, mas os números são expressivamente diferentes. Os
pardos não católicos são primeiro evangélicos (13,9%) e depois sem religião (5,2%),
kardecistas (2,1%), de outras religiões (1,9%) e afro-brasileiros (1,2%). Os pretos,
que já destoam na taxa de adesão ao catolicismo, têm como segunda escolha as
religiões evangélicas (16,8%), depois a opção por não ter religião (5,7%), as
religiões afro-brasileiras (3,0%), o kardecismo (2,7%) e as outras (1,7%). Amarelos
não católicos buscam as outras religiões (10%) e depois as evangélicas (8,3%),
nenhuma religião (3,8%), o kardecismo (2,7%) e as afro-brasileiras (0,2%).
Na adesão aos cultos evangélicos e particularmente aos pentecostais, assim como
na escolha de religião afro-brasileira, tanto no caso da umbanda como do candomblé,
observa-se que as porcentagens dos negros são maiores que as dos pardos e dos brancos, nesta ordem. Os pretos, mais que os pardos, e mais que os brancos, estão mais distanciados da hegemonia católica, por assim dizer. Esparramam-se mais pelos ramos religiosos que parecem mais afinados com as condições de pobreza e marginalidade social.
n
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RAÇA E RELIGIÃO
A marca demográfica negra nas religiões afro-brasileiras é acentuada, como
se esperaria, mostrando-se mais branca na vertente umbandista, conquanto contemplem uma metade que é branca. Por outro lado, os negros estão presentes no
catolicismo tanto quanto os brancos e os amarelos, embora a participação dos
pretos seja levemente reduzida. Os pardos, por sua vez, contribuem numericamente em primeiro lugar com o pentecostalismo e o catolicismo das comunidades de
base. Pode-se dizer que o candomblé é a religião com a maior participação de
pretos, mas é para o pentecostalismo que eles convergem em maior número.
Para concluir, vale a pena enfatizar que adesão de brancos e negros a esta ou
aquela religião — num quadro de possibilidades em que se pode distinguir, de um
lado, as religiões de origem européia e norte-americana, isto é, religiões marcadamente brancas, e de outro, aquelas constituídas a partir de tradições africanas, as
religiões negras — só pode ser compreendida a partir da dinâmica que as religiões
mantêm com o processo de constituição e mudança social da sociedade brasileira.
Assim, a formação da umbanda, no Rio de Janeiro e em São Paulo dos anos
30 e 40, já significava a possibilidade da adesão indiscriminada dos brancos a uma
nova religião afro-brasileira, numa época em que o espiritismo kardecista, introduzido no Brasil no final do século passado, já conquistara significativa fatia de
conversos e simpatizantes de origem católica. Ao assimilar muitos traços do
espiritismo de mesa branca, a umbanda ganhava também feição assemelhada com
uma religião de prestígio na sociedade brasileira, uma religião que apostava numa
certa racionalidade e na eficácia da organização burocrática, que enfatizava a
importância da educação e do progresso intelectual e que se publicizava muito
positivamente através de suas instituições de caridade que cuidavam de toda sorte
de desvalidos e desamparados, numa época em que a presença do Estado na esfera
do bem-estar social era pífia. Nos seus primórdios, a umbanda se autodenominava
espiritismo de umbanda, e se ela nunca logrou reproduzir completamente esses
traços tão caros ao kardecismo, no mínimo sua preocupação em valorizar o modelo
muito contribuiu para arrefecer em parte o preconceito contra religiões de origem
negra e assim atrair mais facilmente boa parte de seu contingente de adeptos
brancos. Parece que ela sempre ficou a meio caminho entre suas matrizes negras
e kardecista, às vezes assumindo posições doutrinárias dúbias, especialmente na
esfera ética, em que nunca alcançou o compromisso com uma noção universal de
justiça, encontrando-se freqüentemente numa posição ética que a situa "entre a cruz
e a encruzilhada", para usarmos a feliz expressão de Lísias Negrão (Negrão, 1993).
Só mais tarde, a partir dos anos 60, quando a umbanda já era religião inteiramente
consolidada como universal, isto é, sem barreiras de cor, os brancos passaram a
aderir também ao candomblé, que não conheceu, contudo, o fenômeno do
autobranqueamento que caracteriza a umbanda, pois o candomblé já contava com
um processo de valorização crescente das raízes formadoras da sociedade brasileira, quase um movimento que se fez presente em todas as áreas das artes cultas e
populares de massa, processo que levou o candomblé, inclusive, a voltar à África
a procura de tradições perdidas na diáspora, num movimento que chamei de
africanização do candomblé brasileiro (Prandi, 1991).
Mas os católicos, brancos e negros, descontentes com sua religião cada vez
mais envolvida pelo processo de secularização da sociedade, cada vez mais
deixando de lado seu papel na orientação da conduta (Prandi, 1975), certamente
tão importante para os segmentos pobres e ainda dependentes das amarras de uma
cultura patriarcal-patrimonialista agora diluída na sociedade de classes e que, por
isso mesmo, têm muita dificuldade de administrar a própria vida, esses católicos
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NOVOS ESTUDOS N.° 42
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REGINALDO PRANDI
também já dispunham das alternativas evangélicas. Alternativas que se ampliarão
cada vez mais com outras modalidades religiosas. Ainda que estas religiões sofram
também forte preconceito, sobretudo o pentecostalismo, o ramo mais exuberante
delas, a ponto de muitos de seus líderes reclamarem da visão negativa tal como a
sociedade as vê, especialmente através da mídia, o preconceito de que padecem
nunca é de cor. Mas se elas não sofrem preconceito de cor por parte dos outros, o
incorporam na sua disputa constitutiva com os cultos afro-brasileiros.
Negras ou brancas em suas origens, as grandes religiões no Brasil estão hoje
longe de apresentar barreiras étnicas, de cor ou de origem, mesmo no caso do
candomblé, com contornos de uma origem racial muito marcados. Embora as
religiões diversas possam atrair preferencialmente certos grupos de cor, o que pode
até lhes emprestar uma face marcada racialmente, o fato é que elas se mostram
abertas para todos. Mas a escolha por uma dessas religiões não é o fim da trilha.
Quantos ex-católicos não estão voltando às igrejas e salões paroquiais para
experimentar os dons da Renovação Carismática Católica? Outros tantos pentecostais se convertem ou reconvertem diariamente às religiões dos orixás e encantados,
enquanto outros mais abandonam seus caboclos para experimentar a vivência dos
dons pentecostais. O trânsito entre uma religião e outra é intenso e, nesse
movimento, a cor da pele do transeunte religioso, para não se falar de sua raça, é
incapaz de identificar, para o observador, a religião abandonada ou a nova crença
adotada. Agora somos todos iguais, a ponto de cada um poder adotar a religião que
melhor resposta der às suas aflições, ou não adotar religião alguma.
JULHO DE 1995 129
Recebido para publicação em
abril de 1995.
Reginaldo Prandi é professor
titular de Sociologia da USP e
pesquisador do CNPq. Já publicou nesta revista "Perto da
magia, longe da política" (Nº
34).
Novos Estudos
CEBRAP
N.° 42, julho 1995
pp. 113-129