ESTADO, INDIVÍDUO E SOCIEDADE:
problemas contemporâneos
Claudinei Luiz Chitolina
José Aparecido Pereira
Lino Batista de Oliveira
Reginaldo Aliçandro Bordin
(orgs.)
©2012 Claudinei Luiz Chitolina; José Aparecido Pereira;
Lino Batista de Oliveira; Reginaldo Aliçandro Bordin
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C448 Chitolina, Claudinei Luiz; Pereira, José Aparecido; Oliveira, Lino
Batista de; Bordin, Reginaldo Aliçandro (orgs.)
Estado, indivíduo e sociedade: problemas contemporâneos/
Claudinei Luiz Chitolina; José Aparecido Pereira; Lino Batista de
Oliveira; Reginaldo Aliçandro Bordin (orgs.). Jundiaí, Paco Editorial:
2012.
360 p. Inclui bibliografia. Vários autores.
ISBN: 978-85-8148-132-6
1. Estado 2. Direito 3. Sociedade 4. Invíduo. I. Chitolina, Claudinei Luiz II.
Pereira, José Aparecido III. Oliveira, Lino Batista de IV. Bordin, Reginaldo
Aliçandro
CDD: 320.1
Índices para catálogo sistemático:
Estado
Direito
320.1
340
IMPRESSO NO BRASIL
PRINTED IN BRAZIL
Foi feito Depósito Legal
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Sumário
Introdução.....................................................................................................7
Capítulo I – Discurso filosófico versus discurso político
A natureza da filosofia, segundo Sócrates e Platão........................................19
Ms. Reginaldo Aliçandro Bordin
Do discurso do poder ao poder do discurso em Maquiavel...........................33
Dr. José Luiz Ames
A crítica de Nietzsche à modernidade: a filosofia como contradiscurso.........51
Dra. Vânia Dutra de Azeredo
Notas...........................................................................................................69
Capítulo II – Ética, política e Direito: lei moral versus lei civil
Ética, virtude e justiça em Aristóteles............................................................77
Dr. José Aparecido Pereira
Estado e sociedade civil em Hegel.................................................................93
Dr. Cesar Augusto Ramos
Legalidade e legitimidade jurídica: a crítica de Habermas a Weber..............107
Dr. Clodomiro José Bannwart Júnior
Notas.........................................................................................................121
Capítulo III – Fundamentos filosófico-políticos da democracia (liberal)
Jean-Jacques Rousseau e os fundamentos teóricos do poder político legítimo...127
Dr. Arlei de Espíndola
Uma análise do estado atual da democracia
a partir do pensamento de Norberto Bobbio...............................................145
Dr. Lino Batista de Oliveira
Teoria da justiça de John Rawls: entre o liberalismo e o comunitarismo......161
Dr. Denis Coitinho Silveira
Notas.........................................................................................................179
Capítulo IV – Estado, Direito e sociedade
Condições de possibilidade da efetivação da paz em Kant...........................189
Dr. Paulo César Nodari
A juridificação dos direitos humanos no Estado democrático de Direito.....213
Dr. Ivan Dias da Motta
Justiça e positivismo jurídico no pensamento de Hans Kelsen.....................229
Dr. Oscar Ivan Prux
A concepção marxista de Estado: considerações
sobre antigos debates com novas perspectivas............................................249
Dra. Maria de Lourdes Rollemberg Mollo
Notas.........................................................................................................281
Capítulo V – Cultura de massa, poder político e sociedade
Filosofia e indústria cultural em Adorno e
Horkheimer: resignação ou emancipação?..................................................291
Dr. Robespierre de Oliveira
Totalitarismo e poder político em Arendt.....................................................307
Dra. Maria Cristina Müller
O fim do social: mídia e sociedade de consumo em Baudrillard..................327
Dr. Claudinei Luiz Chitolina
Notas.........................................................................................................347
Considerações finais...................................................................................355
Introdução
As sociedades contemporâneas caracterizam-se por uma contradição brutal: de um lado, observa-se um abrangente e vertiginoso processo de transformação tecnológica e, de outro, o que se vê é a persistência e a emergência de
problemas de toda ordem, que desafiam tanto a ciência quanto a filosofia. O
descompasso que existe entre o desenvolvimento tecnológico e o desenvolvimento social deixa transparecer a grave e profunda crise em que se encontra a
atual civilização. A exclusão da grande maioria da humanidade dos benefícios
do progresso técnico-científico é, sem dúvida, o maior desafio ético que enfrentamos. A lógica perversa que rege o funcionamento do sistema produtivo capitalista, afeta não só a atividade econômica, mas todas as esferas da vida social.
Nesse sentido, a fome, a pobreza, as doenças, o analfabetismo e a poluição, etc.
são produto da exclusão social, gerado pelo sistema produtivo vigente.
A globalização econômica movida pela voracidade do capital estendeu o
imperialismo do mercado a todos os quadrantes do globo terrestre, fazendo-nos crer que o sistema capitalista triunfou definitivamente. Embora a globalização seja um processo irreversível, não se pode dizer (sem contestação) que
o capitalismo seja capaz de realizar a justiça (igualdade) e a liberdade entre os
indivíduos e entre as nações. Ou seja, a hegemonia do sistema capitalista, não
deixa de ser uma demonstração inequívoca do poder da instância econômica
sobre todas as outras formas de poder. O agigantamento do mercado em detrimento do encolhimento do Estado evidencia o fato de que a ética, a política e o
direito (nas sociedades atuais) não constituem esferas autônomas; ao contrário,
são subdeterminadas pela esfera econômica. O intercâmbio entre as nações e
os acordos internacionais não deixam de ser expressão desta brutal contradição
a que estamos todos submetidos: a globalização da pobreza e a localização da
riqueza. Dito de outro modo, a concentração da riqueza nas mãos de poucos e
a distribuição da pobreza pelo planeta produz o enfraquecimento da esfera pública, a subordinação da sociedade civil ao Estado, assim como a subordinação
do Estado ao mercado. Enquanto a instância política tem uma base nacional, a
instância econômica não conhece fronteiras, é internacional. Ou seja, aparentemente determinada pelos interesses nacionais, a instância política encontra-se
submetida aos interesses econômicos. Diante disso, caberia indagar se a soberania política dos Estados nacionais não desapareceu em face da hegemonia
econômica do mercado.
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Note-se que, nos regimes políticos autoritários, a violação dos direitos humanos, assim como a exclusão de minorias do processo político decisório, constitui
uma prova inconteste de que estes sistemas políticos são incapazes de formar a
base política de seus Estados – o povo. De igual modo, a experiência democrática (ao redor do mundo) tem gerado problemas semelhantes, uma vez que não
pode haver verdadeira democracia política sem igualdade econômica. Por isso,
a fragilidade política dos regimes democráticos revela-se, sobretudo, na incapacidade de realizar o que prometem. Ou seja, o caráter abstrato e jurídico-formal
das democracias, traduz a distância entre a fala e o gesto, entre o discurso político e as ações políticas. Assim, as relações entre ética, política e direito são constantemente redefinidas diante da emergência de novos problemas e desafios.
Ora, como sabemos, a filosofia é filha da polis democrática. Filósofo e
cidadão são conaturais, nascem juntos na Grécia Antiga. Ou seja, a filosofia
só pode vicejar onde há liberdade de expressão do pensamento. A liberdade
é a condição necessária para o exercício da filosofia. Daí dizer que nada do
que é humano deve escapar ao olhar inquiridor do filósofo. Desde os gregos,
o interesse da filosofia consiste na busca do bem, da verdade e do belo. Por
isso, a filosofia não pode ficar indiferente ou impassível diante dos problemas
e desafios ético-políticos da contemporaneidade. É tarefa permanente da filosofia, recolocar em questão a existência humana, nosso modo de viver e de
agir. Se na Grécia antiga, a ética era inseparável da política (porque o cidadão
só existia em função da polis), com Maquiavel aprendemos que a esfera política não é regida por uma ética normativa (de origem metafísica ou religiosa),
visto que são as circunstâncias históricas que devem instruir e determinar a
ação política. Entretanto, a separação entre ética e política não implica, para
Maquiavel, que qualquer fim pode justificar qualquer meio. O bem é aquilo
que é útil à preservação do Estado (do povo) e não aquilo que é útil à preservação dos interesses individuais. Daí decorre a distinção maquiaveliana entre
ética e política. A ação política (dado seu caráter circunstancial e contingente)
dá origem a uma ética laica, ao passo que as ações privadas devem seguir os
princípios universais da ética religiosa (cristã).
Contudo, na época moderna, a filosofia não deixou de investigar e analisar
as relações entre ética e política, evidenciando que a ação política é sempre
orientada por pressupostos éticos. Entretanto, com o surgimento do capitalismo, ocorreu uma separação entre ética e economia, uma vez que o trabalho (o
homem) foi subordinado ao lucro. Marx denunciou a submissão da política à
economia no interior das sociedades capitalistas. O capitalismo é desumano e
insustentável em sua própria essência. Sua natureza predatória consome não
só os recursos naturais, mas exclui e explora os trabalhadores. A racionalidade
econômica não é regida pelo princípio da justiça (equidade), mas pelo princípio
da maximização do lucro, da produtividade e da competitividade. Ou seja, o
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Estado, Indivíduo e Sociedade: problemas contemporâneos
mecanismo de funcionamento do mercado não garante, por si só, a distribuição
dos bens necessários à vida de todos os seres humanos.
Contemporaneamente, assistimos ao processo (ainda mais grave) de separação entre ética e filosofia. Ora, a ética sempre foi uma questão de natureza
filosófica. Porém, com as sucessivas crises (de crescimento e acumulação) do
sistema capitalista, vimos a própria ética sucumbir ao sistema político-econômico, degenerar-se em etiqueta (cartilha do que é permitido ou proibido fazer). As diferentes versões contemporâneas da ética (ética profissional, ética
ambiental e bioética) apesar de suscitarem novas questões filosóficas, não deixam de ser uma clara sinalização de que a filosofia não tem mais jurisdição
sobre os assuntos éticos. Embora a prática do diálogo seja também da natureza da filosofia, não se pode, a qualquer preço, descaracterizar o debate ético, porque estaríamos subtraindo da filosofia seu único poder, que é a crítica.
Dialogar não significa render-se às insinuações dos adversários. A única arma
do filósofo é o argumento, por isso, não é possível fazer filosofia sem resistir
às imposições e imposturas do mercado. É próprio da filosofia (e do filósofo)
enfrentar e desafiar o poder. Não se pode aceitar, sem reserva crítica, que a
ética não é etiqueta (manual de conduta profissional). No contexto capitalista
atual, o trabalho perdeu seu caráter antagônico, transformou-se em emprego.
Por isso, o funcionário dócil (domesticado), denominado agora de colaborador,
não representa ameaça ao sistema. A ética não pode ser reduzida à moral, a
uma questão de “bom atendimento” e “bom relacionamento” entre vendedor
e comprador. A ética é, essencialmente, interrogação, questionamento. São as
situações desumanas que despertam em nós o senso de indignação ética.
Por outro lado, salta aos nossos olhos, o fato de que a racionalidade instrumental (técnica) exerce em todas as esferas da vida, um domínio quase absoluto.
A civilização técnico-científica parece esmagar sob seu peso, a cultura e ética.
Assim, aquilo que não pode ser convertido em mercadoria não tem valor para o
sistema político-econômico. Tudo parece ser medido segundo os critérios econômicos da eficiência, da produtividade e da rentabilidade. Os novos mecanismos
ideológicos parecem ferir de morte o próprio pensamento crítico, tornando-nos
executivos do pensamento alheio, dóceis aos comandos arbitrários.
Sabemos, portanto, que a crise de nossa civilização é, sobretudo, uma crise
ética. Por isso, perguntar: quem é o homem? Quem somos? O que queremos
ser? são expressões do problema ético fundamental. Ora, a palavra ética deriva
de ethos – étimo grego que em sua forma transliterada indica nosso modo de
ser e de agir. Portanto, discutir as relações entre ética, política e direito implica,
por um lado, repensar o papel e a tarefa da filosofia no mundo contemporâneo,
e, por outro, compreender criticamente a nova configuração do Estado, sua
relação com a sociedade e com a economia. Implica analisar a ordem jurídica
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como lugar de contradição, como expressão dos interesses da sociedade e do
mercado. Ora, se já não podemos evitar a subordinação da política à economia,
talvez pudéssemos evitar a subordinação da ética à política. Que o direito seja
o braço operacional do Estado democrático é algo desejável. Contudo, não se
pode desejar que a ética (e a filosofia) estejam a serviço de um regime político
ou de um sistema de pensamento. O filósofo (como dizia Husserl) é um funcionário da humanidade. Diante dos novos desafios, resulta inevitável perguntar:
qual a origem, o fundamento e a função (finalidade) do Estado? Para que existe
a sociedade? Que relação existe entre Estado, indivíduo e sociedade? Ora, não
é pretensão da filosofia responder de modo conclusivo (definitivo) às questões
de nosso tempo. Ao contrário, a interlocução entre a filosofia e as ciências se
faz necessário quando se deseja compreender e explicar a realidade (seja social
ou natural). Se a filosofia nos dá condições de compreender os fundamentos
do poder político, as ciências, por sua vez, nos proporcionam um estudo e uma
análise empírica do poder político. É preciso discutir e entender tanto a legitimidade (a validade) quando a realidade do poder político. Por isso, diante dessas questões, as ciências humanas (e sociais) poderiam lançar novos problemas
para a filosofia, instigando assim, a interrogação e a investigação. Aprendemos
pela filosofia que o conhecimento é uma busca interminável.
O presente livro está dividido em cinco capítulos. No primeiro capítulo, discute-se a natureza e a tarefa da filosofia e sua relação com o poder político. Para
Platão, o governo da polis não pode estar nas mãos de indivíduos destituídos
de saber. Seguindo Sócrates, Platão reedita o princípio segundo o qual a ignorância é a causa de todos os males. Por isso, o discurso filosófico é sempre um
contradiscurso, um discurso que se contrapõe a outro discurso – ao discurso
sofístico. A filosofia é a instância crítica da linguagem, dado que a palavra é um
instrumento ambivalente – perigoso. Para o filósofo grego, a retórica sofística
representa uma ameaça real à vida política. Os sofistas, porque fazem a verdade parecer falsidade e a falsidade parecer verdade, são os inimigos naturais da
filosofia. Ora, se para Sócrates, há uma incompatibilidade de interesses entre
o pensar filosófico e o discurso político, para Platão, o filósofo se identifica
com o político, visto que somente quem detém o saber deve deter o poder. É
a subordinação do poder ao saber que impede a corrupção e torna possível a
instauração da justiça na polis.
Em contrapartida, Maquiavel afirma que ao governante (príncipe) é necessário abandonar as teorias políticas e ater-se aos fatos. O filósofo florentino
visa exumar o cadáver da política, a fim de conhecer sua lógica interna de
funcionamento. A ação política não é desinteressada, nem regida por valores
morais imutáveis. Para esse filósofo, o saber deve estar subordinado ao poder
político, uma vez que a verdade é aquilo que é útil ao poder. Nesse sentido, o
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Estado, Indivíduo e Sociedade: problemas contemporâneos
realismo político de Maquiavel contrasta com o idealismo das teorias políticas
dos antigos e medievais.
Para Nietzsche, é necessário suspeitar da verdade (dos valores eternos), o
que significa desmascarar o próprio interesse do filósofo. A vida é vontade de
poder, por isso, não existe verdade, apenas interpretações. A interpretação correta é, nesse sentido, a imposição de uma interpretação. O filósofo não é aquele
que professa verdades, mas aquele que denuncia a ilusão da verdade. Nesse
sentido, Nietzsche pretende evidenciar as correlações de força no interior do
discurso filosófico. Ou seja, a filosofia de Nietzsche deve ser vista como uma
crítica à tradição filosófica. A proposição de valores universais escamoteia as
relações de força que habitam o pensamento do filósofo.
O segundo capítulo trata das relações entre ética, política e direito. Pretende-se, nesse sentido, compreender como é possível justificar racionalmente a
conduta humana tanto na esfera privada quanto na esfera pública. Resulta necessário, por isso, estabelecer uma distinção entre a norma moral (moralidade)
e a norma civil (legalidade). Para Aristóteles, o saber prático, diferentemente do
saber técnico (que visa o aperfeiçoamento do produto), visa o aperfeiçoamento
do ser humano mediante a virtude ética. O ser humano não é só um ser distinto,
mas superior em relação aos outros seres. Porque somos dotados de logos (linguagem e pensamento) temos não só a capacidade, mas a necessidade de viver
em sociedade. Para o filósofo grego, a vida humana é impensável fora da sociedade. A ética é inseparável da política, uma vez que dela retira seus conteúdos
normativos. Por isso, a lei (o preceito legal) é expressão da justiça na polis. Ser
justo é respeitar e obedecer a lei. O homem que vive sem lei é, nas palavras do
filósofo, a pior de todas as feras. Não nascemos prontos, mas dotados de potencialidades, capacidades que necessitam de exercício para serem atualizadas
(realizadas). Tornamo-nos justos (bons) praticando ações justas. É pelo hábito
e não pelo ensino que adquirimos a virtude ética. Não basta conhecer o bem,
é necessário desejá-lo (realizá-lo). Dito de outro modo, a razão deve se fazer
acompanhar da vontade para que o ser humano se torne virtuoso ou vicioso.
Em Hegel encontramos uma nova compreensão das relações entre o Estado
e a sociedade civil. Embora herdeiro da filosofia política antiga e do jusnaturalismo moderno, o filósofo pretende superar ambas as filosofias. A fim de distinguir
a sociedade civil (a esfera privada) do Estado (esfera pública), Hegel reconhece
a contribuição da teoria do direito natural (em sua versão liberal). Porém, refuta
a tese jusnaturalista do contrato social, enquanto fundamento do Estado e da
sociedade. O jusnaturalismo não distingue a esfera privada da esfera pública.
Para o filósofo, a sociedade civil diz respeito à busca e à satisfação dos interesses
particulares. É o sistema de necessidades que move os indivíduos em busca de
seus próprios interesses. Essa esfera de ação (denominada de esfera econômica)
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Claudinei Luiz Chitolina – José Aparecido Pereira – Lino Batista de Oliveira – Reginaldo Aliçandro Bordin
(orgs.)
é identificada com o direito abstrato e com a moralidade, visto que os homens
são sujeitos de direitos e de deveres. Ora, na medida em que cada indivíduo busca satisfazer seus próprios interesses resulta inevitável o conflito com os outros
indivíduos. Porém, o aparelho burocrático do Estado deve pôr fim aos conflitos
mediante a aplicação da justiça. É função do Estado proteger a propriedade e
regular as profissões. Entretanto, o Estado não é só garantidor dos direitos individuais. Na esfera política, o homem realiza plenamente (em seu grau máximo)
sua liberdade e racionalidade. Nesse sentido, o Estado não é visto apenas como
o aparelho de governo, mas como a unidade orgânica do povo, uma vez que
cada indivíduo (cidadão) é membro de uma comunidade política. O homem não
é somente um indivíduo, mas um ser social. Deve, portanto, aprender a querer
o bem comum. Ou melhor, o Estado é a esfera da eticidade – da realização concreta do bem comum. Por isso, não poder haver oposição ou conflito entre os
poderes, o que poderia resultar no fim (na degeneração) do Estado.
Embora reconheça a influência de Weber na gestação de seu pensamento, Habermas pretende estabelecer uma diferença entre legalidade e legitimidade a partir
da relação entre direito e moral. Weber não se põe o problema da legitimidade da
legalidade. A fé na legalidade (na autoridade do legislador) confere ao sistema jurídico uma neutralidade moral. Ou seja, despido de seus conteúdos morais, o direito
se autolegitima pela crença no próprio poder instituidor. Para Habermas, porém,
existe uma relação de complementaridade (reciprocidade) entre a racionalidade
moral e jurídica; ou seja, a justificação ou legitimidade do direito decorre da razão
procedimental, isto é, da força do melhor argumento. Apesar de constituir uma
esfera própria, o direito não está separado da moral. Disso se segue que as normas
jurídicas não podem contradizer as normas morais. Nesse sentido, desfere uma
crítica ao conceito weberiano de legitimidade, uma vez que para Weber é a positividade, a legalidade e a formalidade, isto é, a coerção que legitima o próprio direito.
O terceiro capítulo contém uma perspicaz análise dos pressupostos filosóficos e políticos da democracia. Nesse sentido, busca-se confrontar diferentes
concepções teóricas, a fim de poder vislumbrar similitudes e diferenças. Rousseau discute a legitimidade do poder político a partir do conceito de vontade geral
(que é a busca do bem comum). A diferença entre governo e soberano permite
ao filósofo genebrino estabelecer um fundamento democrático para a sociedade.
Soberano é o povo, porque dele deriva todo poder. Por isso, a soberania é indivisível e intransferível. Assim, quando o povo obedece às leis é súdito (exerce
a cidadania passiva), mas quando faz as leis é soberano (cidadania ativa). O
governo é um funcionário do soberano. O artifício que institui o governo não é
o contrato, mas a lei. Por isso, o governo deve estar subordinado ao poder soberano. Em estado de natureza existiam apenas diferenças físicas entre os homens,
mas não propriamente desigualdade entre eles. A desigualdade entre os homens
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Estado, Indivíduo e Sociedade: problemas contemporâneos
tem uma origem social. É a instituição da propriedade privada que, segundo
Rousseau, deu origem à desigualdade (miséria, opressão e servidão) existente
entre os homens. Para superar os problemas sociais e políticos decorrentes da
instituição da propriedade privada, isto é, a diferença entre ricos e pobres e a diferença entre fortes (poderosos) e fracos – entre aqueles que dominam e aqueles
que são dominados, Rousseau propõe a realização de um novo contrato social.
Se a sociedade corrompe o homem, a única solução é transformar a sociedade
através da transformação moral e política dos indivíduos.
Em Bobbio encontramos uma crítica e, ao mesmo tempo, uma defesa da democracia. O caráter abstrato e formal dos direitos humanos é, em seu entender,
o aspecto mais frágil dos Estados democráticos. Promessas não cumpridas fragilizam a vida democrática. Em seu entender, somente o liberalismo democrático
(a combinação de elementos do liberalismo e do socialismo) poderia se constituir
numa via possível para a superação das graves desigualdades econômicas e sociais de nosso tempo. Embora sejam considerados conceitos recíprocos, liberalismo e democracia não podem ser entendidos como sinônimos. No liberalismo, o
que está em questão é a limitação do poder político (visto que o Estado é um mal
necessário). Já no Estado democrático de Direito, o que importa é a distribuição
do poder. Ao preconizar um Estado mínimo, o liberalismo político não pode assegurar os direitos humanos fundamentais, porque se limita a executar funções
mínimas. A reconstrução da democracia implica a restauração da liberdade e da
igualdade. Não há democracia (cidadania) sem a livre participação no processo
decisório. A liberdade política é, nesse caso, condição para a liberdade civil.
Rawls pretende restabelecer as bases teóricas do liberalismo político contemporâneo. Sua análise consiste em responder a grande questão: como é possível
assegurar a igualdade de direitos numa sociedade desigual? A fim de poder resolver tal antinomia, o filósofo propõe uma concepção de justiça fundada sobre
o conceito de equidade. Uma sociedade justa é uma sociedade em que todos
são livres e iguais. Não há liberdade sem igualdade e vice-versa. Nesse sentido,
Rawls defende a democracia constitucional, enquanto expressão político-jurídica
da justiça. A hipotética situação de igualdade inicial (denominada de posição original) pressupõe indivíduos dotados de senso de justiça, de virtudes morais. Em
seu entender, o justo deve preceder o bem (daí sua crítica ao utilitarismo), uma
vez que é a igualdade que fundamenta a liberdade. Há um limite para a liberdade,
que é expressa no princípio da diferença. Ou melhor, nas sociedades plurais, a
tolerância e a garantia dos direitos das minorias étnicas exemplificam o caráter
substancial (e não meramente) procedimental da justiça. O véu de ignorância
que encobre a situação originária dos indivíduos é superado pelo funcionamento
democrático das instituições sociais. Ou seja, direitos e deveres são recriados
constantemente, segundo os princípios de justiça (liberdade e igualdade).
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(orgs.)
O capítulo quarto aborda as relações entre Direito, Estado e Sociedade.
Visa-se, nesse sentido, mostrar em que medida os dispositivos jurídicos são
determinados por forças sociais e políticas. Kant propõe a instituição da paz
perpétua (duradoura) enquanto exigência ou imposição da razão. O aperfeiçoamento moral do gênero humano implica a autonomia racional dos indivíduos
e a emancipação dos povos, isto é, o fim da violência e a instituição da paz
(concórdia). Ou seja, a paz (o estado de paz) não é um estado natural, mas
civil. Por isso, no plano internacional, a paz só é possível mediante certas condições racionais. É necessário que os Estados nacionais sejam edificados sobre
uma Constituição civil republicana que estabeleça direitos e deveres recíprocos. Somente quando considerados livres e iguais, do ponto de vista jurídico,
político e moral, os indivíduos podem participar e intervir decisivamente no
processo político-decisório, propondo alternativas para a vida em sociedade.
Assim, somente quando um Estado confere personalidade jurídica e moral aos
seus súditos ou cidadãos é capaz de respeitar a soberania de outros Estados.
Embora seja impossível eliminar o conflito, é possível, entretanto, eliminar a
violência (a guerra) enquanto estratégia de ação política. O projeto kantiano
da paz perpétua estabelece outra condição: a criação e a instituição do direito
internacional (uma federação de Estados livres) – instância supranacional, com
o objetivo de pôr fim aos conflitos entre os povos e as nações mediante instrumentos jurídicos e não pela força das armas. Ou melhor, a constituição de um
direito cosmopolita permitirá a hospitalidade universal, o compartilhamento da
superfície terrestre por todos os seres humanos. Se os tratados de paz visam
pôr fim à guerra, a liga das nações poderia evitar a guerra e suas desastrosas
consequências. Vê-se, dessa forma, que bastaria agir moralmente (racionalmente) para se atingir a paz. Porém, como não é possível saber de antemão se
os indivíduos e as nações agirão sempre movidos pela razão, faz-se necessário,
tanto no âmbito nacional quanto no âmbito internacional estabelecer normas
jurídicas, cuja força coercitiva poderia suprir as deficiências da moral.
A juridificação dos direitos humanos expressa, nesse sentido, a função e a
tarefa do Estado democrático de Direito enquanto instituição social e política.
É preciso estabelecer juridicamente (segundo o positivismo jurídico) as obrigações do Estado em relação aos indivíduos, a fim de determinar as condições
necessárias ao exercício da cidadania. Entretanto, o reconhecimento da dignidade da pessoa humana – a existência jurídica dos direitos humanos não é
suficiente para assegurar o usufruto de tais direitos. Por isso, a juridificação dos
direitos humanos traduz o caráter paradoxal da ordem jurídica. Embora a personalidade jurídica seja uma condição necessária para o exercício da cidadania,
disso não decorre que a ordem jurídica possa, por si só, realizar a liberdade e a
igualdade. A igualdade perante a lei (de direito) não é uma igualdade de fato.
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Estado, Indivíduo e Sociedade: problemas contemporâneos
Contudo, a crítica ao positivismo jurídico visa mostrar que a ordem jurídica é
neutra, mas um mecanismo de dominação de classe.
Kelsen pretende conferir ao direito o estatuto de ciência jurídica. Nesse
sentido, exclui do direito tudo aquilo que é subjetivo ou valorativo. Ou seja, o
que não tem validade universal não pode ser aceito como científico. A justiça
pertence ao âmbito da moral. A moral determina no domínio da ação, o dever-ser, o que é bom/mau, justo/injusto, ao passo que o direito define o ser, o que
é lícito/ilícito, legal/ilegal. O positivismo jurídico de Kelsen apoia-se sobre a
norma positivada (posta). Ora, o conceito de justiça não é unívoco, mas polissêmico. Daí dizer que uma ordem jurídica pode ser justa ou injusta. A lei não é
necessariamente justa ou injusta. Segundo Kelsen, a autonomia do direito evidencia o fato de que as normas jurídicas não são estatuídas segundo os valores
morais, mas segundo critérios puramente racionais. O que distingue o direito
da moral é a objetividade, a validade objetiva. Dito de outro modo, o direito
funda-se sobre si mesmo, uma vez que é a norma e o fato que define a forma e
o conteúdo do direito. Disso decorre que uma determinada ordem social (regida por uma única ordem jurídica) pode abrigar diferentes morais. Contudo, o
direito pode manter uma relação externa com a moral. A lei pode coincidir com
a justiça quando busca o mesmo objetivo – a paz social (a felicidade de todos).
Para Marx, o Estado burguês é a extensão política da sociedade civil (da estrutura econômica). Ou seja, a esfera econômica (a infraestrutura) determina a superestrutura. O aparato político-administrativo reproduz, por sua vez, a lógica da sociedade capitalista. O direito cumpre, nesse sentido, um papel ideológico, que é o de
assegurar os privilégios da classe dominante. Ou seja, as leis não são neutras, princípios universais, mas instrumentos de dominação. Marx e seus seguidores acreditam
que a supressão do Estado burguês é uma condição necessária para a superação
da sociedade capitalista. Entretanto, para os neomarxistas Poulantzas e Miliband,
é possível interpretar o pensamento de Marx de modo diverso. Poulantzas afirma
que a esfera política tem uma autonomia relativa diante da esfera econômica. Desse
modo, seria possível intervir na esfera econômica a partir da economia. Miliband,
entretanto, diverge ao dizer que a política está subordinada à lógica econômica, ou
seja, que não é possível mudar o sistema a partir de cima (da superestrutura).
No quinto capítulo busca-se compreender as relações entre cultura, política
e sociedade. Nesse intento, os autores desferem (cada um a seu modo) uma crítica à ação dos novos dispositivos ideológicos. Enquanto extensão e expressão
do poder econômico-político, os mecanismos ideológicos exercem um domínio
(quase) absoluto sobre a mente (o pensamento) e a vida dos indivíduos. Adorno e Horkheimer analisam a sociedade contemporânea a partir dos conceitos
de indústria cultural e racionalidade instrumental. No entender dos autores, a
dominação ideológica é exercida, sobretudo, pela mídia. Na lógica cultural do
capitalismo tardio, tudo é transformado em mercadoria (objeto de consumo).
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