APONTAMENTOS PARA REFLEXÃO SOBRE FESTA NA ESCOLA
Sissilia Vilarinho Neto1
RESUMO: Este trabalho tem por objetivo desenvolver reflexão crítica sobre a realização de festas
na escola. Justifica-se em função do limitado estudo sobre esse tempo escolar e as implicações dele
para a formação humana. Para abordar a temática foi realizado estudo bibliográfico buscando
contrapor os estudos da antropologia com a teoria crítica da Escola de Frankfurt visando analisar o
tempo-espaço de festa na sua dimensão estética, lúdica e suas possibilidades formativas.
PALAVRAS-CHAVE: Festa, Festa na escola, Corporalidade, Dimensão estética.
O calendário escolar é repleto de datas que não raro são comemoradas com atividades
festivas. O estímulo à participação dos estudantes e também de seus familiares é intenso uma vez
que essas atividades na escola têm, hegemonicamente, três funções: expor a produção da escola,
aproximar a família desse espaço e angariar recursos financeiros. Mas será que festa na escola se
limita a isso? Será que festa na escola possibilita algum tipo de experimentação estética? Qual a
contribuição da festa num processo de formação cultural crítica de crianças?
É objetivo desse trabalho desenvolver reflexão crítica sobre o sentido da realização de
festas na escola.
Os estudos antropológicos apontam que festa é uma atividade exclusivamente humana e
ocorre quando os seres humanos, por meio do trabalho, já têm garantidas as condições mínimas
para a sua existência (DA MATTA, 1984). O tempo de festa, de acordo com Da Matta, é um tempo
interessante, pois nele são permitidas algumas transgressões do que fora estabelecido socialmente.
Esse autor explica que transgredir é uma necessidade humana, pois os indivíduos têm que seguir
regras que lhes foram impostas, regras fundamentais para garantir a lógica de cada sistema societal.
No entanto, é da natureza humana o constante (re)inventar, é da natureza do indivíduo movimentar
a sua existência, e graças a esta capacidade de recriar que o ser humano propõe as infinitas formas
de festas como forma de recriação individual e coletiva.
Assim, supõe haver na festa uma dimensão estética no sentido atribuído por Marcuse
(1977) à obra de arte. Claro está que a festa não é exatamente uma obra de arte; entretanto, seu
caráter descompromissado com a realidade social imediata reelabora, concomitantemente, a
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Doutoranda em Educação – PPGE/UFG. E-mail: [email protected]
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realidade vivida, maquinalmente sincronizada, em diálogo intenso com necessidades humanas de
uma vida livre e também solidária.
O trecho a seguir aborda diretamente a arte, mas traz elementos para a reflexão sobre a
dimensão estética na festa.
O mundo significado na arte nunca é de modo algum apenas o mundo concreto da realidade de
todos os dias, mas também não é um mundo de mera fantasia, ilusão, e assim por diante. Não
contém nada que também não exista na realidade concreta: as acções, pensamentos, sentimentos e
sonhos de homens e mulheres, as suas potencialidades e as da natureza. No entanto, o mundo de
uma obra de arte é «irreal», no sentido vulgar da palavra: é uma realidade fictícia. Mas, é «irreal»
não por que seja inferior em relação à realidade existente, mas porque lhe é superior e
qualitativamente «diferente». Como mundo fictício, como ilusão (...), contém mais verdade que a
realidade de todos os dias. Pois, esta última é mistificada nas suas instituições e relações, que
fazem da necessidade uma escolha e da alienação uma auto-realização. Só no «mundo ilusório» as
coisas parecem o que são e o que podem ser. Em virtude desta verdade (...), o mundo é invertido –
é a realidade concreta, o mundo vulgar que agora parece como realidade falsa, ilusória, enganadora
(MARCUSE, 1977, p. 61-62).
Nas festas podem ser encontrados elementos lúdicos e estéticos, fornecedores de
representações e de manipulações de idéias e imagens, podendo ser caracterizada por forte carga
afetivo-emocional. Permitem ao expectador ou ao participante se relacionar com ela segundo suas
possibilidades de compreensão e, ao mesmo tempo, ir aprimorando sua atenção sobre aspectos da
realidade antes ignorados, desenvolvendo, de maneira significativa sua ação no mundo.
As festas têm duas características fundamentais para a sua existência: 1) a participação:
toda festa pressupõe um ato coletivo e tem por finalidade produzir um estado de efervescência
coletiva. Este ato coletivo visa à construção de vínculos sociais que podem se dar tanto na
perspectiva da solidariedade (mesmo que às avessas), da exclusão, da dominação, da competição ou
da hierarquização de poderes. Existem níveis de participação para o planejamento, organização e
gozo na festa; e 2) o tempo: toda festa acontece em um tempo pré-estabelecido e durante este tempo
só existe festa. É uma temporalidade diferenciada que possibilita consolidar o que Mauss
denominou de fato social total2.
Como fenômeno social, as festas têm uma intencionalidade, constituir-se como
fundamento de comunicação sobre questões relativas ao mundo obrigatório, o chamado mundo
ordinário. Da Matta aponta que, no caso brasileiro, o que rege o mundo ordinário são as obrigações
advindas do trabalho.
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Para Mauss (apud DAOLIO, 2001, p. 29), “o termo fato social total é importante na consideração do homem como
totalidade ao mesmo tempo biológica, psicológica e sociológica. Para além do determinismo biológico ou psicológico
na explicação do homem, Mauss considerava qualquer ação humana como sendo também um ato social, que ocorre
dentro de uma configuração dada pelo meio em que o homem vive. Os três aspetos descritos por ele estariam presentes
na unidade do comportamento humano, encarnadas na experiência do homem em seu grupo”.
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No Brasil, como em muitas outras sociedades, o rotineiro é sempre equacionado ao trabalho ou a
tudo aquilo que remete a obrigações e castigos... a tudo que se é obrigado a realizar; ao passo que
o extra-ordinário, como o próprio nome indica, evoca tudo que é fora do comum e, exatamente
por isso, pode ser inventado e criado por meio de artifícios e mecanismos. Cada um desses lados
permite “esquecer” o outro, como as duas faces de uma mesma moeda. E, no entanto, os dois
fazem parte e constituem expressões ou reflexões de uma mesma totalidade, uma mesma coisa. Ou
melhor: tanto a festa quanto a rotina são modos que a sociedade tem de exprimir-se, de atualizar-se
concretamente, deixando ver a sua “alma” ou seu coração. Na nossa sociedade, temos grande
consciência dessa alternância, de tal modo que a vida, para a maioria de nós, se define sempre pela
oscilação entre rotinas e festas, trabalho e feriado, despreocupações e “chateações”, dias felizes e
momentos dolorosos, vida e morte, os dia de ”dureza” e “trabalho duro” do mundo “real” e os dias
de alegria e fantasia desse “outro lado da vida” constituído pela festa, pelo feriado e pela ausência
de trabalho para o outro (...). Realmente, na festa, comemos, rimos e vivemos o mito ou utopia da
ausência de hierarquia, poder, dinheiro e esforço físico (DA MATTA, 1984, p. 68-69).
Os estudos da antropologia apontam para o entendimento de festa como uma linguagem
repleta de significados, que variam de sociedade por sociedade, portanto, para compreender festa é
necessário considerá-la em seu contexto. Dessa forma, compreende-se que festa é uma das vias
privilegiadas no estabelecimento de mediações da humanidade frente às contradições impostas pela
dicotomia natureza-cultura, como: criador-criatura, tempo-eternidade, vida-morte, ser-não ser,
anseios individuais-anseios coletivos, mito-história, fantasia-realidade, passado-presente, presentefuturo.
A festa é inventada, planejada e esperada no chamado tempo extra-ordinário. O extraordinário tem uma funcionalidade: também serve como elemento para construção da memória da
sociedade, possibilitando ao indivíduo criar e recriar sua identidade social e suas tradições. “O
momento fora do comum que é planejado e tem tempo marcado para acontecer, portanto, é um
espelho muito importante pelo qual a sociedade se vê a si mesma e pode ser vista por quem quer
que deseje conhecê-la” (DA MATTA, 1984, p. 71).
Sendo assim, a festa é um espaço significativo para a formação, porque, no tempo extraordinário, existe a possibilidade da expressão da experiência corporal acumulada no tempo
ordinário. Partindo desse pressuposto aponta-se que festa pode se constituir como uma experiência
estética na medida em que sua forma ritualística e os elementos artísticos que a compõem
constituem a sua aura, a sua autenticidade que, segundo Benjamin (1986, p. 168), é “tudo que foi
transmitido pela tradição, a partir de sua origem, desde sua duração material até o seu testemunho
histórico”.
A aura da festa é composta por elementos lúdicos fornecedores de representações e
manipulações de idéias e imagens, podendo ser caracterizados pela forte carga afetivo-emocional.
Essa carga afetivo-emocional parece favorecer o elo para conhecer e expressar sentimentos sem se
preocupar com qualquer utilidade disso para a vida cotidiana. Assim, festas são formas abertas de
expressão que permitem que o participante se relacione com elas e as complete, conforme suas
possibilidades de compreensão, independente de se ter um significado. A experiência estética na
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festa – no seu sentido educativo mais amplo – pode possibilitar que o homem se desenvolva de
maneira significativa e articule positivamente sua ação no mundo.
Nesse sentido, reforça-se a afirmação de que festa não pode ser apreciada fora do contexto
que originou a sua existência histórica, mas também não pode ser prisioneira dos determinantes do
tempo histórico. Negligenciar o contexto que a produz faz com que ela perca sua aura e seja
refuncionalizada na sociedade, atribuindo à festa uma função política, e não artística. Portanto, a
memória da festa, como possibilidade para a experiência, não deve servir apenas para reproduzir
situações vividas e consolidar tradições que muitas vezes são expressão de um processo
civilizatório às avessas. A memória deve levar ao esclarecimento, a explicitação do significado da
experiência cultural.
Lembrar, portanto, que o progresso é composto também de feridas, que civilização e barbárie são
faces da mesma moeda, e que a linearidade deste progresso é uma ficção, talvez seja um exercício
que nos deixe alertas, que nos atualize as dimensões regressivas que lhe são intrínsecas, que a
alimentam em sua marcha. Talvez isso nos preserve a memória, e com ela, a esperança (VAZ,
SILVA e ASSMANN, 2001, p. 80).
Das considerações feitas até o momento, percebe-se que festa, como um elemento
culturalmente constituído, não pode ser tratada como algo frívolo pela ciência e tão menos por
aqueles que utilizam dessa ciência para desenvolver seu trabalho na educação escolar. A atenção se
acentua quanto se particulariza no Brasil, onde festa é um forte elemento constitutivo do modo de
vida do povo a ponto de ser sistematicamente desenvolvida no ambiente escolar.
No caso do processo de colonização do Brasil, por exemplo, as festas foram uma estratégia
cultural eficaz para adaptar os diferentes sujeitos à nova lógica civilizatória que se instalava (DEL
PRIORE, 1994).
Em oposição à força, à coerção e à violência – característica inicial do processo
civilizatório no Novo Mundo – as festas utilizadas pelo clero, pela nobreza e por coronéis
possibilitaram outra experiência corporal, não voltada para a dor e o sofrimento físico que a
resistência à dominação cultural européia proporcionaram, mas para uma pseudofelicidade em estar
podendo explicitar suas formas de ver e viver o mundo em sociedade, sorrindo e gozando do prazer
de demonstrar isso àqueles que detinham o poder econômico e político (DEL PRIORE, 1994).
De fato há de se concordar com Da Matta (1984; 1978) e Del Priore (1994) que as festas
possibilitaram o sincretismo cultural brasileiro. No entanto, há que se pontuar que esse sincretismo
– apesar de ter possibilitado a continuidade da história da humanidade no Brasil – traz em si as
peculiaridades de diferentes processos civilizatórios.
As festas juninas, por exemplo, são tradições européias vinculadas ao solstício de verão e
que remetiam a rituais de invocação de fertilidade necessários para garantir o crescimento da
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vegetação, fartura na colheita e clamor por mais chuvas. Vindas para o Brasil com os portugueses,
os representantes do catolicismo, perceberam que esses rituais se assemelhavam a rituais realizados
pelos/as indígenas e, diante das tensões provocadas pelo agressivo processo de colonização, os
jesuítas utilizaram uma política de acomodação, dando aos ritos um nome cristão.
Observa-se que a participação mais ou menos ativa dos indivíduos no espaço-tempo de
transgressões pode ser considerado como uma manifestação de sujeitos que não se adaptam
passivamente às condições sociais determinadas. Sendo assim, o espaço-tempo de festa pode se
constituir em experiência corporal formativa. Experiência corporal que pode possibilitar ao sujeito a
percepção, a sensação, a emoção e a reflexão sobre os significados do que se experimenta. “Trata-se
não de conservar o passado, mas de resgatar a esperança passada” (ADORNO e HORKHEIMER,
1985, p. 14). Nessa perspectiva, as festas na atualidade devem ser analisadas como espaço-tempo de
mediação social das contradições experimentadas.
Na sociedade capitalista, é necessário considerar que a produção e realização de festas
sofrem a influência da denominada indústria cultural3 que busca manipular e adaptar os indivíduos a
uma lógica societal que não se interessa pelo desenvolvimento histórico da humanidade, tão menos
pelas formas de recriação da vida, mas sim pelo desenvolvimento do capital.
De acordo com Baptista (2007, p.111),
Na lógica da cultura de massas, existem alguns elementos a serem analisados: 1) a cultura de
massas tem a função de provocar a adaptação do indivíduo a esse padrão de sociedade, sendo esta,
por sua vez, um processo inextricável ao modo de produção, porquanto só assim é possível
garantir sobre o trabalhador a lógica da produção, sobremodo da fábrica, embora esta lógica seja
inerente a todas as esferas da produção e da vida social; 2) o esquema reificado usado pela cultura
de massas procura moldar não só o trabalhador (mesmo sendo este o seu alvo central), mas procura
identificá-lo como um consumidor para as diferentes mercadorias produzidas e disseminadas pelo
capital, e, finalmente 3) a idéia da pré-digestão dos produtos para facilitar a assimilação das
mensagens para o indivíduo não precisar pensar muito e, ainda, criar, nesta pré-digestão, as novas
necessidades, atendendo as demandas de produção da cultura de massas.
Assim, pela lógica da indústria cultural constitui-se o que se denomina aqui de indústria da
festa4, na qual a perspectiva da adesão se dá pela satisfação de um desejo imediatista de integração
social mediada pelos símbolos que definem o que é estar integrado à sociedade capitalista.
Benjamin (1986), em seu texto “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica”, fornece
elementos para compreendermos de que forma as técnicas de reprodução tornaram a obra de arte
mera mercadoria a ser reproduzida e veiculada em massa para o consumo das massas. Sua reflexão
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Inicialmente, nas suas reflexões sobre o processo de mercantilização e fetichização da cultura, Adorno utiliza o termo
cultura de massas. Todavia, depois esse termo será substituído por indústria cultural, buscando diferenciar a cultura que
surge das camadas populares – como forma de fruição – da que é administrada pelo sistema capitalista e que não tem
outro interesse a não ser massificar os gostos, as escolhas, os desejos, visando maximizar os lucros (ADORNO, 2002).
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Denomina-se neste trabalho de indústria da festa ao fenômeno de produção em massa dos mais variados produtos para
a ambientação do espaço-tempo de festa. Muitos desses produtos buscam reproduzir massivamente momentos
históricos tradicionais ou até mesmo os ambientes e contextos que têm sido produzidos pelo cinema e/ou televisão.
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nos ajuda a avaliar os procedimentos de reprodutibilidade técnica das festas. Na medida em que
festas tradicionais são retiradas dos contextos constitutivos – como um quadro que passa a expor o
que um mosaico ou um afresco expunham – elas apenas expõem, de forma manipulada,
empobrecida e ressignificada, um pequeno aspecto da sua natureza. Porém isso facilita sua
reprodução e também a produção de mercadorias que tentarão reconstruir sua aura.
Dessa forma, a barbárie advinda do processo civilizatório se acirra, pois, no momento
histórico em que a humanidade desenvolveu as condições para que os seres humanos pudessem não
se sentir mais ameaçados pelo medo das adversidades da natureza e até mesmo da vida em
sociedade, no momento histórico em que a técnica garante a satisfação das necessidades de
sobrevivência da humanidade, essa mesma técnica adquire um poder acima dos homens e
manipulada por esses mesmos continua a produzir a barbárie enquanto negação do outro como
sujeito que sente, que pensa, que tem necessidades.
Todavia, é preciso evidenciar o movimento dialético presente nas festas enquanto elemento
cultural a partir das possíveis experiências da cultura: a cultura como expressão e cultura como
auto-reflexão crítica (ADORNO, apud MAAR, 2003).
Partindo da referência de que na modernidade a escola deveria se colocar como espaço da
experiência cultural crítica, as festas na escola podem possibilitar a experiência e a (re)invenção do
que há de mais conservador tanto na tradição quanto na modernidade: trata-se aqui do
esclarecimento como mecanismo de dominação, gerador de exclusão e de diferentes formas de
miséria humana. Assim, a escola deveria desenvolver uma formação cultural crítica, que envolva a
(...) Crítica radical a sociedades marcadas pela violência, pela exclusão, pelas diferentes formas de
miséria humana (...). Além dessa crítica radical, a formação deve possibilitar um projeto de
autonomia, na esteira daquilo que foi caracterizado com uma inflexão em direção ao sujeito (...). O
que une as duas dimensões é a compreensão que os sujeitos estão necessariamente “sujeitados”
pela sociedade, pela cultura. Logo, não se trata de uma formação que torna o indivíduo absoluto,
ao mesmo tempo que o nega pela padronização, pela uniformização, pela morte, enfim, daquilo
que ele teria de singular. Dessa tensão entre sujeitos, sociedade e cultura nascem algumas das
possibilidades da corporalidade como perspectiva para a formação humana. E nasce da
necessidade de abordarmos os bens culturais ora como fim, ora como meio de formação mais
ampla (OLIVEIRA, 2003, p. 149).
Entretanto, supõe-se que se a escola não possibilitar uma experiência formativa que vise à
superação das condições de existência, os estudantes reagem à insistência de consolidação da
formação de sujeitos heterônomos e adaptados ao sistema capitalista. O espaço-tempo de festa na
escola pode ser uma possibilidade tanto de investimento da instituição numa formação emancipada
quanto de reação dos estudantes a uma semiformação.
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Considerações finais
A festa presente na escola pode ser funcional a um processo de amoldamento de
subjetividades: alienadas e submissas. Inserida no calendário formal da escola, pode servir apenas
para reforçar a continuidade da sociedade tal qual está posta por esse momento histórico.
Entretanto, a festa da escola, tratada pedagogicamente na perspectiva de uma formação cultural
crítica, tem a potencialidade de contribuir com uma formação humana emancipada frente a atual
forma social. Formação que se contraponha à lógica da mercadoria e do consumo dos bens culturais
tornados mercadorias.
Esse texto propôs iniciar reflexão sobre o sentido da realização de festas na escola, sua
dimensão estética e lúdica e suas possibilidades formativas. A perspectiva é de apontar para uma
outra racionalidade no processo de condução da festa na escola. Uma racionalidade pautada pelos
aspectos sensíveis, reflexivos, críticos e criativos fundamentais para a formação humana.
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