1
APRESENTAÇÃO
O presente estudo é resultado de questionamentos que se fizeram presentes,
durante nosso Curso de Mestrado, quando se estudou a figura do Diabo, construída
em livros da autoria de Edir Macedo, fundador e Bispo da Igreja Universal do Reino
de Deus. Este era o enfoque daquele trabalho, que juntamente com a análise do
conteúdo doutrinário, também contemplou um estudo semiótico das capas e
desenhos internos aos livros, de caráter admoestador e educativo, mas quando
associado à figura do Diabo.
Ao entrar em contato com esta literatura, a partir de 1998, e com a temática
específica do Diabo, muitas outras questões foram acrescentadas à problemática
daquela Dissertação: questões de cunho ético e moral; a função do Diabo como
delimitador de espaços proibidos e destrutivos; a semelhança da literatura da
Universal com os conselhos puritanos dos séculos XVI e XVII; a família como célula
estruturante da Igreja e da sociedade; a solidificação institucional através de uma
literatura nacional e, enfim, os modelos de conduta ética elaborados pela Igreja para
seu leitor, numa dimensão que se amplia do espaço privado para o espaço público;
transformaram-se num Projeto de Doutorado.
A relevância histórica do tema desta tese consiste na emergência cada vez
maior de movimentos religiosos, não apenas como ou com um padrão ético para o
vivenciar da cidadania, mas como modelo de governo, seja no espaço privado, seja
no espaço público.
2
INTRODUÇÃO
Mesmo com o avanço das ciências naturais, sociais e humanas, processo
gestado durante a Idade Moderna ocidental e, a despeito do aperfeiçoamento das
técnicas para produção e tecnologia de produtos, da elaboração de uma
intelectualidade racional e iluminista que buscará, muitas vezes, respostas exatas
para uma sociedade inexata e subjetiva; a religião, na Europa e países formados a
partir de sua colonização, continuou tendo um papel preponderante:
(...), a afirmação, amplamente divulgada, de que a era vitoriana
tivesse sido um período de secularização exige que o historiador
faça algumas distinções cuidadosas. A estrada de Damasco, que
podia constituir uma experiência tão devastadora quanto a epifania
cega da descoberta de Deus, não era reta e nela não se podia viajar
a uma velocidade uniforme. A clássica autobiografia do prolífico
crítico literário e historiador inglês Edmundo Gosse, Father and Son,
publicada em 1907, costuma ser citada, e com justiça, como
demonstração lúcida e emocionante do sofrimento que representa
separar-se da devoção dos pais, neste caso um culto protestante
rígido, os Irmãos de Plymouth. Houve muitas mudanças de sentido
durante o século, com muitas almas recapturadas para Cristo, o que
demonstra que os obituários de Deus eram em grande parte
fantasiosos. (GAY, 2002, p. 187).
Também nas relações seculares e com o Estado, o cristianismo foi um
componente de influência, uma vez que, em alguns casos, o liberalismo pensado a
partir do século XVIII laicizou preceitos cristãos em sua jurisprudência, para a
formação de instituições ainda incipientes quanto à democracia, como a busca pela
igualdade, o direito à vida, melhores condições sociais e de trabalho e uma
discussão sobre os direitos humanos que vem até os nossos dias. De acordo com
3
Gay, muitas vezes a burguesia do século XIX envolveu-se em projetos sociais,
inspirada numa piedade cristã pelo outro, visto como menos favorecido.
Também o imperialismo europeu do final do século XIX apropriou-se do
discurso cristão: civilizar o “outro”, o exótico, era cristianizá-lo como parte do
processo neocolonial; isto possibilitou, por exemplo, aos protestantes, que muitas
missões se instalassem junto aos povos católicos e denominados pagãos,
estimulando sua conversão ao protestantismo e uma mudança de conduta nesses
indivíduos e grupos em relação não somente à religião, como também no que dizia
respeito a sexo, matrimônio, aos hábitos culturais como vestuário e alimentação,
desencadeando um processo de re-educação religiosa e de caráter privado que
visava a mudanças de atitudes internas e de comportamento externo, posto que a
experiência cultural destes grupos, muitas vezes politeísta, matriarcal, pouco
preocupada com a nudez, certamente conduziria esse homem ao inferno, sob a
ótica cristã, como foi o caso da colonização do Havaí por missionários protestantes
no século XIX.
Para o que nos interessa, ainda que ao longo do século XX a presença
marcante do elemento religioso cristão não tenha diminuído, a despeito de um
enfático discurso de caráter iluminista, acadêmico e pretensamente racional, que
insistia em detratar os movimentos religiosos de origem protestante ocidental e de
reavivamento 1, como solução para ignorantes, iletrados e indivíduos irracionais;
1
DREHER, M. Para entender fundamentalismo. RS: UNISINOS, 2002. p. 68. De acordo com o autor “(...)
temos naquilo que se chama de Reavivamento um movimento de grande significado. Na realidade, é um
movimento religioso transconfessional, que teve início na Inglaterra e nos Estados Unidos. Nos primórdios do
século XIX, o Reavivamneto atingiu também a Alemanha, irradiando-se para muitos outros países. (...). No
entanto, foi um movimento pluriforme e multifacetado. (...), teve, porém, aspectos comuns: oposição à Ilustração
e à religião da razão; a pecaminosidade do ser humano diante de Deus; o despertar para uma nova vida pela
graça de Cristo somente; experiência pessoal de novo nascimento, com o objetivo de uma reestruturação da
sociedade (da soma dos convertidos surge uma nova sociedade); crescente atividade social e esforços
missionários para a expansão da fé cristã. Produto concomitante do movimento foi a apropriação da Bíblia pelo
povo cristão e, daí decorrente, a formação de associações livres para atividades comuns. Assim, o Reavivamento
também rompeu os muros das denominações. Na Inglaterra, o Reavivamento alcançou seu auge no metodismo”.
4
dentre os movimentos revivals, o pentecostal espalhou-se por todos os continentes e
se tornou um dos fenômenos religiosos mais importantes da atualidade, inclusive no
Brasil 2, donde a participação de Igrejas
3
pentecostais e neopentecostais cresceu,
não só na política partidária 4; como no engajamento social pela busca de maior
inclusão destes grupos na esfera da cidadania 5; também na formação de redes de
apoio entre os conversos 6; e interesse crescente na educação superior 7, entre
outras;
2
além
de
uma
forma
de
religiosidade,
principalmente
entre
as
O Censo Demográfico do IBGE 2000 registrou um contingente de 26,2 milhões de brasileiros protestantes,
sendo 18 milhões da vertente pentecostal. Sem diferenciar pentecostais e neopentecostais (mas utilizando a
nomenclatura “evangélicos”), destacam-se 8,4 milhões de adeptos da Igreja Assembléia de Deus; 2,5 milhões da
Igreja Congregação Cristã no Brasil e 2,1 milhões da Igreja Universal do Reino de Deus.
3
GALINDO, F. O fenômeno das seitas fundamentalistas. RJ: Vozes, 1994. pp. 72-73. O autor utiliza a
tipologia de Max Weber para distinguir Igreja e Seita: “(...) do ponto de vista de sua relação com o mundo
exterior, a Igreja busca a universalidade, não tanto geográfica quanto no sentido de ser a sociedade religiosa
dominante, que conserva o monopólio da produção e distribuição dos bens simbólicos da salvação. Em troca,
renuncia à exigência de que seus membros observem estritamente suas normas e tende a aceitar os valores da
ordem dominante, para assim poder chegar mais facilmente a todos os setores sociais; surgem, então, teologias
que elaboram conceitualmente e tornam aceitável a discordância. A seita, em contrapartida, não aspira a essa
universalidade, e só admite pessoas que são consideradas aptas, baseando-se em suas qualidades religiosas e
morais. O batismo é precedido de uma declaração sobre a respectiva conversão e um relato dela. A seita é, por
natureza, conversionista, rechaça qualquer acordo com o mundo exterior e só procura impor seus próprios
valores. Daí sua atitude de repulsa ao mundo, de indiferença ou hostilidade”.
4
LOBO, F. e ATHAYDE DE, P. REVISTA CARTACAPITAL. Quo vadis irmão? 17 de novembro de 2004, p.
19: “Esparramados por 12 partidos, mas unidos pela fé e pelo conservadorismo, os parlamentares evangélicos
(58 deputados e três senadores) ganham forma e peso quando entram em cena questões morais.”
5
Idem. p. 16: o “moral elevado de muitos evangélicos – que, apesar de pobres e com pouca escolaridade,
passam a exigir direitos, negociar pagamentos melhores ou simplesmente a falar em pé de igualdade ou mesmo
superioridade moral com seus concidadãos bem pagos e letrados – frequentemente irrita tanto os
economicamente privilegiados quanto as chamadas elites intelectuais.”
6
Ibdem. p. 12: “A pregação pentecostal, aqui como nos EUA, (...), tece redes de apoio que amparam indivíduos
e famílias em áreas e situações de risco, eleva a auto-estima de populações pobres e desenraizadas, incentiva o
empreendedorismo e chacoalha o conformismo que ajuda a sustentar a hierarquia de classes do País.”
7
Em reportagem da Revista Veja de 29 de setembro de 2004, p. 73, a autora Mônica Weinberg cita Regina
Fernandes Sanches, coordenadora da Faculdade de Teologia Evangélica de Belo Horizonte: “Pastores bem
formados estão se tornando um potente instrumento para difusão da fé evangélica.” E um dos temas discutidos
em aula – Aconselhamento religioso tendo em vista o stress urbano – evidencia a penetração deste setor na
sociedade. Ainda, segundo a autora, “O aprimoramento na formação de pregadores, no entanto, não é a única
vantagem obtida pelas religiões que investem no ramo universitário. Como esse tipo de faculdade se encaixa na
categoria das instituições filantrópicas, elas são beneficiadas pela isenção fiscal. Na prática, isso significa que
conseguem atingir uma margem média de lucro de 12%, mais de três vezes superior ao de uma faculdade
privada, que declara ter fins lucrativos.”
5
neopentecostais, que estimula os fiéis a transformarem a sua condição social e seu
status quo. De acordo com Lobo e Athayde (2004, p. 16): “Numa sociedade tão
hierarquizada, onde impera a norma do ‘Você sabe com quem está falando?’ e do
‘ponha-se no seu lugar’, o desejo de ascensão e de inclusão na sociedade de
consumo é mais que legítimo.”
Isto nos leva ao nosso objeto de pesquisa: a Igreja Universal do Reino de
Deus (também denominada de IURD ao longo do trabalho); Igreja neopentecostal,
fundada em 1977 na cidade do Rio de Janeiro, pelo evangélico Edir Macedo e que,
inserida numa sociedade que valoriza a satisfação individual em detrimento do
coletivo, desenvolve um intenso trabalho de marketing junto aos seus membros,
inclusive, através de ampla literatura religiosa para alimentá-los espiritualmente. A
Igreja procura estar com o fiel através do rádio, da televisão, de jornais e revistas, de
seu site na internet.
Em que pese toda esta maquinaria de “propaganda”, bem como seu estilo
histriônico e sensacionalista, já estudado por diversos pesquisadores, nossa atenção
volta-se para o livro. É a partir dele que se pode evidenciar as marcas da
institucionalização daquele movimento religioso 8, que surgiu como um movimento
de despertamento, acolhendo pessoas de classes menos favorecidas e prometendo
cura, prosperidade e libertação; no entanto, como projeto de ampliação e
consolidação do poder religioso de sua liderança, a Universal começou a se
institucionalizar: antes de completar 10 anos de fundação, a IURD já publicava seu
8
GALINDO, Florêncio. pp. 63-65. De acordo com o autor, “É um fato que em toda religião, sem exceção, se
distinguem dois momentos: um, em que ela representa algo novo em relação à religião existente, cuja oposição é
provocada, e outro em que, se consegue vencer a oposição, adquire o status de organização estável. (...) os
movimentos religiosos (MR), (...) representam o momento criador (e ao mesmo tempo destruidor), a religião
estabelecida é o momento organizador. (...) o MR é um fenômeno observável, coletivo, que introduz uma
variante numa situação religiosa e social já estabelecida, variante que implica risco e desafio tanto para os de
dentro como para os de fora, e exige um enorme dispêndio de energia, também de ambas as partes. O ponto
central dessa definição é o risco e o desafio postos pelo MR, ou que se percebe nele; se a inovação não é ou não
se percebe como risco e desafio, ao menos para alguns, não se pode falar de MR”.
6
primeiro livro, de nome Orixás, Caboclos e Guias: Anjos ou Demônios?. A partir de
1986, as publicações não cessaram, pelo contrário, têm diversificado sua temática,
tornando-se cada vez mais compassadas com a sociedade contemporânea e
reforçando uma tradição entre os evangélicos, qual seja, o valor dado à palavra
escrita.
Os quadros abaixo permitem avaliar a importância dada pela Universal aos
livros, nosso objeto de estudo; contudo, antes se faz necessário analisar alguns
aspectos que foram relevantes ao longo da pesquisa e que podem explicar melhor
as informações neles contidas.
Quanto ao recolhimento das fontes para estudo fez-se visita à Editora Gráfica
Universal, localizada no Rio de Janeiro (único local que mantém o catálogo completo
dos livros publicados), uma vez que telefonemas para a Igreja matriz de Curitiba e
mesmo para a Editora, não respondiam a uma demanda importante para a pesquisa:
se havia um acervo com todo o material (periódicos, jornais, revistas e livros)
publicado desde o seu início e que permitisse verificar a primeira impressão, o ano
das tiragens posteriores, um relatório de vendas etc. Mediante isto, o contato com as
fontes ocorreu pela aquisição dos livros na própria Gráfica e na livraria mantida na
Igreja Sede, em Curitiba.
Verificou-se também, que há inúmeras diferenças de livro para livro quanto às
informações sobre a publicação: presença irregular de ficha catalográfica completa
(mesmo nos livros mais recentes não se mantém um padrão); nem todos possuem
classificação temática; a informação sobre o número de tiragens também não é
constante, contudo, o número informado é elevadíssimo para um país como o Brasil,
que trabalha com uma média entre 1.000 e 3.000 exemplares por livro. Todos os
livros são impressos e publicados pela Editora Gráfica Universal, sem indicativo
preciso do editor: num total de 31 livros analisados, 22 levam o termo genérico “Os
7
editores”, 6 destes não possuem prefácio e editor, e 3 citam como editores o Bispo
Carlos Alberto Rodrigues, J. Cabral e Bispo Marcelo Crivella.
Devido à inconstância dos dados, optou-se por quadros de análise que
privilegiassem o autor; o ano daquela publicação a qual se teve acesso, que se
tornou fonte primária e; quando possível, o número de exemplares. Isto possibilitou
verificar que os anos com maior quantidade de livros publicados foram 1986 – 4
livros – quando tiveram início as publicações; e 1997 – 11 livros – quando a análise
das fontes registrou maior ênfase na temática família e, ao mesmo tempo, uma
diversificação da autoria, que passa a não se restringir somente a Edir Macedo. Esta
diversificação da autoria não sai da esfera da própria Igreja; são pastores da
Universal que publicam numa linha temática semelhante a Macedo.
Ao mesmo tempo, os livros que dizem respeito mais diretamente aos modelos
de conduta ética (O Perfil do Homem de Deus, de 1994; O Perfil da Mulher de Deus;
O Perfil do Jovem de Deus; O Amor às Avessas... Homossexualismo, todos de 1997
e O Perfil da Família de Deus, de 1999, não possuem número de tiragem). Inclusive,
há uma recorrência nesta ausência a partir do ano de 1997 até, pelo menos, 2001,
quando termina nosso recorte de pesquisa, embora possa constar o ano da tiragem.
Ainda assim, no quadro abaixo, gostaríamos de destacar os livros que obtiveram
tiragens, enfatizando que estas ocorreram, acentuadamente, na segunda metade da
década de 1990 e passagem do século:
8
Quadro I – Títulos e tiragem dos livros
Copyright
Livro
1986
O Avivamento do Espírito Santo
1986
Pecado e Arrependimento
1986
O caráter de Deus
1986
As obras da carne e os frutos do Espírito
1993
Aliança com Deus
1994
O discípulo do Espírito Santo
1994
O Perfil do Homem de Deus
1997
O Senhor e o Servo
1997
O Perfil da Mulher de Deus
1997
Perfil do Jovem de Deus
1997
O Amor às Avessas... Homossexualismo
1997
Lágrimas de Perdão
1997
Orações e Mensagens
1998
1999
Tiragem e número de exemplares
1996 (100.000) e 1998 (20.000)
1997 (20.000)
1998 (20.000)
1998 (20.000)
1993 (15.000) e 1996 (20.000)
1997 (15.000)
2001 – 1a. tiragem (sem número)
1997 – 1a. (50.000) e 2a. (150.000)
2001 – 1a. tiragem (sem número)
2001 – 1a. tiragem (sem número)
2001 – 3a. tiragem (sem número)
2000 – 2a. tiragem (sem número)
1999 – 1a. tiragem; 2000 – 2a.
tiragem (sem número)
Doutrinas da Igreja Universal do Reino de
1999 – 2a. tiragem (sem número)
Deus – vol. I
Perfil da Família de Deus
2001 – 1a. tiragem (sem número)
Total de livros: 15
Fonte: coleção da produção literária da IURD – acervo particular
Abaixo, expomos dois quadros organizados com a finalidade de auxiliar na
leitura da listagem das fontes primárias arroladas para a pesquisa, que vem a seguir:
Quadro II – Livros difundidos pela IURD – 1986 a 2004 * (geral)
Total geral
de livros
publicados
pela Editora
Gráfica
Universal
Livros de
autores
nacionais
Autoria
de Edir
Macedo
Autores
Autores
Livros
Sem
nacionais nacionais estrangeiros identificação do
do sexo
do sexo
autor
masculino feminino
75
69
28
28
10
6
3
* além do recorte de pesquisa (2001), para demonstrar as tendências temáticas da
IURD, como se verá em listagem posterior.
9
Quadro III – Temas e tiragem dos livros da Editora Gráfica Universal 1986 a 2001
Livros da Autoria Outros
de Edir autores
Editora
Gráfica Macedo
Universal
31
25
6
Livros com Ficha
Catalográfica e ISBN –
por ano
Ênfase temática
organizada a partir
da Ficha
Catalográfica
Tiragens
(exemplares) e
número de
livros
1986 – 4 livros
1994 – 2 livros
1997 – 10 livros
1998 – 1livro
1999 – 2 livros
2000 – 1livro
2001 – 2 livros
Vida cristã – Família
Vida cristã – Homens
Vida cristã –
Mulheres
Vida cristã –
Juventude
Vida cristã (3)
Fé (3)
Igreja Universal (3)
Pecado (2)
Homossexualismo
Vida espiritual
Humildade
Justiça
Orações
Bíblia
Perdão
10.000: 3;
15.000: 3;
20.000: 3;
30.000: 3;
35.000: 1;
50.000: 3;
120.000: 1
–2
tiragens,
intervalo: 2
anos;
200.000: 1
– 2 tiragens
no mesmo
ano;
Sem
número de
tiragem: 13.
Total: 22 livros
10
QUADRO IV – Publicações da IURD – 1990 até 2004 – diversificação temática e
descentralização da autoria (não arrolados como fontes)
Biografias
1. A história de um sertanejo – Bispo Francisco de Assis
2. A dose mais forte – Bispo Renato Maduro
3. O fim da picada – Bispo Renato Maduro
Bíblia
4. Conhecendo a Bíblia – Grow
5. A rocha – Josh McDowell
Doutrina Bíblica
6. O santo jejum: clamor silencioso – Bispo Célio Lopes
Diversos
7. Como nascer de Deus – Bispo Jerônimo Alves
8. O princípio das dores – Edir Macedo
9. Como ser bem-sucedido na vida empresarial – Pastor Natal Furucho
10. Motivação empresarial à luz da Bíblia – Pastor Natal Furucho
11. Curso empresarial à luz da Bíblia – Pastor Natal Furucho
12. Curso motivação profissional à luz da Bíblia – Sociedade Bíblica do Brasil
13. Culinária no tempo de Jesus – Universal Produções
14. Série Datas Comemorativas – Dia dos namorados – Valéria Araújo
Espírito Santo
15. Seminário do Espírito Santo – Edir Macedo
Evangelismo
16. Mensagens evangelísticas – volumes I e II – Bispo Clodomir Santos
Ficção Evangélica
17. Histórias de sabedoria e humildade – Pastor Marcelo Crivela
Fé
18. A fé de Abraão – Edir Macedo
19. A conquista do Oriente – Pastor Natal Furucho
Heresiologia
20. As duas cruzes – Alberto Rivera
21. O grande holocausto – Alberto Rivera
22. O Profeta – Alberto Rivera
23. Um chute na idolatria – Bispo von Helder
24. A deusa do 3o. milênio – Mary Schultze
25. Conspiração mundial em nome de Deus – Mary Schultze
História
26. Histórias secretas dos jesuítas – Edmundo Paris
27. Viajando com Martinho Lutero – Mary Schultze
Infantil
28. Meu nome é feio – Adriano Marinho
29. A criação do mundo – Ana Paula Gomes
11
30. A arca de Noé – Ana Paula Gomes
31. A vida de Abraão – Ana Paula Gomes
32. Colorindo: A criação do mundo – Ana Paula Gomes
33. Esaú e Jacó – Ana Paula Gomes
34. Jesus, nosso Salvador – Ana Paula Gomes
35. O nascimento de Jesus – Ana Paula Gomes
36. O amigão – Roberta Fonseca
37.Histórias eternas – Universal Produções
38. Éster, a história de uma rainha – Vera Léa Camelo
Sociedade
39. A Igreja que veio de Roma – Karl Weiss
40. Servindo a Deus na vida pública – Pastor João Mendes
41. Os cinco poderes que regem o universo – Pastor Caetano
Sociologia cristã
42. A igreja e a mídia – Pastor Rodrigues
43. A igreja e a política – Pastor Rodrigues
44. A igreja e o social – Pastor Rodrigues
Fonte: www.universalproducoes.com.br - consulta feita em 29.11.2004
As informações contidas nos quadros acima, sobre as produções literárias da
Universal atendem, também, à finalidade de ilustrar a trajetória da mesma (que
serão exploradas no Capítulo II). E de acordo com Bourdieu (1996, pp. 71-72):
(...) descrever a relação que se estabelece entre os agentes
singulares, e, portanto, seus habitus, e as forças do campo, relação
que se objetiva em uma trajetória e em uma obra. Diferentemente
das biografias comuns, a trajetória descreve a série de posições
sucessivamente ocupadas pelo mesmo escritor em estados
sucessivos do campo literário, tendo ficado claro que é apenas na
estrutura de um campo, isto é, repetindo, relacionalmente, que se
define o sentido dessas posições sucessivas, publicação em tal ou
qual revista, ou por tal ou qual editor, participação em tal ou qual
grupo etc.
Por isso, tendo em vista a importância atribuída à produção editorial da IURD,
qual seja, orientar seus fiéis em sua vida cotidiana e mantê-los leais à denominação
– partimos de uma questão que nos parece crucial: o papel desempenhado pelo
12
Diabo no neopentecostalismo. Em nossas fontes, percebemos este personagem
presente como pano de fundo da trama cotidiana e dos dramas vividos pelos fiéis e
que se constituem em temas a serem abordados nos livros, como vícios e virtudes,
discórdia e harmonia, perdão, autocontrole, prosperidade, comportamento no
espaço público e privado, entre outros. Segundo Mariz (1997, pp. 55-56): “uma
religião que salienta a idéia do diabo é também ética. O diabo torna uma religião,
antes de tudo, moral. Há condenação; há o bem e o mal. Por mais força que possa
ter o demônio, não se pode apelar para ele para resolver nenhum problema. (...).
Deus é, antes de tudo, um ser moral”.
A partir desta afirmação, perguntamo-nos, como a Igreja Universal aborda a
questão do Diabo e da conduta ética na sua literatura, uma vez que a crença
positiva na atuação do Diabo (por possessão, livre arbítrio etc.) resultará num certo
modelo moral 9? E que modelo é este? Como a Igreja Universal se serve do Diabo
para a elaboração desta conduta? O controle dado às pulsões ocorre pela presença
sempre presente do maligno, ente externo ao homem (donde a necessidade
premente do exorcismo) ou pelo auto-exame? Por fim, qual a ênfase, nas
entrelinhas, dos textos iurdianos?
Indagamo-nos, ainda, sobre quais princípios doutrinários se baseiam estes
livros. Há influência da ética puritana em seus escritos? Como a IURD aborda temas
da vida privada? A partir dos modelos do espaço privado, há perspectiva de
interferência no espaço público? Se há, como se dá a passagem da esfera privada
para a pública (considerando-se os papéis sociais de homens, mulheres, esposas,
maridos, jovens etc.)?
9
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. SP: Mestre Jou, 1970. Moral é o “conjunto de regras de
conduta consideradas válidas para um grupo. Possui dimensão social e diz respeito à ação”; a Ética “é uma
reflexão crítica acerca dos valores morais”; os Valores Morais “são regras que têm por objetivo preservar a vida
em sociedade”; e finalmente, a Moral constituinte “é uma reflexão ética da moral constituída”. Portanto,
optaremos por diferenciar moral de ética, entendendo que as recomendações contidas na literatura da Igreja
Universal têm um caráter de crítica ética dos valores morais vigentes na sociedade.
13
Estas são algumas das questões que consideraremos ao longo do trabalho,
objetivando conhecer melhor o neopentecostalismo da Igreja Universal que, apesar
de historicamente recente, recupera várias idéias doutrinárias de reformadores
europeus e norte-americanos. Entretanto, visto como um fenômeno, ainda guarda
muitas questões a serem estudadas, devido à sua complexidade, inclusive
metodológica, e como objeto que se insere na história do tempo presente.
Como exposto no quadro III, para o desenvolvimento da pesquisa utilizaremos
como documentos, livros com ênfase temática em Vida Cristã, num recorte entre
1986 a 2001. Nosso pressuposto, ao analisar esta documentação, orienta-se pela
hipótese de que o pentecostalismo possui suas raízes no protestantismo,
corroborando nossa posição com a abordagem de Freston (1998) sobre o fenômeno
pentecostal, a partir do qual surge o neopentecostalismo, nossa documentação será
analisada como de origem histórica protestante. Segundo o autor:
O pentecostalismo é um protestantismo, mas em diferentes formas
do protestantismo histórico. Na América Latina, é um protestantismo
de classe baixa, das massas. Martin (1978:9) o chama de terceira
onda da dissidência protestante (após o Calvinismo e o Metodismo),
se expandindo onde os outros dificilmente penetraram: sociedades
católicas e luteranas. Esta ênfase protestante numa doutrina
coerente, num cosmos governado e na subordinação do fenômeno
carismático à revelação bíblica, o classifica a parte de religiões como
a umbanda, que compete às massas latino-americanas.
O pentecostalismo é também uma forma distinta do protestantismo,
com ênfase nas experiências do Espírito (Martin, 1990:52).
Sociologicamente, o pentecostalismo latino-americano se organiza
em grande número de segmentos conversionistas. (WILSON,
1970:41f).
E Mendonça (1990, p. 19):
Não há nenhuma dúvida de que a moldura eclesiástica e teológica
dos pentecostais é protestante. No entanto, nem os protestantes
14
históricos estão dispostos a admiti-los como membros da família nem
os pentecostais se identificam com os protestantes. No entanto, para
os fins deste trabalho, (...) levamos em conta dois fatores: primeiro,
que os pentecostais possuem matrizes protestantes e, segundo, na
configuração do campo religioso protestante estão muito mais para
os protestantes do que para os católicos.
Quanto às matrizes protestantes, novamente recorremos a Freston (1994, p.
137):
De fato, a IURD é vista como evangélica pela grande maioria dos
evangélicos. Seus estatutos afirmam o princípio protestante da
autoridade da Sagrada Escritura somente. Por trás do
sensacionalismo, vemos as ênfases típicas do pietismo. As histórias
de conversão são contadas em linguagem tradicionalmente
evangélica. A receita de Macedo (sem data: 51) para a vida
convertida é a “oração, a comunhão constante com Deus e a leitura
da Bíblia, aliada a uma vida de pureza e integridade cristã”.
Colocadas essas premissas, importantes para a compreensão de nosso
objeto de pesquisa, resta-nos ainda discutir como entender o fenômeno
neopentecostal, que tem na IURD uma de suas maiores representantes. A
diversidade dos fenômenos religiosos ocorridos no Brasil nas últimas décadas tem
despertado a atenção de sociólogos, antropólogos e, mais recentemente, de
historiadores, a respeito das sensibilidades religiosas e de manifestações que
extrapolam os limites institucionais. Isto tem exigido dos mesmos uma profunda
reflexão sobre encaminhamentos metodológicos e tratamento das fontes, uma vez
que já não é possível lidar academicamente com as manifestações religiosas como
fuga, ópio do povo, alienação e busca empreendida somente por ignorantes e
excluídos sociais. Em nossa visão, esta tese, inspirada no marxismo, não se
sustenta, uma vez que:
15
(...) em que pese reconhecermos o autoritarismo exercido por muitos
desses líderes religiosos, a exploração econômica a que submetem
seus fiéis, o assédio por parte de diversos políticos a estes fiéis
durante suas campanhas eleitorais, o fisiologismo político dos
mesmos, entre outros aspectos (práticas que, de resto, encontram-se
presentes em outras organizações religiosas e não-religiosas da
América Latina), estas análises não resultam de um estudo que leve
em conta a dimensão do sagrado enquanto experiência constitutiva
de determinadas sociedades ou culturas. Entendem a religião como
um discurso externo a seus próprios interlocutores, ou ainda, como
zona periférica da existência humana.
No entanto, como bem nos esclarece Mensching, a religião é a
experiência humana do encontro com o sagrado e de ação do
homem em consonância com o impacto produzido por esse
encontro. Assim sendo, a religião está profundamente associada a
uma experiência que escapa ao cotidiano, ao palpável: a uma
realidade essencialmente ambivalente: do mysterium tremendum
(estranho, medo), e do mysterium fascinans (o aprisionamento que
gratifica), experiência presente em quaisquer experiências com o
sagrado, em todas as épocas e sociedades. Considerá-las como
fruto de mera manipulação ideológica é subtrair às camadas
populares sua capacidade de discernimento, tanto quanto retirar-lhes
o caráter de atores intervenientes em sua própria cultura.
(MAGALHÃES & SOUZA, 2002, p. 91).
O Fenômeno Neopentecostal
Sobre a oposição entre o estudo das religiões como fenômeno meramente
ideológico ou as sensibilidades religiosas como um fenômeno com sua própria
interioridade, ilustre-se um contraponto historiográfico interessante para nosso
estudo e para a análise do fenômeno religioso é possível a partir de uma discussão
sobre as posições de Hill (1987) e Thompson (1987, v. I e II), uma vez que ambas
investigações se deparam com as seitas protestantes e seu discurso como
fundamental para os homens e mulheres envolvidos na situação política, econômica
16
e social do período: a Revolução Inglesa do século XVII e a formação da classe
operária inglesa na passagem do século XVIII para o XIX. A abordagem e leitura que
Hill e Thompson fazem de suas fontes nos levam por caminhos metodológicos
bastante distintos, mas que colocam em xeque o papel da religião: enquanto Hill
entende que o discurso de cunho religioso dos radicais deve ser tratado como uma
elaboração coerente, nascido de sua própria experiência cotidiana com o
Cristianismo, Thompson entende que o movimento metodista
10
na Inglaterra pode
ter diluído a força revolucionária dos operários que professavam este credo,
tornando-os coniventes com a construção da sociedade capitalista, residindo neste
ponto sua ácida crítica. Contudo, tentaremos evidenciar que existem outras leituras
possíveis.
É o próprio Hill que nos motiva a fazer novas leituras e expõe seu objetivo:
Que (...) está em examinar essa revolta no interior da Revolução
[Inglesa] e a fascinante torrente de idéias radicais que ela
desencadeou. (...). Ainda que se estude de modo sistemático o
pormenor da documentação existente, isso não modificará o que é
essencial, factualmente, na história. Mas a interpretação variará
segundo as nossas atitudes, (...). (Hill, pp. 32-33).
Esta colocação, feita na década de 1970, expressa uma preocupação
bastante atual de alguns historiadores no que diz respeito ao estudo das religiões:
rever velhas posições que colocavam a religião como algo secundário e sem peso
10
KUCHENBECKER, V. O homem e o sagrado. 5ª edição. Canoas: ULBRA, 1998. p. 148: “O metodismo
surgiu na Universidade de Oxford, na Inglaterra, por volta do ano de 1739. Um grupo de estudantes cristãos,
inconformados com a frieza espiritual e frouxidão dos costumes da época, especialmente na Igreja Anglicana,
que privilegiava apenas os nobres e ricos, começou a reunir-se para orar e estudar a Sagrada Escritura. O grupo
era liderado pelos irmãos John (1703-1791) e Charles (1708-1788) Wesley. O grupo foi denominado de ‘Clube
Santo’ e, devido aos hábitos metódicos que assumiram em relação à prática da vida devocional, também de
‘metodistas.’” Os irmãos passaram a pregar em praças públicas sobre a salvação em Cristo, a perfeição e a
santidade. Nunca romperam com a Igreja Anglicana, mas desejavam que esta passasse por um avivamento
espiritual. O rompimento oficial aconteceu em 1818, quando os dois já estavam mortos.
17
de intervenção social; que lhe tiravam a capacidade de gerar mudanças sociais; que
a sujeitavam ao papel de sedutora dos poucos esclarecidos intelectualmente e,
finalmente, de mero objeto a serviço da ideologia dominante. O breve século XX
mostrou que o estudo da religião é fundamental para compreendermos de forma
mais acurada a nossa sociedade. Já não é possível negar a dimensão do sagrado
como fator caro aos homens, porque aqueles que crêem pautam suas condutas e
escolhas em algo que por vezes escapa aos que anseiam em resolver todos os
mistérios. Por isso, cremos que o estudo de Hill é um exemplo metodológico
pertinente, pois não rotulou os radicais do século XVII como “camada de lunáticos”,
mas preferiu o caminho da compreensão daquela sociedade, olhando-a de dentro
para fora e tendo o cuidado de observar o meio em que surgiram os discursos que
abalaram as certezas aristocráticas e burguesas.
Também os operários metodistas do final do século XVIII e início do XIX
pautaram na religião sua conduta e escolhas. A análise empreendida por Thompson
quanto à formação da classe operária inglesa sugere que o movimento metodista
favoreceu a estabilização da sociedade e sua inserção no sistema capitalista,
tornando a classe operária reformista e, não revolucionária. Neste contexto, também
a religião teve um papel fundamental, porém, criticado por Thompson (1987, v. I, p.
58), pois segundo ele “os metodistas com sua ênfase renovada sobre a ordem e a
submissão” doutrinavam seus fiéis para que respeitassem as autoridades instituídas,
condenando a atitude de homens que contestavam o poder secular. O metodismo
tornou-se, então, a religião de exploradores e explorados, assim como representou o
desolado panorama interior do utilitarismo numa época de transição para a disciplina
de trabalho do capitalismo industrial (THOMPSON, 1987, v. II, pp. 255 e 244). E seu
êxito é explicado por Thompson por pelo menos quatro razões: a doutrinação direta,
seu sentido comunitário, as conseqüências psíquicas da contra-revolução e a
universalidade da graça. Segundo o autor:
18
(...) a Igreja era algo mais do que um simples edifício ou os sermões
e as ordens de seus ministros. Seu espírito também estava
incorporado às reuniões de classe, aos grupos de costura, às
atividades de coleta de dinheiro e às missões dos pregadores locais
que caminhavam várias milhas após o trabalho para desempenhar
pequenas funções ou serviços em aldeias distantes, raramente
visitadas por ministros. (...) permanece relevante o fato do
Metodismo, por manter abertas as portas de suas capelas, oferecer
de fato aos desamparados e desarraigados pela Revolução Industrial
uma espécie de comunidade que substituísse os antigos padrões
comunitários suplantados. (THOMPSON, 1987, v. II, p. 261).
Para o autor, estes aspectos contribuíram para suavizar os contornos mais
“repulsivos” do metodismo (1987, v. II, p. 262). E, certamente, levar o fiel ao
conformismo, acompanhado de um grande fervor que beirava a histeria e
deformidades psíquicas que se revelavam na sua conduta diária, bem como nas
prédicas de extremo rigor e fanatismo e nos cânticos das reuniões.
De acordo com Thompson (1987, vol. II, p. 250) “Cristo, personificação do
‘amor’, a quem se dirige a grande massa de hinos wesleyanos, assume
sucessivamente a imagem maternal, edipiana, sexual e sadomasoquista”. Sua
posição, além de inflexível, carece de uma abordagem mais profunda sobre o
fenômeno religioso e o próprio significado da experiência de transcendência para o
homem.
Esta análise é aqui recuperada para evidenciar duas questões. A primeira
remete à relevância da palavra escrita e da leitura entre os radicais ingleses e os
metodistas. As reivindicações destes homens do século XVII e a grande circulação
de idéias que ocorreu, sugerem o interesse destes indivíduos em utilizar a escrita
como meio de comunicação para a rápida divulgação de suas idéias, além, é claro,
das discussões nos grupos, bem como a disponibilidade de ávidos leitores. Segundo
Hill (1987, p. 14):
19
Durante os poucos anos de ampla liberdade de imprensa na
Inglaterra, os excêntricos devem ter encontrado maiores facilidades
do que em qualquer época anterior ou posterior para conseguir
imprimir seus textos. Antes de 1641, e de novo após 1660,
prevaleceu uma censura estrita. Mas, nos anos de liberdade, uma
prensa era equipamento relativamente barato e portátil.
Também sobre os metodistas tratados por Thompson, percebemos esta
relevância, uma vez que este grupo protestante possuía rígidas normas quanto ao
procedimento do fiel, destacando-se a atividade da leitura solitária da Bíblia para
reflexão, o que conferia importância à palavra escrita juntamente com a oralidade
das prédicas; a participação obrigatória nas escolas dominicais; as reuniões de
grupos de oração e para estudo das Escrituras. No início do século XIX, a
alfabetização em massa cooperou muito para uma inserção cada vez maior de
indivíduos no outrora restrito universo da escrita, provavelmente criando, também,
um aumento no número de leitores, inclusive, de categorias menos cultas, como o
de mulheres, crianças e operários (LYONS, 1999, p. 165). Mas, não era qualquer
gênero literário que era bem aceito pelos emissores do discurso; havia a
preocupação de agregar à educação e à possibilidade da leitura, valores morais e
religiosos ortodoxos. Como expressou um pároco de Oxfordshire em 1812, “A leitura
é a chave para o tesouro dos escritos sagrados”. (Idem, p. 179). Nas escolas, as
crianças eram colocadas em contato com histórias instrutivas, como contos morais
curtos. Os jovens liam, ou deveriam ler, histórias com finais felizes e moralizantes.
Às mulheres cabia a conscientização dos valores vigentes. Segundo Lyons (1999, p.
168):
O papel da leitora era tradicionalmente o de guardiã dos bons
costumes, da tradição e do ritual familiar. Nas famílias protestantes
da Austrália, por exemplo, a Bíblia da família era normalmente
20
passada de geração em geração pela linha feminina. Nesse livro,
eram registrados os nascimentos, casamentos e mortes, de modo
que ele permanecia como símbolo da tradição cristã e da
continuidade familiar.
Mas, a educação também oferecia seus perigos; o acesso de operários
alfabetizados aos escritos marxistas, por exemplo, podia levar à contestação da
ordem capitalista; ao mesmo tempo, é possível analisar que os escritos moralizantes
destinados aos operários metodistas possibilitaram que estes passassem pela
transição do mundo da tradição para o mundo fabril, em melhores condições
emocionais.
A segunda questão, de ordem metodológica, remete à dificuldade de
“encaixar” o fenômeno religioso no espaço das ideologias (conformismo,
pensamento radical, protesto etc.), portanto, algo derivado de uma determinada
militância. Por isso, por mais que levemos em conta que o estudo de Thompson teve
como objeto principal a formação da classe operária inglesa e não a religião, mas,
uma vez que o metodismo participou desta construção de maneira tão contundente,
cremos que é preciso investigar mais cuidadosamente alguns elementos de ordem
especificamente religiosa, ao invés de tratá-los como algo secundário e pernicioso.
Por isso, estudos recentes na área de História da Religião têm mostrado a
importância de compreender o fenômeno religioso, o objeto de análise, de dentro
para fora: procurando investigar o objeto sob a perspectiva do emissor do discurso e
ao mesmo tempo, levando em conta o contexto histórico em que o mesmo é
produzido:
É que o papel, ou a influência, de uma mensagem numa situação
histórica não pode ser repensado isoladamente, abstração feita dos
agentes que o expressam, dos meios simbólicos e técnicos que o
utilizam, da freqüência das emissões, da organização da
21
propaganda, do contexto cultural, social e econômico, das atitudes e
da receptividade dos ouvintes. (ANSART, 1978, p. 15).
Alguns estudiosos do pentecostalismo em geral, e da IURD em particular,
preocupam-se muito em enfatizar a gritaria, a histeria, a manipulação, o pedido de
dinheiro, como é o caso de Guareschi (p. 191):
(...) ao assistirmos às sessões de culto, orações, pregações,
exorcismos etc. de grupos neopentecostais, ficávamos estupefatos,
quando não revoltados, ao vermos como aquelas multidões de
pobres e doentes, necessitados de quase tudo, ao apelo do pregador
tomavam seu dinheiro, buscavam no fundo de seus bolsos e bolsas
os últimos centavos, e os levavam, respeitosamente, ao altar, ou os
colocavam nas bolsas de coletas. Numa ocasião tive dificuldade de
impedir que a pesquisadora-bolsista, que comigo fazia a observação,
se contivesse e não começasse a gritar, denunciando as práticas de
exploração que presenciávamos. E a pergunta que nos fazíamos era:
- Como é possível tal exploração? Será que as pessoas não se dão
conta de tamanha manipulação?
Em nosso entendimento, Guareschi não leva em conta o fato de que o fiel se
vincula a uma igreja voluntariamente e porque esta lhe diz algo sobre sua vida e o
ajuda a lidar com a realidade que o cerca, bem como encontrar um lugar na
estrutura social que lhe confira dignidade.
Ainda a colocação deste autor nos faz refletir sobre o papel do pesquisador e
avançar em nossa investigação com o objetivo de compreender o fenômeno
neopentecostal, ao invés de nos servirmos da categoria “pesquisador” para fazer
denúncias. Também é preciso considerar que a Igreja Universal do Reino de Deus
não é uma seita, no sentido pejorativo do termo, que tende a convencer o fiel a
romper com o mundo, mas uma Igreja adaptada à ordem vigente e com as portas
abertas constantemente, como veremos ao longo do trabalho. Por isso, como em
Thompson, do qual discordamos acerca da acomodação metodista, perguntamo-nos
22
até que ponto o papel social desempenhado pela IURD é prejudicial ao fiel e, ao
invés de recearmos esta expansão, questionamo-nos se não é possível pensar a
institucionalização da Igreja Universal como uma ponte que colabora para que
homens e mulheres se adaptem melhor à sociedade, através da recuperação da
auto-estima e organização do cotidiano. E, é o olhar de Hill sobre suas fontes que
orienta nossa atenção: tratar seriamente as idéias que os homens do século XVII
levaram a sério. Pretendemos o mesmo em relação à Igreja Universal.
Também, no que diz respeito à metodologia, utilizaremos os mesmos critérios
ponderados pelo historiador Oliver Thomson (2002) que em seu livro faz “uma
análise moderna e única da genealogia da moralidade”. De acordo com o autor, “a
moralidade está sujeita aos costumes, (...) como em qualquer outro aspecto da vida
humana. (...) o estudo traz uma profunda compreensão das complexas relações
entre as crenças de uma sociedade e seu comportamento” (Idem, p. 12),
considerando que há pelo menos seis técnicas utilizadas para treinamento moral de
um indivíduo ou grupo:
1. a imitação de heróis e heroínas;
2. o uso do ritual;
3. a criação de metas e prêmios;
4. o condicionamento em forma mnemônica;
5. a parábola e, finalmente,
6. as artes.
Ao longo do trabalho será possível ratificar a constante utilização destas
estratégias pela Igreja Universal em sua literatura.
Para desenvolver este trabalho, organizamos a pesquisa de forma a tratar no
Capítulo I da Reforma protestante, com o objetivo de procurar semelhanças com o
23
puritanismo, e seus desdobramentos: as denominações formadas a partir do século
XVI; características teológicas do luteranismo e do calvinismo; o reavivamento
puritano e pietista, bem como a “experiência do coração aquecido” vivida por John
Wesley, no século XVIII, evidenciando que mesmo neste período alguns aspectos
do pentecostalismo estavam presentes. Concomitantemente, e avançando para o
século XIX, buscamos compreender a relevância dos Grandes Despertares que
originaram o pentecostalismo norte-americano, sua expansão pelo mundo e no
Brasil. No seu rastro, temos a emergência do neopentecostalismo, a partir de 1970.
Portanto, não é prudente nos lançarmos diretamente ao neopentecostalismo, pois
embora este fenômeno recupere algumas questões elaboradas pelo protestantismo
ao longo dos séculos, existem características específicas do protestantismo
histórico, do pentecostalismo e do neopentecostalismo que precisam ser pontuadas,
antes de nos atermos à IURD. B. Wilson, G. Soulier, R. Olson foram alguns dos
autores que nortearam nossa análise.
No Capítulo II trataremos da Igreja Universal do Reino de Deus e de sua
herança protestante de valorização do livro como veículo para a educação religiosa,
bem como, contextualizaremos historicamente a Igreja e seu líder, Edir Macedo.
Objetivamos, também, evidenciar as diversas estratégias de que a denominação
dispõe para estar junto de seu fiel ou, de um fiel em potencial. Por isso, é necessário
compreendermos alguns aspectos dos cultos, das doutrinas, da organização do site
da Igreja, da sua participação política, das catarses e dos exorcismos e, finalmente,
de extrema relevância para esta pesquisa, os livros publicados pela Igreja: a
experiência de institucionalização e solidificação da IURD. Isto nos remete à análise
dos aspectos históricos sobre a maior utilização de uma literatura moral, além da
Bíblia e após a Reforma protestante, destacando a importância da reflexão íntima
num momento em que ler também pode ser um hábito solitário e auto-exame;
abordaremos, ainda, a função dos escritos sagrados entre os protestantes e o
24
estímulo à educação formal e confessional como formadora da visão de mundo dos
indivíduos. Cabe ressaltar que nossa escolha metodológica para a análise das
fontes orientou-se pela discussão histórica em torno do livro como veículo e objeto
material de propagação de um ideário, em nosso caso, religioso, e seu potencial de
construção de modelos éticos, passíveis de serem introjetados pelo leitor. Nossa
fundamentação teórica pauta-se em L. Campos, R. Mariano, P. Freston, C. Haroche,
R. Chartier, P. Bourdieu entre outros, como se verá nos capítulos seguintes.
A partir do Capítulo III, analisaremos o conteúdo dos livros arrolados como
fontes de pesquisa, considerando um levantamento temático e cronológico (que será
feito no interior dos capítulos III a V, de acordo com o tema tratado), pois esta
metodologia indica as ênfases dadas pela Igreja Universal e seus autores a
assuntos específicos. A princípio, no Capítulo III, verificaremos a função
desempenhada pelo Diabo como uma variável constante (ele está presente na
literatura da Igreja, no espaço familiar e no espaço para além da casa: Igreja,
trabalho, relacionamentos interpessoais etc.) e como elemento divisor de espaços
permitidos e proibidos, assim como de negação da conduta ética, procurando extrair
desta referência o que optamos por denominar de Santo Iurdiano ou, o que vem a
ser o modelo de santidade proposto pela Igreja Universal. Alguns dos autores
utilizados foram Muchembled, Russel, Girard, entre outros.
No Capítulo IV, trataremos das relações afetivas e familiares, uma vez que a
família tem importância basilar na doutrina da Universal, com papéis bem definidos
para maridos e esposas, tendo esta grande responsabilidade espiritual e ética dentro
do lar. Valemo-nos de autores como Thomson, Bourdieu, Saffiotti, Couto, Yalom,
entre outros.
Finalmente, no Capítulo V, analisaremos um aspecto que consideramos
capital a partir da leitura de nossas fontes e sem o qual, entendemos que
permaneceria uma lacuna em relação ao alcance da literatura religiosa desta Igreja:
25
suas publicações sugerem um modelo ético, na esfera privada, com a intenção de
lançar seu leitor ao “mundo”, vale dizer, ao espaço público. Nossa analise partirá das
discussões feitas por Foucault sobre governamentalidade e a família como célula
política e, no caso da Igreja Universal, com caráter fundamentalista. Servimo-nos de
autores como C. Haroche, M. Dreher, K. Armstrong, entre outros.
Portanto, este encadeamento dos capítulos não foi aleatório; pretende
evidenciar uma estratégia da Universal, casual ou planejada, que parece remeter a
uma permanência histórica e que foi apontada por Haroche (1998, p. 43) como uma
das características de manuais cristãos puritanos anglo-saxões dos séculos XVI e
XVII; qual seja, uma experiência acerca das relações de poder e autoridade na
família nuclear que usa o espaço privado para o aprendizado e, no caso da Igreja
Universal, também agrega um forte elemento de desordem representado pelo Diabo.
Contudo, o processo de inculcação promovido dentro da família e que se reflete na
literatura da Universal como veículo de apoio, sugere um objetivo mais amplo, que é
a institucionalização de um modelo para a formação do homem e da mulher
incorruptíveis e passíveis de atuar no espaço fora do lar como sal da terra e luz do
mundo.
26
CAPÍTULO I – PRINCIPAIS ASPECTOS DO
PROTESTANTISMO HISTÓRICO E DO PENTECOSTALISMO
O objetivo deste capítulo é procurar apontar vestígios daquilo que ao longo do
século XX denominou-se de Pentecostalismo; enfatizar diversas sensibilidades
doutrinárias dentro da Igreja Cristã e, ao mesmo tempo, assinalar a crescente
importância que a escrita assume ao lado do processo de oralidade. Optou-se por
um recorte mais longo devido à percepção de rupturas, permanências e
recuperações doutrinárias dentro da história do Cristianismo, evidentemente, num
contexto histórico diferente e tendo em vista que as colocações aqui feitas são de
cunho histórico e não teológico. Em que pese nosso tema pertencer ao século XX,
as transformações religiosas, sócio-econômicas e culturais ocorridas no período que
os historiadores denominaram de Idade Moderna, têm extrema pertinência para os
eventos posteriores.
1.1.
A Reforma Protestante
Apesar da hegemonia religiosa da Igreja Católica Romana durante a Idade
Média,
havia
grande
dificuldade
em
manter
a
coesão
da
cristandade.
Periodicamente ocorriam manifestações, individuais ou em grupo, que almejavam
reformas dentro da Igreja. Missionários empenhados na expansão católica ao norte
27
da Europa, nos séculos V e VI, enfrentaram o paganismo e o cristianismo ariano
11
dos germânicos, que levaram décadas para se converterem ao catolicismo.
No século X, na Bulgária, o sacerdote cristão Bogomil difundiu idéias que se
assemelhavam ao gnosticismo 12 dos cristãos da Antiguidade: o mundo foi criado por
um demiurgo maléfico e Jesus, enviado por Deus, tinha a incumbência de salvar o
homem do abismo material. Posteriormente, franceses no século XII, sofreram a
influência de Bogomil; eram os cátaros ou albigenses, da região do Midi, no sul da
França. Criaram uma forma de dualismo, sendo considerados hereges pela Igreja
Católica. Segundo Wilson (pp. 55-56):
Esta nova forma de gnosticismo tornou-se tão poderosa e os seus
aderentes tão numerosos que o papado acabou por lhe declarar uma
guerra santa, que resultaria num massacre maciço. A tradição dos
cátaros tornou-se clandestina e acabou por desaparecer.
No século XIII, um grupo de pessoas sentiu-se tocado pela pregação do leigo
Pedro Valdo (m. 1218); conhecidos como valdenses, sua leitura do Novo
Testamento era literal: os únicos sacramentos legítimos, segundo a Bíblia, eram o
batismo e a eucaristia; através desta leitura, pretendiam reformar a Igreja. Sua
conduta primava pelo pacifismo e pela pobreza, tal como Jesus. O movimento
tornou-se forte, estabelecendo congregações ao norte da Itália, regiões da Suíça e
Alemanha; a despeito de Valdo ter solicitado reconhecimento do movimento por
parte do Papa, sua pregação foi considerada muito radical para a Igreja. Os
valdenses sofreram perseguições, mas sobreviveram como cristãos autônomos.
11
OLSON, Roger. História da teologia cristã. São Paulo: Vida, 2001, p. 160. Segundo o autor, trata-se da
Doutrina de Ário (250-336), padre cristão de Alexandria. Pregava que Cristo era a essência intermediária entre a
divindade e a humanidade, negava-lhe o caráter divino e a Santíssima Trindade.
12
WILSON, Brian. Cristianismo. Lisboa: Edições 70, 1999. Segundo o autor “Os gnósticos acreditavam que
Jesus trazia o conhecimento secreto (gnosis) necessário à salvação. Parte desta gnosis consistia na divisão estrita
entre a matéria, que era má, e o espírito, que era bom.” p. 120.
28
Nem toda a iniciativa de mudança foi combatida pela Igreja Católica. Duas
Ordens surgiram durante o século XIII e obtiveram seu reconhecimento: a
Franciscana e a Dominicana. Os franciscanos, formados a partir de Francisco de
Assis (1182-1226), enfatizavam a pregação simples, a prestação de serviço à
comunidade, o nomadismo e uma vida de pobreza. Tornaram-se Ordem em 1210.
Os dominicanos também exigiam austeridade de seus monges, com um cotidiano
mais sedentário e regular. Valorizavam o ensino e a escola, criando escolas e
colégios por toda a Europa. Seu fundador, o espanhol Domingos de Gusmão (11701221), só obteve reconhecimento da Ordem em 1216. Uma das atividades dos
dominicanos era detectar e suprimir crenças dissidentes e heterodoxas; este papel
acabou resultando numa ampla participação dos dominicanos na Inquisição ou na
investigação de heresias, já utilizada pela Igreja desde 1199, quando o Papa
Inocêncio III considerou a heresia crime supremo, de lesa-majestade.
Mesmo com o aparente crescimento das heresias no século XIII, somente a
partir dos séculos XIV e XV é que o cristianismo apresentou séria desestruturação
institucional. Um dos personagens mais marcantes nesse período foi João Wycliffe,
nascido por volta de 1330 em Lutterworth, no condado de Yorkshire, na Inglaterra.
Foi afastado da Universidade de Oxford pelos colegas e pelos líderes eclesiásticos,
devido às suas idéias radicais. Wycliffe não poupava a Igreja Romana de suas
críticas quanto à corrupção, secularização dos papas e seu interesse desmedido por
dinheiro. Um papa corrupto não poderia ser cristão, mas maligno, falso e mentiroso.
Também as indulgências, documentos de absolvição dos pecados, vendidos por
agentes dos papas, foram alvo de Wycliffe; em 1378 escreveu o tratado Da
Veracidade das Sagradas Escrituras, em que afirma a autoridade superior da Bíblia
sobre o cristão bem como seu padrão de fé. Na Idade Média, a Igreja Católica
considerava a tradição tão importante quanto as Escrituras; embora a infalibilidade
papal fosse instituída somente no século XIX, a palavra do Papa e bispos possuía
29
autoridade absoluta. Por isso, Wycliffe defendia uma reforma radical do clero e até
mesmo a abolição do papado, proclamando que as paróquias deveriam escolher
seus sacerdotes. Mais tarde, Lutero buscaria apoio nas idéias de Wycliffe:
Muitas razões justificam a reputação de Wycliffe como precursor da
Reforma protestante. Nenhuma delas é mais importante, entretanto,
do que a sua ênfase à Bíblia como infinitamente superior, em
veracidade e autoridade, a qualquer tradição ou ofício humano.
“Cento e cinqüenta anos antes daquele tempo [da Reforma
protestante], Wycliffe agarrou-se à única autoridade adequada à
Reforma, concedeu-lhe posição de destaque em sua obra e não
poupou esforços para torná-la conhecida pelo povo, graças à
tradução e à insistência na pregação da Palavra”. (OLSON, 2001, p.
369).
Wycliffe morreu como pároco onde nasceu. Nos últimos anos de sua vida
organizou um grupo de pregadores e evangelistas leigos, posteriormente chamados
de lollardos
13
,e organizou a primeira tradução das Escrituras para o inglês, a Bíblia
de Oxford. Suas idéias atingiram a Boêmia através de João Huss (1373-1415), líder
carismático, que acabou por estabelecer um “movimento permanente préprotestante” (OLSON, 2001, p. 370). Porém, suas pregações não foram vistas com
tolerância pela Igreja Católica, que ordenou a morte de Huss na fogueira, em 1415.
Por duas condições históricas específicas no século XVI, as idéias de Lutero
expandiram-se: a formação política dos Estados modernos europeus e o uso da
imprensa de tipos móveis, inventada por Gutenberg.
A ascensão da Reforma coincidiu com a emergência das nações, no
sentido moderno da palavra e da língua; contribui, mesmo,
singularmente, para esse duplo movimento. A invenção de
Gutenberg desempenhou neste plano, um papel decisivo. Podia
pensar-se que a imprensa iria desenvolver o conhecimento e a
prática do latim e fazer dele a língua européia; foram, pelo contrário,
13
DICIONÁRIO HOUAISS. Da etimologia inglesa (sXIV), de lollen ‘murmurar’. 1a. Edição, 2001.
30
as línguas nacionais que, em cerca de trinta anos, se impuseram.
Wycliffe traduzira a Bíblia em inglês. Lutero publicava-a em alemão e
o papel de João Hus foi, igualmente, capital na fixação da língua
tcheca. (...). Esta convergência histórica é importante: religião
nacional, língua nacional, soberania. (SOULIER, 1994, pp. 46-47).
A formação dos Estados nacionais inicia seu processo em pleno
Renascimento. A palavra fronteira surgiu no século XIV, bem como o símbolo
nacional da bandeira; reis e príncipes, obstinadamente e com a influência do direito
romano, buscaram fortalecer seu poder político, através de monarquias absolutistas,
e seu poder econômico, por meio das idéias mercantilistas, sobre um território
definido. Assim como o cristianismo oferecia relativa coesão política e social durante
a Idade Média à Europa, as cisões na cristandade no século XVI, também serviram
aos propósitos políticos dos príncipes.
Apesar dos constantes apelos para que se fizessem reformas na
Igreja de Roma, só no século XVI uma coincidência fortuita de
necessidade política e a poderosa imaginação de uma pessoa se
combinariam para fazer despoletar a enorme explosão conhecida
como Reforma protestante. Martinho Lutero (1483-1546) era um
frade agostinho e professor de teologia na Universidade de
Vitemberga, no norte da Alemanha. (...), Lutero seguia com muito
interesse o impacto das políticas de Roma – principalmente as
atividades de angariação de fundos – nos seus paroquianos locais.
(WILSON, 1999, p. 57).
Antes de 1517, Lutero, um doutor em teologia, já se debatia com questões
como a graça e a justiça de Deus. Confessou, no final de sua vida, que a descoberta
de que “o justo viverá pela fé” e “de fé em fé”, sendo a vida uma dádiva de Deus, fez
com que ele mesmo renascesse. Mas suas inquietações também eram de ordem
mais prática: opunha-se às indulgências. Em 1517, um episódio comum despertou
seu desagrado, quando perto de sua cidade encontrou um vendedor de indulgências
com a seguinte mensagem: “Tão logo a moeda no cofre soa, uma alma do
31
purgatório voa”. (apud OLSON, 2001, p. 387); Lutero não era o único a se opor aos
abusos cometidos pela Igreja, mas seu descontentamento e até mesmo desilusão,
assim como acontecera com Wycliffe, levaram-no a afixar 95 teses para serem
discutidas, na porta da Igreja local. As críticas de Lutero soaram legítimas, por
exemplo, ao príncipe Frederico, da Saxônia, visto que muitos recursos financeiros
esgotavam-se servindo a Roma. A ruptura religiosa (Lutero foi excomungado em
1519 e banido como fora-da-lei em 1521) alimentou os anseios políticos dos Estados
nacionais e a Alemanha aproveitou esta oportunidade histórica para impor-se: o
imperador Carlos V tentou obrigar a filiação religiosa ao catolicismo por meio da
força, mas em vão. Foi obrigado a baixar um decreto autorizando os príncipes a
decidirem se suas terras seriam católicas ou luteranas. Em 1529, o imperador tentou
revogar o edito, mas os príncipes luteranos protestaram, dando origem ao termo
protestante (OLSON, 2001, p. 59).
Tão logo Lutero afixou suas teses em 1517, estas foram rapidamente
conhecidas, uma vez que a imprensa facilitou a circulação destas idéias além de
tantas outras divulgadas pelo teólogo. Após sua excomunhão e banimento, sua
produção de livros e cartas foi muito profícua e sua obra polêmica. De natureza
ardente, conclamava as pessoas que o apoiassem completamente ou se
afastassem; ao Papa chamou de anticristo:
(...), no entanto, algumas de suas invectivas mais contundentes
estavam reservadas para outros protestantes, que se voltaram contra
ele por questões como os sacramentos e a obediência ao estado.
Um de seus apelidos prediletos para o teólogo que discordasse dele
era “teólogo porco” e se referia aos reformadores mais radicais como
“aqueles fanáticos”. (OLSON, 2001, p. 388).
Ulrico Zuínglio foi um dos reformadores a quem ele escreveu:
32
Suma, fanático estúpido, com suas idéias imprestáveis! Se você não
consegue pensar diferente e em termos superiores a esses, fique
sentado ao lado do fogão para cozer maçãs e pêras e esqueça
esses assuntos. (apud OLSON, 2001, p. 389).
Ao longo de sua obra, suas ênfases teológicas repousaram sobre pontos
essenciais que questionavam a manutenção do poder pela Igreja Católica. Lutero
pregava:
(...) a teologia da cruz, o conhecimento de Deus mediante a Palavra
de Deus e o Espírito Santo, o Deus encoberto e revelado, a
justificação pela graça mediante a fé somente, o sacerdócio de todos
os crentes e o batismo e a ceia do Senhor como sinais e
instrumentos eficazes da graça de Deus e da fé. (OLSON, 2001, p.
390).
À medida que o tempo passava, tornava-se maior o abismo entre Lutero e a
Igreja Católica. O que havia começado como um questionamento acerca dos abusos
da Igreja, transformou-se em uma ruptura definitiva que dividiu a cristandade
ocidental em católicos e protestantes.
Também, e para reforçar esta ruptura, ainda na primeira metade do século
XVI surgiram outros reformadores. Estes concordavam com Lutero em três questões
pelo menos: a salvação pela graça e pela fé, a autoridade absoluta das Escrituras e
o sacerdócio de todos os crentes. Estes seriam os princípios da Teologia
Protestante ou Teologia Reformada, que teve como expoentes Zuínglio e Calvino.
Zuínglio (1484-1531), o cura da Catedral de Zurique, na Suíça, no ano de
1521 rompeu com a Igreja Católica. Suas reformas tiveram grande aceitação em
Zurique, alastrando-se a outras partes da Suíça, Alemanha e França. O reformador
imaginava, a partir de Zurique como cidade modelo reformada, expandir seus
ensinamentos onde condenava o celibato eclesiástico, os votos monásticos, a
abstinência de carne às sextas-feiras, rejeitava a hierarquia da Igreja Católica e só
33
reconhecia dois sacramentos, o batismo e a ceia; contudo, diferentemente de
Lutero, Zuínglio entendia a ceia do Senhor como uma cerimônia de lembrança do
corpo de Cristo somente, enquanto Lutero cria na presença real do corpo no pão. Os
dois reformadores travaram violento debate acerca deste sacramento. Acerca da
ceia do Senhor como alimento espiritual e não físico, escreve Zuínglio:
Comer o corpo de Cristo espiritualmente não é outra coisa senão
confiar, de corpo e alma, na misericórdia e na bondade de Deus em
Cristo, ou seja, ter a certeza, a fé inabalável, de que Deus perdoará
os nossos pecados e nos outorgará a alegria da bem-aventurança
eterna por causa de seu filho, que foi feito inteiramente nosso e
oferecido em nosso nome para reconciliar a justiça divina para nós.
(apud OLSON, 2001, p. 417).
As divergências entre Zuínglio e Lutero fizeram com que um acusasse o
outro, algumas vezes, de idólatra e herege; entretanto, o debate teológico ganhava
um espaço cada vez mais amplo, externo à Igreja Católica e mais popular devido à
utilização da imprensa. Mesmo com a morte de Zuínglio em 1531, numa batalha
entre as tropas de Zurique e as tropas dos cantões católicos da Suíça, a luta por
reformas não arrefeceu.
João Calvino (1509-64), considerado o “segundo pai da Reforma protestante”,
foi um advogado francês, que logo se interessou por questões religiosas e pelas
idéias de Lutero, em torno de 1533. Mas foi mais longe e concluiu que se Deus é
soberano sobre todas as coisas, Ele também tem ciência de quem será salvo e de
quem não o será. Essa doutrina ficou conhecida entre os protestantes como
Predestinação:
O dogma da predestinação é, assim, a tese principal do
protestantismo e a única oportunidade de salvação para o Homem
que está na graça de Deus à qual se deve, portanto, submeter pela
obediência, ou seja, pela fé. Mas a predestinação não conduz, de
34
modo algum, a uma conduta relaxada a pretexto de que tudo está
decidido previamente. Antes pelo contrário, é preciso fugir do
pecado, dos prazeres e celebrar Deus por uma vida austera. Dissese dos protestantes que eram os “homens tristes” do Renascimento.
14
Os eleitos de Deus, ou predestinados, seriam iluminados pelo Espírito Santo
acerca do conhecimento sobre Deus; as Escrituras eram a fonte máxima de
autoridade, assim como em Lutero e Zuínglio; e por fim, nada acontecia sem a
determinação de Deus nem por acaso. Porém,
Ainda que a crença na dupla predestinação não raro seja chamada
simplesmente de calvinismo e muitas pessoas achem que ela é o
princípio organizador central da teologia de Calvino e sua maior
contribuição, “se examinarmos mais atentamente, veremos a
impressionante falta de originalidade da doutrina de Calvino sobre a
eleição. Seu ensino sobre o assunto é, em todos os princípios
básicos, idêntico ao que já vimos em Lutero e Zuínglio”. (apud
OLSON, 2001, p. 421).
De qualquer forma, o legado de Calvino mostrou-se duradouro. A partir de
1541, em Genebra, procurou organizar a cidade sob seus auspícios religiosos,
enviando daí missionários para o continente europeu, Escócia e Inglaterra.
Demonstrou sua autoridade ao condenar e concordar em executar o médico e sábio
Miguel Servet, que criticara sua obra Instituição Cristã, publicada em 1536. Sua
influência também está presente na conduta moral dos grupos que se formaram a
partir de sua teologia reformada. Talvez por circunstâncias históricas, o fato é que a
influência sobre boa parte do mundo protestante é de Calvino, desde a Europa
Ocidental, até a América do Norte. Da tradição dos reformados surgem os
14
SOULIER, Gerard. p. 120. Segundo o autor, “homens tristes” seria uma citação de Lucien Febvre, em
Braudel, Écrts sur l’histoire, p. 37.
35
anabatistas em 1525, os anglicanos em 1534, os presbiterianos em 1560, os
batistas em 1612 e os metodistas em 1787. Segundo Olson (2001, 423):
O presbiterianismo é simplesmente o calvinismo escocês, cujo nome
se deriva da forma de governo eclesiástico favorecida por Calvino e
levado à Escócia por João Knox. As Igrejas Reformadas suíça,
francesa e holandesa têm influenciado grandemente todas as áreas
da vida na Europa, bem como na África do Sul e na América do
Norte. Os puritanos da Inglaterra tentaram estabelecer uma república
piedosa segundo o modelo de Genebra de Calvino no Novo Mundo e
tanto o presbiterianismo quanto o congregacionalismo norteamericano adotaram formas da teologia calvinista.
No século XVII, devido à influência do presbiterianismo calvinista, um grupo
de anglicanos passou a exigir reformas mais radicais dentro da Igreja Anglicana,
Igreja oficial da Inglaterra, que permaneceu com práticas e ritos muito semelhantes
ao catolicismo; eles ficaram conhecidos como “puritanos”
15
, sendo vítimas de
perseguição religiosa, muitos deles emigraram para a América do Norte. Esse fato,
ocorrido em 1620, com a chegada dos “Pais Peregrinos” a bordo do Mayflower, viria
a fundar, simbolicamente, o que seriam os Estados Unidos da América. E a
diversidade de tradições religiosas reformadas que foi atraída para as colônias
forçou uma certa tolerância religiosa, sem total hegemonia de um grupo específico.
O que se solidificou, pelo menos legalmente, com a Primeira Emenda da
Constituição americana em 1791 que declarava:
(...) explicitamente que o governo federal deve ser absolutamente
neutro relativamente à religião e, ao contrário da Europa, nenhuma
igreja gozaria de um estatuto oficial. Isto conduziu ao que acabou por
se chamar confessionalismo, a idéia de que todos os grupos
15
Idem. “A teologia puritana era total e persistentemente calvinista. (...). Todos proclamavam a soberania
absoluta de Deus e a total depravação do ser humano. (...) três idéias teológicas universais compõem o consenso
puritano: a igreja pura, o relacionamento pactual de Deus com os eleitos e a sociedade cristianizada”. pp. 509-10.
36
religiosos nos Estados Unidos são iguais perante os olhos da lei.
(WILSON, 1999, pp. 69-70).
Mas, ainda durante o século XVIII, dois grandes despertares na América do
Norte e na Europa, dariam origem a uma sensibilidade religiosa diferente.
1.2.
Os Avivamentos Religiosos e o Nascimento do
Pentecostalismo
A Reforma acabou gerando um cristianismo mais racional e suas doutrinas,
por conseqüência, também. Pouco a pouco, os hábitos acerca da vivência religiosa
transformavam-se; o cristão era estimulado à leitura silenciosa e solitária, a fé era
uma experiência individual e a verdade parecia cada vez mais subjetiva. Segundo
Armstrong (2001, p. 86):
A vida na Europa se secularizava lentamente, e a Reforma
protestante, apesar da intensidade de seu estímulo religioso,
também secularizava. Os reformadores diziam, como os
conservadores, que estavam retornando à fonte primária, à Bíblia,
mas a liam à maneira moderna.
Portanto, o processo histórico que envolveu o Renascimento, a Reforma, a
formação da sociedade capitalista, as novas abordagens científicas acerca dos
problemas sociais culminou numa valorização acentuada da razão, através do
Iluminismo, mas gerou também o seu contrário na religião cristã: um movimento
37
denominado pietismo
16
, que teve sua expressão mais acentuada, na Europa, com o
inglês John Wesley (1703-91), anglicano que ainda jovem ansiava por uma
experiência mais pessoal com Deus. Numa viagem à América, entrou em contato
com a forma de viver piedosa dos morávios
17
, a quem atribuiu o crédito de ser
estimulado a um despertar espiritual, fixando “a data de 27 de maio de 1738, às
20h45min, como o momento de sua conversão. Esta foi conseqüência da pregação
morávia e da leitura do prefácio do comentário de Lutero aos Romanos” (DREHER,
2002, p. 69). Na Europa, Wesley já organizava grupos de oração e para estudo da
Bíblia, que por seu rigor nos encontros, ficaram conhecidos como metodistas. Após
sua experiência do “coração aquecido”, Wesley incorporou as idéias pietistas ao seu
trabalho missionário, que passaram a ter ênfases comuns com o metodismo como:
santidade prática, estudo bíblico individual, necessidade de conversão consciente,
pregação evangelística, práticas devocionais, ajuda aos pobres e necessitados e,
mais experiência do que doutrina.
Nesse período, dois elementos parecem ter-se combinado na busca pelo
revivalismo e que levaram a dois grandes despertares religiosos: a pregação pietista
16
Segundo WILSON “O pietismo vai buscar as suas raízes no período anterior ao Iluminismo, ao princípio do
século XVII. Durante este período, muitos protestantes continentais, ainda amedrontados com as guerras
religiosas, estavam alarmados devido ao fraco entusiasmo religioso que era notório no fim das guerras. Os seus
pastores pareciam enfraquecidos e com pouco para dizer, e temiam que o protestantismo resvalasse para uma
espécie de escolástica. Como resposta, alguns protestantes começaram a desenvolver um credo mais pessoal
baseado na idéia de verdadeira piedade. A piedade, tal como era definida por um dos chefes do movimento,
Philipp Jacob Spener (1635-1705), significava ter bom sentimento e ser bom crente. O bom sentimento traduziase pelo culto de uma intensa experiência pessoal de Deus e pelo intenso desejo de levar aos outros esta
mensagem do Evangelho. O pietismo parece ter surgido entre as Igrejas reformadas holandesas, mas por volta do
século XVIII tinha-se alargado ao luteranismo, tanto na Alemanha como na Escandinávia, e tornara-se um
símbolo da Igreja morava reanimada”. p. 70.
17
Segundo OLSON, em 1727 conde cristão e pietista Zinzendorf, abrigou “um grupo de exilados provenientes
da Boêmia a se estabelecer em sua propriedade. Eram membros perseguidos da igreja chamada Unitas fratrum
ou União dos Irmãos, cujas raízes remontam ao reformador pré-protestante João Hus, que foi condenado à
fogueira pelo Concílio de Constança. Os irmãos boêmios se estabeleceram por algum tempo na Moravia e por
isso são chamados de ‘morávios’ na Alemanha. (...) Os irmãos morávios se aproximavam mais do pietismo no
estilo de vida cristão (...). Os morávios enviaram missionários a muitas partes do mundo (...).”, inclusive para a
América do Norte. pp. 495-96.
38
e o milenarismo ou crença na iminente volta de Cristo, o que deveria promover um
número cada vez maior de conversos. Tornou-se comum que pregadores dos mais
diversos protestantismos pregassem em qualquer lugar, no templo ou ar livre, não
importava. O que importava era alcançar almas. Esta interconfessionalidade foi
chamada de protestantismo evangélico.
O Primeiro Grande Despertar começou por volta de 1720 e teve seu auge em
1740. Sofreu leve declínio na Europa, mas não arrefeceu na América do Norte, onde
vários revivalismos continuaram ocorrendo, sendo isto mais perceptível a partir de
1790 até 1840; era o Segundo Grande Despertar, na fronteira ocidental dos Estados
Unidos. As reuniões juntavam um grande número de crentes, duravam dias ou
semanas; transformavam-se em acampamentos onde os serviços religiosos eram
esperados com ansiedade: pregações que duravam horas, cânticos e atos de
contrição que levavam ao arrependimento. Em frente à plataforma dos pregadores
havia um espaço reservado àqueles que choravam mediante o perdão recebido
pelos pecados cometidos e pela alegria da salvação; chamava-se “Cercado dos
Pecadores” ou “Banco dos Lamentadores”. Na costa Este, o revivalismo também se
expandiu,
porém,
mais
sóbrio
e
promovendo
“Cruzadas”
ao
invés
de
acampamentos. Segundo Wilson (1999, pp. 72-73):
De fato, com o Segundo Grande Despertar, no Este surgiu a figura
americana do evangelista profissional – uma série de indivíduos que
ia desde Charles G. Finney (1792-1875) e Dwight L. Moody (183799), passando por Bill Sunday (1862-1935) e Aimee Semple
McPherson (1890-1944), até aos atuais Billy Graham e Oral Roberts.
Exaltados ou sóbrios, os evangelistas e os revivalismos tornaram-se
uma característica recorrente do cenário religioso americano. Isto
constituiu outro forte catalizador para a diversificação do cristianismo
nos Estados Unidos.
39
E ainda, conforme Soulier (1994, p. 46), acerca da diversidade do cristianismo
na América:
Essa idéia de sacerdócio universal que faz de cada um o seu próprio
padre, permitiram a cada um organizar a sua própria religião
continuando em regra com a comunidade dos crentes. As inúmeras
seitas não ameaçam esta comunidade: batistas, anabatistas,
luteranos,
calvinistas,
presbiterianos,
metodistas,
quakers,
menonitas, mórmons, amiches ..., protestantes. Cada um pode
encontrar a seita que lhe convier. Em contrapartida, a irreligião, o
ateísmo, são inimagináveis nos países conquistados pela Reforma.
Tocqueville observara bem, a propósito da religião na América, “que
se julga sem a discutir”. A idéia de separação da Igreja e do Estado,
a idéia de laicidade é, desde então, inconcebível. Todos os
presidentes americanos pedem, regular e periodicamente a Deus, a
bênção da América, convictos, tal como qualquer americano, da sua
predestinação.
A efervescência religiosa destes tempos preparou o terreno, ao longo do
século XIX, para três debates teológicos de grande influência no século XX: a
teologia liberal
18
(que não será contemplada nesta tese, mas que pode ser,
inclusive, um dos motivos para a radicalização do discurso fundamentalista) de
Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Karl Barth entre outros, que têm como
antecessores nos séculos XVII e XVIII, os deístas
18
19
Thomas Hobbes, John Locke,
Segundo OLSON: “As pessoas costumam pensar na teologia liberal como a negação de alguma coisa, em vez
de uma abordagem distinta e positiva da metodologia teológica. Em outras palavras, ela é equiparada
simplesmente com a negação do nascimento virginal de Jesus Cristo, de sua ressurreição corpórea ou de ambos.
Ela pode ser caracterizada como a negação da inspiração bíblica e a rejeição de dogmas como a Trindade e a
divindade de Cristo. Sem dúvida, alguns ou talvez muitos pensadores protestantes liberais dos séculos XIX e XX
negaram esses itens da ortodoxia protestante clássica. A maioria pelo menos questiona algumas dessas doutrinas.
Mas para chegarmos ao âmago do pensamento protestante liberal, precisamos perguntar por que esses teólogos
questionaram crenças tradicionais. Para sermos justos com eles, devemos reconhecer que, pelo menos em sua
perspectiva, não estavam rejeitando a tradição, mas a reinterpretando ou reconstruindo. Além disso, os
pensadores liberais clássicos discordavam sobre detalhes específicos da doutrina. O movimento era mais uma
tentativa de transformar o pensamento cristão à luz de um novo contexto cultural moderno do que rejeitar
algumas crenças.” p. 553.
19
Idem. pp. 531-32 o deísmo “Enfatizava a autoridade da razão em todas as questões, inclusive a religião, e
sonhava com uma religião universal e razoável que vencesse as lutas sectárias, a superstição e a autoridade
40
John Toland entre outros; o fundamentalismo
20
e o pentecostalismo norte-
americanos.
Nelas e entre a ortodoxia cristã, o auto-exame, a piedade e a razão, é
possível perceber, segundo Walton (2000, p. 109), o efeito pêndulo na história da
Igreja Cristã no Ocidente. Nos séculos XVI e XVII, a Reforma protestante buscou
uma teologia ortodoxa, com ênfase no intelecto. Ainda no século XVII e também no
XVIII, o pietismo e o metodismo deram maior ênfase às emoções. Nos séculos XIX e
XX, o liberalismo valorizava o intelecto e a razão; finalmente, ainda no século XX, o
pentecostalismo buscou novamente as emoções. Mas, não foi somente a expressão
das emoções ou até mesmo do êxtase que se valorizou no pentecostalismo;
algumas ênfases que percebemos neste movimento de reavivamento têm fortes
características pietistas e se estenderam amplamente a várias denominações,
deixando um legado duradouro. Segundo Olson (2001, p. 503):
Além do luteranismo, o pietismo influenciou o metodismo norteamericano e as convenções batistas e criou a base para várias
arbitrária e irracional e introduzisse o cristianismo em uma nova era de paz, iluminação e tolerância. Esse
movimento, conhecido diversamente como religião natural ou deísmo, não possuía nenhum profeta ou fundador
e nenhuma organização formal. Seus seguidores eram relativamente poucos. (...) . Muitos dos que despertaram
eformaram o nacionalismo moderno na Grã-Bretanha, na França e nos Estados Unidos simpatizavam com o
deísmo. (...), o deísmo infiltrou-se sutilmente na trama e urdidura da teologia moderna ocidental e tornou-se um
dos precursores do que veio a ser conhecido como teologia protestante liberal dos séculos XIX e XX.”.
20
MARTIN, Dreher. Segundo o autor, “Os fundamentalistas viam-se como contra-ofensiva a um modernismo
que, assim diziam, havia se apossado do mundo protestante. Particularmente, esse fundamentalismo entendia-se
primeiro como contra-ofensiva a uma teologia orientada em método que estava interpretando os conteúdos da fé,
especialmente os textos bíblicos, a partir de uma perspectiva histórico-crítica. O protestantismo, e esse era o seu
pecado, estava se aliando à ciência moderna. Frente a esse modernismo, os fundamentalistas opuseram seus
fundamentals (fundamentais). Fundamentals eram os conteúdos de fé, verdades absolutas e intocáveis, que
deveriam ficar imunes à ciência e à relativização por meio do método histórico. Eles se valeram de terminologia
muito semelhante a do catolicismo romano do final do século XIX. Foi assim que alguns temas passaram a ser
considerados fundamentals: a inspiração verbal, literal, da Bíblia; a afirmação da verdadeira divindade e do
nascimento virginal de Jesus; seu sacrifício expiatório vicário, através de seu sangue derramado e de sua
ressurreição corporal; a segunda vinda de Cristo à terra, na época vista como iminente com sinais apocalípticos
ou com o retorno para um reino milenar, intermediário; negativa de aceitação dos resultados da ciência moderna,
quando não correspondiam ao que designavam de “fé bíblica”; exclusão do status de verdadeiros cristãos de
todos aqueles que não aceitavam esse fundamentalismo.” p. 80-82.
41
igrejas independentes, como a Igreja Evangélica Independente da
América do Norte. Os grupos de reavivamento, incluindo os
pentecostais e igrejas de santidade, como os nazarenos e as
Assembléias de Deus, podem ser vistos como extensões radicais do
pietismo cristão. Em nenhum outro aspecto talvez, o legado do
pietismo tenha sido mais concretamente manifestado do que no
desenvolvimento da literatura devocional e da música evangélica.
Best-sellers cristãos como Tudo para ele, de Oswald Chambres e O
segredo de uma vida feliz, de Hannah Whitall Smith, são pietistas em
essência e servem para promover a visão do cristianismo autêntico e
das possibilidades do relacionamento entre o indivíduo e Deus aqui e
agora.
O pentecostalismo norte-americano surgiu da apropriação de duas questões
teológicas wesleyanas: a justificação e a santificação, porém, entre os pentecostais,
a santificação viria associada ao batismo no Espírito Santo. “Os principais
representantes dessa corrente foram Asa Maham e Charles Finney. Entre 1880 e
1923 surgiram cerca de duzentas denominações (grupos de oração) nos EUA”.
(CAMPOS, 1995, p. 21). As datas mais conhecidas pertencem ao início do século
XX: 1901 em Topeka, Kansas; 1906 em Los Angeles e 1907 em Chigago. Na
Carolina do Norte, o pastor batista Richard Sperling promovia reuniões em que
ocorria a glossolalia, ou o falar em línguas estranhas
21
; mas quem aprofundou esta
questão foi Charles Parham. Ele fundou o Lar de Curas Betel, em 1898, e o Colégio
Bíblico Betel, em 1900, na cidade de Topeka, Kansas. De acordo com Campos
(1995, p. 22), Parham propôs aos seus alunos a seguinte questão:
Existiria uma evidência bíblica para o batismo do Espírito Santo?
Após um tempo de pesquisa na Bíblia, os estudantes chegaram à
21
Experiência espiritual narrada no livro de Atos 2: o Dia de Pentecostes. De acordo com a narrativa de Atos dos
Apóstolos, a descida do Espírito Santo possibilitou que os homens falassem em línguas desconhecidas ou
“estranhas”. Esta experiência consagrou-se dentro da fé pentecostal como um dos principais sinais de que o fiel
possui o batismo no Espírito Santo, assim como elegeu esta prática como um dos modos de interação espiritual
com Deus, posto que o falar em língua estranha é uma experiência direta entre o espírito do homem e o Espírito
de Deus.
42
conclusão de que a glossolalia era o sinal que procuravam. Se havia
tal evidência na Bíblia, faltava uma experiência em que alguém
falasse as novas línguas. Esse fato ocorreu na passagem de ano de
1901. Durante uma vigília Agnez Ozman (uma das alunas de
Parham) sentiu a necessidade de receber preces com a imposição
de mãos (geralmente o pastor coloca as duas mãos sobre a cabeça
do fiel para orar por ele). Com a oração, Ozman falou em outras
línguas: era o começo do pentecostalismo nos EUA.
Agnez Ozman parece ter passado não somente pela experiência da
glossolalia, fato narrado em Atos 2:3-4, na comemoração de Pentecostes:
Então, viu-se algo parecido com labaredas ou línguas de fogo que
pousaram sobre as cabeças deles. Todos os presentes ficaram
cheios do Espírito Santo, e começaram a falar em línguas que não
conheciam, porque o Espírito Santo deu a eles esta capacidade.
Mas também pela experiência da xenoglosia
22
(palavras e frases de uma
língua real, mas desconhecida pelo emissor), uma vez que durante três dias
seguidos falou e escreveu em chinês, assim como se diz que Parham teria falado
em sueco (BLOOM, 1992, p. 187). Mas, o episódio ainda não ganhara notoriedade.
Isso acontecerá em 1906, quando Parham convidará um discípulo seu, William
Seymour, pregador afro-americano (pertencente ao Movimento Holiness [Santidade]
e aluno da Escola Bíblica de Houston, Texas, criada por Parham, em 1905), para
levar a nova mensagem a Los Angeles. O pregador enfatizou que, além da bênção
da conversão e da santificação, Deus tinha uma terceira: o batismo no Espírito
Santo.
22
23
A prédica foi retribuída com sua expulsão da Igreja dos Nazarenos (uma
BLOOM, Harold. La religión en los Estados Unidos. México: Fondo de Cultura Económica, 1992. Usamos
aqui o termo em espanhol, por não localizarmos seu correspondente em português. p. 186.
23
CESAR, Waldo & SHAULL, Richard. Pentecostalismo e o futuro das igrejas cristãs: promessas e desafios.
Petrópolis: Vozes, 1999, p. 20. Segundo os autores, citando o registro de Hollenweger (El pentecostalismo,
Editorial Aurora, Buenos Aires, 1976, p. 9) “Oraram a gritos três dias e três noites. Era Páscoa. Vinha gente de
toda parte. No dia seguinte foi impossível acercar-se à casa. Os que conseguiram chegar sentiram-se sob o
43
dissidência da Igreja Metodista Episcopal, no século XIX), pela pastora Neely Terry.
Mas, segundo Hurlbut (1979, p. 223):
Iniciou-se, então, a distribuição gratuita de uma revista, de modo que
as notícias se espalharam por toda parte. Numerosos crentes que
sentiam sede espiritual viajaram para a cidade de Los Angeles, a fim
de se inteirarem, pessoalmente, do que estava acontecendo.
Segundo Bloom (1992, p. 187), um terremoto, ocorrido em 18 de abril de 1906
havia tornado a nação americana mais sensível à religião, especialmente na região
da Califórnia. Ainda em 1906, Seymour alugou um templo antes metodista, na rua
Azuza, número 312, ali os pentecostais reuniram-se por três anos e o movimento
recebeu o nome de “A Fé Apostólica”. Também se organizava uma das maiores
igrejas pentecostais do século XX: a Assembléia de Deus 24.
Quanto à glossolalia, tanto Parham quanto Seymour acreditavam que a
mesma era o sinal do batismo no Espírito Santo, e com a expansão do movimento,
“falar em línguas” tornou-se um dos aspectos centrais do pentecostalismo e
associado à santidade. Mas, Bloom (1992, p. 186) aborda um aspecto interessante
acerca da glossolalia e da admoestação do apóstolo Paulo em I Coríntios 14:
San Pablo permaneció fiel a su educación farisaica al expresar su
elocuente desaprobación de hablar en lenguas en I Corintios 14. (...);
sin embargo, me pregunto por qué su crítica severa no ha
desalentado más a los pentecostales estadunidenses. Este asunto
es casi ajeno a la teología; es más una cuestión de autoridad. La
experiencia carismática es preferida por los pentecostales por
encima de cualquier otro aspecto del cristianismo. Aunque las
sortilégio do poder de Deus: toda a cidade estava alvoroçada. Os gritos balançavam os cimentos da casa, mas
ninguém ficou ferido.” p. 20.
24
BLOOM, Haroldo. Segundo o autor “Para el otoño de 1906 los de Azuza, que hablaban en lenguas, habían
comenzado a extenderse por toda la nación y posteriormente por todo el mundo. Después de una reunión en Hot
Springs, Arkansas, en abril de 1914, los pentecostales fundaron las Asambleas de Dios, el grupo blanco
dominante del movimiento que rápidamente se estaba segregando.” p. 187.
44
Asambleas de Dios no están dispuestas a reconocer a los
entusiastas montanistas 25 de Frigia del siglo II como sus fundadores,
en realidad tienen mucho más en común con Montano, Maximila y
Prisca que con el autor apostólico de las epístolas a los Corintios.
Portanto, se a glossolalia é uma questão secundária na teologia cristã (o
apóstolo Paulo enfatiza o dom da Profecia e, em proveito de toda a Igreja), por que a
ênfase no Espírito Santo, associada à glossolalia, tornou-se fundamental no
pentecostalismo norte-americano e somente no século XX? Cremos que é
importante discutir alguns aspectos.
Primeiro, e seguindo a análise de Bloom, quando numa igreja pentecostal
ocorre o “derramamento do Espírito Santo”, considera-se que uma das
conseqüências é a cura milagrosa. Pode-se desdenhar toda “manifestación menor
de poder”. Os pentecostais participam do milagre; tudo o mais é pequeno porque:
Lo carismático, para las Asambleas de Dios, no es sólo una función
del liderazgo. Todo hombre y toda mujer posee también su propio
carisma. El éxtasis surge de sus propios labios, y donde haya
Bautismo en el Espíritu Santo allí deben estar presentes también la
profecía, la curación y el milagro.
Ocorre o compartilhamento do carisma, juntamente com o êxtase e o transe
e, provavelmente, a voluntariedade de ser possuído. O que nos leva ao segundo
ponto: a analogia feita por Bloom sobre as manifestações pentecostais e a prática
25
Segundo OLSON “Montano foi um sacerdote pagão da região da Ásia Menor chamada Frígia que se
converteu ao cristianismo em meados do século II. (...). Montano rejeitava a crescente fé na autoridade especial
dos bispos (como herdeiros dos apóstolos) e dos escritos apostólicos. Considerava as igrejas e seus líderes
espiritualmente mortos e reivindicava uma ‘nova profecia’ com todos os sinais e milagres dos dias ideais da
igreja primitiva no Pentecostes. Para os bispos e líderes das igrejas o problema não era tanto a crítica feita por
Montano (...), mas sua auto-identificação como o porta-voz incomparável de Deus. Montano referia-se a si
mesmo como ‘Porta-voz do Espírito Santo’. (...). Montano e as duas profetizas entravam em transe e frenesi
espirituais, falando na primeira pessoa como se Deus, o Espírito Santo, falasse diretamente através deles. (...).
Em seus discursos, Montano, ou o Espírito dentro dele, dizia a seus seguidores: ‘Eu sou o Senhor Deus, nascido
entre os homens. Não sou anjo, nem sacerdote. Sou Deus Pai, vindo até vocês.’” p. 30-31.
45
dos xamãs. O autor não classifica os pentecostais de feiticeiros, mas cita elementos
comuns aos dois grupos, como por exemplo, os transes, as vozes de espíritos, as
curas por meio do exorcismo, as manifestações de luz e de fogo e, sobretudo, as
profecias. E ainda:
Existen también elementos claramente chamanistas en las
actividades pentecostales como la marcha de Jericó (marcha con
oraciones a gritos y canto de himnos), la danza en el Espíritu
(durante la cual se supone que el Espíritu se posesiona del cuerpo) y
las “heridas del espíritu” (en donde uno se cae, generalmente hacia
atrás, mientras la congregación reza). (BLOOM, 1992, p. 190).
Contudo, para além da rotinização do carisma e mesmo das manifestações
experimentadas por aquele que tem o batismo no Espírito Santo, num terceiro
momento, Bloom (1992, p. 190) valoriza um aspecto que considera central no
pentecostalismo: a associação do batismo no Espírito Santo com a glossolalia e a
experimentação do poder. Segundo o autor:
El hablar en lenguas y su relación con el Bautismo en el Espíritu; en
este centro, el tema de discusión es la experimentación del poder, y
no cualquier grado particular de santificación. (...), el éxtasis y el
poder guardan una relación muy estrecha. La experiencia del Espíritu
Santo es una experiencia de afluencia, y el efecto de ese fluir hacia
adentro se manifiesta por medio de la glosolalia.
A emoção do fiel em compartilhar do “Espírito Que É desde a criação”,
causaria, ao mesmo tempo, a experiência do arrebatamento, do pertencimento, do
desvanecimento da mortalidade. Não se trata somente de falar em “línguas
estranhas”, pois os shakers de mãe Ann Lee e os primeiros mórmons
26
26
também
Segundo WALTON, Ann Lee Stanley (1736-84) fazia parte da Sociedade Unida dos Crentes na Segunda
Vinda de Cristo. Ann Lee acreditava ser o Cristo em sua segunda vinda, pregava que a relação sexual era a raiz
de todos os males, o pacifismo, o universalismo, a comunicação com os mortos, a glossolalia, dança em grupo,
46
falavam, mas trata-se, entre os pentecostais, do poder do êxtase associado à fé, que
se manifesta de forma quase empírica e mais “especializada” (BLOOM, 1992, p.
188), tornando o carisma rotinizado. Para o autor, o surgimento do pentecostalismo
nos Estados Unidos, na passagem do século XIX para o XX, é uma das
conseqüências do excesso de naturalismo e materialismo; para o autor:
(...) el pentecostalismo tuve que originarse em los Estados Unidos
porque su extremo sobrenaturalismo tuve que ser uma reacción
contra um naturalismo triunfante, contra uma sociedad en donde el
poder estaba resguardado por um materialismo abundante.
Contudo, a experiência do “poder no Espírito”, com uma visão milenarista e
voltada para a evangelização urgente dos povos não-cristãos e católicos, por parte
dos pentecostais, deu muitos frutos e, em menos de uma década, as experiências
pentecostais alastraram-se pela Ásia, África, Europa e América Latina.
Veremos essa experiência no Brasil.
1.3.
O Pentecostalismo no Brasil
O pentecostalismo, enquanto movimento religioso, surge nas primeiras
décadas do século XX, mas sua fase de maior expansão se dá na segunda metade
confissão auricular, bens comuns e a figura de Deus como masculino e feminino. p. 81. Já a Igreja de Jesus
Cristo dos Santos dos Últimos Dias ou mórmons (Mórmon seria o penúltimo descendente de um antigo grupo de
Israelitas que emigrou para a América), iniciaram seu movimento com Joseph Smith Jr. (1805-44), tendo como
alguns pontos importantes: a salvação pela fé, não há punição eterna, o homem evolui até se tornar divino,
abstinência de álcool, tabaco, chá e café, a Igreja tem característica exclusivista (após a morte do apóstolo João,
a Igreja deixou de existir até 1830, ano de sua fundação). p. 92.
47
do século, com meios de comunicação como o rádio e a televisão
27
. Seu rápido
crescimento na América Latina, num primeiro momento, parece levar à conclusão de
que o rebanho católico brasileiro está sofrendo perdas
Igreja Católica corre risco, contudo, Gomes
29
28
e que a hegemonia da
faz uma análise sociológica que
questiona o padrão do catolicismo brasileiro e que nos faz pensar em uma
população flutuante, muitas vezes sincrética, que procura outras formas de
religiosidade, como o pentecostalismo. A sua expansão tem sido organizada
historicamente em três ondas
30
que, embora distintas, não são estanques, pois que
sofrem influências recíprocas (ou entre si); elas são, no entanto, aqui mencionadas
por servirem de paradigma para nossa análise.
A chamada Primeira Onda ou Pentecostalismo Clássico é o período
situado entre 1910 e 1950. Seu início se dá com a implantação da Congregação
27
GALINDO, Florêncio. O fenômeno das seitas fundamentalistas. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, l994.
Segundo o autor, o pentecostalismo é um dos movimentos religiosos de maior importância do século XX: "Ele
tem raízes imediatas nos movimentos de renovação do protestantismo norte-americano, que por sua vez partem
do metodismo de John Wesley. (...) Esse movimento é mais difundido na A. L., (...), pois nele revivem, com
características novas, aspectos fundamentais do cristianismo, inclusive, em comunidades católicas: interesse pela
vida contemplativa, retorno à Bíblia, cultivo de alguns carismas, com predomínio do elemento afetivo sobre o
intelectual, e, conseqüentemente, com uma forte tendência para o sectarismo, ou seja, para se considerar o
próprio grupo como o único possuidor da doutrina pura e o único a se manter fiel à mensagem cristã original”. p.
46.
28
A despeito da contribuição que nos serve na obra de Galindo, O Fenômeno das Seitas Fundamentalistas, é
preciso ressaltar que seu trabalho é desenvolvido a partir da preocupação católica com a expansão pentecostal,
posição que devemos considerar.
29
GOMES, Wilson. Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis:
Vozes, 1994. p. 256. Segundo o autor “Partamos do pressuposto de que ‘ser católicos’ significa compartilhar de
uma determinada visão de mundo, do homem, da vida, de Deus e das instituições, que se desdobra numa série de
comportamentos práticos: atitude litúrgica, ética, institucional etc. (...) todo padrão (particularmente quando se
aplica a um número tão grande de indivíduos) contém em si uma gradação de matizes legítimos. Entretanto, todo
padrão tem os seus limites, além dos quais começa um outro padrão e este não tem mais validade. Porém, a
percepção dos limites nem sempre é muito clara aos grupos, e aquele que se encontra além da fronteira pode
acreditar-se ainda integrando um determinado padrão. (...) pareceria que o povo vivencia um padrão de crenças e
atitudes já diferente daquele do catolicismo ‘teológico’ (ortodoxo, controlado institucionalmente etc.), porém
continua sempre acreditando vivenciar o padrão católico”.
30
MARIANO, Ricardo, cita em Os Neopentecostais e a Teologia da Prosperidade, In.: Novos Estudos
CEBRAP (São Paulo, 1996) a obra de Freston, Protestantes e Política no Brasil: da Constituinte ao
Impeachment, USP, 1994, que trata das três ondas pentecostais de forma mais detalhada. p. 25.
48
Cristã no Brasil (1910, em São Paulo, fundada pelo italiano valdense Luigi
Francescon, emigrado para os Estados Unidos, Chicago, que, segundo ele, veio
para a América Latina pregar o Evangelho devido a uma revelação divina) e da
Assembléia de Deus (1911, Pará, fundada pelos suecos Daniel Berg e Gunnar
Vingren, a partir de uma cisão numa Igreja batista em Belém e também por
indivíduos ligados ao pentecostalismo norte-americano) até seu crescimento pelo
território nacional. Caracteriza-se desde o começo por forte oposição e crítica ao
catolicismo, pela ênfase no dom de falar em línguas ou glossolalia, batismo no
Espírito Santo, pelo sectarismo
31
e conduta ascética, ou seja, de negação dos
valores considerados seculares, o que denominam “rejeição ao mundo”.
O Brasil, neste período, procurava fortalecer o regime republicano instituído
em 1889 e, uma das medidas adotadas pelo Estado através da nova Constituição,
foi permitir o livre culto de confissões não católicas, promovendo, também, uma
grande naturalização de trabalhadores imigrantes rurais e urbanos. Entre estes,
muitos eram protestantes.
A Segunda Onda ou Pentecostalismo Neoclássico (MARIANO, 1999, p.
25) teve início com a chegada de dois missionários norte-americanos, Harold
Williams e Raymond Botright, pertencentes à Igreja Internacional do Evangelho
31
DELUMEAU, Jean. De religiões e de homens. São Paulo: Loyola, 2000. Segundo o autor, a palavra seita
“vem do latim sequi (seguir) e, na Antiguidade, muitas designava uma escola filosófica. Ocorreu então uma
contaminação com secara (cortar), e a palavra ‘seita’ veio a caracterizar, principalmente no século XVI, um
grupo que se formava à distância de uma Igreja, para sustentar opiniões religiosas particulares. Falou-se da ‘seita
luterana’. Ainda a partir do século XVI, chamou-se ‘sectário’ o partidário apaixonado por uma doutrina. Daí
veio – no século XIX – a palavra ‘sectarismo’, que significa intolerância e estreiteza de espírito. (...) Numa
perspectiva não-polêmica, o teólogo protestante alemão Troeltsch (1865-1923) procurou distinguir
objetivamente ‘Igreja’ e ‘seita’ como fenômenos sociais. Definiu a primeira como uma ‘instituição de salvação’,
destinada à massa das pessoas, dotada de importantes estruturas e mantendo relações de acordo, e até de
cumplicidade, com o Estado. A segunda, ao contrário, pareceu-lhe um ‘agrupamento voluntário de convertidos’
que rejeita, pelo menos para eles próprios, os compromentimentos da Igreja com o mundo. Não há seita sem
radicalismo religioso e sem ruptura com a sociedade. (...) não convém chamar de ‘seitas’ os movimentos
pentecostais que florescem atualmente na América Latina. Eles não se cercam de coisas secretas, não constituem
contra-sociedades e procuram atingir as massas”. p. 353 e 355.
49
Quadrangular (Internacional Church of The Foursquare Gospel). Criaram a Cruzada
Nacional de Evangelização baseados na cura divina e logo fundaram em São Paulo,
no ano de 1951, a Igreja do Evangelho Quadrangular (IEQ), que conservou a base
pentecostal, ou seja, batismo no Espírito Santo e cura divina; contudo, sua postura
era um pouco mais liberal ou menos sectária. Neste rastro, surgiram a Igreja Brasil
para Cristo (1955, São Paulo), Deus é Amor (1962, São Paulo), Casa da Bênção
(1964, Minas Gerais) e outras de menor porte. Duas características são marcantes
neste período: o uso do rádio para difusão do Evangelho e as tendas de lona, pela
Igreja do Evangelho Quadrangular, que aproximavam mais os pregadores do povo.
Seu crescimento foi intenso. Segundo Freston (1994, p. 72):
A segunda onda, (...), começa quando a urbanização e a formação
de uma sociedade de massas possibilitam um crescimento
pentecostal que rompe com as limitações dos modelos existentes,
(...). O estopim é a chegada da Igreja Quadrangular, com seus
métodos arrojados, forjados precisamente no berço dos modernos
meios de comunicação de massa, a Califórnia do entre-guerras.
Após a Segunda Guerra, a atenção americana em geral, e
missionária (católica e protestante) em particular, se volta para a
América Latina, impulsionada pelo novo papel internacional
americano, pela importância estratégica do “hemisfério ocidental”, e
pela mão-de-obra missionária deslocada após o fechamento da
China.
E, finalmente, a chamada Terceira Onda ou Neopentecostal, que começou
na segunda metade da década de 70 e não parou de crescer. Várias são as
denominações surgidas nos anos setenta e oitenta: Igreja Universal do Reino de
Deus (1977, Rio de Janeiro), Igreja Internacional da Graça de Deus (1980, Rio de
Janeiro), Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (1976, Goiás) e Renascer em
Cristo (1986, São Paulo), todas fundadas por pregadores brasileiros. Caracteriza-se
pela acomodação ao mundo (não enfatizando a conduta ascética), pela participação
50
político-partidária e uso intenso da mídia eletrônica, o que também não é uma
inovação entre os evangélicos. Por apresentarem poucos traços de seita e não
adotarem usos e costumes muito rígidos, estereótipos da santidade do crente
pentecostal (longos cabelos para as mulheres e uso obrigatório de saia, sem
adereço que denote vaidade; e para os homens, uso obrigatório de terno e gravata),
atraem um número maior de fiéis. Neste período, o Estado brasileiro, que se
encontrava num governo ditatorial, entrava em processo de desgaste e recessão
econômica; na cidade do Rio de Janeiro, local inicial de desenvolvimento do
neopentecostalismo, ocorre o aumento da violência e de organizações criminosas,
como a máfia do jogo e o crime organizado; nesta mesma cidade, o
neopentecostalismo adquire um impulso extremamente significativo.
No que se refere à doutrina, alguns pontos são fundamentais: (1) Teologia da
Guerra Espiritual contra o Diabo e seus anjos, representada pelas outras religiões e,
principalmente, as afro-brasileiras; e (2) pregação da Teologia da Prosperidade:
doutrina que afirma que o cristão tem direito ao melhor de tudo ainda neste mundo.
A expressão "ainda neste mundo" é um elemento-chave para compreender,
principalmente, o desenvolvimento da IURD, como veremos no próximo capítulo. No
contexto do neopentecostalismo no Brasil, esta Igreja é considerada por alguns
teóricos sociais como um fenômeno, tanto quanto a atuação de seu líder, Edir
Macedo.
51
CAPÍTULO II – O NEOPENTECOSTALISMO BRASILEIRO E
A IGREJA UNIVERSAL
O objetivo deste capítulo é analisar a trajetória da Igreja Universal do Reino
de Deus, considerando-se a figura de seu líder principal, Edir Macedo, bem como as
inserções da Igreja em espaços privados e públicos.
2.1. O Bispado de Edir Macedo
Edir Macedo Bezerra nasceu em 1945, numa família de 33 irmãos
32
, sendo
que somente sete sobreviveram. Macedo é o quarto deles. A família, de nordestinos,
mudou-se para o Rio de Janeiro, primeiro Petrópolis, depois São Cristóvão, onde o
pai instalou-se como comerciante. Aos 17 anos, Macedo começou a trabalhar na
LOTERJ como servente e, em 1977, quando pediu licença para dedicar-se ao
evangelho, estava na função de agente administrativo, desligando-se desta
empresa, definitivamente, em 1981. Sua formação religiosa vem do catolicismo e de
uma breve passagem pela umbanda. Segundo Macedo, sobre sua conversão
ocorrida em 1963, para a Folha de São Paulo, em 20.06.1991:
32
MARIANO, R. O autor extraiu estas informações do Programa 25a. Hora, exibido em 15.11.91, “Edir Bezerra
de Macedo nasceu (...) na cidade fluminense de Rio das Flores, Rio de Janeiro, numa família pobre de migrantes.
Seu pai, Henrique Francisco Bezerra, alagoano, possuía uma pequena ‘venda de secos e molhados’. Sua mãe,
Eugênia Macedo Bezerra, mineira, dona de casa, teve 33 filhos, dos quais 10 morreram e 16 foram abortados por
terem, segundo Macedo, nascido ‘fora de época’. Sobraram apenas sete.” p. 54.
52
Eu era uma pessoa triste, deprimida, angustiada. No fundo do poço
busquei a Igreja Católica e só encontrei um Cristo morto. Aquilo não
satisfez o meu coração e parti para o espiritismo, mas as idéias que
aí encontrei não se coadunavam com as minhas. Então, um dia, tive
esse encontro pessoal com Deus (...) Estava em uma reunião
pública, de evangelistas, na sede da Associação Brasileira de
Imprensa, no Rio. As pessoas cantavam e, de repente, desceu uma
coisa sobre nossa cabeça, nosso corpo, como se estivéssemos
sendo jogados debaixo de um chuveiro. Foi algo ao mesmo tempo
físico e espiritual, abstrato e concreto. Pude ver como realmente era,
e eu me via como se estivesse descendo ao inferno. Caí em prantos.
Então a mesma presença me apontou Jesus. Foi quando nos
convertemos e nos entregamos de corpo, alma e espírito. (Idem, p.
55).
Ainda na adolescência, começou a freqüentar a Igreja Evangélica Nova Vida,
estimulado pela cura que sua irmã recebera, de bronquite asmática. O fundador da
igreja, o canadense Robert McAlister, buscou promover um avivamento entre a
classe média brasileira, mas seu estilo de liderança personalista e carismática não
contribuiu para o crescimento da Igreja neste meio, mas começou a atrair pessoas
de classe média baixa. Os fundadores de três grupos da Terceira Onda foram
membros da Nova Vida (Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da
Graça de Deus e Cristo Vive, fundadas por Edir Macedo, R. R. Soares e Miguel
Ângelo, respectivamente), de acordo com Freston (1994). O estilo da Nova Vida
permite compreender um pouco melhor a IURD:
O fundador canadense da Nova Vida, Robert McAlister, rompeu com
a AD [Assembléia de Deus] em 1960 para elaborar um
pentecostalismo menos legalista no estilo do incipiente renovação
carismática norte–americano. Investiu muito na mídia. A organização
era bastante centralizada e personalista. Foi a primeira igreja a
adotar o episcopado no Brasil; como estrangeiro influenciado pelo
ecumenismo pragmático do movimento carismático, McAlister teve a
liberdade de introduzir esse traço mais "católico".
A Nova Vida teve um momento de vanguardismo, mas ficou
amarrada pelo personalismo e pelas ambições dinásticas. Sua maior
53
contribuição foi como "estágio" para futuros líderes. Trabalhou com
homens um pouco mais cultos e entendidos do mundo do que os
líderes da primeira e segunda ondas, e sugeriu-lhes um modelo
pentecostal mais culturalmente solto. Deu-lhes também uma
formação indispensável para que se tornassem independentes:
segundo um ex-pastor, "a primeira coisa que aprendi na Nova Vida
foi como levantar uma boa oferta." Em sintonia com isso, a
mensagem devia ser sempre positiva. Era o transplante do que havia
de mais recente na religião americana, no estilo dos novos
pregadores televisivos. (FRESTON, 1994, pg. 96).
Macedo resolveu sair da Igreja Pentecostal Nova Vida para fundar uma
organização onde pudesse colocar em prática suas concepções de avivamento.
Segundo relatos de pastores iurdianos, Edir Macedo fora "tocado" pelo Espírito
Santo para abrir uma nova Igreja (OLIVA, 1997); segundo Mariano:
Após doze anos como membro da Nova Vida, em 1975 Macedo,
farto do elitismo desta igreja e sem apoio para suas atividades
evangelísticas, consideradas agressivas, decidiu partir para vôos
mais altos. Ao lado de Romildo Ribeiro Soares, Roberto Augusto
Lopes e dos irmãos Samuel e Fidélis Coutinho, fundou a Cruzada do
Caminho Eterno, que não fez jus ao nome nem mesmo para seus
criadores. Antes de abri-la, Macedo e Romildo Soares, que ainda
não haviam conquistado cargos eclesiásticos, foram consagrados
pastores na Casa da Bênção pelo missionário Cecílio Carvalho
Fernandes. Dada sua experiência com números e dinheiro na
LOTERJ, Macedo tornou-se tesoureiro da Cruzada. Dois anos
depois, nova cisão. Desentendendo-se com os irmãos Coutinho, Edir
Macedo, Romildo Soares e Roberto Lopes saíram da Caminho
Eterno e fundaram, em 9 de julho de 1977, a Igreja Universal do
Reino de Deus. Entre uma cisão e outra, Macedo pregou de casa em
casa, nas ruas, em praça pública e cinemas alugados. (1999, p. 55).
33
33
Apud Mariano. “Tal processo de cissiparidade, tão frequente nos meios pentecostais, reitera cabalmente a
afirmação de Brandão (1980: 113): ‘Se alguma coisa é realmente estável no mundo da religião, essa coisa é a
dialética de sua constituição, onde a Igreja conquista o sistema e gera a seita que vira a Igreja que produz a
dissidência.’” p. 55.
54
Ainda em seu período inicial, algumas atividades da IURD aconteceram em
uma funerária no bairro Abolição, no Rio de Janeiro; em paralelo, o primeiro
programa de rádio, de sua iniciativa, ia ao ar em 1977: eram 15 minutos pagos por
uma fiel que fora curada na Igreja. Neste período, Romildo Soares estava à frente
das atividades, porém, logo ocorreram choques de opinião entre ele e Macedo. No
final da década de 80, ambos fizeram um acordo financeiro para a saída de R. R.
Soares, o que resultou na fundação da Igreja Internacional da Graça de Deus e na
liderança total de Macedo sobre a IURD. Em 1981, Edir Macedo e Roberto Lopes
sagraram-se bispos mutuamente, instituindo o episcopado.
De 1986 a 1989 Macedo viveu nos Estados Unidos. Sobre suas atividades
neste período não há clareza: se conhecer melhor as estratégias americanas sobre
evangelismo ou somente expandir a IURD naquele país. Segundo Freston (1994, p.
134):
Talvez houvesse, (...), o objetivo de assimilar seletivamente modelos
americanos de ação religiosa. Parece haver, em 1987, uma inflexão
na trajetória da igreja, iniciando a diversificação de atividades e
penetração mais ousada de espaços sociais, o que resultou em
maior atenção crítica da mídia. Alguns alegam, também, uma
mudança nas práticas financeiras da igreja e nas prioridades do
próprio Macedo.
Mas, segundo Mariano (1999, p. 57), o que Macedo pretendia era, a partir de
Nova Iorque, expandir a IURD pelo mundo, enviando missionários e também, captar
recursos financeiros. Nenhuma das estratégias funcionou lá. Mas no Brasil, o
televangelismo de origem norte-americana, se mostraria um enorme sucesso;
Macedo voltou ao Brasil em 1989 e adquiriu uma rede de televisão, a Rede Record.
Entrementes, Macedo e a IURD já vinham sendo alvo de críticas da mídia
desde 1987:
55
Vários escândalos envolvendo a Universal desde meados dos anos
80 pautaram a imprensa inúmeras vezes. Exemplos: vilipêndio a
culto religioso e agressão contra adeptos de umbanda e candomblé;
apreensão de material eleitoral de Fernando Collor em templos da
igreja em 1989; processos judiciais e inquéritos policiais contra
Macedo e outros pastores; prisão e enriquecimento de Macedo;
exploração financeira de fiéis; sonegação de impostos, fundação
cartorial da Igreja Católica Carismática do Brasil, em setembro de
1988, como fachada para remeter recursos ilegalmente para os EUA.
(MARIANO, 1999, p. 72).
Além disso, o montante de dinheiro que envolveu a compra da Rede Record
despertou também a atenção da polícia federal, que empreendeu investigações
sobre os bens de Macedo. No processo número 352/92, da 21º Vara Criminal de
São Paulo
34
, é solicitado o seqüestro de seus bens e rastreamento de suas
declarações de renda. Macedo já tinha sido acusado de charlatanismo,
curandeirismo e estelionato, tanto no Rio de Janeiro quanto em São Paulo. Em
1992, por duas vezes, Macedo esteve preso e foi alvo das orações de cem mil
pessoas que fizeram vigília na praia de Copacabana. Conforme Mariano (1999, p.
75):
Apesar de não apresentar diploma de curso superior em teologia, o
qual alegava possuir, o que não se comprovou, (...), permaneceu
preso numa cela especial na 91a. Delegacia de Polícia da zona oeste
de São Paulo, onde recebeu as surpreendentes visitas de Lula e do
cunhado R. R. Soares. (...), seguro pelos braços e sob a mira de
armas, passou pelo humilhante constrangimento de ser transportado,
como um meliante qualquer, num camburão. Chegando à delegacia,
34
Parecer do juiz da 21 Vara Criminal de São Paulo: “Consabido que o acusado iniciou sua atividade pastoral no
ano de 1977, numa acanhada funerária da cidade do Rio de Janeiro, mas pelas declarações de renda se percebe
facilmente a inconsistência dos seus argumentos, intitulando-se ‘proprietário’, ‘empresário’, o que denota a
presença de vasos comunicantes entre o e o ganho auferido, vez que a pregação religiosa, no mais das vezes se
transmuda num biombo para empreendimentos notadamente mercantilistas.” (p. 13). Processo citado por
Margarida Oliva, p. 161.
56
era esperado por reportagem da Rede Globo, única emissora
informada sobre a operação.
Pouco
tempo
esteve
preso,
sendo-lhe
concedido
habeas
corpus
determinando que sua prisão fora indevida (FRESTON, 1994, p. 111). A
solidariedade demonstrada pelos evangélicos de várias denominações foi muito
grande; pelo menos 200 pastores, representando 34 Igrejas e 30 deputados
evangélicos redigiram documento repudiando o ocorrido. Este episódio evidencia
duas questões importantes: (1a.) desde 1990, Macedo percebera a importância de
construir uma base parlamentar sólida, utilizando como argumento a defesa do
cristianismo, inclusive, no Congresso Nacional, e sua liberdade de expressão
através da Record; (2a.) a despeito de receber diversas críticas, por exemplo, de
pastores como Caio Fábio e Ricardo Gondim, sobre práticas pagãs, exploração
financeira dos fiéis etc. empreendidas pela IURD, o fato é que as acusações que
Macedo e sua Igreja estavam sofrendo poderiam abrir um sério precedente contra
outras Igrejas que arrecadavam dízimos ou mesmo pregavam a cura divina.
Portanto, a bandeira de “perseguida”, normalmente estimulada pela Igreja, também
serviu como ponto de união entre fiéis de outras Igrejas e suas lideranças. Era algo
afeto ao cristianismo com características pentecostais.
Mesmo tendo enfrentado este tipo de problemas, a expansão da IURD é
bastante significativa. Macedo possui, como veremos, uma estrutura de marketing
que agrega rádio, emissora de televisão, gráfica etc., veículos todos voltados para
sua acelerada expansão. Atualmente, seu discurso não atinge somente as camadas
populares
35
35
, mas também as classes média e alta, embora com menor impacto
36
.
CARTACAPITAL, 17 de novembro de 2004, pp. 12-14: “De acordo com o Atlas da Filiação Religiosa e
Indicadores Sociais no Brasil, estudo lançado em 2003 e feito a parir de dados do IBGE, os pentecostais
concentram-se nos bairros populares das periferias urbanas e nas áreas das fronteiras agrícolas do Centro-Oeste e
do norte. São mais mulheres que homens, mais crianças e adolescentes que adultos, mais negros, pardos e
indígenas que brancos. No campo profissional, prevalecem as atividades do setor dos ‘serviços pessoais’, e
57
Seu discurso imediatista encontrou ressonância entre as massas e, em 1985, a
IURD estava em quase todas as capitais brasileiras. Sua mensagem possui a
habilidade de adaptar-se aos vários setores da sociedade, não estando impregnada,
portanto, de uma doutrina baseada somente nos costumes 37, como por exemplo, da
Igreja Pentecostal Deus É Amor, que provoca isolamento em relação à sociedade
devido à sua condenação ao envolvimento do fiel com as “coisas do mundo”: usar
roupas da moda, as mulheres vestirem calças ou saias curtas, assistir televisão
(pelo estatuto da IPDA é proibido ter televisores em casa, sob pena de exclusão da
Igreja).
Portanto, para tratar deste fenômeno religioso, a Igreja Universal e seu amplo
alcance social, é necessário que compreendamos a complexidade dos elementos
que a denominação agrega, pois a IURD não é uma Igreja de “aparência rígida”
mas, ao mesmo tempo, enfatiza os principais aspectos da conversão em Cristo e de
uma vida santificada, como se mencionou no início desta tese. Por isso, ainda neste
capítulo, esboçaremos alguns pontos que, ao nosso ver, formam o perfil da
Universal como neopentecostal: os cultos e as catarses; a Teologia da Prosperidade
muitos são empregados domésticos. Possuem em geral formação escolar de nível apenas elementar e recebem
basicamente até três salários mínimos.” Ainda na mesma reportagem, os autores enfatizam que o temor que
havia entre as classes médias urbanas acerca dos pentecostais está diminuindo (este temor estaria ligado à
ascensão dos pentecostais na política, p. 16): “Mas não é toda classe média urbana que teme o crescimento
evangélico. Muitos até engrossam o movimento. ‘As igrejas evangélicas estão se tornando cada vez mais
atraentes para a classe média. Elas conseguem isso suavizando seu discurso e tornando-se menos moralistas’,
analisa o antropólogo Ronaldo de Almeida (UNICAMP). (...). Outro traço das ‘evangélicas de classe média’ é a
Teologia da Prosperidade. Também na p. 18: “E salta aos olhos que a fé de resultados, apesar de seus aspectos
individualistas e alienantes, é uma resposta às aspirações que encontram pouca sustentação no catolicismo, cuja
doutrina, tanto à direita quanto à esquerda, sacraliza a pobreza”.
36
Reportagem de O Estado de São Paulo, assinada por Eugênio Bussi, que comenta os programas da IURD
dirigidos aos empresários, numa tentativa de mostrar a importância de Deus na vida financeira. A manchete:
“IGREJA UNIVERSAL TRANSFORMA DEUS EM BALCONISTA”. A chamada: “Consumismo e
individualismo são motivos de êxtase místico nos programas de TV veiculados pela seita.” Oliva, p. 161. Não é
nossa intenção discutir manchete e chamada, mas atrair a atenção para a ênfase da Igreja na vida financeira
próspera, aliás, a expressão “prosperidade de vida” é utilizada notadamente para finanças.
58
e da Guerra Espiritual e a importância dada, pela denominação, à participação
política e aos meios de comunicação a serviço do Evangelho ou, a não-rejeição das
facilidades oferecidas pela modernidade.
2.2
Aspectos Doutrinários da Igreja Universal
Os sermões e formas de abordagem da IURD vêm sendo sustentados e
aperfeiçoados por uma estrutura de comunicação muito bem elaborada: “Venha para
a Igreja Universal, onde o milagre é coisa natural”. Venha... Não só como
telespectador, mas principalmente como fiel freqüentador dos cultos. Dentro da
IURD, o fiel ouve a palavra, de cunho popular, que aponta vários problemas sociais,
mas os transfere para o universo espiritual, culminando na prática do exorcismo. Os
pastores advertem os ouvintes acerca dos “encostos” que os atacam e utilizam um
vocabulário próprio do espiritismo, umbanda e uma prática que remete a estas
religiões, como pisar no sal grosso, tomar banho de descarrego etc., embora as
duas sejam alvo das críticas da Igreja. Segundo Mariano (1999, p. 111):
(...) não é de agora que os cultos afro-brasileiros são atacados por
pentecostais. Monteiro (1979) descreve duas concentrações
evangelísticas, em meados dos anos 70, nas quais as “crises de
possessão” constituíam o “ponto alto”, seu “núcleo dramático”, e, o
mais relevante, faziam “referência agressiva à umbanda”. Mas só na
década de 1980 desencadeou-se o que veio a ser chamado,
inadvertida e exageradamente, de “guerra santa”, já que as vertentes
pentecostais precedentes não os atacavam direta, sistemática e até
fisicamente, como o faz a Igreja Universal. Mantinham postura
37
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais ... p. 187. Nota do autor: “’usos e costumes’ é a expressão utilizada
pelos pentecostais para se referir ao rigorismo legalista, às restrições ao vestuário, uso de bijuterias, produtos de
beleza, corte de cabelo e a diversos tabus comportamentais existentes em seu meio religioso”.
59
polêmica, mas pacífica, pouco visível e circunscrita ao campo do
discurso.
Portanto, a doutrina da Universal enfatiza firmemente que, através da fé, da
oração e do exorcismo, aquele que procura pela Igreja será liberto. Essa
determinação em livrar as pessoas das garras de Satanás, num mundo tão assolado
pela recessão, pelo desemprego, pela falta de perspectivas, pela solidão, pela falta
de amor transformou-se em um catalisador do pentecostalismo no Brasil, sem,
contudo, ser o único atrativo. Por exemplo, na Igreja Universal:
(...) todos que os procuram são bem recebidos e bem tratados.
Pouco importa se o consulente e virtual adepto é mendigo,
alcoólatra, viciado em drogas, travesti em trajes sumários, enfermo
de câncer, aids. Demandas como estas não incomodam, nem
causam mal-estar. Todos são acolhidos. Pois, para todos há
esperança. Deus tem um plano grandioso para suas vidas. (...) O
reino dos céus aqui na terra está ao alcance de todos. Não há
mistérios ou mensagens herméticas a desvendar (...). Basta aceitar a
Cristo, declarar verbalmente já ter recebido suas promessas bíblicas,
ser fiel nos dízimos, generoso nas ofertas e ter fé, muita fé no deus
vivo que tudo pode. (MARIANO, 1999, p. 59).
Outrora o pobre, mas atualmente também as classes médias, podem
encontrar na promessa da cura divina o alívio para suas dificuldades e no
exorcismo, a explicação para as mesmas. Seguindo este raciocínio, pode-se sugerir
que o baixo nível de escolaridade entre os pentecostais, o pouco ou nenhum
incentivo ao pensamento intelectual ou, nas palavras de Mendonça (1990, p. 14) “os
grupos pentecostais” com “suas características pouco letradas e éticas”, torná-los-ia
vulneráveis a este tipo de abordagem espiritual; contudo, acreditamos que o impacto
causado pela Universal entre as várias camadas sociais não se fundamenta
somente em argumentos como pobreza e desespero, mas, na atualização e releitura
que a Igreja faz do Evangelho, tornando-o compatível com a sociedade
60
contemporânea, mostrando ao fiel o caminho para a salvação, sem que ele precise
ficar à parte na sociedade, pelo contrário, ele é cada vez mais semelhante,
aculturado e, portanto, mais aceito. Antigos jargões debochados como os “bíblias”,
“bode” cada vez menos se aplicam ao crente. Principalmente, a um membro da
Universal, que difere dos pentecostais tradicionais, apenas pela despreocupação
com “costumes” e por não expulsar ou disciplinar membros por condutas
consideradas erradas: por exemplo, fumar, beber, ser um homossexual ou adúltero
e assim por diante.
Porém, é possível dizer que o antagonismo constante gerado entre o fiel e o
Diabo serve como elemento disciplinador e de controle, da Igreja sobre o fiel e do fiel
sobre si mesmo, sua conduta e suas ações: Satanás representa o não-ser, o lado
obscuro da alma, o perturbador. Conforme Freston (1999, p. 138):
Há uma ideologia da interioridade como a única base para a vida
transformada, em contraste com o que se considera o legalismo de
outras igrejas. Mas as pregações deixam claro que se deve
abandonar as drogas, o homossexualismo, a promiscuidade e a
loteria. Diz um pastor: “Um membro que bebe e fuma não tem Cristo.
Mas nada de exclusão ou disciplina de membros”.
Por isso, entre o discurso pastoral e a vida interior do fiel, estão as práticas de
exorcismo e as catarses ocorridas durante os cultos: são importantes rituais de
purificação e canais para a harmonia com Deus. Às sextas-feiras, entre outros
simbolismos, o fiel é convidado a passar sobre um tapete vermelho com o objetivo
de queimar os demônios e obrigá-los a se manifestarem: “A justificativa do uso de
tais recursos é parecida com a da Igreja Católica. Segundo um pastor, as pessoas
precisam deles como incentivo à fé, mas o que resolve é a fé” (FRESTON, 1999, p.
138). Nos cultos, propicia-se o exorcismo através de cânticos de expulsão e orações
61
“fortes”; a experiência, primeiramente individual, de possuir o poder de exorcizar
tanto quanto o pastor, leva à catarse coletiva, trazendo livramento e alívio ao fiel.
A possessão tem vários motivos, sendo que a culminância está na rejeição de
Cristo (MACEDO, 1990, p. 48). À possessão seguem-se alguns sinais: nervosismo,
dores de cabeça, insônia, medo, desmaios constantes, desejo de suicídio.
Isso é possessão. Ter o corpo usado pelos demônios para habitação.
... Os espíritos não têm tamanho e podem se alojar de acordo com
suas preferências em certos lugares do corpo humano. (MACEDO,
1990, pp. 66-71).
Macedo prossegue, explicando porque é tão crucial compreender as
intervenções do Diabo e sua origem:
Vivemos em plena era do demonismo. O espiritismo está, sob as
suas mais diversas ramificações, dominando a mente das pessoas.
As religiões orientais, regadas a demônios, estão, sob a capa cristã
ou não, invadindo o mundo, entrando nos salões de festa e
coabitando nos casebres das favelas com os homens. Com vasta
distribuição de literatura e pregação disfarçada, estão por toda a
parte disseminando a prática do demonismo (Idem, p. 131).
E a situação é ainda mais grave, uma vez que, segundo a IURD, até mesmo
as Igrejas tradicionais seriam cativas de um demônio de nome “Exu Tradição”. A
Igreja Católica, por exemplo, estaria atuando sempre em conjunto com a máfia e
lavando seu dinheiro sujo; também promoveria a miséria no Terceiro Mundo por
motivos políticos. Além disso, um agravante seria o sincretismo, pois “No Brasil, em
seitas como Vodu, Macumba, Quimbanda, Candomblé ou Umbanda, os demônios
são agradados e servidos como deuses” (MACEDO, 1990, p. 20). Aqui, temos uma
outra marca distintiva do neopentecostalismo: a Igreja Católica, muitas vezes,
aceitou e aceita a dupla filiação (um católico que freqüenta a umbanda, por
62
exemplo); o protestantismo histórico ignorou este problema por sua origem
estrangeira; o pentecostalismo tradicional manteve-se à distância; mas, as Igrejas da
Terceira Onda, em sua maioria, recomendam ao fiel que lute contra o demônio e o
enfrente. Uma conduta nada passiva ou conformista.
Um papel extremamente importante nesta relação “fiel dominando Satanás” é
aquele desempenhado pelo líder. A autoridade de Macedo advém de seu carisma,
de sua compreensão de um “mundo espiritual”, que mostra ao fiel existir solução
para os problemas por ele enfrentado. Ele é conhecedor, como homem de Deus e
“ungido”, do universo que mantém as pessoas prisioneiras das trevas, sabendo
como buscar a solução. Neste tipo de relação, que envolve poder e autoridade, é
preciso que o receptor da mensagem, o fiel, reconheça e autorize que do outro, o
pastor, emana algo de sagrado, de íntimo entre ele e Deus. Macedo tem, por parte
de seus fiéis, este reconhecimento.
Isto possibilita que a Universal seja categórica em sua análise da realidade
social, e esta realidade guarda íntima relação com Satanás e com a possessão. No
nosso entendimento, Macedo recupera do imaginário coletivo brasileiro, de
influência africana, a idéia de um cotidiano acompanhado por espíritos, que na
leitura da Igreja, são malignos; seu discurso é familiar e faz sentido às pessoas que
o ouvem. Sua autoridade na expulsão de demônios é comentada com espanto e
admiração pelos pastores de outras denominações evangélicas, bem como sua
capacidade de lotar estádios, embora isto já ocorresse com a Igreja Deus É Amor.
Contudo, a estrutura da IURD não é voltada para um culto à personalidade: é a
Igreja, a IURD, que deve tornar-se hegemônica no espaço evangélico e sobrepor-se
à Igreja Católica. O centro do discurso não está no Bispo e sim na missão da IURD:
o exorcismo. Nesta estrutura, o fiel faz parte de uma elaboração doutrinária e
ritualística (a dinâmica aplicada aos cultos), que valoriza o triângulo de tensão
Exorcismo (onde o diabo é o elemento perturbador), Oferta e Cura que, como
63
veremos adiante, são componentes essenciais da Teologia da Guerra Espiritual e da
Teologia da Prosperidade.
A figura do Diabo é construída e solidificada no imaginário da IURD, na
medida em que poder e domínio são habilmente exercidos através do discurso
falado e escrito, que demonstra ao fiel a sua grande capacidade de enfrentar o
demônio e de se colocar aos pés do Senhor. Mas, para tanto, é preciso
compreender que tudo é um reflexo da luta entre o Bem e o Mal.
De um modo geral, são muitas as Igrejas sob a bandeira do pentecostalismo,
porém, a IURD possui em sua doutrina os três eixos mais marcantes do
neopentecostalismo: prosperidade financeira, demonização da realidade e uso
intenso dos meios de comunicação.
É fato que o pentecostalismo está mudando. Outrora as religiões de salvação
atraíam somente as camadas mais pobres, uma vez que todo o sofrimento de uma
vida de privações e necessidades seria recompensado após a morte, na eternidade.
Durante décadas enfatizou-se fortemente a desvalorização do mundo e um
sentimento de separação do mesmo, realçando hábitos e comportamentos que
assegurassem a santidade (Holiness). A conversão de membros de classe média
acabou gerando tensões no interior do pentecostalismo, que teve de repensar seu
modo de inserção no mundo e seu discurso. Ou mantinha sua conduta ascética ou
fazia concessões (o que em nosso ponto de vista também funciona como uma
atualização teológica); e as fez. Os adeptos mais abastados tendem a desejar a
realização de seus objetivos de vida e o direito de usufruir sua boa sorte,
obviamente merecida (WEBER, 1994, p. 314). Algumas lideranças optaram por
adequar seu discurso às expectativas dos fiéis, que com muito menos culpa queriam
desfrutar das coisas boas; começava a acomodação ao mundo.
Porém, estas mudanças não ocorreram sem motivo. Há, no Brasil, a
importação de teologias, literatura, ritmos musicais e, até mesmo, modelos de
64
êxtase, que influenciaram os meios evangélicos; assim o protestantismo convive
historicamente com o pluralismo e há, neste grande cenário, lugar para todos (não
sem tensões), sendo que algumas denominações crescem mais, como exemplifica o
caso da IURD.
E, neste quadro de diversidades, destacam-se a Teologia da Prosperidade
(doravante TP) e a Teologia da Guerra Espiritual (doravante TGE), peças chave,
como veremos a seguir, que explicam o poder de atração do neopentecostalismo.
A TP surgiu nos Estados Unidos no começo dos anos 40, sendo reconhecida
como doutrina na década de 70. Agregava várias tradições religiosas distintas
(ocidentais e orientais), práticas esotéricas, para-médicas e de auto-ajuda. A
Palavra, neste contexto, torna-se muito importante: Deus criou o mundo pela palavra
e o cristão tem condições de trazer à existência bênçãos e prosperidade pelo
confessar da palavra em voz alta, com fé no Nome de Jesus. Saúde perfeita,
prosperidade material, triunfo sobre o Diabo e vitória sobre todo e qualquer
sofrimento, assim preconizava tal doutrina.
No Brasil, a TP vem justamente corroborar com o anseio de acomodação ao
mundo de certas lideranças, a possibilidade de mobilidade social para alguns fiéis e
a manutenção de um status já adquirido para outros, sem sentimento de culpa. Na
busca da bênção, o fiel deve determinar, decretar, reivindicar e exigir de Deus
que Ele cumpra sua parte no acordo, pois ao fiel compete dar dízimos e ofertas. A
Deus cabe abençoar.
Mas, muitas vezes não ocorre o que foi determinado. Por quê? Segundo os
adeptos da TP, a falha ocorre porque o fiel tem pouca fé; ora por seu
comportamento pecaminoso; ora pelas maldições enviadas pelo Diabo e seus
demônios, que tornam o cristão seu escravo. Depende do fiel receber ou não a
bênção, qualquer dúvida impossibilita seu recebimento. A pobreza significa falta de
fé. Já para quem tem fé, a TP traz novidades alvissareiras. Deus torna-se a fonte
65
inesgotável de satisfação das necessidades recorrentes de uma sociedade
consumista; pouco se trata da questão da salvação após a morte ou mesmo do
sofrimento, tribulação e perseguições que poderá enfrentar o cristão pelo Nome de
Cristo.
A soberania de Deus é submetida às necessidades e interesses do cristão,
uma vez que, os verbos pedir, rogar e suplicar são substituídos por decretar,
determinar, reivindicar e exigir. A conduta ascética, de negação do “mundo”, é
desvalorizada, para que o crente usufrua de prazeres, bens materiais, ascensão
profissional e satisfação pessoal. Segundo os pregadores da TP, Jesus veio ao
mundo pregar o Evangelho para os pobres para que deixassem de ser pobres
(MARIANO, 1999, p. 33). E, se antes não havia tal reconhecimento, era porque o
Diabo obscurecia a visão dos crentes. Mas, no momento em que estes ardis
satânicos tornaram-se conhecidos, é possível estabelecer uma sociedade com
Deus, em que cabe ao crente pagar seu dízimo, ter fé e profetizar a Palavra em voz
alta. Isto possibilita ao fiel discutir com Deus, exigindo que Ele cumpra as promessas
contidas na Bíblia. Macedo (1990, p. 36) ensina como exigir de Deus o que se
deseja:
Comece hoje, agora mesmo, a cobrar d’Ele tudo aquilo que Ele tem
prometido (...) O ditado popular de que ‘promessa é dívida’ se aplica
também para Deus. Tudo aquilo que Ele promete na sua palavra é
uma dívida que tem para com você (...) Dar dízimos é candidatar-se
a receber bênçãos sem medida, de acordo com o que diz a Bíblia
(...) Quando pagamos o dízimo a Deus, Ele fica na obrigação (porque
prometeu) de cumprir a Sua Palavra, repreendendo os espíritos
devoradores (...) Quem é que tem o direito de provar a Deus, de
cobrar d’Ele aquilo que prometeu? O dizimista! (...) Conhecemos
muitos homens famosos que provaram a Deus no respeito ao dízimo
e se transformaram em grandes milionários, como o sr. Colgate, o sr.
Ford e o sr. Caterpilar.
66
Mas como é possível que tantos dêem o dízimo e não tenham alterações
significativas em sua vida? Segundo Macedo, porque neste mundo administrado por
homens é preciso também ter talento, inteligência e astúcia para ser próspero. O
dízimo é uma taxa fixa, mas pastores da IURD de Belo Horizonte inovaram pedindo
30%: 10% para o Pai, 10% para o Filho e 10% para o Espírito Santo (MARIANO,
1999, p. 37), pois é no momento das ofertas que se abrem possibilidades para uma
boa arrecadação. O fiel é estimulado a desafiar a Deus e dar quantias que façam
falta no seu orçamento, pois isto demonstra fé e, ao mesmo tempo, o tamanho da
benção que receberá. É preciso que o fiel dê o primeiro passo, pois senão Deus
nada poderá fazer por ele. Qualquer dúvida ou hesitação não só procede do Diabo,
como coloca o fiel em posição de ouvir sermões sobre seu envolvimento com
demônios. Prosperidade financeira e ação diabólica são temas recorrentes nos
cultos e nos materiais impressos.
A estrutura do discurso da TP necessita recorrer ao Diabo para explicar o
insucesso de muitos e, ao mesmo tempo, oprimir aquele que não deseja limpar toda
sua carteira em favor da igreja. Mas a ênfase no demônio não para aí. Chama a
atenção o quanto é recorrente a atuação do Mal e o número sem par de pessoas por
ele possuídas, em se tratando de alguns discursos neopentecostais e, em especial,
da Igreja Universal. A figura do Diabo, em alguns destes grupos, se assemelha à
idéia que dele se tinha nas Idades Média e Moderna (MUCHEMBLED, 2001, pp. 1415):
É, de fato, neste momento [Idade Média] que a noção teológica
começa realmente a encarnar-se, no universo das pessoas da Igreja
e dos dominantes laicos, sob a forma de assustadoras imagens, já
distanciadas da visão popular, que pintavam um demônio quase
semelhante ao homem e que, como este, podia ser ludibriado e
vencido. Um duplo mito, de futuro fecundo, foi então inventado e a
seguir lentamente difundido: o do terrível soberano luciferiano
reinando sobre um imenso exército demoníaco em um assombroso
67
inferno de fogo e enxofre; ou o da besta imunda oculta nas entranhas
do pecador, que conserva tanta importância para inúmeros de
nossos contemporâneos. (...), eles nos legaram uma extraordinária
herança diabólica, que conta e reconta a epopéia da conquista do
mundo de modo eminentemente trágico – tensão interna ainda
operante entre os últimos grandes herdeiros atuais desta cultura: os
Estados Unidos.
Um Diabo cheio de perversas paixões, extremamente poderoso e com
capacidade de possuir facilmente qualquer um mais desavisado. Na Universal, a
satanização do cotidiano leva os fiéis a crerem que já o viram voando: diabinhos
com suas flechas; ou então, ele se apresenta na forma de doenças (suas orelhas
pontudas são vistas em radiografias) ou em vícios e problemas de toda ordem. Os
erros cometidos pelo fiel antes da sua conversão, como roubo, prostituição, brigas,
envolvimento com drogas, magias e rituais considerados malignos são contados
com muita naturalidade e até com certo exagero, pois o responsável por tudo é o
Diabo; por isso, vergonha ou arrependimento não é um sentimento tratado em
público. Aliás, a Terceira Onda ou Neopentecostal, uma vez mais se diferencia das
demais pela característica da libertação do Diabo, não se considerando o cerne do
Cristianismo, qual seja, o arrependimento pessoal dos pecados cometidos
(FRESTON, 1994). Na esteira da demonização também os produtos de consumo, as
pessoas e outros grupos religiosos não-cristãos como espíritas, afro-brasileiros e
membros da Nova Era são acusados de terem parte com o Diabo, embora, uma das
origens da TP seja exatamente parte do ideário da Nova Era
38
. No universo
pentecostal só existem Deus Pai, Deus Filho, Espírito Santo e o Diabo.
38
De acordo com Campos, a Nova Era enfatizava a “prosperidade e (...) controle do corpo pela mente com
finalidade terapêutica, (...). Movimento de idéias, surgido nos Estados Unidos no Século XIX, desencadeado a
partir de experiências terapêuticas encabeçadas por Phineas Quimby (1802-1866), que divulgou técnicas
terapêuticas e conceitos elaborados na Europa pelo austríaco Franz A. Mesmer (1734-1815). Ao redor de
Quimby e de suas idéias surgiu o que se convencionou posteriormente chamar New Thought ou ‘nova filosofia’.
(...) estes movimentos trabalham o pressuposto de que as forças mentais e espirituais estão à disposição do
68
Deus e o Diabo são bastante ativos, ficando o fiel no meio deste embate de
forças: a proximidade do sobrenatural é intensa e diária. Por isso, receber o Espírito
Santo para o fiel e ser possuído pelo demônio para o pecador, são acontecimentos
freqüentes e tratados com familiaridade.
De um modo geral, o tema demônio, exorcismo e possessão já se faziam
presentes no Cristianismo desde sua origem. O pentecostalismo não inova quando
trata destes temas ou da origem do Mal como sendo demoníaca, pelo contrário,
estabelece uma ligação muito estreita com todo o universo religioso dominante no
Brasil. Possivelmente, quando alguém procura por uma igreja pentecostal, já crê que
é possível a atuação do Diabo em sua vida (MARIZ, 1997, p. 47). O ato de se
converter significa, na maior parte das vezes, redefinir a atuação do Diabo e até
mesmo descobrir áreas de atuação antes desconhecidas. Macedo, dentre os livros
publicados, trata de forma muito detalhada o universo diabólico em Orixás, Caboclos
& Guias: Deuses ou Demônios?
Esta luta constante contra o Diabo tem sido identificada como “Teologia da
Guerra Espiritual” (TGE). Adeptos argentinos e norte-americanos que tratam deste
assunto também utilizam argumentos semelhantes aos de Macedo no tocante às
religiões não-cristãs, afirmando, inclusive, a existência de “demônios territoriais” para
cada povo não-cristão. As crises sociais, políticas e econômicas também seriam
aberturas para a atuação do Diabo. Colocada a questão dentro de um ponto de vista
maniqueísta, há uma negação de qualquer responsabilidade do sujeito por seus atos
e não reconhecimento pela liberdade de tomar decisões, ou seja, de exercer seu
livre arbítrio.
Esta visão apóia-se em diversas passagens do Antigo e do Novo Testamento:
homem para realizar curas e resolver problemas”. p. 365. Ainda, segundo Campos, algumas idéias da Universal,
como a Teologia da Prosperidade, guardam grande semelhança com as idéias da Nova Era.
69
Levítico 17.7: “Não mais oferecerão seus sacrifícios aos demônios,
com os quais se prostituem”.
Tiago 4.7: “Sujeitai-vos, portanto, a Deus, mas resisti ao Diabo, e ele
fugirá de vós”.
Efésios 4.27: “Nem deis lugar ao Diabo”.
Efésios 6.11: “Revesti-vos de toda a armadura de Deus, para
poderdes ficar firmes contra as ciladas do Diabo”.
Marcos 16.15-18: “E disse-lhes: Ide por todo o mundo e pregai o
evangelho a toda a criatura (...) Estes sinais hão de acompanhar
aqueles que crêem: em meu nome, expelirão demônios; falarão
novas línguas; pegarão em serpentes (...)”.
Esta não é, portanto, uma visão de mundo recente, ainda que seus adeptos a
anunciem como inovadora. Teologias assim, aliadas ao comportamento social e
religioso de ver o Diabo como onipresente e onipotente, nortearam muitos processos
inquisitórios, perseguições e mortes nas Idades Média e Moderna. Conforme Laura
de Mello e Souza: “os jesuítas haviam desempenhado função demonizadora durante
o século XVI, vendo sabbat nas cerimônias indígenas” (SOUZA, 1996, p. 378).
No início da Idade Moderna, protestantes e católicos centralizavam seu
discurso no demônio e, inclusive, cada um afirmava que o outro tinha parte com o
Diabo. Portanto, satanizar a realidade não é um discurso inovador, mas a IURD
afirma que é “sua missão neste mundo exorcizar o Demônio”. Ela inova quando
torna o Diabo banal: ele está presente muitas vezes nas pregações, nos motivos
para explicar as doenças, na insegurança, na situação financeira ruim, no
casamento desfeito... As tensões do profano e do sagrado estão cotidianamente
presentes na rotinização da figura e atuação do Diabo.
Na maioria das religiões, tanto as manifestações do mal ou do Diabo, como
os milagres, não ocorrem todo o tempo. Mas, a IURD faz sua propaganda afirmando
que o milagre na sua Igreja é coisa natural. Ao mesmo tempo em que o Diabo é
conclamado a estar presente constantemente, ele também é enfrentado. Na Idade
Moderna, os fiéis necessitavam de um exorcista, o qual, através de seu
70
conhecimento e autoridade sobre os demônios, trar-lhes-ia a libertação. Na IURD, o
fiel enfrenta o Diabo; recorre ao pastor em muitos momentos, mas é estimulado a
derrotar Satanás em “Nome de Jesus”.
Na verdade, em se tratando de configurar o mal como o Diabo e enquanto
entidade ativa, o quadro histórico sobre o pentecostalismo norte-americano e o
deslocamento do mundo social para o mundo espiritual, é importante para
entendermos a questão brasileira. A partir da década de 1970, nos Estados Unidos,
houve
um
grande
avanço
do
pentecostalismo,
principalmente
porque
a
evangelização tomou para si a utilização de um meio de difusão para a Palavra, que
outrora era limitado ao lazer, aos comerciais e atrativos muito pouco confiáveis: a
televisão. Isto leva a uma renovação de fôlego no pentecostalismo, que tem seu
alcance multiplicado milhares de vezes. Segundo Kepel (1991, p. 129):
O fenômeno não se reduziu à sua expressão catódica: esta é apenas
a parte mais visível de um movimento de fundo que levou algumas
camadas da sociedade americana a formular nas categorias do
discurso evangélico ou do fundamentalismo a sua rejeição dos
valores seculares, que consideravam dominantes e nefastos, assim
como sua aspiração em transformar em profundidade a ética social.
Como veremos a partir do capítulo III, no discurso escrito da IURD, observase a negação da historicidade, da concretude dos fatores sociais que pudessem
explicar a disputa, por parte de Satanás, do Reino de Deus: ainda que os problemas
sociais sejam pontuados, não há intenção de romper com a ordem vigente, pois com
freqüência se faz uma leitura espiritual das “desgraças” ocorridas no mundo e no
cotidiano e, ao mesmo tempo, também os valores sociais dominantes podem ser
fruto de atuação maléfica e, à frente deste processo, estão os homens “escolhidos
por Deus” para interpretar os sinais dos acontecimentos sociais. Ainda, citando
Kepel (1991):
71
Essa capacidade de inscrever os fatos acontecidos no mundo numa
sucessão de causalidades obedientes a um plano de Deus do qual
eles seriam os intérpretes por excelência, lhes permitiu interpretar as
crises de todos os tipos vividos pela sociedade americana até os
nossos dias, para fazer o diagnóstico deles e propor uma terapia
pela redenção.
A capacidade de mergulhar em um mundo somente espiritualista reforça a
figura do Diabo no inconsciente da coletividade que luta todo o tempo contra o que
não vê, mas que está à sua volta: o Diabo; e purifica-se através do exorcismo: uma
expulsão pública e notória do Mal que habitava no corpo do fiel.
A
Igreja
Universal
sofreu
a
influência
de
algumas
estratégias
do
televangelismo norte-americano, que possuía, entre suas atividades, a prática do
exorcismo pela televisão. A seguir, citamos Kepel (1991), uma vez que seu relato
guarda semelhança com o que ocorre em programas exibidos pela Universal:
Em 1954, Oral Roberts começa a comprar horários na televisão, e
qualquer telespectador pode vê-lo diretamente pôr as mãos nos
doentes e gritar: “Heal!” (sarem). Raramente o efeito é imediato.
Mas, o choque produzido por alguns “pacientes” que apresentam
sintomas somáticos de distúrbios de origem psíquica leva a alguma
melhora, como acontece às vezes nesse tipo de fenômeno. Ao pôr a
mão sobre eles, Roberts cerca o Diabo que se apossou e obriga-o a
sair, pela força da fé que tem em Deus, do qual se considera seu
intermediário. O urro que o “possuído” produz quando a tensão está
no máximo (prelúdio habitual de um desmaio) transforma-se no grito
de Satã, obrigado a soltar a presa.
Essas práticas remontam a uma tradição de demonologia da época medieval,
porém, a perseguição empreendida contra Satanás se dá, hoje, numa expulsão
pública e violenta que expõe o possesso como vítima em potencial, sem
responsabilizá-lo diretamente por seus atos, uma vez que este endemoninhado vive
à mercê de um conflito espiritual. Segundo Macedo, o mero contato ou aproximação
72
com espíritas, por exemplo, pode acarretar a possessão demoníaca. O Diabo acaba
por se tornar um referencial de comportamentos sócio-culturais. A cura das doenças
virá pelo exorcismo, que trará o milagre e a libertação. Kepel (1991) critica
veementemente estes procedimentos. À guisa de ilustração, citamos sua análise
que pode ser um argumento para a discussão sobre a Universal:
A cura milagrosa, comumente considerada o símbolo por excelência
da vigarice de quem a pratica, assim como o atraso mental do
paciente, inscreve-se numa contestação aparente da hierarquia
social de conhecimentos e capacidades, sem levar em conta a
lógica. Quando Oral Roberts sobrepunha as mãos, colocava o
indivíduo em contato direto com Deus e pretendia restabelecer uma
ordem perturbada pela investida do mal, que tinha origem
demoníaca. Fazia do corpo sofredor não mais o objeto desenganado
do diagnóstico e da intervenção de um médico, e sim o vetor
privilegiado da comunicação com o ambiente exterior, comunicação
que a cura deve restabelecer inserindo a pessoa curada na nova
comunidade dos eleitos.
O próprio Macedo admite que, pelo menos na hora em que ocorre o
exorcismo, a pessoa fica curada. Ser curado ou adquirir livramento pela expulsão de
Satanás é um ritual necessário, pois, conforme Macedo, a mera recusa em aceitar a
situação de um demônio pessoal é um indício de possessão.
Nos EUA, este tipo de Igreja desfrutava de excelente tecnologia e meios de
comunicação avançados, com a intenção de aliciar um grande número de adeptos já
convertidos, de classe média, para a oferta de fundos; enfatizava o culto à
personalidade do líder religioso e tinha como espinha dorsal a televisão. Hoje,
depois de muitos escândalos envolvendo corrupção, houve considerável diminuição
deste tipo de programa na televisão americana. No Brasil, este fenômeno ainda é
pouco estudado, mas alguns pontos já são perceptíveis entre as igrejas que
transmitem programas religiosos pela televisão.
73
Estas utilizam, normalmente, tecnologia avançada para maior alcance dos
fiéis; procuram responder a necessidades imediatas como cura, emprego, saúde,
dinheiro, problemas familiares etc.; buscam fiéis em todas as classes sociais, porém,
a maior parte de seus adeptos são oriundos dos extratos mais baixos; são
proselitistas, mas não necessariamente sectárias; são conservadoras; finalmente,
grande parte de seu apelo e público freqüentador acorre à Igreja devido às correntes
de oração, expulsão e libertação do demônio, sendo que o fiel participa para receber
a bênção. Destaque-se ainda, a constância de suas publicações, tese central do
presente trabalho, como um dos principais fatores de atração desta denominação
religiosa.
Nos EUA, o fiel pode participar sem sair de casa e, muitas vezes, os líderes
possuem figura central e carismática. No entanto, embora guarde algumas
semelhanças estratégicas, a IURD não corresponde totalmente ao modelo de “Igreja
Eletrônica” norte-americana, onde a contribuição do fiel é mais importante que sua
presença nos cultos: o apelo maior da Universal refere-se à presença do fiel nas
celebrações e, também, como já foi dito, a Igreja deve ter mais visibilidade que seu
líder, Edir Macedo.
2.3
Mídia: as Muitas Presenças da Igreja Universal
Não se constitui novidade a presença dos evangélicos nos meios de
comunicação. Já há algumas décadas não só os horários de rádio são alugados
como rádios são compradas; porém, é a partir da década de 1980, sob a influência
de pregadores norte-americanos que houve uma procura mais expressiva pela
televisão. Enquanto David Miranda, fundador da Igreja Pentecostal Deus é Amor,
74
fazia sessões de exorcismo ao vivo pelo rádio, Macedo já as transmitia pela
televisão. No ano de 1999, a Igreja Universal começou a aumentar a programação
com sessões de exorcismo, passando a divulgá-la em diversos horários, inclusive,
no horário de almoço. A IURD iniciou seus programas de televisão nas redes
Manchete, Bandeirantes e Record. O passo decisivo para sua expansão foi tomado
em 1989
39
, conforme citado anteriormente, quando a Rede Record de São Paulo foi
comprada e, da condição de notícia, a IURD passou, também, a produzir notícia,
podendo, em qualquer tempo e hora, responder às críticas recebidas, bem como
tentar corresponder aos anseios de seus espectadores através de sua doutrina e,
ainda, obter lucro através de uma programação comercial 40.
Os programas têm linguagem popular, são críticos em relação às formações
religiosas não-cristãs, mas também com a Igreja Católica e os protestantes em
geral. Organizada sobre o tripé cura, exorcismo e prosperidade financeira,
constatemente considerando o Diabo como elemento central de seu discurso, a
IURD conseguiu demarcar um espaço bastante significativo dentro da religiosidade
brasileira, a ponto de, mesmo tendo seu líder sofrido denúncias por fraude e sendo
investigado pela polícia federal
39
41
e um pastor da Igreja chutando a imagem de
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais ....Segundo o autor, “(...) a liderança da igreja, oculta na transação,
feita por testas-de-ferro, não mediu esforços, ou melhor, sacrifícios. Realizou a campanha ‘sacrifício de Isaac’,
na qual seus pastores doaram cinco salários mensais, carros, casas e apartamentos. Com o mesmo espírito de
renúncia e despojamento, fiéis de todo o país foram convocados a participar do sacrifício, doando, além de
dízimos e ofertas, jóias, poupança e propriedades”. p. 66.
40
Idem. p. 68. O autor cita Demerval Gonçalves, que pretendia transformar a emissora da Igreja “em
exclusivamente comercial. (...) bispo João Batista Ramos da Silva, durante a comemoração dos 42 anos da
Record, revelou, (...) a primazia comercial da emissora, em detrimento de sua suposta vocação ou natureza
evangélica: ‘Não podemos ter escrúpulos, comercialmente falando. Aceitamos comerciais de cigarro e bebida.’”
41
Citamos integralmente Oliva, p. 160: “COMECA A DEVASSA - Além do carro apreendido, outros dissabores
esperam Edir Macedo: um depoimento na CPI do narcotráfico e investigação da Receita Federal - manchete do
Jornal da Tarde de 19/06/1991. Já a Folha de São Paulo, do dia 20 de junho, traz a manchete: BISPO EDIR DIZ
QUE FORTUNA É OBRA DE DEUS - Líder da Igreja Universal atribui acusações à ‘inveja’; dono do BMW
mostra carta do Detran assumindo troca de placas. O caso em foco era um carro importado, de chapa fria,
encontrado pela Polícia Federal na garagem de seu apartamento, no Condomínio Santa Helena, na Chácara Flora
em São Paulo”.
75
Nossa Senhora Aparecida em 12 de outubro de 1995
42
, ainda manter seus cultos
cheios e alguma coesão interna. A análise feita por Freston (1999, pp. 141-142)
sobre a Universal, que ele classifica como Igreja, permite-nos compreender melhor
esta coesão:
Várias técnicas que a IURD emprega foram copiadas das agências
de cura divina (Monteiro 1979:84-101). Mas estas não formam
comunidades e não doutrinam seus membros, contentando-se em
atender demandas particularistas como a cura e a prosperidade. A
IURD é a combinação de igreja pentecostal e agência de cura divina,
pois une a preocupação com as demandas particularistas e com a
demanda espiritual de salvação. De acordo com o modelo de igreja,
a IURD trabalha com um conceito de camadas. No nível mais baixo,
oferecem-se serviços para uma clientela flutuante. No próximo nível,
há os membros, mas destes ainda não se fazem muitas exigências
comportamentais. Depois, vem o nível dos obreiros voluntários, para
quem as exigências são maiores. Finalmente, vem o nível dos
pastores pagos.
E, para além da classificação de Igreja, os tumultos enfrentados pela
Universal nos primeiros anos da década de 90, muitas vezes, tornaram-se matériaprima na mão de pastores, que alegaram o quanto a IURD era perseguida 43.
Seja pela sua arrecadação
44
, seja pela sua estrutura e administração
empresarial, o fato é que a Igreja Universal nunca parou de crescer: além da Rede
42
CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Petrópolis: Vozes, 1999. Segundo o autor, a direção da Universal
declarou que mesmo com este episódio, houve pouquíssimas deserções de fiéis. Porém, segundo denúncias da
revista IstoÉ (16.01.97, pp. 76-83), a arrecadação anual de dízimos e ofertas, em 1996, foi 50% menor do que
em 1995 e a freqüência nos cultos da Universal caíra em 30%. A Igreja não se pronunciou sobre estes números.
43
Manchete do Semanário Folha Universal, de 28 de janeiro a 03 de fevereiro de 1996: “IGREJAS
SUPERLOTAM EM TODO O MUNDO - Não é apenas no Brasil que a IURD tem sido perseguida. Também
não é só aí que ela cresce. Em todo o mundo, milhares de pessoas estão sendo alcançadas pelo poder de Deus,
por intermédio do trabalho evangelístico da Igreja Universal. A luta contra a doença, a miséria, o sofrimento, e
todos os males que afligem as pessoas, se faz necessária em qualquer lugar do mundo. Aí está a principal razão
da expansão desta obra, que é de Deus.”
44
CAMPOS, L. S. Templo, teatro e mercado. O autor fornece alguns dados de amostra sobre dízimo e ofertas:
dizimistas, 15,6%; dizimistas e doadores de ofertas além do dízimo, 21,9%; contribuintes eventuais, 50%; nunca
76
Record, comprada por 45 milhões de dólares, seu patrimônio conta com emissoras,
rádios, revistas, jornais evangélicos, além de um jornal secular, o Hoje em dia, de
Belo Horizonte. Vale ressaltar que seu crescimento não ocorre somente nos meios
de comunicação, nosso objeto de interesse. Por exemplo, na Avenida Paulista, a
Igreja possui o Banco de Crédito Metropolitano; seus negócios têm-se expandido
também no sentido de organizar estruturas que dêem suporte ao seu crescimento:
como gráficas e editoras, construtoras, fábricas de móveis etc., que formam uma
relação cliente e fornecedor com a Igreja. De acordo com a Universal, tudo contribui
para a expansão do Evangelho.
E, com o objetivo de penetração mercadológica e religiosa, a Igreja elabora
material educativo impresso em prol da cidadania e do esclarecimento de várias
camadas sociais: são “dicas”, conselhos e pareceres de profissionais sobre os
direitos do consumidor, violência doméstica, debates sobre questões candentes para
a ética cristã, como homossexualismo, pedofilia, adultério etc. A visibilidade do
pentecostalismo em geral e do neopentecostalismo em particular, através da
Universal, é impressionante:
O crescimento dos movimentos religiosos de inspiração pentecostal
na América Latina, subcontimente tradicionalmente católico, é um
dos fenômenos culturais mais surpreendentes da atualidade. De um
contingente que se apresentava como uma subcultura avessa à
exposição pública e auto-enclausurada, hoje sua presença se
destaca não apenas no que diz respeito ao contingente numérico,
mas principalmente por sua visibilidade nos meios de comunicação
de massa. (SOUZA e MAGALHÃES, 2002, p. 86).
Quanto aos meios de comunicação de massa, estes, em poucas décadas do
século XX, como vimos, possibilitaram a expansão dos pentecostais na mídia,
contribuem financeiramente, 12,5%. Campos ressalta que se estes dados fossem generalizados, seria difícil
manter o argumento de que os milhões de fiéis sustentam a Igreja. p. 195.
77
através do rádio e da televisão, e de um veículo tradicional entre os protestantes: o
livro.
Apesar de o protestantismo se solidificar como a “religião da escrita” e o
pentecostalismo como a “do espírito” e da oralidade, Campos comenta sobre a
necessidade que os pentecostais norte-americanos têm de reagir à mídia secular e
mesmo à religiosa, que se apresentaram como não confiáveis: na secular, o
pentecostalismo era apresentado como uma reunião de fanáticos histéricos; na
religiosa, o pentecostalismo era tratado como desvio da doutrina reformada. O
resultado foi a fundação de editoras, jornais, revistas e institutos bíblicos próprios 45 .
No Brasil, embora essa necessidade não fosse tão premente
46
, a Assembléia de
Deus colocava em circulação um tímido jornal em 1917; em 1930 editava o
Mensageiro da Paz e, em 1937 fundava a Casa publicadora da Assembléia de Deus,
“entidade com um importante papel no processo de institucionalização dessa
denominação brasileira” (CAMPOS, 1997, P. 252), que também possui seminário
47
.
A Igreja Brasil para Cristo, fundada pelo brasileiro Manoel de Mello em 1956,
embora sem editora, fundou seu próprio seminário. A partir da década de 80, a
Igreja do Evangelho Quadrangular monta uma gráfica e uma editora, publicando o
45
Idem. pp. 250-251. Pelas suas peculiaridades gregárias, emoções intensas, ênfase na glossolalia, êxtases etc.,
Campos comenta que “O tratamento dado pela imprensa ao pentecostalismo, por ocasião de seu surgimento nos
Estados Unidos, criou desconfianças que, oito décadas depois, ainda perduram. Por esse motivo, os pentecostais
rapidamente perceberam ser impossível confiar na imprensa secular, menos ainda na religiosa, (...)”, pois não
havia unanimidade de pensamento entre os líderes pentecostais e isso “refletiu-se em suas várias publicações. Os
jornais e revistas espelhavam as tensões existentes entre as lideranças que, apesar das experiências místicas
semelhantes, desenvolveram, muitas vezes, maneiras opostas de interpretar vários aspectos da vida cristã. Assim,
os temas, que dividiram os pentecostais inicialmente também foram encampados pelos jornais sob a influência
de seus defensores”.
46
Segundo CAMPOS “(...), a criação de uma imprensa própria aconteceu mais entre os pentecostais norteamericanos do que entre os latino-americanos, pois os primeiros não dispensaram, ao contrário dos brasileiros,
durante o período de expansão, o uso da comunicação impressa”. p. 250.
47
Citamos aqui seminários e institutos bíblicos, que são organizações educacionais para formação teológica, pois
vemos nisto a passagem e tentativa de fixação da oralidade para a palavra escrita, bem como a formação de uma
ideologia religiosa específica, uma vez que a fundação de um seminário é iniciativa denominacional.
78
jornal Voz Quadrangular, bem como inicia as atividades do Instituto Teológico
Quadrangular.
Durante décadas, esta literatura religiosa sofreu influência estrangeira,
predominantemente norte-americana, enquanto a televisão, surgida na década de
50, se solidificava como nacional: “No Brasil, (...), a televisão evangélica é
totalmente nacional. Dos 20 programas no Rio-São Paulo, um único (o adventista) é
estrangeiro. Porém, 70% dos livros evangélicos publicados no Brasil em 1991 eram
traduções” (FRESTON, 1998). Porém, com a Universal ocorre uma simetria
importante desde a sua fundação: suas programações televisivas (embora
influenciadas pelo televangelismo norte-americano) e publicações, como os livros,
são quase 100% nacionais, predominantemente nas décadas de 1980 e 1990.
Logo, a IURD pertence ao restante 30%, citado por Freston, com considerável
penetração no mercado religioso, uma vez que atende às mais diversas
necessidades emocionais e espirituais de seus fiéis. As publicações não se
concentram somente nas batalhas espirituais travadas pelo fiel contra o mal (Diabo
ou encosto
48
), mas fazem uma releitura das normatizações bíblicas, incluindo o fiel
na sociedade, e isto é um ponto muito relevante para compreender o sucesso destas
publicações. Portanto, assuntos como trabalho, negócios, amor, sexo, casamento,
forma física, moda, culinária, educação, economia, oração, prosperidade, saúde,
auto-ajuda, entre tantos outros, não são secundários, mas devem formar
holisticamente o leitor e fiel.
Embora a estrutura atual da IURD seja sólida em relação à palavra escrita,
como vimos acima, algo semelhante ao ocorrido entre os primeiros pentecostais
norte-americanos também teve relevância para a construção de seu parque gráfico
48
De acordo com a Universal, no livro Orixás, Caboclos e Guias,,o encosto é o espírito de uma pessoa falecida
(desencarnada) que busca corpos para possuir, com o objetivo de atuar nos diversos grupos sociais, buscando a
destruição afetiva, familiar, financeira etc. dos indivíduos.
79
49
, ou seja, foi resultado de tensões: talvez a eficiência no seu rápido processo de
expansão, atingindo o mundo religioso (Igrejas evangélicas estabelecidas e a Igreja
Católica), bem como o secular (penetração na mídia, aquisição de uma emissora de
televisão, participação política etc.). Segundo Campos (1997, pp. 252-253):
A Igreja Universal, quanto ao uso da imprensa, também reproduz a
trajetória dos demais grupos pentecostais. A princípio privilegia-se
apenas a oralidade, depois, combina-se a confecção de pequenos
jornais e panfletos, de cartas endereçadas à redação dos jornais e
compra de espaços na imprensa, material publicado sob o título
“publicidade”. Mais adiante, por causa dos ataques dos concorrentes
e adversários, o grupo é forçado a montar gráfica e editora, dando
início a sua própria imprensa.
A IURD, como já mencionamos, foi fundada em 1977. Já em 1980, a Igreja
lançava seu primeiro instrumento de mídia impresso, a revista bimestral Plenitude
50
;
ainda na década de 80, vários livros foram publicados pela Editora e Gráfica
Universal. Na década de 90, mais precisamente em março de 1992, começou a
circular o jornal Semanário Folha Universal, sucessor do jornal Tribuna Universal. E
sobre o material impresso da IURD, Campos (1997, pp. 196-197) fornece um dado
importante sobre a aquisição ou manuseio, pelos fiéis da Igreja, dos seus livros:
Perguntou-se aos entrevistados sobre seus hábitos de leitura da
Bíblia, critério tradicionalmente empregado pelos protestantes
históricos. (...) Dos indagados, 6,7% admitiram ler a Bíblia
diariamente; 10% “só uma vez por semana” e 16,6% disseram
“nunca ler a Bíblia”. Afirmou um deles: “Não preciso ler a Bíblia,
quando chego na Igreja, o pastor lê para mim”.
49
O que se transformaria no parque gráfico da IURD, nasceu na funerária outrora ocupada pela Igreja (que se
mudou devido ao crescimento do número de fiéis), sob o nome Universal Produções Indústria e Comércio.
Posteriormente, também devido à expansão das publicações, esta se mudou para Inhaúma, Estrada Velha da
Pavuna, número 3.610.
50
Segundo Campos (p. 253), a revista começou a circular em 1983, porém, no site da Igreja Universal
encontramos a informação de que foi em 1980.
80
No entanto, 34,4% dos fiéis têm livros de Edir Macedo em casa. Percebemos
então, que o processo de institucionalização e de solidificação da Igreja guarda forte
relação com a sua produção literária, onde são privilegiados, pelo menos, três
aspectos: Doutrina, Conduta Moral e Prosperidade. Segundo Freston (1994, p. 92),
“editoras são importantes na institucionalização de igrejas pentecostais, pois dão
poder financeiro a quem as controla e se tornam ‘cabides de emprego’ para
pastores.” Mais que isto, proporcionam autonomia e flexibilidade nas ações, como
no caso da Igreja Universal, entre outras, de formação histórica recente, que tem “a
liberdade de adaptar-se à nova sociedade urbana, porque não carregavam mais de
40 anos de tradição. Puderam inovar com técnicas mais modernas e uma nova
relação com a sociedade” (Idem, p. 110).
Não cremos que estas atividades sejam meramente uma possibilidade de
poder financeiro ou mesmo cabide de emprego, pelo contrário, vemos como um
esforço e um investimento no processo de formar um habitus: de um público
comprador, de um público leitor e de um prosélito que por conhecer a doutrina da
Igreja pode contribuir para a atração de novos adeptos. Por isso, houve a
preocupação da Igreja Universal de, com apenas três anos de fundação, inaugurar
sua atuação na mídia impressa, expandindo sua capacidade de marketing e
estabelecendo uma forte relação de poder com a sociedade religiosa e secular,
também através dos livros de bolso, uma vez que não ignoramos o impacto dos
cultos e catarses, das trocas simbólicas ocorridas nos mesmos e a importância da
“palavra proferida” para a conquista da graça. Porém, até que ponto “a cristalização
da narrativa oral na escrita e, conseqüentemente, no livro (...), precisamente através
dos novos instrumentos de comunicação (livro e escrita)” (EINAUDI, p. 215) não
realizam um exercício de poder por parte da Instituição com seu leitor, da Instituição
e de seu leitor com a sociedade? Avançamos na hipótese de que a importância dada
81
pela IURD ao livro como veículo doutrinário (dado o alto número de material
impresso, especialmente de livros) não só remete à recuperação da tradição
protestante sobre a autoridade do livro, mas também pretende capacitar o fiel
iurdiano a estabelecer novas relações com os diversos setores da sociedade, como
trabalho, cotidiano, casamento, política, vida pública e privada, re-significando
espaços dos quais outrora ele era excluído.
Contudo, antes que tratemos especificamente da IURD, faz-se necessário
que compreendamos a longa duração e tradição dos usos da escrita entre os
protestantes, como veremos a seguir.
2.4. Palavra escrita, autoridade e conduta ética entre os
evangélicos
Ao pensarmos, por um lado, na adesão de um indivíduo ou grupo a uma
religião e doravante seu comportamento enquanto freqüentador de um culto, leitor
do livro sagrado e seus escritos, como receptor, enfim, de uma determinada
doutrina, temos do outro lado o papel da religião como aquela que reorientará a sua
conduta. Tendo isto em vista, interessa-nos especificamente um tipo de livro
religioso que possui um caminho histórico que remonta à Reforma protestante,
ocorrida no século XVI, e que vem até os dias atuais através do protestantismo
histórico e do pentecostalismo: o manual de conduta ética.
Entretanto, antes de penetrarmos neste universo, abordaremos alguns pontos
por entendermos sua importância na construção de nosso tema: aspectos históricos
no que diz respeito ao desenvolvimento das publicações e leituras após a Reforma
Protestante; as tensões entre oralidade e escrita e o poder da palavra escrita que se
82
torna aos poucos mais acessível às populações; o puritanismo como um modo de
vida e conduta diária; os tratados e escritos puritanos dos séculos XVI e XVII bem
como sua função religiosa e política; a expansão das seitas protestantes nos séculos
XVIII e XIX na Europa e Estados Unidos; a longa permanência da palavra
pronunciada através de pregações e a importância crescente da palavra escrita
entre os protestantes, já que a leitura individual torna-se um reforço para aquilo que
é aprendido na coletividade; os primeiros tratados de conduta no Brasil do século
XIX e a abundância de material literário religioso entre protestantes e pentecostais.
Recuamos no tempo para compreender os efeitos da difusão da imprensa, no
século XVI sobre as publicações protestantes. A imprensa acelerou, sem dúvida, o
acesso de determinadas classes, principalmente nobres e burgueses, à Bíblia e
outros livros de cunho cristão, mas não devemos nos esquecer do grande número
de analfabetos na Europa deste período. Uma vez facilitado o meio para a difusão
das mais variadas idéias, há um dilema que acompanha os reformadores no tocante
à língua: as publicações devem ser em latim ou na língua vernácula e, sendo na
língua vernácula esta servirá ao propósito da compreensão do sagrado? As línguas
vernáculas estão em evolução. Como exprimir conceitos tão ricamente elaborados
no latim, em outras línguas como francês ou alemão? Calvino, reformador que mais
nos interessa, pois a partir de seus escritos e sermões serão elaboradas as idéias
puritanas, herança também agregada ao mundo protestante ocidental e capitalista,
afasta-se lentamente do latim, mas com reservas. Calvino tomará o cuidado de
escrever antes de tudo em latim, para a leitura de outros teólogos, com o fim de
promover o debate.
Um outro problema que se apresenta juntamente com o acesso livre à leitura
da Bíblia é que alguns discípulos tomam a dianteira em relação aos reformadores,
provocando nestes o desejo de “promover a leitura, sim, mas de livros simples,
83
conservando ao mesmo tempo o controle da interpretação doutrinária”.
51
Dentro da
tradição calvinista também o acesso aos escritos bíblicos não é livre. Segundo
Calvino a Bíblia é um pão de casca grossa. É necessário que alguém o corte, dê na
boca e mastigue para o menos instruído. Há interesse, portanto, da parte de
protestantes e católicos, em controlar a teologia, até porque neste período, os
anabatistas oferecem perigo, pois além de estimularem a leitura individual da Bíblia,
declaram sobre seu contato estreito com a Palavra de Deus que “após termos
tomado, nós também, a Escritura em nossas mãos e a termos examinado em todos
os pontos possíveis, ficamos mais bem instruídos e descobrimos os enormes e
vergonhosos erros dos pastores”. (MANUAL MENONITA apud CHARTIER, 1997, p.
56).
O século XVI é fértil em relação à expansão da literatura, pois juntamente
com a explosão da Reforma Protestante ocorre a difusão da imprensa, levando o
debate para as ruas e, provocando, a despeito das dificuldades de alfabetização,
uma redefinição dos espaços de poder no que diz respeito ao monopólio do
sagrado; num mundo em que, todavia, a base fundamental ainda ocorria pela
oralidade
52
. A maioria executava o ato de ler penosamente, decifrando letra após
letra. A despeito do lento universo do leitor, há um universo que corre mais
51
CAVALLO, G. ; CHARTIER, R. História da leitura no mundo ocidental. São Paulo: Ática, 1997. Na
página 55, Cavallo comenta acerca da classificação de Henrique VIII, que distingue 3 categorias de pessoas e de
leitores: “Os nobres e os fidalgos podem não somente ler, mas também mandar ler a Escritura em inglês em voz
alta, para eles e para todos aqueles que abrigam sob seu teto. Na outra ponta da escala social, leitura da Bíblia
em inglês é totalmente proibida às ‘mulheres, artesãos, aprendizes e ajudantes, a serviço de pessoas de um nível
igual ou inferior ao dos pequenos proprietários, agricultores e trabalhadores braçais.’ Aqueles que se situam
entre essas duas categorias – na realidade, os burgueses – assim como as mulheres nobres, ‘só podem ler para si
próprios e para ninguém mais qualquer texto da Bíblia e do Novo Testamento.’ Essa categoria intermediária tem
portanto, bastante competência para não se desencaminhar, mas não tem autoridade para impor-se àqueles que a
cercam.”
52
Idem. Sobre a proporção de analfabetos: Engelsing estima que 3 a 4% da população alemã sabia ler (na cidade
a taxa subia a 10 ou até 30%) por volta de 1500; para Cressy, na Inglaterra a taxa era de 10% para os homens e
1% para as mulheres; em Veneza a freqüência escolar ficava em torno de 14% entre os jovens em 1587. p. 58 e
ss.
84
aceleradamente: o do livro. O seu formato permite discernir as intenções do autor e
do editor: livros para estante, livros para o alforje, livretes para a mão.
Ainda na primeira metade do século XVI, em lugares como Itália, França e
Países Baixos, de maioria católica, a retórica da Reforma penetra através de livros
de devoção e de consolo espiritual. Por sua própria natureza, a de consolar o cristão
diante da morte, da doença e do sofrimento, “essas obras se destinam à leitura
individual, na linha dos manuais de devoção da Devotio moderna” (Ibdem, p. 63)
tendo, no entanto, muitas vezes, seu conteúdo discutido pelos fiéis, como atestam
os poucos testemunhos deste período. Isto sugere não só grande uso ainda da
leitura coletiva e em voz alta, como o acesso dos iletrados aos livros através da
coletividade, embora não um acesso direto. Entre os protestantes a prática da leitura
em voz alta é reforçada pela prática da leitura individual, sendo que a escrita é
compreendida como garantia de autenticidade.
Ao mesmo tempo em que o movimento da Reforma estimula muito mais o uso
de material impresso para a reflexão individual do que o mundo católico, temos em
mente um outro movimento inglês por demais relevante e que colabora para a busca
do autocontrole, da contenção e do auto exame entre os protestantes: o puritanismo;
que é, ao longo dos séculos XVI e XVII, a união entre a piedade luterana e a visão
prática e política de investimento no mundo, própria de Calvino (GUEISSAZ, 1998).
A cultura puritana fincará raízes na sociedade anglo-saxã, modificando seu conjunto
de costumes ainda durante os séculos XVIII e XIX, juntamente com as revoluções
industriais, mediante dois canais: a cultura utilitarista e ascética, derivada da new
gentry. 53
53
Segundo Gueissaz a new gentry é composta de camadas superiores da população vinculada à aristocracia
decadente e também uma parte da burguesia comerciante, que encontrará no puritanismo e, notadamente no
presbiterianismo, uma identidade social e política. Segundo KUCHENBECKER, O homem e o sagrado, Canoas:
ULBRA, 1998, p. 144, os presbiterianos tiveram sua origem em John Knox (1505-1575), discípulo de Calvino
na Escócia. “O governo da Igreja deve ser exercido pelo presbitério, formado por pastores (presbíteros docentes)
e leigos (presbíteros regentes). Presbítero significa ‘o mais velho’. Em vista disso, os calvinistas ingleses
85
Mas, o movimento puritano também toca as camadas populares da Inglaterra
do século XVII e está ligado ao desmoronamento dos valores tradicionais devido ao
empobrecimento dos camponeses, ao êxodo rural, aumento da mendicância,
aumento populacional e o cercamento das terras (que expulsa muitos camponeses
do campo devido aos altos aluguéis), empurrando milhares de pessoas para o
caminho errante, para a miséria e também para as cidades. Por isso, mais que
religião das classes médias, o puritanismo também será a religião do homem recém
chegado à cidade, que se sente deslocado, pois não possui o refinamento do
homem urbano. Segundo Gueissaz, são homens desorientados, pouco seguros de
si mesmos, onde o moralismo intenso dos santos clericais encontrará um eco: a
disciplina da congregação oferecerá novos princípios de ordem e novos hábitos de
vida. As crianças freqüentam escolas, onde aprenderão a obediência puritana.
A construção deste modo de vida chamada puritanismo não é obra de um
teólogo em especial, mas uma obra coletiva de muitos debates teológicos que
resultam numa estrutura de pensamento que tentaremos resumir: a conversão
ocorre mediante um processo doloroso, acompanhado do arrependimento e
conscientização do próprio pecado e abominação (através do auto-exame); o
arrependimento leva à fé; o homem deve desviar-se do pecado e das obras do
Diabo; o homem deve caminhar em direção a Deus, à santidade, à graça e à luz
divina; a conversão se traduz por um desejo violento de mudar de vida; a fé é um
acordo entre Deus e o eleito para que este tenha forças para viver segundo a Lei de
Cristo. O puritanismo torna-se um instrumento não só de conquista social e política
(já que a vocação particular do santo é um Dom de Deus, devendo este empregá-la
passaram a chamar-se de presbiterianos. (...) Em 1876, organizou-se a Igreja Presbiteriana da Inglaterra, uma
Igreja livre e não-estatal. Além de as congregações serem governadas por um presbítero, elas se destacam
também pelo forte moralismo, espírito democrático e simplicidade de culto e liturgia. O culto (...) consiste em
atos de piedade, leitura da Bíblia, sermão, orações, cantos e bênção no final”. Entendemos por forte moralismo a
valorização, por parte do fiel, de um comportamento orientado pela ética cristã.
86
aqui na Terra, para promoção da Sua glória e em benefício do bem comum e da
coisa pública), como analisa Haroche, (1998, p. 41), mas uma maneira de lidar com
angústias pessoais profundas criadas numa época de grande tensão social.
Paralelamente, ao desenrolar do puritanismo, ocorre a publicação de um tipo
de literatura específica e outros materiais como livretos e panfletos que têm por
objetivo a edificação do cristão. Citamos duas obras que terão por tema o puritano:
Viagem do Peregrino, de John Bunyan, onde de forma alegórica, o autor trata das
aventuras perigosas e maravilhosas de um herói cristão e, Tratado das Vocações,
que data de 1603, de William Perkins. Nessa obra o autor trata dos puritanos das
classes superiores e médias e de como estes concebem a vida do santo, daquele
que possui a graça eficaz: o santo deve escolher o exercício de uma profissão que
faça dele um empreendedor autônomo e respeitável: “a vocação é um certo gênero
de vida ordenado e imposto ao homem por Deus, em vista do bem comum (...), uma
certa maneira de conduzir nossas vidas neste mundo” (PERKINS apud HAROCHE,
1998, p. 41). O autor faz uma ligação entre a teologia puritana e o comportamento
social e econômico requerido do puritano chamado de new gentry (GUEISSAZ,
1998).
Pouco a pouco são constituídas as características do santo puritano, que se
encontram em manuais de conduta cristão dos séculos XVI e XVII. Aqui fazemos
uma ressalva: a sociedade moderna européia está mudando lentamente sua moral,
forjando um comportamento contido e reservado, que segundo Elias (apud
HAROCHE, 1998, p. 38 e ss.), está ligado à centralização do Estado e sua condição
de exercer o monopólio da violência legítima. Os homens são constrangidos a viver
em paz, a refrear suas paixões, a buscar a disciplina dos corpos. Estas
recomendações se fazem presentes em manuais políticos, manuais católicos e
protestantes. Antoine de Courtin, em Novo Tratado de Civilidade Cristã que se
87
Pratica na França a Alhures entre Homens de Bem, datado de 1671, explica o que
vem a ser contenção e reserva (COURTIN apud HAROCHE, 1998, p. 39).
Segundo o autor:
A própria palavra contenção (contenance) o indica: vindo da palavra
conter (contenir), uma pessoa é considerada contida porque contém,
em primeiro lugar suas paixões e, depois, seus membros ou suas
ações, sua língua ou suas palavras nos limites em que todas essas
coisas devem estar contidas (...) Não se diz de um homem (...) que
ele possui a si mesmo senão porque ele possui seu interior, ou suas
paixões; e, em seguida, porque, estando estas contidas, tudo o que
vemos exteriormente desse homem parece pousado ou tranqüilo.
E Haroche complementa: “Possuir-se é, assim, ser guardião do próprio corpo
e, ainda, dos limites e das fronteiras desse corpo no espaço, ‘conter-se’ no interior
de si próprio. Possuir a si mesmo é, portanto, reservar-se, reter-se...” (p. 39).
E ainda,
(...) todo ser humano, pai de família ou soberano, deve saber se
disciplinar, regrar a si mesmo, subtrair-se aos impulsos do
sentimento e submeter-se às regras da razão. Saber conduzir uma
família ou, em outras palavras, ser um bom ecônomo, e bem
governar um povo provém fundamentalmente de uma mesma
exigência – fruto de longo aprendizado –, de um mesmo princípio, de
uma mesma qualidade: saber governar a si mesmo. (pp. 39- 40).
Portanto, contido nos sermões e escritos puritanos estará a recomendação
dirigida a homens, mulheres e crianças de como se comportar em casa, como um
espaço privilegiado do aprendizado, para transitar no espaço público, que aqui
assume a dimensão política: voltada para o bem comum, para o respeito ao
próximo, para o controle das emoções. Haroche distingue nos escritos puritanos o
governo de si como uma conduta de vida a ser exercida por qualquer um e não
somente pelo monarca, ou seja, o domínio de si não tem um caráter somente
político, mas social, religioso e de conteúdo ético.
88
Segunda ela (1998, p. 42), citando Perkins em O tratado das vocações:
Os escritos puritanos – conjugando moral, preceito social e regra
política – pretendem estender a todos e a cada um o aprendizado do
domínio de si para fazer dele uma “conduta de vida”, a “vocação” do
príncipe, do súdito, do magistrado, tanto quanto do chefe de família:
“Por exemplo, a vocação (calling) do rei é passar seu tempo a
governar seus súditos; e a do súdito consiste em obedecer aos
magistrados. O estado e a condição de pastor (minister) é conduzir
sua vida na predicação de Evangelho e da palavra de Deus. A do
chefe (master) de família, a de governar a casa. Eis suas respectivas
vocações”.
O pai puritano não deve mimar seus filhos pelo excesso de afeição e, em
casa, tem o papel de príncipe, mestre, ministro e juiz. No espaço restrito ao lar, suas
incumbências e o exercício das mesmas são semelhantes ao esperado de um
governante de Estado:
Ser pai de família, chefe da casa, tem assim uma finalidade política
mais do que afetiva, como indica a leitura de William Gouge:
´Cumprir conscienciosamente seus deveres familiares pode ser
considerado uma função pública’. (GOUGE apud HAROCHE, 1998,
p. 42).
E Gouge continua:
Uma família é uma pequena igreja e uma pequena república onde se
pode pôr à prova todos aqueles aptos a ocupar uma posição de
autoridade (...); ou, antes, é uma escola onde se aprende os
primeiros princípios e os primeiros fundamentos do governo e da
sujeição.
A tradição puritana insiste, portanto, na “dimensão política da família” (Idem,
p. 43). E no governo de si como condição fundamental para o governo da família e
89
para o governo político, associado a uma moral rígida que deve estar presente no
espaço privado e público 54.
À medida que se aproxima o século XVIII, países protestantes como a
Inglaterra experimentam um avivamento religioso através do metodismo, uma
prática que não só aproveita pregadores leigos no ministério, mas que também
aproxima os mesmos do povo, do trabalhador mineiro, do homem da cidade, em
menor escala, que padece, muitas vezes, sob a égide de um capitalismo industrial
em formação. Novamente a palavra assume lugar de destaque: tem sido assim a
experiência cristã no mundo. A palavra, pronunciada ou escrita, é dirigida ao fiel com
a intenção de mostrar-lhe o caminho da verdade e da salvação. Entendemos que,
junto ao processo da oralidade, tem-se produzido escritos cristãos que refletem, nas
recomendações feitas ao fiel, uma dada época histórica. Ao mesmo tempo, temos
evidenciado o uso e a importância da palavra, falada ou escrita, como um
instrumento de admoestação e exortação ao cristão e, sobretudo, como parte de um
processo que envolve poder e a tentativa de controle do autor do discurso sobre o
receptor da mensagem. Porém, como coloca Chartier, não é possível impedir que o
leitor, ao ler, percorra seu próprio caminho, que imagine e faça relações com leituras
e informações anteriores.
Sabemos que o processo histórico de formação do protestantismo a partir do
século XVI vem acompanhado, ainda que com restrições, como vimos, da
recomendação ao cristão para que desfrute da palavra e também da abundante
produção de escritos que têm por objetivo tornar a palavra de Deus mais acessível
ao fiel. Tão grande era a quantidade de folhetos, livros, livretos, que Lutero criticava
a circulação de tantas idéias e a baixa qualidade das mesmas. Preferia homens
pregando e se dedicando ao pastorado. Mas, esta abundância é, para nós, um ponto
54
A discussão sobre governamentalidade e governo de si, tendo como uma das referências teóricas Foucault,
será aprofundada no Capítulo V, uma vez que, neste capítulo, discutir-se-á a dimensão política da literatura da
90
relevante, pois demonstra, por conta do efeito de difusão da imprensa, a
preocupação com a propagação das idéias cristãs reformadas, através do papel.
Como veremos, o protestantismo também se expande através de escolas,
envolvendo-se na educação formal e manutenção de colégios com formação
secular, porém, confessionais.
Ainda em relação ao aprofundamento do processo industrial na Europa e a
religiosidade, no final do século XVIII e durante o XIX, há entre as massas urbanas e
proletárias um distanciamento das igrejas tradicionais, católicas e luteranas, que não
conseguem lidar com o novo perfil de fiel que se apresenta.
Segundo Hobsbawm (1991, p. 243):
Grande parte deste alijamento se devia ao absoluto fracasso das
tradicionais igrejas estabelecidas em lutar com as aglomerações – as
grandes cidades e os novos estabelecimentos industriais – e com as
classes sociais – o proletariado – estranhos a seus costumes e
experiência. (...) Os problemas do pregador de uma aldeia agrícola
não serviam como guia para a cura das almas em uma cidade
industrial ou em um cortiço urbano.
Ocorre que este contingente de pessoas fica abandonado à sua própria sorte
e sujeito à influência de ideologias seculares e de políticas voltadas para o
trabalhador, como o anarquismo e o socialismo. Porém, Hobsbawm afirma que em
alguns países protestantes ocorre a expansão de seitas
55
metodistas, batistas
56
e
IURD, a partir da família e num processo que se assemelha ao fundamentalismo protestante norte-americano.
Aqui o termo “seita” está caracterizando a formação religiosa que rompe com a igreja tradicional e se
sectariza. Atualmente, as igrejas metodista, batista e presbiteriana são compreendidas como protestantes
históricas.
56
KUCHENBECKER, V. O homem e o sagrado. p. 145 “(...) a origem dos batistas remonta aos anabatistas na
época da Reforma (século XVI). Os anabatistas rejeitavam a validade do batismo de crianças e exigiam um novo
batismo. Daí o nome de anabatistas, os que batizam de novo, condenando o pedobatismo. Os batistas também
são uma dissidência da Igreja Anglicana. As primeiras congregações foram fundadas na Inglaterra (1611) e na
Holanda. Como calvinistas, defendem uma reforma radical da igreja, a qual se reflete numa pregação legalista.
Advogam a separação entre a Igreja e o Estado.”
55
91
presbiterianas, de orientação calvinista e, portanto, voltadas para a ética do trabalho
como cumprimento da vocação cristã.
Hobsbawm (2001, p. 247 e ss.) evidencia este crescimento:
Em 1851, aproximadamente metade dos devotos protestantes na
Inglaterra e no País de Gales freqüentava outros serviços religiosos
diversos da Igreja estabelecida. Este extraordinário triunfo das seitas
foi o principal resultado do desenvolvimento religioso desde 1790, ou
mais precisamente desde os últimos anos das guerras napoleônicas.
Assim, em 1790, os metodistas wesleyanos tinham somente 59 mil
membros comungantes no Reino Unido; em 1850, eles e suas várias
ramificações tinham cerca de dez vezes mais número. Nos Estados
Unidos, um processo muito semelhante de conversão em massa
multiplicou o número de batistas, metodistas e presbiterianos (estes
últimos um pouco menos) sob as relativas expensas das antigas
igrejas dominantes.
Esta intensificação do cristianismo resultará no pentecostalismo norteamericano no final do século XIX, que valorizará grandemente o dom de falar em
línguas (glossolalia) e a cura divina, segundo o livro Atos dos Apóstolos. Portanto, se
em países de confissão católica e luterana há um afastamento das massas urbanas
da igreja estabelecida, já que estas passam lentamente por um processo de
secularização, em países protestantes calvinistas e capitalistas há uma junção do
universo religioso com o mundo do trabalho.
Ainda, de acordo com Hobsbawm (2001, p. 248 e ss.):
Nos países protestantes a situação era diferente. Neles, o impacto
da sociedade individualista e comercial era mais forte (pelo menos
na Grã-Bretanha e Estados Unidos), e a tradição sectarista já estava
bem estabelecida. Sua exclusividade e insistência na comunicação
individual entre o homem e Deus, bem como sua austeridade moral,
tornavam-na atraente para os empresários e pequenos comerciantes
em ascensão. Sua sombria e implacável teologia do inferno e da
maldição e de uma austera salvação pessoal, tornavam-na atraente,
também, para homens que levavam vidas difíceis em um meio
92
ambiente muito duro: para o homem das fronteiras e o pescador,
para os pequenos cultivadores e os mineiros e para os explorados
artesãos. A seita podia facilmente se transformar em uma
assembléia igualitária e democrática de fiéis sem hierarquia religiosa
ou social, e assim atraía o homem comum. Sua hostilidade ao
elaborado ritual e à doutrinação erudita encorajava a profecia e a
pregação de caráter amadorista.
A sociedade capitalista caminhava em direção à Segunda Revolução
industrial; costumes e comportamentos são alterados na velocidade das invenções
que incrementam o mundo do trabalho. Possivelmente, homens e mulheres
encontraram nas seitas uma forma de relaxamento das tensões sociais e de vazão
das angústias que no cotidiano precisavam ser abafadas e que não tinham espaço
político para se expressarem. Ao analisar a expansão destas seitas, Hobsbawm
coloca o seu caráter inicialmente apolítico e sua preocupação exclusiva com a
salvação.
Afirma ele:
(...) as novas seitas e tendências foram inicialmente apolíticas ou, até
mesmo (como no caso das seitas wesleyanas metodistas)
fortemente conservadoras, pois se afastavam do maléfico mundo
exterior em busca da salvação pessoal ou da existência de grupos
autocontidos (...). Suas energias “políticas”, em geral, eram dirigidas
para as campanhas morais e religiosas, como as que multiplicaram
as missões estrangeiras, o antiescravagismo e as agitações em prol
da moderação dos costumes. (...) Elas se disseminavam mais
prontamente entre os que ficavam entre os ricos e os poderosos de
um lado e as massas da tradicional sociedade do outro: isto é, entre
os que estavam a ponto de galgar os escalões da classe média ou
de cair em um novo proletariado, e entre a massa indiscriminada de
homens independentes e modestos. A orientação fundamental de
todas estas seitas inclinava-se em direção ao radicalismo
jeffersoniano ou jacobino ou, pelo menos em direção a um
liberalismo moderado de classe média. (2001, p. 249).
93
Alguns pontos tratados por Hobsbawm são bastante interessantes para nossa
pesquisa, como por exemplo, a presença de uma moralidade rígida e autocontrole
no que diz respeito às normas comportamentais dentro da sociedade; normas estas
que abrangem tanto a vida privada (santidade, casamento, sexualidade), bem como
a
esfera
pública
(conservadorismo
político,
tendência
reformista
e
não
revolucionária). Este mesmo conservadorismo é que ajudará os governos antirevolucionários, após 1815, a aplacarem os anseios por mudanças entre os
europeus: “o sacerdote, o policial e o censor eram agora os três principais apoios da
reação contra a revolução”. (HOBSBAWM, 2001, p. 252). Neste ponto, entendemos
que a função do livro devocional ou de orientação cristã, dirigida ao evangélico
57
,
agrega um duplo elemento de controle: o controle do outro, tentativa feita pelo
“ungido de Deus”, pastor responsável por uma congregação e autor de sermões e
livros cristãos e, a recomendação para que o fiel possua autodomínio e seja
comedido nas suas emoções, pois não deve um irmão escandalizar outros irmãos.
Ora, estes elementos, quando exercitados no lar e no espaço público, poderão
acarretar uma postura muito mais autocontida e que também auxiliará na
manutenção da ordem política.
2.5
O protestantismo no Brasil
Enquanto o Reino Unido e os Estados Unidos vivenciam a experiência da
conversão de milhares de pessoas às seitas protestantes ou o que será o
pentecostalismo norte-americano, no Brasil do século XIX e ainda imperial, a
57
Usaremos o termo genérico “evangélico” para nos referirmos tanto ao cristão de igrejas protestantes históricas
como ao cristão de igrejas pentecostais ou neopentecostais.
94
expansão protestante se dará lentamente. Muitas são as razões históricas para
tanto: a empreitada da colonização do Brasil é feita sob o domínio da Igreja Católica;
em 1720 Portugal elabora uma lei em que ficava proibida a entrada no Brasil de
qualquer pessoa que não estivesse a serviço da Coroa ou da Igreja (GUSSO, 2001,
v. I, p. 75); o Tratado de Comércio e Navegação de 1810 garantia a liberdade de
crença para não-católicos, desde que a paz pública não fosse perturbada e não
houvesse proselitismo entre os católicos; após a Independência do Brasil, a
monarquia brasileira confirma a opção nacional pelo catolicismo, mas faz uma
pequena ressalva em relação às outras crenças, que consta na Constituição
outorgada por Dom Pedro I, em 1824, no seu Artigo 5º - A religião Católica Romana
continuará a ser a religião do Império. Todas as outras religiões serão permitidas
com seu culto doméstico ou particular, em casas para isso destinadas, sem que
tivessem aparência de templo.
O protestantismo chega ao Brasil, de forma efetiva, no século XIX com os
imigrantes, em sua maioria norte-americanos e europeus, atendendo, inclusive, às
necessidades de expansão e avivamento experimentadas no local de origem, como
vimos. É o caso do presbiteriano Simonton que chega dos Estados Unidos ao Brasil
em 12 de agosto de 1859, atendendo ao apelo contido nas idéias do Destino
Manifesto norte-americano de cristianizar o mundo: o Brasil era uma terra de pagãos
e idólatras por ser católico, de ignorantes que viviam sob o domínio das trevas e dos
vícios. Portanto, “(...) É da maior importância para seu presente e para seu bemestar futuro que a mente nacional esteja imbuída de idéias e princípios religiosos
corretos, e esses deverão proceder, em primeiro lugar, de nosso país” (DUARTE
apud MAFRA, 2001, p. 9). Contida nesta ideologia religiosa estava a idéia, muito
disseminada àquela época, de que países católicos também eram pagãos. E
múltiplos esforços se farão no sentido de cristianizar o Brasil segundo as doutrinas
protestantes. Porém, devido à diversidade cultural brasileira, os primeiros conversos
95
ao protestantismo não viam real diferença entre o catolicismo e a nova religião; para
muitos, o presbiterianismo cumpria o cristianismo anunciado pela Igreja Católica,
mas procurava afastar-se da corrupção, portanto, transformava gente comum em
gente decente.
Novamente, deparamo-nos com a marcante presença da modificação moral
como atrativo para os conversos.
Segundo Mafra (2001, p. 17), em relação ao batismo:
A teologia desposada pelas frentes missionárias presbiteriana,
metodista e batista naquela segunda metade do século XIX
sustentava uma noção conversionista forte. Na igreja de Simonton,
por exemplo, somente após mais de um ano de freqüência assistindo
a cultos, aprendendo os dogmas e a ética da nova religião, na qual
se reforçavam os traços de uma postura puritana, tendo o
autocontrole e a vigilância como quesitos básicos, é que os
candidatos poderiam se apresentar, submetendo-se a um exame.
Igualmente atraente nas igrejas protestantes era o tratamento dispensado aos
conversos. Os freqüentadores destas igrejas eram em sua maioria homens e
mulheres de profissões humildes: carpinteiros, sapateiros, funcionários de serviço,
costureiras, bordadeiras, professoras e alguns ex-escravos. Ao contrário da Igreja
Católica, em que os mais humildes cediam lugar às famílias tradicionais e ficavam
em pé, nas Igrejas Evangélicas todos podiam tomar assento para assistir ao culto.
Tão logo o lugar lotava, os missionários procuravam um maior.
Também na perspectiva que nos interessa aqui, para compreender a conduta
moral do converso e os meios de acesso ao exercício da mesma, pela pregação ou
livros e tratados, quando recebe orientação sobre como deve se comportar, Clara
Mafra nos esclarece.
Segundo ela:
96
O acesso à escrita, na reconhecida “religião da palavra”, também foi
um traço sedutor para aqueles trabalhadores urbanos. Ao contrário
da intransigente segmentação da sociedade externa entre cultos e
ignorantes, no interior das igrejas evangélicas as escolas dominicais
muitas vezes se transformavam em salas de aula, multiplicando os
raros cursos de alfabetização. O apreço religioso pela palavra
escrita, as noções – populares no meio protestante – de que “a
ignorância é a mãe da heresia” e “o saber e o conhecimento vêm de
Deus” faziam com que os irmãos que sabiam um pouco
transmitissem seu conhecimento para os irmãos que sabiam menos.
O primeiro jornal evangélico do Brasil e América Latina, a Imprensa
Evangélica, começou a circular já em 1864, por iniciativa de
Simonton. Outra forma de popularização da escrita eram os
“tratados”, pequenas brochuras editadas pelos missionários que
traziam respostas para questões religiosas, indicações sobre como
alcançar o comportamento cristão e noções de auto-ajuda. Tratados
como “O ladrão da Cruz” (o mais antigo em português, de 1861),
“Livro dos Livros”, “Existirá um Deus?”, “É verdadeira a Bíblia?” se
tornaram populares para além do universo protestante, não só
porque distribuídos pelos propagandistas evangélicos em suas rotas
nacionais, como porque eram fornecidos gratuitamente. Neles,
homens e mulheres livres encontravam indicações sobre como
regular seu comportamento e mudar a sua conduta, aprendendo
boas maneiras e truques para a vida prática, bastante apreciados
pelos neófitos. (2001, p. 22 e ss.).
O acesso ao material deste tipo era difícil, até porque não havia publicação
desta natureza em abundância e, muito menos, à disposição de pessoas oriundas
das classes mais humildes. Conhecer formas de sociabilidade adequadas tornavase uma rara oportunidade, embora o rigor da cultura estrangeira que acompanhava
seus missionários fosse aos poucos se adaptando à cultura brasileira sem, contudo,
perder seu caráter austero em relação à moral. No meio católico, em irmandades,
trabalhos com participação de leigos, havia uma tendência de reproduzir o
comportamento da sociedade tradicional, porém, entre os evangélicos o anseio era
diferente.
De acordo com Mafra (2001, p. 24):
97
No meio protestante, em contraponto, os trabalhadores urbanos
podiam encontrar na igreja um espaço de treinamento de uma outra
postura e conquistar uma forma de tratamento mais refinado na
relação com os outros, um estilo mais educado no manejo da
palavra, um freio para a intemperança. Nesse sentido, havia um
certo prazer por parte desses conversos em encontrar um freio
disciplinar dirigido para o comportamento individual mesmo quando
os quereres divididos os atormentassem. É assim que no tratado
“Existirá um Deus?” encontramos o estranho elogio “(d)esta
consciência que me proíbe os prazeres que meu coração deseja, e
que me aprova quando refreio as minhas paixões, (pois que) só pode
ser obra de uma vontade santa.”
Desde o início da experiência protestante no Brasil, observa-se envolvimento
e preocupação dos missionários com a evangelização e a educação. Para maior
compreensão da pregação e da mensagem era preciso, no mínimo, saber ler.
Temos procurado demonstrar que a história do protestantismo se faz junto com a
palavra falada (a pregação, a prédica etc.), mas também e muito, através da palavra
escrita, que assume condição fundamental na educação do caráter, na manutenção
de uma ordem social que envolve autocontrole, contenção e freio moral: os prazeres
da carne e a energia libidinal são canalizados para a devoção religiosa. Finalmente,
coloca em evidência o auto-exame e o foro íntimo, na busca do indivíduo pela
transformação de sua conduta. Segundo Ramalho (apud GUSSO, 2001, pp. 82-83)
a educação é algo de extremo valor para o protestante:
O programa educativo é uma das primeiras e mais importantes
expressões da obra missionária. A natureza e a profundidade das
mudanças que se quer introduzir na sociedade não condizem com o
analfabetismo dos conversos, nem com a pouca instrução reinante.
É necessário que o protestante seja capaz de, pelo menos, ler a
Bíblia e certa literatura religiosa, e a comunidade global deve
valorizar e expandir a educação considerada a nota principal de
ascensão social.
98
O interesse em proporcionar ao fiel a oportunidade de aprender a ler não é,
entretanto, algo restrito às igrejas protestantes no Brasil. A Igreja Assembléia de
Deus, fundada em 1911, no Pará, a partir de uma dissidência da Igreja Batista de
Belém e classificada como pentecostal, transformou também, no início do século XX,
seus encontros de escola dominical em salas de aulas, diminuindo o número de
analfabetos entre os crentes. Buscavam qualidade de vida através do ensino
religioso associado à autodisciplina para o exercício da conduta prática neste
mundo, já que da correta conduta viria o ingresso na eternidade com Cristo.
A partir da difusão das escolas bíblicas, a primeira surgiu em Petrópolis, em
1855, “foi criada a Confederação Evangélica do Brasil, a qual passou a imprimir
material didático utilizado pela maioria das igrejas evangélicas nos estudos bíblicos
dominicais”. (GUSSO, 2001, p. 86). Formavam-se as condições para a expansão do
protestantismo no Brasil.
Estes exemplos, situados historicamente, permitem demonstrar a importância
da palavra falada e, principalmente, da palavra escrita entre os protestantes; é
abundante a literatura que objetiva aproximar o fiel de Deus, admoestar sobre o
pecado, estimular a leitura da Bíblia para a busca da santidade e de uma conduta de
acordo com a ética cristã.
Detenhamo-nos agora, no caso da IURD. Seus livros atendem a uma
necessidade semelhante aos tratados arrolados desde a Reforma.
2.6. Escritos sacros e relações de poder na Igreja Universal
99
A opção pelos livros devocionais e de orientação cristã da Igreja Universal do
Reino de Deus não é aleatória, mas repousa sobre a convicção da centralidade que
os mesmos representam na organização institucional da Igreja.
Para além desta constatação e como foi visto, também se verificou a
produção abundante de material impresso utilizado pela IURD, desde folhetos,
revistas, jornais, Internet até as altas tiragens de seus livros que, atualmente,
contam com um acervo que procura padronizar seu público contemplando de
maneira específica os homens (nas funções de maridos, empresários, políticos,
pastores etc.); as mulheres (nas funções de esposas, mães, educadoras no lar,
como pessoas preocupadas com a beleza, a estética, também responsáveis pela
cozinha e, portanto, devendo ter conhecimentos de culinária etc.); os jovens (com
advertências sobre o uso de drogas, cuidados cristãos e pragmáticos sobre o
casamento, a importância do planejamento familiar, com quem casar etc.), as
crianças e assim por diante. Abre-se, então, um campo de possibilidades, em que
pese sua contemporaneidade, que pode ser autônomo a ponto de produzir temáticas
puritanas, numa sociedade liberal e consumista (BOURDIEU, 1996, p. 53):
Os campos de produção cultural propõem, aos que neles estão
envolvidos, um espaço de possíveis que tende a orientar sua busca
definindo o universo de problemas, referências, de marcas
intelectuais (freqüentemente constituídas pelos nomes de
personagens-guia), (...). Esse espaço de possíveis é o que faz com
que os produtores de uma época sejam ao mesmo tempo situados,
datados, e relativamente autônomos em relação às determinações
diretas do ambiente econômico e social.
Destarte, todo esse volume de publicações leva-nos a pensar sobre o papel
crucial assumido pela literatura na formação de públicos restritos (como os membros
da Igreja Universal) e, também, na possibilidade de circulação deste material como
100
veículo de evangelização associado à divulgação da Igreja e busca de novos
adeptos, pois:
Esse espaço de possíveis, funciona como uma espécie de sistema
comum de coordenadas que faz com que, mesmo que não se refiram
uns aos outros, os criadores contemporâneos estejam objetivamente
situados uns em relação aos outros. (BOURDIEU, 1996, p. 54).
E numa situação de concorrência e poder de penetração mercadológica, no
qual também é relevante o formato da maioria dos livros publicados pela IURD: de
bolso; o que sugere a facilidade de transporte do mesmo e o que Petrucci (1996)
chama de “os modos de leitura”: no ônibus, em intervalos no trabalho, na escola, na
faculdade, na Igreja antes do início do culto; também é possível carregá-lo na bolsa
ou pasta e emprestar para alguém que precisa consolar sua alma angustiada; enfim,
há uma preocupação, por parte da Universal, em tornar o seu livro acessível ao
manuseio. Isto reforça nossa intenção de evidenciar o esforço da Igreja em tomar
parte do cotidiano do fiel por meio do livro e do conteúdo expresso pelos mesmos:
nas publicações da IURD há uma temática de longa duração comum às instituições
religiosas, que tem por objetivo educar o indivíduo e formá-lo na sua conduta ética.
Também é importante considerar o livro e a escrita como componentes de
uma relação de poder. O livro, receptáculo por excelência da escrita, junto com a
sua difusão a partir do século XV, amplia e reforça lentamente a noção de culto e
inculto, ao mesmo tempo em que ao culto permite interferências na sociedade, que o
distinguem pelo saber erudito ou pela retenção de informações:
Seria possível delinear num diagrama as duas forças opostas e
contrastantes que qualificam a difusão do livro e da escrita: por um
lado, o poder que irrompe da difusão cultural, por outro, o seqüestro
do instrumento de participação coletiva por parte de estratos e de
castas. Instrumento de utilização social dos bens culturais, meio de
101
exercício do poder, elemento que distancia o “culto” do “não-culto”, o
livro surge como positivo e negativo (...). (EINAUDI, p. 221).
As duas questões acima apontam para a possibilidade da construção de uma
relação de poder que não permanece somente na escrita do autor, mas estende-se
ao leitor (embora este não seja nosso objeto de pesquisa), porque o mesmo faz
novas leituras a partir de suas próprias referências e do imaginário social que o
circunda. A linguagem ultrapassa, então, as limitadas condições do papel e tem,
(...) seu momento mais importante quando a materialidade do
discurso-texto que circula é captada pelo ‘receptor’. Este lê o
discurso a partir do seu universo, também constituído pelo diálogo
estabelecido entre discursos. (BACCEGA, 2003, p. 21).
Ao longo de nossa discussão enfatizaremos que o elo produtor e reprodutor
entre autor e leitor são componentes basilares na aceitação do conteúdo de nossas
fontes de pesquisa, assim como as muitas informações já contidas no imaginário
desses leitores. Imaginário entendido como um traço comum ou de união entre
sociedades e grupos que se assemelham, se organizam pautados em normas
comuns, como por exemplo, o cristianismo no Ocidente, que não nivela os
indivíduos, mas fornece uma base religiosa e cultural comum que ao longo do tempo
dá significado às ações entre a cristandade reformada, mesmo considerando-se a
divisão entre católicos e protestantes no Brasil. Entendemos que essa constante
alimentação do imaginário ocorre através da profusa literatura da Igreja Universal,
enquanto a mesma pretende a construção de modelos de conduta ética para seu
leitor. Conforme Muchembled (2001, p.9):
O imaginário é um objeto de pesquisa, tal como as ações visíveis
dos homens. Não constitui uma espécie de véu geral proveniente de
desígnios divinos, nem de um inconsciente coletivo no sentido de
102
Jung, e sim de um fenômeno coletivo bastante real, produzido pelos
múltiplos canais culturais que irrigam uma sociedade. Uma espécie
de maquinaria escondida sob a superfície das coisas,
poderosamente ativa, porque cria sistemas de explicação e motiva
igualmente tanto ações individuais quanto comportamentos de
grupos.
Temos, portanto, uma junção histórica relevante na Universal: elementos do
imaginário cristão que permitem mapear parte da sua ética no século XX, em
conjunto com uma estrutura midiática de peso, no caso a Rede de Televisão Record,
que valoriza a oralidade nos cultos, programas de testemunhos, a palavra falada e
proferida, sem deixar de investir na doutrina e comportamento cristão por meio da
literatura. Enquanto a oralidade permite uma participação mais efetiva da
coletividade através dos cânticos, orações e exorcismos; a escrita, como veremos,
parece orientar o fiel em direção ao auto-exame e ao foro íntimo
58
. Mas, as fontes
analisadas possuem uma especificidade que precisa ser pontuada: elas são
elaboradas a partir do livro sacro ou livro que fundamenta uma certa religião.
Conforme o verbete Livro, que segue:
Por escrito sacro entende-se qualquer texto escrito (sobre folha,
sobre pedra, sobre papiro, couro, lâmina metálica, livro manuscrito
ou impresso, rolo etc.) que se refira à vida religiosa e à ritualidade.
Neste sentido, “escrito sacro” estende-se a um número muito amplo
de documentos que, no seio das várias culturas e nas diferentes
épocas da história, são destinados a estabelecer normas religiosas e
culturais, a definir o conteúdo de revelações e verdades religiosas, a
fim de fixar de modo perene preces, invocações, maldições,
juramentos, exorcismos, a expor doutrinas e verdades religiosamente
relevantes. (EINAUDI, p. 222).
58
Foro íntimo: “’o hábito de se curvar continuamente sobre si mesmo’, uma característica dos povos cristãos. O
foro íntimo aparece, nesse caso, como uma espécie de tribunal interno e secreto no qual a consciência atuaria
como juiz”. BRESCIANI, M. E. O poder da imaginação: do foro íntimo aos costumes políticos. In.: Razão e
paixão na política. Brasília: Unb, 2002, p. 31.
103
E de acordo com Bourdieu (1996, p. 60):
(...) supondo que possamos chegar a determinar as funções sociais
da obra, isto é, os grupos e os “interesses” a que ela “serve” ou que
ela exprime, teríamos avançado, por pouco que fosse, na
compreensão da estrutura da obra? Dizer que a religião é o “ópio do
povo” não ensina grande coisa sobre a estrutura da mensagem
religiosa: (...), é a estrutura da mensagem que é condição de
realização da função, se há função.
Foi contra essa espécie de curto-circuito que desenvolvi a teoria do
campo. (...), ignorar a questão da lógica interna dos objetos culturais,
sua estrutura como linguagens, (...), levava a esquecer os grupos
que produzem esses objetos (padres, juristas, (...) etc.) através dos
quais eles também preenchem funções. (...) os universos dos
clérigos são microcosmos sociais, campos que têm suas próprias
estruturas e suas próprias leis.
Por isso, nas religiões positivas, em que o próprio Deus intervém na história
da humanidade, como no caso do Cristianismo, o livro sacro, representado pela
Bíblia assume o status de livro principal e norteador das condutas éticas, porém,
uma série de escritos em torno do livro “principal” se impõe por conta do papel
exercido pelos sacerdotes, “ungidos” ou homens escolhidos por Deus: a estes cabe
dar continuidade ao processo de re-elaboração da narrativa mítica, das
permanências ou rupturas históricas que dão significado ou re-significam a vida do
fiel. Aqui, temos o produtor que também exerce funções através de seus objetos, ou
a re-introdução dos especialistas, com seus interesses específicos e sua doutrina
religiosa, estudada por Weber em sua teoria dos agentes religiosos.
Na IURD constatamos vários dos elementos acima citados (a de norteadora
das condutas éticas) como conteúdo de seus escritos sagrados. Sua literatura nada
obriga acerca de costumes 59, mas ao recomendar uma vida íntegra está implícito no
59
No universo pentecostal é compreendida “igreja de costumes” aquela que determina ou recomenda ao fiel
como ele deve se vestir, normalmente valorizando a idéia de que homens e mulheres devem ser discretos, não
104
discurso dirigido ao fiel a necessidade da sobriedade do corpo e da alma; não é
prática da Igreja o uso de profecias, mas a revelação aceita e ministrada é a de
Cristo como Senhor e Salvador, assim como há ênfase na mudança de hábitos de
vida a partir da conversão; nas orações e mensagens compiladas, de Edir Macedo,
o autor elabora uma oração para cada situação enfrentada pelo fiel: Súplica de um
atribulado; Oração para repreender o mal; Não recebi nada do que pedi; Oração da
mulher sábia; Oração do viciado; Oração de arrependimento; Oração da mãe aflita;
Oração pedindo consolo e assim por diante. Também faz parte da literatura religiosa
da IURD, ensinar o fiel a enfrentar o demônio, bem como a não aceitar seu domínio;
através desta abordagem insere-se ainda a doutrina da Teologia da Guerra
Espiritual contra o Diabo e a Teologia da Prosperidade, como caminhos para a
libertação do fiel e alcance da riqueza e tudo de melhor que há no mundo para o
cristão, conforme vimos.
E isto é plausível, pois entre as várias características dos escritos sagrados,
destaca-se a de normatizadora das relações do grupo religioso:
O livro sacro e o escrito sacro podem assumir a função de
regulamentação da vida do grupo não só sob o aspecto cultural, mas
também sob o legal, tornando-se, neste sentido, a fonte divina ou
revelada da autoridade e do direito. (...); ou então, para outras
situações históricas contingentes, podem assumir função de
estatutos de legitimação e de regulamento da sociedade atual, e isto
com uma evidente reinterpretação utilitarística e secularizada dos
conteúdos. (EINAUDI, p. 225).
Na Igreja Universal, uma das facetas de seu discurso apresentará Cristo e
seus apóstolos como empreendedores e executivos que mostraram como se
constrói uma obra de sucesso: o Cristianismo; e, associado a isto, o fato de que
devem deixar à vista partes do corpo que possam excitar a imaginação, colaborando o vestuário para a
manutenção da santidade.
105
Cristo pregou aos pobres para que estes se tornassem ricos. Neste caso, o escrito
sagrado avaliza, então, uma conduta que é construída aos poucos pelo processo de
conversão e que objetiva fazer a adaptação do fiel à sociedade. Não se trata mais
de romper com o mundo sombrio que corrompe e destrói o cristão, mas de
acomodar o fiel à ordem vigente e reconhecê-lo como um lutador que, armado da
Palavra por ele determinada, torna-se mais forte. É o indivíduo que entra em contato
com o sagrado revigora suas forças; é um sujeito que poderá transformar a
realidade à sua volta.
Entretanto, para além do campo do receptor e, a despeito dos valores éticos e
doutrinários elaborados pela Universal,
(...) podemos dizer que os autores, as escolas, as revistas etc.
existem nas e pelas diferenças que as separam.
(...) o motor do processo de “banalização” e de “desbanalização”,
(...), não está inscrito nas próprias obras, mas na oposição,
constitutiva de todos os campos de produção cultural e que assume
sua forma paradigmática no campo religioso, entre a ortodoxia e a
heresia: é significativo que Weber, falando de religião, fale também,
a propósito das funções respectivas do sacerdócio e dos profetas, de
“banalização” ou de “rotinização” e de “desbanalização” ou de
“desrotinização”. O processo que propicia as obras é o produto da
luta entre os agentes que, em função de sua posição no campo,
vinculada a seu capital específico, tem interesse na conservação,
isto é, na rotina e na rotinização, ou na subversão, que
freqüentemente toma a forma de uma volta às origens, à pureza das
fontes e à crítica herética. (BOURDIEU, 1996, pp. 62-63).
Neste aspecto, a trajetória da Universal demonstra em seus escritos sacros
que sua formação inicial como Movimento Religioso teve uma preocupação
subversiva, na medida em que, como produtora de um discurso cultural religioso,
precisou mostrar sua atuação como “inovadora” acerca dos bens sagrados; daí suas
críticas às Teologias estabelecidas como a católica, a protestante e a grupos
religiosos afro-brasileiros. No entanto, durante a década de 1990, a literatura
106
produzida tem uma finalidade institucionalizadora, na passagem de Movimento
Religioso para a categoria Igreja, com o propósito de manutenção e conservação de
sua ortodoxia, bem como de sua posição conquistada no campo religioso; é o
processo de rotinização, que ao mesmo tempo organiza-se pautado na possibilidade
da distribuição do capital simbólico. Na IURD, isto se torna bem evidente, uma vez
que a Igreja agencia a montagem de seu parque gráfico, como aludimos
anteriormente, participando de uma espiral ascendente na detenção do poder de
elaboração do discurso religioso, produção do mesmo, editoração, impressão e
distribuição destes bens simbólicos.
Como pretendente a ser dominante e junto com seu processo de
institucionalização, a Universal enfrentou sérias crises com a Igreja Católica, a mídia
e a opinião pública ao longo da década de 1990, desde o “chute na Santa”; a prisão
de Edir Macedo em 1992; aberturas de processos investigativos sobre estelionato,
lavagem de dinheiro, charlatanismo etc.; até a minissérie da TV Globo, de nome
“Decadência”, de 1996
60
. Tendo em vista que este campo de lutas exige que o
produtor do discurso defina posições, a Igreja Universal utilizou-se de seus escritos
sagrados para perpetrar severas críticas à Igreja Católica e à mídia, através de
alguns de seus livros como A Libertação da Teologia (1993), O Diabo e Seus Anjos
(1995) e Lágrimas de Perdão (1997), suscitando o que Bourdieu (1996, p. 64)
denomina de “espaço de possibilidades herdado de lutas anteriores, que tende a
definir o espaço de tomadas de posição possíveis e a orientar assim a busca de
soluções e, em conseqüência, a evolução da produção”. Mas, esta luta literária já se
manifestava na década de 1980, uma vez que a Universal priorizava uma produção
original (no sentido de ser nacional e de autoria de pastores da própria Igreja), com
60
Ficção dividida em capítulos (minissérie), cujo enredo apresentava a trajetória de um líder religioso com
interesses escusos, de honestidade duvidosa e práticas contrárias à doutrina proposta pelo mesmo.
107
pouquíssimas traduções (quando há, o autor é norte-americano), solidificando sua
posição em seu campo específico: o religioso.
Em que pese a crítica como espaço de possíveis para a tomada de posição,
“a tensão entre as posições, constitutiva da estrutura do campo, é também o que
determina sua mudança, através de lutas a propósito de alvos que são eles próprios
produzidos por essas lutas (...)” (BOURDIEU, 1996, p. 65). Assim, apreendemos que
o projeto e alvo maior da Igreja Universal, em seus livros, apresenta-se como a
constituição e preservação da família e, em torno desta temática, outras se
aglutinam: vícios; violência; adultério; autoridade patriarcal; submissão feminina;
educação dos filhos; papéis sociais nos espaços privado e público para homens e
mulheres; modelos de santidade; o reconhecimento e enfrentamento das forças
diabólicas, pois as mesmas possuem grande capacidade de destruição de lares,
entre outras. Contudo, não devemos nos esquecer de seu desígnio de se tornar
universal, numa luta travada continuamente com a Igreja Católica.
Deste modo, as tensões que emergem dos campos culturais que afetam a
Igreja Universal como produtor de escritos sagrados demonstram, pelo menos, duas
preocupações constantes: a luta pela hegemonia religiosa frente à Igreja Católica e
a tônica sobre a família, numa construção de um modelo de conduta ética para o
leitor ou membro da Igreja Universal, que recupera elementos da ética puritana,
inclusive pelo seu aspecto utilitarista, como veremos a partir dos próximos capítulos
sem, contudo, a condição de negação do mundo, esperada de um cristão puritano
do século XVII.
O que nos faz pensar sobre os reformadores do século XVI, que almejavam
voltar às raízes do cristianismo primitivo, mas com uma experiência e impressão da
realidade vivida num mundo moderno. A literatura da IURD, às vezes, também
parece uma busca nostálgica do que passou, por exemplo, quando Macedo lembra
do valoroso Wycliffe, tendo, no entanto, referências contemporâneas.
108
CAPÍTULO III – O SANTO IURDIANO E O DIABO
A capacidade que tem o mito de transcender as categorias racionais é de enorme
valor no entendimento do Diabo.
Russel
Ai dos que ao mal chamam de bem, e ao bem, mal.
Isaías 5.20
O objetivo deste capítulo é analisar possíveis permanências e rupturas
históricas no que optamos denominar de construção do santo iurdiano, numa
analogia com o santo puritano do século XVII, tratado por Gueissaz (1998). O
encaminhamento metodológico dado por Gueissaz é feito a partir da existência de
uma literatura puritana específica e disponível aos protestantes com a intenção de
educar, admoestar e estabelecer normas de conduta ética, bem como estímulo à fé.
No que diz respeito à Igreja Universal, a análise de nossas fontes apontou a extrema
relevância do papel do Diabo na elaboração destes modelos como o não-ser ou a
antítese
61
. Contudo, antes desta discussão, é necessário considerar o universo
sagrado cristão e quando o homem, em contato com o mesmo, tem a possibilidade
de modificar suas condições sócio-culturais.
61
Aqui, o não-ser remete à representação de tudo aquilo que pode desvirtuar o cristão ou afastá-lo de Deus. Não
é a ausência do Bem, no sentido agostiniano.
109
3.1. O sagrado no Cristianismo
A experiência do sagrado sobre a morte, a transcendência, sobre o mundo e
a vida, remete ao sentimento de crença no sobrenatural e sua habitação em seres e
objetos que se tornam de importância vital para o homem. Rompe com a ordem
natural para torná-la fascinante, temível, para além da compreensão humana.
Há coisas às quais não se pode aplicar o critério de utilidade, porque
elas se impõem a nós por si mesmas como algo superior, diante das
quais sentimos um misto de respeito e temor. O homem não se sente
dono delas; pelo contrário, tem a sensação de ser dominado,
subjugado por elas, reconhecendo inclusive o direito delas de impor
normas de conduta que ele não se atreveria a violar sem mais nem
menos. É quando, então, falamos do "sagrado". (GALINDO, 1994, p.
49).
Através do sagrado, o mundo é envolto em encantamento; forças que fogem
ao controle do homem são constantemente desencadeadas para curar, operar
milagres, destruir e matar. O sagrado é a característica excepcional que qualifica e
diferencia um ser, ou seres, dos outros. Pode suscitar devoção, amor, repulsa ou
ódio. Mas, com certeza, suscita temor. Segundo Eliade (1993): "o homem toma
conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo
absolutamente diferente do profano".
Ao ato de manifestação do sagrado o autor denomina de hierofanias – e
adverte para o paradoxo existente em toda hierofania: "manifestando o sagrado, um
objeto qualquer se torna outra coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo, porque
continua a participar do meio cósmico envolvente".
A linguagem não alcança tudo o que o homem experimenta diante do
sagrado, mas a expressão ganz andere (totalmente outro) evoca um pouco deste
110
sentimento: o sagrado transmuta-se em algo totalmente diferente. A pedra sagrada,
por exemplo, continua sendo pedra, porém, carregada do significado do sagrado.
Através do canal aberto pelo contato com o sagrado, nasce o sentimento religioso e
a experiência da religião.
No cristianismo, a religião estabelece uma ponte entre o mundo profano e o
mundo sagrado. Os espaços sagrados são criados a partir de cerimônias que os
sacralizam e consagram; porém, a religião cristã não transmuta apenas o espaço,
também qualifica o tempo como uma narrativa e o torna impregnado de sagrado.
Como foi dito, sagrado que exerce fascínio, atrai, causa medo e temor: o
Deus bíblico, no Antigo Testamento, possui esta ambivalência. A manifestação do
sagrado torna-se sempre impactante face à pequenez do homem. Forças benfazejas
e destruidoras, duas faces da mesma moeda. Por isso, a penetração no espaço
sagrado ou o contato com o mesmo exige privações, dor e sofrimento, que se
tornam vias de aproximação da divindade, elemento presente em muitas religiões,
pois as esferas do sagrado e do profano não se misturam. O contato com o sagrado
requer um corte, ruptura simbolizada por algum tipo de privação pela qual o fiel
expressa sua morte ao profano para renascer com uma força nova. As proibições ou
interditos e abstenções – que Durkheim (1989, p. 383) chama de atos negativos ou
culto negativo – têm por finalidade marcar a separação que existe entre sagrado e
profano, cujas fronteiras não podem ser ultrapassadas sem a devida preparação:
"Tudo que é sagrado é objeto de respeito e todo o sentimento de respeito traduz-se,
naquele que o experimenta, por movimentos de inibição".
O sagrado é um mundo à parte, oposto ao profano, de caráter contagioso: a
necessidade de interditos se faz na medida em que qualquer contato de um ser
profano com o sagrado basta para trazer as forças religiosas para fora de seu
domínio, tornando-as hostis e destruidoras. O interdito atua como preservador da
ordem e, preservá-la, significa manter cada qual no seu lugar, colocar limites aos
111
desejos de cada um, para evitar disputas, conflitos, desagregação, violência e caos.
Os interditos visam afastar tudo que ameaça a comunidade. Colocam barreiras entre
sagrado e profano, criando dentro da sociedade o espaço sagrado. Segundo
Durkheim, praticamente todas as instituições nasceram da religião: a idéia de
sociedade é a alma da religião. Sociedade e religião estão unidas, praticando ritos e
estabelecendo proibições, formando um todo indivisível. A história nos mostra que a
vida social é marcada por fortes momentos de experiências de união, solidariedade,
comunhão, tanto na violência da guerra contra um inimigo comum, como no fervor
da festa em vista de um bem a ser alcançado ou celebrado. Os ritos reproduzem
esses momentos. E são fontes de renovação das energias mobilizadas pelas
experiências vividas.
É necessário que ajamos e que repitamos os atos todas as vezes
que for útil para renovar os seus efeitos. (...) é o culto que suscita
aquelas impressões de alegria, de paz interior, se serenidade, de
entusiasmo, que são, para o fiel, como que a prova experimental de
suas crenças. (DURKHEIM, 1989, p. 494).
As proibições religiosas de outrora se transformam, também, à medida que a
sociedade se organiza em leis e medidas punitivas para aplacar a violência do
homem. Tanto Durkheim quanto Girard (1990) entendem que o primeiro contato do
homem consigo mesmo e com o outro, inclusive, o outro que ele não entende
(mysterium tremendum) perpassam pelos símbolos religiosos. Envolto em toda
névoa histórica do que teria sido este momento, há um processo de tomada de
consciência do homem, gerador de cultura: para Girard, a explicação deste processo
de hominização implica em continuidade e ruptura com o reino puramente animal –
há permanência do mimetismo animal e perda do controle instintivo da violência, que
passa a ocorrer em torno da vítima sacrificial, nascendo daí a religião e o significado
do sagrado – o processo vitimário estrutura ao seu redor o rito, o mito e os interditos
112
– pilares da religião. Ao tratar da violência unânime em torno da vítima sacrificial,
Girard (1990, p. 107) vislumbra a necessidade deste mesmo homem primitivo de
controlar a violência:
Os homens não podem enfrentar a nudez insensata de sua própria
violência sem correr o risco de se entregarem a esta violência; eles
sempre a ignoraram, ao menos parcialmente, e talvez a possibilidade
de existência das sociedades humanas dependa desse
desconhecimento.
Ou,
Pelo menos uma parte da resposta à questão do mal está dentro de
nós. Não obstante, quase sempre consideramos o mal como alguma
coisa que vem de fora. Raramente alguém admite que é mau;
raramente admite sequer que pratica o mal. Um dos grandes perigos
da humanidade é nossa tendência a projetar nosso próprio mal sobre
os outros. (RUSSEL: 1991, p. 7).
Segundo Girard, a religião, no mundo primitivo, fornece a condição para a
sobrevivência da espécie, que sem ela seria aniquilada pela violência social. A
religião, desde então, já funcionaria como organizadora social.
Considerando estes elementos e, analisando aspectos doutrinários e práticos
da Igreja Universal, como o rito do exorcismo, a figura do demônio ganha um lugar
de destaque. Entretanto, é preciso distinguir o conceito cristão do Deus Vivo,
personificado em Jesus, que convida ao perdão e reconciliação, do conceito de
religioso primitivo, que diviniza a violência concebida pelo mecanismo psicológico da
projeção, como força transcendente, ao mesmo tempo ameaçadora e benéfica,
exterior ao homem. Pois este homem não lida com a violência como sendo dele e
produzida por ele, como foi dito, mas como um meio de controlar a violência
exercida pelo outro.
113
Deus e o Diabo são termos que, esvaziados do conteúdo da revelação cristã,
designam, como elementos da religiosidade, as duas faces do sagrado primitivo.
Segundo Durkheim, uma face é benfazeja, guardiã da ordem física e moral,
dispensadora da vida e da saúde; a outra é má e impura, produtora de desordem,
causa de mortes e doenças. O sagrado primitivo reúne estes dois aspectos e, por
isso, é ao mesmo tempo reverenciado e temido. Com um maior espaço ocupado
pela consciência e pela cultura cristãs, que vai multiplicando e diversificando a
experiência humana, as duas faces se separam em bom e mau, Deus e Diabo.
Porém, tal percepção não vai ocorrer da mesma forma para todos os homens e o
que pode ser observado ainda hoje é a manutenção de rituais que sobreviveram no
imaginário coletivo; vemos o homem, na sociedade, construindo representações que
lhe são significativas e explicam o mundo de alguma maneira, de forma que todas as
informações que recebemos do meio social possam tornar-se inteligíveis no
cotidiano.
A religião é uma forma do homem expressar-se, entender e mostrar seu
mundo ao outro; tem no culto um ponto de sustentação, porque faz parte de um
grupo que compreende junto com ele os conceitos sobre o sagrado; este homem
não está só.
A comunidade religiosa constrói parâmetros de comportamento e experiência
sobrenatural para o homem. Assembléias religiosas que lotam estádios, procissões,
comícios, são ocasiões importantes de catarse, alento e comunhão. Agrupamentos
colaboram para os sentimentos de transcendência, pertencimento e até mesmo para
a não responsabilidade individual pela violência ocorrida em ajuntamento de
pessoas "onde os indivíduos muito próximos uns dos outros, reafirmam em comum
os seus sentimentos em comum" (DURKHEIM, 1989, p. 505).
A ânsia pelo gregarismo manifesta-se em cerimônias religiosas e cívicas, pois
também estas últimas movem o indivíduo para a massa, despertando-lhe um estado
114
de efervescência e até delírio, semelhantes ao estado religioso. Reportando-se ao
estudo acerca de povos primitivos, Girard (1990, p. 203) descreve o êxtase vivido:
Assim que atinge uma intensidade suficiente, a excitação criada
pelos cantos, as danças, os simulacros de combate e as
imprecações rituais, traduz-se por fenômenos de possessão. (...)
homens e mulheres que cambaleiam em meio a seus companheiros,
e caem por terra, por vezes debatem-se grunhindo ou dando gritos
cortantes.
Dentro das madrugadas, em seus programas envolvendo exorcismo, a IURD
mostra cenas semelhantes a estas: quando o programa está chegando ao fim e o
número de endemoninhados ainda é grande, ocorre o exorcismo coletivo, onde há
um diácono ou pastor para cada possesso. Em meio às orações de expulsão tem
início uma luta corpo a corpo para combater Satanás. As pessoas tidas como
possessas retorcem mãos e corpo num gestual grotesco, enquanto o pastor
"interroga" o demônio sobre suas intenções na vida daquele homem ou mulher ali
exposto. Quando convidadas a testemunhar sobre o ocorrido, as pessoas se dizem
aliviadas. Por isso, estar junto como grupo e passando por situações semelhantes é
muito importante; as reuniões religiosas revigoram o fiel:
Uma vez que cumprimos os nossos deveres rituais, voltamos para a
vida profana com mais coragem e ardor, não somente porque nos
colocamos em contato com uma fonte superior de energia, mas
também porque nossas forças se refizeram, por alguns instantes, da
vida menos tensa, mais cômoda, mais livre. (DURKHEIM, 1989, p.
456).
O homem que crê, no contato com o sagrado sofre transformações e altera o
ambiente que o cerca, pois ele não é somente alguém que descobriu novas
verdades, mas é um homem que pode mais; e é na sociedade que ele manifestará
115
seus sentimentos em ebulição, já que compartilhará com os outros aquilo que lhe faz
tão bem. Porém, este processo tem seqüência, porque o fiel está em contato com o
sagrado através dos cultos, da literatura que pode carregar sempre consigo. Afastarse é custoso, pois significa deixar de sentir tudo o que do sagrado emana.
A ênfase dada por Girard em sua análise interessa-nos muito, pois para
compreender o papel da religião na sociedade é preciso avaliar um caminho que
remonta aos primórdios do homem no mundo e sua forma de lidar com a mesma por
meio da linguagem, símbolos, produção de cultura e conhecimento. É a
permanência, a longa duração na história, de elementos ainda tão essenciais ao
homem: o contato com o sagrado e como ele ocorre.
Considerando-se a concepção teórica de Girard, faz-se necessário elucidar
que seu trabalho de pesquisa é construído sobre a realidade do desejo mimético,
pois afirma que quase todo o comportamento do homem é aprendido e todo
aprendizado se reduz à imitação, embora o homem não se reduza somente ao
desejo mimético. O desejo de ser e possuir levaria ao mimetismo de apropriação, ou
seja, o "outro" é que tem a força, o poder, o alimento, a fêmea, o “outro” espelha o
ser. É o modelo do ser. A criatura, mais afastada do instinto puro e simples, quer
ser. Deseja o ser do "outro". Quer ser como o "outro". Faz seu, o desejo do "outro".
O desejo do mesmo objeto por duas ou mais pessoas concorrentes deflagraria o
conflito, a violência.
É possível estabelecer uma analogia com o discurso literário de Macedo, pois
seus leitores são estimulados a Ser: além de prósperos e bem sucedidos, Ser
implica em aceitar modelos de conduta que utilizam o Diabo como divisor de águas
para um determinado comportamento em sociedade com o objetivo de educar o fiel,
reprimindo atitudes eticamente condenáveis bem como a violência.
Entre os animais, normalmente este conflito se resolve pela força ou um
padrão de dominação: os primatas não-humanos são dotados de freios
116
particularmente bem desenvolvidos contra a escalada da luta. Alguns desses freios
são inatos, outros parecem impostos pelo grupo, estabelecendo-se entre os animais
limites individuais dentro da mesma espécie e que dificilmente chegam à morte num
confronto; porém, entre os homens, quando estes percebem que além de seus
dentes e garras, podem usar pedras e paus como defesa e ataque, o mecanismo
instintivo de repressão da violência já não é suficiente; foi inserida no processo a
produção de cultura. É possível matar para dominar e não somente para sobreviver.
Porém, todo "outro" tem seu "outro", seja como modelo ou imitador. Relações
de antagonismo se instalam e é gerado o caos da violência recíproca. São todos
iguais no mesmo comportamento violento: "O antagonismo de todos contra todos dá
lugar à união de todos contra um único" (GIRARD, 1990, p. 103).
Tem-se o nascimento do rito sacrificial e da violência unânime do bando
contra uma vítima que precisa ser sacrificada como aplacamento da violência
instaurada. Em torno do cadáver os ritos, mitos e interditos vão-se estruturando:
A violência humana é sempre considerada como exterior ao homem;
assim ela se funde e se confunde no sagrado, com as forças
externas que pesam realmente sobre o homem: a morte, a doença,
os fenômenos naturais (...). (Idem, 1990, p. 107).
Para este antropólogo, a unanimidade violenta é o fenômeno fundamental da
religião primitiva e a vítima expiatória, a pedra angular de toda a cultura.
Dentro desta estrutura que se forma, cada um dos pilares da religião ocupa
sua função no processo: o interdito e, no nosso estudo, os modelos de conduta ética
na literatura, devem prevenir contra as conseqüências do desejo mimético; o rito
guarda em si a imolação de uma vítima animal ou humana (na Universal isto ocorre
no nível simbólico) e de controlador da violência entre as relações sociais, pois
proporciona uma válvula de escape para as tensões intragrupais; para Girard, a
117
palavra "sacrifício" adquire novo sentido a partir do gesto de Cristo: a violência da
Paixão, cuja vitima é reconhecidamente inocente, revela a ilusão do mecanismo
fundante de toda a religião e põe a nu a violência humana da qual somos
responsáveis. E, por último, o mito (ANSART, 1978, p. 23):
O mito não é exatamente uma crença e menos ainda um ato de fé; é
a experiência cotidiana, o imaginário vivido, o modo de relação dos
homens consigo mesmos, com o mundo e com o outro. O relato
místico fornece a rede de significados pela qual se explica e se
pensa a ordem do mundo em sua totalidade; pelo relato das origens
o mundo físico encontra a sua razão de ser e suas designações;
pelos avatares dos heróis se acha explicada a distribuição das coisas
e dos seres. (...). As narrativas colocam no lugar um sistema
projetivo estruturado, que possibilitará a reconstrução e a
interpretação de todo fenômeno segundo esquemas constantes de
intelecção.
Na IURD, o mito é mantido e recordado nas pregações cotidianas: primeiro há
o rompimento entre Deus e o Diabo, pois este ousou querer ser mais do que Deus;
em seguida, Adão e Eva perdem o direito ao Paraíso, com a participação maléfica
do Diabo. Devido a esta ruptura, o caos e a desordem entraram no mundo, e cabe
aos homens, com a força adquirida no sagrado, a luta contra o mal, o Diabo, para a
reorganização da sociedade. Parece que o fiel, à mercê da vontade do sagrado, e o
Diabo, o sacrificado, são vítimas; mas não o são: na IURD, Deus e Diabo são
enfrentados agressivamente pelo fiel. Porém, o enfrentamento mais importante é
com o Diabo. E como a atitude em relação ao mal é esta, de fato mudam as
hierofanias, as manifestações do sagrado, como nos esclarece Eliade. Ritos, mitos e
interditos sofrem alterações, por isso há que se considerar o contexto em que nasce
um mito e como exerce sua influência.
Acerca da ação diabólica, algumas situações podem colocar o fiel da IURD
como prisioneiro das forças malignas: por intermédio de falsas religiões que têm sua
118
origem no espiritismo, ou freqüentando centros espíritas; por hereditariedade – os
demônios passam de pais para filhos; por meio de trabalhos e despachos; por
"maldade" dos demônios; por contágio – convivência com pessoas que praticam o
espiritismo; por meio de comidas sacrificadas aos ídolos, como os pratos vendidos
pelas baianas, que “trabalham” a comida; por possessão parcial – o demônio
apossa-se de um germe e aloja-se em alguma parte do corpo humano, que ele
escolhe.
Oliva aponta sua análise numa direção que nos interessa, mas que, em nosso
entendimento, não responde satisfatoriamente às questões sobre o sucesso do
Diabo na pregação da IURD. Traça um paralelo entre a violência social da IURD e o
desejo mimético frustrado expresso por Girard:
É fácil entender como a pregação denunciadora da ação diabólica e
a prática de exorcismo, na IURD, podem atrair uma multidão de
vítimas sociais “marcadas para a exclusão”. Despojadas dos direitos
humanos à moradia digna, ao salário justo, à assistência médica, à
educação – sem condições, portanto, de manter uma família
organizada – sufocadas por necessidades miméticas impostas pela
propaganda consumista e pela moda; corroídas pelos desejos
insatisfeitos e pelos sentimentos negativos de incapacidade,
inferioridade e desvalor; atormentadas por sintomas de enfermidades
várias; angustiadas com problemas nas relações familiares – drogas,
vícios, desamor, violência – são diversas as camadas da população
que acorrem pressurosas ao anúncio da boa nova de que, com a
expulsão dos demônios, seus males se acabarão e uma nova vida
de abundância estará a seu alcance. Pois a causa da falta de saúde,
dinheiro e amor é atribuída ao Diabo, que “amarra” a vida das
pessoas. (OLIVA, 1997, p. 146).
Contudo, não é possível imaginar a expansão crescente da IURD como
unicamente um chamamento para os excluídos. Como Oliva mesmo coloca "são
diversas as camadas da população que acorrem..." na busca de solução para os
mais diversos problemas e não somente as camadas mais pobres. A procura pelo
119
culpado e o alívio das tensões sociais estão cada vez mais presentes nas classes
média e alta: o campo de atuação da IURD tem-se expandido. Por que aumenta o
número de pessoas que acreditam na existência do Diabo e ligam-no aos
acontecimentos do cotidiano? Russel fornece dados interessantes:
Como, e por que, é o mal personificado? A resposta mais básica é
que ele é personificado porque o sentimos como uma entidade
maligna deliberada que se intromete em nós, vinda de fora de nós.
Tendo em vista os horrores produzidos pelo século XX, não é de
surpreender que a crença no Diabo, depois de um longo declínio,
esteja reaparecendo imediatamente. Um levantamento concluído em
1974 indicava que nos Estados Unidos a crença positiva no Diabo
aumentou desde 1965, passando de 37% para 48% dos
entrevistados, com outros 20% achando que sua existência é
provável. Quer consideremos o Diabo como um ser sobrenatural, ou
como uma força incontrolável surgida do inconsciente, ou como um
aspecto absoluto da natureza humana, isso é menos importante do
que a essência dessa percepção, ou seja, que somos ameaçados
por forças estranhas e hostis. "O mal é terrivelmente real para cada
indivíduo", disse Jung. "Se considerarmos o princípio do mal como
uma realidade, poderemos igualmente chamá-lo de Diabo".
(RUSSEL, 1991, pp. 15-16).
Oliva parece ver o fiel iurdiano como tão somente manipulado pelo discurso
produzido, como se ele não fizesse parte da estrutura religiosa. Mas ele faz. A
citação de Russell nos coloca frente à questão do assédio do mal vivido pela
sociedade. É preciso explicar porque tragédias, crimes, violência, infelicidade
amorosa, homossexualismo, fracasso financeiro e tantas outras situações
acontecem: o imaginário sobre o Diabo responde em parte algumas dessas
questões, uma vez que há séculos o Diabo, para o cristianismo, personifica todo o
mal e, principalmente, exclui de nós mesmos a propiciação da violência. Na IURD, o
fiel não é mero espectador do processo de satanização da realidade; ele é alguém
que luta contra o mal e o vence. Enquanto o discurso elaborado nos cultos é
120
espetacular, o discurso construído na literatura, sobre o Diabo, pretende responder
aos anseios dos fiéis com elementos familiares ao seu imaginário social: mantém a
idéia do mal como algo externo ao indivíduo, portanto, exigindo vigilância constante
por parte do fiel, ao mesmo tempo em que estimula o auto-exame e a reflexão como
um fator importante para a libertação pessoal e uma nova vida. De acordo com
Muchembled (2001, p. 240):
Os que acreditam ainda no poder do Mal sem aderir completamente
às lições tradicionalistas das Igrejas, dividem-se entre duas grandes
abordagens contrastantes: nos países de tradição protestante, que
viriam a incluir os Estados Unidos, teme-se mais o demônio
escondido no interior do corpo pecador do que nas nações latinas. A
diferença advém da herança de sensibilidades religiosas diferentes.
No que diz respeito aos argumentos utilizados pela Universal, sobre o mal ou
o Diabo, percebemos a influência norte-americana sobre o discurso da Igreja,
inclusive a permanência e a importância puritana dada ao foro íntimo: ao longo do
século XVII “Multiplicam-se (...) os olhares para dentro, em busca de uma parte
inquietante do entendimento humano, a fim de explicar o Mal e o erro (...)”. (Idem, p.
208). No final do século XX, como percebemos ao longo da literatura da Universal,
as Igrejas neopentecostais brasileiras agregam pelo menos dois elementos
doutrinários que consideramos de longa duração: o mal como externo ao indivíduo e
o auto-exame, demonstrado na busca pela percepção do erro que deve acarretar
numa mudança de conduta, envolvida, agora, em nova ética. De acordo com as
concepções de Muchembled, podemos deduzir que a herança protestante puritana
encontrou lugar no Brasil, entre os evangélicos e não somente históricos. Todavia,
como um fenômeno de longa duração, o tempo é uma variável fundamental para
pensarmos o alcance dos meios utilizados pela Universal para produzir e distribuir
sua literatura e alimentar um imaginário duradouro, caminho percorrido com muito
mais lentidão pelo puritanismo do século XVII, devido às condições históricas; ao
121
estudarmos a produção literária da Igreja constatamos que a mesma utiliza-se de
várias técnicas da indústria cultural para veicular sua mensagem, com vistas não só
à educação ética de seu fiel, mas também à conquista de um mercado religioso 62.
Mais do que o mercado religioso, para o nosso objetivo interessa a
perspectiva de construção de um modelo ético que explora positivamente as
interferências do maligno no cotidiano do fiel e os elementos recuperados do
imaginário coletivo para a manutenção deste reino como causador de toda a
desordem, mas também como modelo de não-ser.
Em que pese o eixo desta pesquisa não repousar sobre a IURD e seus cultos
ou mesmo os programas televisivos, reconhecemos o papel fundamental dos
mesmos; através da história, o conceito do Diabo tem atravessado os tempos, tem
amedrontado a muitos, e hoje, pelo advento da televisão, o discurso sobre o mesmo
se tornou um evento para as massas. A Universal possui uma bem montada
estrutura de comunicação para alcançar a finalidade de espetáculo, o que a coloca
entre as Igrejas que mais dispõe de recursos para impacto de discurso e imagem.
Sua programação pode atingir o nível do grotesco quando os quadros são de
exorcismo, transformando o altar da Igreja em um espaço de luta. São
desencadeadas, neste momento, as forças do sagrado e estas forças recebem
estímulo tanto da literatura quanto da televisão, atuando em conjunto para a
alimentação positiva do imaginário sobre o Diabo.
62
Por mercado religioso entendemos a colocação de bens à disposição dos fiéis, com a intenção de satisfazer-lhe
as necessidades espirituais e materiais. Propositadamente, não usamos a palavra "sagrado", pois nos baseamos na
explicação de Rubens Alves: "Sugiro que o fenômeno das empresas de cura divina deva ser compreendido
segundo um modelo econômico e não religioso. O que lhe dá a sua configuração específica é o fato da
comercialização de bens espirituais, e não o fato de serem espirituais os bens comercializados (...). Ao meu ver,
não estamos diante de uma manifestação religiosa que lança mão de métodos empresariais. Sugiro a direção
inversa: a mentalidade de empresa aqui começa a produzir e a distribuir bens espirituais" (1979). Não é nosso
objetivo discutir se a IURD é ou não uma organização empresarial, mas compreender que ela concorre num
mercado religioso, que tem como objetivo atrair fiéis.
122
Por sua vez, numa linguagem de fácil entendimento, com ilustrações bastante
corriqueiras, os livros da Igreja são vendidos como parte da máquina de propaganda
em favor da Igreja. A estratégia da repetição do discurso, da redução de questões
teológicas complexas ao nível da simplicidade pode indicar recursos semelhantes
aos da indústria cultural. De acordo com Adorno:
(...) o estado de consciência e inconsciência de milhões de pessoas
às quais ela se dirige, as massas não são, então, o fator primeiro,
mas um elemento secundário, um elemento de cálculo; acessório da
maquinaria. O consumidor não é rei, como a indústria cultural
gostaria de fazer crer, ele não é o sujeito dessa indústria, mas seu
objeto. (ADORNO apud COHN, p. 93).
E porque compreendemos que elementos da indústria cultural estão
presentes na produção literária da Universal, analisamos em que medida esta
linguagem favorece a adesão dos crentes àquela organização.
No entanto, se na televisão são veiculadas as imagens de catarse, nos livros
são enfatizadas a doutrina e os modelos de conduta ética da Igreja, além de
conselhos práticos para o dia-a-dia do crente, com forte conteúdo puritano e
utilitário.
Ambos complementam-se, no sentido de atingir e ordenar a totalidade da vida
do crente – vida emocional, fé, profissão, integração à sociedade, participação
política, economia doméstica, grupos de convívio e lazer. Neste novo mundo, não há
lacunas para dúvida ou solidão – o crente tem respostas para todas as suas
questões: não por acaso, a Igreja se pretende Universal.
123
3.2. O Diabo no Imaginário da Cristandade
Como um dos conceitos que norteia nosso trabalho é o de imaginário social, é
preciso recuperar um pouco dos elementos que, ao longo do tempo, foram
constitutivos de um imaginário ocidental sobre o Diabo, pois assim é possível
identificar a permanência de alguns deles na construção de modelos de conduta
ética da Igreja Universal, tendo o Diabo uma participação basal como o não-ser.
O Diabo é “Uma criatura inteligente e incorpórea cuja vontade é
essencialmente má, ou seja, comandada inteiramente pelo desejo de fazer o mal”.
(KOCHAKOWICZ apud EINAUDI, 1987).
Através do Novo testamento, Satã ou Diabo, torna-se o grande adversário de
todo o Bem e tem por missão combater a religião que acaba de nascer, no caso, o
Cristianismo.
Ele é o inimigo implacável de Jesus e Seus discípulos, que encarna todos os
obstáculos à possibilidade da vida eterna no Paraíso
63
; violência e mentira são
características intrínsecas ao Diabo e, juntamente com sua figura, vem à tona o
problema da livre opção de todos e de cada um dos homens entre o Bem e o Mal
64
.
Dessa polarização resulta que tudo que afasta os homens de Deus é uma
manifestação do Diabo.
Sob a ordem do Diabo, torna-se muito mais freqüente a possessão por
espíritos malignos, que provocam problemas como a epilepsia, a paralisia histérica
63
RUSSEL, Jeffrey B. O Diabo. Rio de Janeiro: Campus, 1991. “O Diabo no Novo testamento é um sedutor,
um mentiroso, um assassino, a causa da morte, bruxaria e idolatria; fere as pessoas fisicamente e bloqueia e
obstrui os ensinamentos do Reino de Deus sempre que pode, atacando-nos, possuindo-nos e tentando-nos ao
pecado”. p. 241.
124
ou ainda, o entorpecimento dos corpos (NOGUEIRA, 1986). Os milagres, as curas e
o exorcismo praticado por Cristo
65
representavam medidas enfraquecedoras do
poder de Satã, tanto que a morte Daquele provoca uma reviravolta nesse estado de
coisas: “O príncipe deste mundo já está julgado e condenado” (João 16:11).
Para o Cristianismo, e esta foi a visão que prevaleceu
66
, a figura do Mal
passa a integrar o dogma central, juntamente com a queda do homem, o pecado
original e a redenção pela morte do Messias na cruz
aquele que detinha o poder da morte
68
67
. Cristo reduz à impotência
. Os primeiros teólogos não cessam de
descrever os ardis dos espíritos malignos que jamais descansam, mas buscam o
tempo todo causar doenças e calamidades coletivas (secas, más colheitas e
epidemias), onde padecem homens e animais. Segundo o caráter dos fenômenos
naturais, suas conseqüências ora são atribuídas a Deus, ora ao Diabo. As figuras
pagãs sobreviveram no universo cristão na forma de demônios; tudo que foi repelido
energicamente como demasiadamente pagão, como contrário aos dogmas, como
impuro e ímpio, passou a habitar o Reino do Mal; e aqueles que cultuavam estas
divindades, na verdade adoravam ao Diabo (NOGUEIRA, 1986).
64
Sobre o livre arbítrio e os vários caminhos teóricos percorridos dentro e fora do Cristianismo, consultar
Russell, Capítulo 6.
65
No Novo testamento temos vários exemplos: o caso do possesso mudo (Mt 9:32-33); do menino eplético
(Mt17:15-18); da mulher enferma (Lc 13:11); do homem possesso pelo espírito chamado Legião, porque eram
muitos (Mc 5:1-13).
66
Nesta visão predominante, denominada de Teologia da Queda, acompanha a idéia de que o homem não é nada.
Outras abordagens, como a Teologia da Criação, valorizam o homem, porquanto, esta é a criação de Deus.
67
Russell: “A função do Diabo no Novo Testamento é ser um princípio contrário a Cristo. A mensagem central
do Novo Testamento é a salvação: Cristo nos salva. E nos salva do poder do Diabo. Se o poder do Diabo é
rejeitado, a missão salvadora do Cristo perde o sentido. O Diabo ocupa uma posição central no Novo Testamento
como principal inimigo do Senhor”. p. 23. Também consultar Martins Terra, S. J. J., Existe o Diabo?
Respondem os Teólogos. São Paulo: Loyola, 1975. “A luta contra o Diabo está unida indissoluvelmente com
toda a vida terrena de Jesus. Cristo não só tem de ensinar uma doutrina, mostrar um caminho e trazer uma vida,
mas tem, além disso, que romper um poder pessoal e antidivino”.
68
Tornar o Diabo impotente (Heb 2:14); destruir suas obras (I Jo 3:8); substituir o reino de Satanás pelo Reino
de Deus (I Col 15:24-28; Col 1:13 s).
125
Para a Igreja, a queda do Império Romano era um claro sinal do final dos
tempos e a conseqüente volta de Cristo. Porém, os séculos vindouros demonstraram
que o mal estava longe de ser vencido. Angústias e medos começaram a assaltar os
espíritos cristãos, temerosos de que o mundo estivesse nas mãos do Diabo, o qual
conseguiria adeptos dentro da própria comunidade cristã. À medida que a Igreja
Católica se fortaleceu contra os “deuses-demônios”, a cristandade medieval lutou
continuamente contra alguns ritos, numa tentativa persistente de dizimar o
paganismo.
O Diabo preside a vida da comunidade cristã, e em toda parte ele é visto
69
.A
mulher é sua vítima por excelência (Eclesiástico 25:26 – Toda malícia é leve,
comparada com a malícia de uma mulher; que a sorte dos pecadores caia sobre
ela). O Papa Gregório Magno, em seus Diálogos, narra o episódio da freira que,
inadvertidamente, ao comer um pé de alface colhido na horta, sem a devida oração,
ficou possessa do demônio que ali se escondia (NOGUEIRA, 1986).
Os primeiros séculos da Idade Média representavam um mundo em conflito
entre o Bem e o Mal
70
. Os sacerdotes da Igreja esgotam-se em debates sobre a
figura do Diabo e de como combatê-lo. Na verdade, eles próprios exalavam a quase
onipotência de Satã, visto que suas pregações destacam cada vez mais o Mal e
suas conseqüências; a bem-aventurança cedendo lugar, progressivamente, à
danação. Os demônios não são mais imaginados apenas como causadores de
calamidades e epidemias, mas passam a representar os desejos que os cristãos
guardam no fundo do coração, sem se atrever a admiti-los como seus. As pessoas
69
LINK, Luther. O Diabo: a Máscara sem Rosto. São Paulo: CIA das Letras, 1998: “Na prática, os diabos que
infestavam cada aspecto da vida humana, provocando desde sangramento nasais até inveja, eram de longe o mais
comum. Os inúmeros pequenos agentes do Diabo eram imaginados na Idade Média de um modo bem parecido
com aquele como imaginamos os micróbios hoje em dia – sempre potencialmente presentes e malignos”.
70
OLIVA (p. 103), recomenda Jacques Le Goff, O Imaginário Medieval; segundo o autor “’estudar o imaginário
de uma sociedade é ir ao fundo da sua consciência e da sua evolução histórica’, declara-se convencido de que no
126
são acometidas de males aos quais não conseguem resistir; tornam-se vítimas
fáceis nas mãos do Diabo e por isso são sujeitas ao exorcismo
71
como forma de
livramento e expiação de suas fraquezas. Como já foi dito, medo e terror rondam os
cristãos, que em toda parte suspeitam de adoradores de Satanás; a história do
Diabo justifica as perseguições aos judeus, aos feiticeiros e abre prerrogativas para
a “caça às bruxas” na Europa Moderna. Ao longo dos séculos, o Diabo torna-se mais
respeitado e poderoso, e em troca de satisfações os homens fazem pactos com ele:
Os motivos pelos quais os homens podem ser primeiramente
desencaminhados pelos demônios...: a própria experiência, para
nossa grande perdição e flagelo, fornece-nos dolorosas provas que
Satã apodera-se de tantas oportunidades para iludir e destruir o
gênero humano quanto humores e emoções naturais diferentes
existem na índole humana. Aqueles que se abandonam às suas
luxúrias e ao amor, ele seduz oferecendo-lhes a esperança de
satisfazer-lhes os desejos ou se eles estão curvados sob o peso da
pobreza cotidiana, ele os atrai com uma vasta e abundante
promessa de riquezas ou se os tenta mostrando-lhes os meios de se
vingarem quando estiverem enfurecidos por alguma injúria ou dano
recebidos, em resumo, por qualquer outra depravação ou prazer em
que se tenham pervertido, ele os arrasta para dentro de sua
soberania e os retém como se estivessem destinados a ele. (RÉMY
apud NOGUEIRA, 1986).
Os jovens monges são instruídos que não só calamidades, tormentos e
doenças, mas também ruídos inesperados, como o farfalhar das folhas e o gemido
do vento, devem ser atribuídos a artifícios diabólicos. Como auxílio aos sacerdotes,
os teólogos enumeram uma série de indicativos da possessão diabólica 72.
centro do imaginário medieval está Satanás, ‘a principal criação do cristianismo na época da Idade Média longa’,
que ele situa entre os séculos III e XIX”.
71
Russell: “A possessão é um dos meios mais comuns que Satã usa para obstruir o Reino de Deus.
Habitualmente, os demônios, servos de Satã, praticam a possessão, embora na literatura joanina o próprio Satã o
faça”. p. 240.
72
Nogueira faz uma relação dos sinais, pp. 49-52: “quando o indivíduo apresentasse fisionomia assustada, olhar
espantado e aspecto hediondo; quando não conseguisse pronunciar o Santo Nome de Jesus ou de qualquer outro
127
Como já foi dito, os sermões enfatizam sobremaneira os ardis do Diabo, suas
ciladas e as muitas formas de impingir o Mal. O fato de ninguém ter visto o demônio
não enfraquecia os argumentos sobre ele, ao contrário, despertavam ainda mais o
pavor. Num de seus sermões, o franciscano Bertoldo do Regensburg reforça esta
idéia:
Meu irmão Bertoldo, tu dizes muito para nós desses demônios e de
seus inúmeros ardis, e nós nunca vimos sequer um demônio com os
nossos olhos, nem ouvimos nenhum, nem o tocamos nem o
sentimos. Vede! Este é em verdade o pior mal que eles podem fazer
a vocês; pois, uma vez que viram apenas um diabo tal como ele é,
então, seguramente, nunca cometeriam sequer um pecado
novamente. Eles estão aqui neste lugar aos milhares, mas tão
dissimulados que vocês não os vêem. Pois, se vocês os
enxergassem, apenas uma vez, nunca mais pecariam, uma vez que
eles são tão medonhos que se os enxergássemos, apenas um deles,
como verdadeiramente é, todo o gênero humano morreria de pavor.
(NOGUEIRA: 1986, p. 52).
A Idade Moderna é inaugurada com um terrível medo de Satã e a difusão da
imprensa ajuda a acrescentar detalhes ao quadro já horripilante da figura do Diabo.
Ele é muito citado nos discursos e fala-se mais nele do que em Deus. Lutero, em um
de seus sermões, atrai as atenções para o demônio de forma assustadora:
Nós somos corpos submetidos ao Diabo, em um mundo onde o
Diabo é o príncipe e deus. O pão que comemos, a bebida que
bebemos, as vestimentas que usamos, até o ar que respiramos e
santo, nem cantar os Salmos ‘Miserere mei Deus’, ‘Qui habitat’, o evangelho de São João que começa com ‘No
princípio era o Verbo...’ e outras coisas semelhantes; quando se expressasse em grego, latim ou outro idioma que
não tivesse aprendido ou realizasse coisas que não haviam lhe ensinado; caso ficasse surdo, mudo lunático ou
cego, sinais que as Escrituras assinalam como possessão; quando por algum motivo secreto deixasse de praticar
os serviços divinos ou de ir à Igreja; quando se mostrasse perturbado ante os Sacramentos aplicados pelo padre;
quando, ao ser exorcizado, se contorcesse e fizesse meneios com o corpo e os membros, inadmissíveis numa
criatura; e quando o demônio lhe tivesse aparecido antes de ter idéia de que estivesse possesso. Aliando-se aos
sacerdotes, os médicos evidenciaram outros tantos sinais de possessão: quando os médicos não conseguissem
descobrir ou conhecer uma doença; quando se tornasse sexualmente impotente; quando, na presença do
sacerdote, tivesse dificuldade para encará-lo ou ficasse inquieto; entre outros”.
128
todos os pertences de nossa vida corporal, fazem parte de seu
império. (LUTERO apud NOGUEIRA, 1986, p. 77).
O século XVI coloca em evidência os Teufelsbucher, ou literalmente, livros do
Diabo, que têm seu ápice entre 1545 e 1604. Neste período são publicados 30
títulos originais na Alemanha; com 110 reedições dos mesmos, aproximadamente
240.000 exemplares em circulação, sendo “provável que mais ou menos um milhão
de pessoas, inclusive mulheres e filhos dos compradores, tenham podido entrar em
contato com estes impressos, (...), sem falar na transmissão de boca em boca ou
por intermédio dos pastores que neles se inspiravam” (MUCHEMBLED, 2001, p.
149); numa população de vinte milhões de habitantes e com uma receita de 5 a 15%
para os livreiros:
O objetivo declarado era de fornecer ensinamentos a respeito do
diabo aos cristãos em geral, mas também aos pastores e aos
letrados. Feyrabend [livreiro da época] queria demonstrar que o
diabo não só tomava posse da alma e do corpo, como buscava
controlar tudo, lançando a confusão em todo o reino humano, e
visando, sobretudo, às leis civis, à ordem e à razão.
Os Teufelsbucher tinham sido, praticamente todos, redigidos por
pastores luteranos, autores de 32 dos 39 títulos, a fim de denunciar
os vícios e os pecados de seu tempo e de advertir os homens contra
a prática de superstições, da magia ou da feitiçaria. Eles assumiram
formas bem diversas; sermões, panfletos, compêndios, peças
teatrais, cartas abertas, poemas didáticos, narrativas curtas... Seu
valor literário era igualmente muito variável, quase sempre medíocre.
(...) Três eram principalmente os campos de ação cobertos por esta
literatura: a demonologia propriamente dita; os vícios ou pecados
individuais; a vida social e o círculo da família. (Idem, pp. 149-150).
Nas camadas mais populares, em muitos momentos, a figura do Diabo
assumiu o papel de benfazejo ou debochado
73
73
. Mas, mesmo assim, a literatura
OLIVA comenta sobre os dois diabos existentes no Velho Mundo: “O Diabo erudito e o Diabo popular. O
Diabo dos teólogos, pregadores e inquisidores – medonho, terrível, libertino, assustador e, sobretudo poderoso –
129
produzida não deixou de influenciá-los, uma vez que, sacerdotes e pastores faziam
a ponte entre letrados e iletrados, buscando inculcar a vigilância constante a respeito
das armadilhas do Diabo e de como lidar com as mesmas. Em locais protestantes
luteranos e calvinistas, bem como em regiões da contra-reforma católica, do século
XVI ao XVIII, a literatura de conselhos teve um cunho trágico e sombrio: feito o pacto
com o Diabo, este sempre saía vencedor. A moral destas histórias, principalmente
as protestantes, tinha como alvo ensinar aos seus leitores “a se comportarem diante
da Lei, divina e humana, apresentando exemplos de transgressão seguidos de sua
infalível punição” (MUCHEMBLED, 2001, p. 162). Ao longo do século XVIII europeu,
há grande polêmica entre os teólogos e seus adversários, retirando dos primeiros o
monopólio da discussão sobre a existência e formas de atuação do Diabo: da
posição de produtores de um discurso dominante, estes passam à posição de
defensores da Teologia cristã, já que esta não se mostra mais suficiente para
explicar um mundo que transita entre a modernidade e a contemporaneidade.
Entretanto, isto não equivale a dizer que a Teologia do medo não se fizesse
presente, e sim, que o enfoque sobre o Diabo mudava:
A imagem do diabo se transforma em profundidade, distanciando-se
inelutavelmente da representação de um ser aterrorizante exterior à
pessoa humana para tornar-se, cada vez mais, uma figura do Mal
que cada um traz dentro de si. (...) O demônio interior começa
lentamente sua conquista da cultura ocidental. (MUCHEMBLED,
2001, p. 238).
Durante o século XIX e para o que nos interessa, que são as heranças
inglesa e norte-americana:
é impiedosamente perseguido pela Santa Inquisição numa infatigável caça às bruxas, feiticeiros e judeus desde o
fim do século XIII. (...) O Diabo popular são demônios domesticados, familiares, a serviço de bruxas e feiticeiras
que os conservam escondidos pelos cantos da casa, ou presos em garrafas ou anéis.” p. 92.
130
(...) na Inglaterra a temática [sobre o Diabo] serve a uma longa
transição entre o diabo infernal do tempo das caças às bruxas e o da
personalização do Mal. Como se esta cultura tivesse necessidade de
desembaraçar-se do supremo revoltado, deixando-o acompanhar por
mais tempo o ser humano, antes de desenvolver posteriormente no
século uma concepção interiorizada do Mal, com O médico e o
monstro, de Stevenson (1886). Sem nunca perder totalmente de
vista o monstro exterior, (...). A defasagem cronológica e a diferença
de sensibilidades, já visíveis no início do século XIX, jamais deixaram
de existir entre as duas grandes tradições, separando, neste sentido,
a França da Inglaterra ou, mais geralmente, da Europa do norte,
estendendo-se
aos
Estados
Unidos
e
países
latinos.
(MUCHEMBLED, 2001, pp. 247-248).
A Idade Contemporânea continuou a desenhar o perfil do demônio em
diferentes culturas, mesmo no século XX; em anos mais recentes, trouxe
manifestações religiosas que Weber imaginava, não transporiam as barreiras do
século XIX, pelo desenvolvimento de uma sociedade altamente racional. Ao
contrário, esta passagem de século tem surpreendido os pesquisadores pelo
excesso de religiosidade que consideram irracional e que explica a realidade pela
atuação do Diabo ou espíritos que, na prática, traduz-se em sincretismo e
possessão.
O neopentecostalismo, desenvolvido principalmente nos últimos vinte
anos nos países de terceiro mundo, parece ter como uma de suas
características mais relevantes o fato de ter conseguido adaptar-se
e, de certo modo, renovar-se através do contato com as concepções
“populares” sobre o mal e sobre os espíritos de possessão,
presentes nestas sociedades. O seu desenvolvimento tem sido,
podemos dizer, essencialmente sincrético, ou, em outros termos,
“embebido” nas práticas sociais e rituais correntes. (BIRMAN, 1977,
p. 63).
Em seu artigo, Birman comenta os levantamentos feitos através de
entrevistas com membros da IURD e do quanto a fala dos fiéis está comprometida
131
com o universo diabólico e dos espíritos. Quase todos os entrevistados tiveram
envolvimento com magia, cultos espíritas, umbanda, candomblé, que são cultos de
possessão, e ainda vivem em torno deste mundo, mesmo depois da conversão ao
pentecostalismo, pois se sentem ameaçados por tudo que o Diabo representa de
ruim e pela evidente potencialidade deste em interferir em suas vidas. A atuação do
demônio, na maior parte das vezes, é acompanhada de situações de possessão,
mas este fenômeno é entendido pelo fiel como parte do processo de reorganização
de sua vida; há aceitação da possessão como um fato que pode ocorrer
cotidianamente: convive-se com a idéia do espírito das trevas, mas este tem de ser
“amarrado”, pois está sempre próximo sem, contudo, poder agir, salvo se a conduta
do crente der “brechas” para o maligno. A luta entre o bem e o mal é diária e sem
tréguas: “É impressionante o número de pessoas que duvidam das forças ocultas.
Acham graça, zombam mas, na verdade, estão se arriscando a acabarem vítimas de
algum trabalho” (MACEDO, 1996).
A Universal recupera uma imagem do Diabo que é central no Cristianismo,
porém, ele lhe dá renovadas forças em pleno século XX, em meio a grandes crises
sociais. Por isso, antes de trabalharmos propriamente com a idéia de mal ou Diabo
no Cristianismo, também presente em seus livros, trataremos de alguns temas
centrais com a intenção de tornar seu pensamento mais claro. A imagem do que é,
que características têm esse Diabo e qual seu campo de atuação, ficam mais
evidentes quando compreendemos o corpo de valores subjacente à sua obra. Afinal,
se temos uma configuração em que há uma luta constante entre o bem e o mal, com
a participação importantíssima do fiel como enfrentador do Diabo, também é
necessário que este mesmo fiel seja encorajado nas lutas diárias a permanecer
firme em Cristo. Precisa beber da Palavra da Bíblia, da Palavra proferida nos cultos
e da Palavra escrita nos livros.
132
A Palavra é fundamental na estrutura do discurso religioso, uma vez que “a
palavra nunca está só – ela sempre está acompanhada. Ela está sempre num
discurso, ou seja, é no discurso, que Pêcheux denomina de formação discursiva,
que a palavra assume seu significado” (BACCEGA, 2003, p. 46), colocando em ação
tudo aquilo que faz parte da crença do fiel. A palavra é o elemento de ligação entre o
fiel e o mundo divino. É especialmente importante, uma vez que através da palavra
todas as coisas foram criadas por Deus; Cristo, o Verbo, fez-se carne. Porém,
quando nos referimos ao discurso religioso há que se considerar também o sujeito
do discurso e seu receptor. Aquele que profere o discurso o faz em Nome de Deus,
não ocupa o lugar de Deus, mas fala em Seu Nome. Aquele que recebe tem no
locutor uma autoridade que reconhece como legítima, por isso, aceita a Palavra.
Está formado o elo que permite a relação de troca entre os interlocutores.
Contudo, esta troca é desigual, pois estão acontecendo ações discursivas a
partir de dois planos diferentes: aquele que fala em Nome de Deus, o faz do plano
espiritual; sendo que o ouvinte é do plano temporal. Quando Deus manifesta-se
através do pastor, este está imerso no sagrado e numa dimensão de características
comuns a Deus: imortal, infalível, eterno, infinito. Deus é o locutor. E fala como um
indivíduo (ouvinte) que é mortal, falho, dotado de poder relativo.
Em relação ao discurso, adotaremos a tipologia de Orlandi (1987), sobre o
funcionamento da linguagem, e trataremos o discurso religioso como um discurso
que não permite a reversibilidade, ou seja, a troca de papéis na interação que
constitui o discurso e que o discurso constitui. O discurso religioso da Universal
tende a ser monossêmico, mas não inteiramente, uma vez que sua ação não é
completamente dominada pelo locutor. A sua fala (escrita) está dada na relação,
mas depende do outro para que o locutor encontre ressonância e legitimidade. Ao
lançar a palavra, o locutor o faz num determinado contexto histórico:
133
(...) todo discurso é incompleto e tem seu sentido intervalar: um
discurso tem relação com outros discursos, é constituído pelo seu
contexto imediato de enunciação e pelo contexto histórico-social, e
se institui na relação entre formações discursivas e ideológicas.
Assim sendo, o sentido (ou sentidos) de um discurso escapa (m) ao
domínio exclusivo do locutor. Poderíamos, então, dizer que todo o
discurso, por definição, é polissêmico, sendo que só o discurso
autoritário tende a estancar a polissemia. (ORLANDI, 1987).
Ao produzir um discurso sobre o Diabo em seus livros, a Universal elabora-o
em um contexto histórico que procura responder aos anseios de seus fiéis e, ao
mesmo tempo, tornar o mal algo quase que palpável, possibilitando ao fiel
empreender a luta do justo e até mesmo um diálogo agressivo com o demônio.
Neste aspecto, os cultos e programas televisivos têm papel fundamental para dar
vida ao combate contra o mal; se a palavra escrita alimenta e explica sobre o Diabo,
tem função didática, ilustrativa; o exorcismo é a ação, a prática de libertação, é o
próprio mito em movimento.
Quando nos referimos à realidade concreta e histórica, há que se considerar
que a IURD nasceu em 1977 e cresceu num tempo de recessão no Brasil quando a
classe média assiste, inclusive, a um achatamento de seu poder aquisitivo, onde as
desigualdades sociais estão cada vez mais acentuadas. Na década de noventa,
quando a Igreja atinge seu auge, apresenta-se uma situação econômica que não
preenche as necessidades básicas de sobrevivência para muitos e para tantos
outros não lhes dá conforto, estabilidade e emprego. Como foi dito, não podemos
esquecer que a IURD tem crescido em participação na classe média, ainda que seu
público mais notório seja de extratos mais baixos da população.
Mas por que o Diabo é um componente de tanta notoriedade nos livros da
Universal? Talvez seja muito absorvente (e provavelmente inconsciente) a
possibilidade de transferência das responsabilidades individuais para o plano
espiritual e diabólico, como comentamos: o maniqueísmo pregado pela IURD
134
estabelece o recebimento de bênçãos como algo de Deus e os acontecimentos
considerados ruins ou contrários àquilo que o fiel esperava como uma atuação
satânica; neste intervalo estão os problemas, que todas as pessoas têm, porém, que
não são colocados pela Igreja como fatores de crescimento espiritual ou mesmo um
exercício de fé e paciência na vida do adepto, mas como um obstáculo do Diabo.
Por outro lado, diferentes fatores podem interferir nesta aceitação, por parte
do fiel, dos malefícios demoníacos como um ato sempre presente no mundo e a
desafiá-lo: quando pensamos no pentecostalismo, suas origens e expressões no
Brasil, um dos pontos que atualmente chama a atenção é o fato de algumas Igrejas
estarem se acomodando ao mundo. A Universal é uma das Igrejas que estimula o
fiel a buscar o conforto material sem se preocupar muito com a eternidade pregada
por Cristo, dogma que ocupa lugar central na pregação cristã. Então, o papel do
Diabo é bastante importante, ele é uma figura que se interpõe entre o fiel e Deus:
nessa relação há o fiel iurdiano, o Diabo e Deus, sendo que muitas vezes o poder de
Satanás parece igualar-se ao de Deus, dada a ênfase em suas obras. É como se as
palavras de Lutero no século XVI fossem transpostas para o século XX: “Somos
corpos submetidos ao Diabo” (apud NOGUEIRA, 1986).
O parâmetro do mal é o Diabo, por sua importância fundamental no
relacionamento entre Deus e o fiel. Ao mesmo tempo em que propiciou o mal ao
mundo, ele é aquele que continua a alterar o curso dos acontecimentos através de
guerras, maldade, desemprego, alcoolismo e tantos outros males. A despeito de
todos os problemas que podem envolver uma pessoa, as atenções dos indivíduos
estão cada vez mais voltadas para necessidades de consumo colocadas em
evidência a todo o instante pelos meios de comunicação dos mais variados,
despertando a vontade de ampliar o círculo de necessidades para a sobrevivência
ou uma vida digna. Neste ponto, muitas vertentes do pentecostalismo mantêm-se
fiéis à idéia de felicidade no paraíso, com Cristo, mas o advento do
135
neopentecostalismo traz consigo a possibilidade de admitir o que se quer ter e ser,
que para muitos abre um caminho para o sucesso, riqueza e prosperidade. Embora
a sociedade capitalista alardeie que todos têm o direito a um lugar ao sol, não há
como suprir os sonhos de consumo de uma massa cada vez maior e mais excluída
pela tecnologia, pelo desemprego, pela ausência de uma política de saúde ou lazer.
Então, o que a Universal também oferece em seu discurso escrito é uma
explicação que não considera a divisão de classes sociais e desigualdades geradas
pelo capitalismo, mas uma forma ativa de combate, dentro da ordem vigente, contra
as adversidades, através da luta contra o Diabo. Nem sempre o resultado é em favor
de uma condição melhor de vida, contudo, a literatura da Igreja elabora modelos que
visam a organizar o cotidiano do fiel, estimulando-o em direção a uma estrutura que
lhe possibilite uma pequena poupança ou aquisição de bens de consumo com um
dinheiro que antes seria gasto com cigarros, com bebidas e drogas. Faz parte do
corpo de valores da Universal promover um discurso escrito e falado (baseado em
técnicas de auto-ajuda) que provoque bom ânimo no fiel e uma busca constante de
melhores condições de vida dentro da perspectiva capitalista e por meio da
transformação da conduta ética e hábitos cotidianos.
No meio desta relação agressiva, ocorre uma troca simbólica: exorcismo,
doação de tudo que o fiel tem para receber a graça, banalização do Diabo e muitas
vezes a recorrência ao mesmo ciclo, já que os problemas retornam ou surgem novos
motivos para preocupações. Esta troca tem por objetivo o alcance da bênção e a
libertação: o Diabo é o mal e o mal é violento, cruel, sórdido, mas ainda assim
precisa estar presente cotidianamente, mostrando ao fiel onde está seu problema:
seja financeiro, de saúde, profissional, conjugal ou afetivo. Este mal, para ser
explicado, assume um sentido familiar aos seus leitores, através da permanência de
elementos presentes no imaginário protestante, como veremos.
136
3.3. Diabo e conduta ética na construção do Santo Iurdiano
Um dos principais temas da literatura da Universal é a possessão seguida do
aconselhamento para que o fiel vá à Igreja e passe pelo processo de exorcismo.
Considerando-se as narrativas míticas acerca do caos gerado no mundo pela
interferência do demônio, sua visibilidade e permanência nos escritos da Igreja é
assaz grande. De acordo com Mariz (1997, p. 49):
No mundo pentecostal, espíritos e orixás continuam a existir, mas
são demônios. O pentecostalismo assim atribui ao demônio um papel
de maior destaque, identificando-o com uma grande variedade de
espíritos e definindo sua vontade e o seu único objetivo de destruir o
homem, afastando-o de Deus. Converter, aqui, consiste em redefinir
o demônio ou descobrir um novo demônio ativo em áreas antes não
percebidas como demoníacas.
Esta redefinição ou descoberta de novas possibilidades de ação do Diabo
pode ser percebida através da literatura da Universal que estabelecerá uma ponte
entre o papel desempenhado pelo mal e o fiel, requerendo do mesmo uma nova
conduta que se traduzirá num comportamento diferente daquele vivido antes da
conversão. Existem pelo menos duas abordagens feitas pela Igreja, sobre o maligno,
que se farão presentes e atuarão em conjunto – a primeira, quando a prática do
pecado é explicada a partir do assédio constante dos demônios, levando o homem a
sucumbir diante do mal e muito semelhante ao pensamento protestante ocidental (e
também católico) do século XVII:
A culpa do tempo de Rosset e de Camus é, no entanto, ainda em
grande parte exterior ao sujeito pensante. O demônio, onipresente, aí
desempenha o papel de um duplo, capaz, sem dúvida, de penetrar
no corpo de suas vítimas, mas geralmente distinto delas. Ele não
137
adere totalmente à alma daqueles a quem tiraniza. É, sem dúvida,
por isto que ele pode aparecer sob suas formas externas mais
terríveis. (...). Esta traduz [a cena de exorcismo], em termos de
época, o que muito mais tarde será chamado de desdobramento de
personalidade, ou, pelo menos de emergência da parte escura da
mesma. Estes corpos exorcizados estão, de certa forma, na
vanguarda do movimento ocidental de recalque das pulsões, gerador
de intensa culpabilização. Não podendo ser nominados, os males do
corpo e da alma assim espetacularmente expostos vêem-se
imputados a uma entidade maléfica invasora. (MUCHEMBLED,
2001, p. 188).
E a segunda, que nos interessa sobremaneira devido ao enfoque de nossa
pesquisa, é que para termos a ocorrência do pecado é preciso que o fiel “dê uma
brecha ao Diabo”. Neste momento, muda a perspectiva: do mal externo, que “ronda
e ruge em derredor”, para o auto-exame; é preciso analisar, então, que motivações a
Universal alega estarem no íntimo do fiel e que poderiam ter acarretado no pecado,
no erro e na intromissão diabólica. No dizer de Madame de Stael, para quem “foro
íntimo é a capacidade de debruçar-se constantemente sobre si mesmo”, o fiel
deveria mergulhar numa jornada interior para tentar compreender suas atitudes e ser
capaz de mudá-las; isto incluía, evidentemente, a disciplina dos corpos. Segundo
Muchembled (2001, pp. 140-141):
O odor de santidade era o contraponto perfeito do fedor diabólico.
Um falava da parte sagrada que existe no ser humano, o outro de
sua natureza animal, que ele deve imperiosamente domar. Em uma
época de transição entre a magia e a ciência, o Ocidente produzia
seus demônios internos, visando abrir caminho à conquista dos
espaços misteriosos do microcosmo corporal. Para progredir de fato,
o processo civilizatório sacudia o homem antigo. Sem poder propor
um horizonte científico, ainda em gestação, ele reunia as magias
esparsas do passado em uma visão unificada do universo, na qual o
diabo agia com autorização divina e na qual todo mortal deveria
aprender a controlar suas paixões, sua mecânica vital desordenada,
a fim de colaborar numa missão sagrada. Satã foi um motor do
138
Ocidente: ele encarnava a parte de si mesmo contra a qual era
preciso lutar sem tréguas.
De modo geral, a literatura da Universal também percorre o trajeto acima, que
se refere aos séculos XVI e XVII, e constrói modelos de conduta que auxiliarão o
converso na sua caminhada como cristão. As alusões constantes sobre o assédio do
Diabo são utilizadas para despertar no fiel um comportamento que envolva nova
conduta ética e, ao mesmo tempo, pretende colocá-lo em posição de anuência em
relação às mensagens dos livros, que têm forte conteúdo emocional, ao mesmo
tempo em que investe em sua auto-estima, armando-lhe de coragem para enfrentar
o demônio. Contido neste mecanismo, percebemos as indicações das funções do
mito, em nosso caso, a narrativa acerca do demônio, como expressa Ansart (1978):
Não basta, portanto, fazer do mito o sentido vivido de um grupo, o
sistema de representação que torna a prática imediatamente
significativa; é preciso também indicar as funções particulares que
ele preenche enquanto instância particular.
No Ocidente europeu do século XVII, a função do Diabo também é apontada
nas histórias trágicas – o conteúdo destas revela um tempo sombrio, de medo e sem
perspectivas de se escapar do mal, como destaca Boitel, em 1617, quando escreve
que “não há remédio, ele nasce em nosso berço e morre em nossa sepultura”:
A irrupção do demônio no centro mesmo deste imaginário serve para
produzir nas consciências uma angústia profunda, suscetível de
conduzi-los ao Bem por meio de uma rejeição visceral do Mal. A
oposição, reduzida a seus termos mais simples, entre o reino de
Deus e o de Satã esconde, na realidade, uma unidade absoluta, pois
o segundo só age com autorização formal do primeiro.
(MUCHEMBLED, 2001, p. 187).
139
Aqui, queremos destacar que o contexto histórico é diferente (o século XVII
vivencia muitas guerras religiosas ao mesmo tempo em que monarquias aparelhamse como Estado moderno para, entre outros fatores, controlar a violência individual e
social), entretanto, a função é a mesma na Igreja Universal da segunda metade do
século XX. Qual seja, a de inculcar no outro, leitor, fiel, cristão, a gravidade do
pecado e do desvio, de se deixar dominar pelas paixões e perder o controle de si.
Atendendo às funções do mito, na Universal tem-se um demônio para cada
situação específica: miséria, brigas, desemprego, morte, fracasso, solidão, insônia,
separação, doenças e tantos outros. É preciso que o mito atenda às necessidades
particulares de cada um que procura a Universal. Aquele que busca uma Igreja com
estas características confia que o Diabo pode agir em sua vida. Ocorre uma
acomodação das informações que o fiel traz para a Igreja com as lá recebidas. Há
um entrelaçamento de idéias que lhe mostram como deve funcionar o seu mundo
dali em diante. Enquanto muitas Igrejas têm uma preocupação com o homem no
sentido genérico e que ele precisa estar numa Igreja, a Universal quer atrair este
homem ou mulher para a sua Igreja. Lá chegando, ele compartilhará de uma
experiência comum de êxtase místico que o prepara para ouvir e, provavelmente,
aceitar o discurso que passará a integrar e organizar sua vida, dado seu livre arbítrio
de permanecer ou não na própria. Como parte desta acomodação, os livros
fornecem maior esclarecimento de tudo o que o Diabo e seus demônios podem
fazer:
São os espíritos imundos inteligentes, que têm tomado a mente das
pessoas e as têm escravizado, com toda sorte de pensamentos
contrários a Deus. São eles os promotores de filosofias, tais como
comunistas, fascistas, nazistas, imperialistas, enfim, toda a sorte de
idéias que contrariam a Palavra de Deus. (MACEDO, 1995, p. 133).
140
Além de combater incessantemente o Diabo, o fiel ainda tem de lutar contra
os espíritos imundos inteligentes. Neste imaginário tão povoado de demônios e
espíritos malignos, o Diabo parece ser muito mais forte que o cristão, só perdendo
para Deus: “Os demônios formam um reino (Marcos 3.22-26) que se opõe ao reino
de Deus e se manifesta visivelmente na possessão diabólica” (MACEDO, 1995, p.
19).
Todo o assédio empreendido pelo Diabo traduz-se em possessão. De acordo
com os livros da Universal, o simples fato de alguém não aceitar a atuação do
demônio pode ser sinal de possessão. Neste momento, além de advertir o fiel sobre
a influência diabólica, os livros exercem um papel importante explicado por Ansart,
qual seja, o da competência no manejo da recriação escrita (e oral) da narrativa. A
grande maioria não terá acesso ou conhecimento suficiente do assunto tratado e do
simbolismo envolvido, obrigando-se a permanecer na dependência das informações
de alguns membros do grupo. Forma-se uma hierarquia interna, que na prática é a
desigualdade.
O mito participa da renovação de uma certa ordem, de uma certa
hierarquia, e, portanto, de uma certa espoliação dos dominados: o
mito responde a uma violência em potencial impondo sua própria
violência e legitimando-a. (ANSART, 1978, p. 30).
Biblicamente, qualquer um, em Nome de Jesus, pode expulsar demônios e
nossas fontes seguem nesta direção: da Igreja reformada ou do sacerdócio universal
de todo cristão. Mas, quando se trata de um culto, por exemplo, o fiel torna-se parte
do ritual, pois este emana forças que renovam sua fé, como sopro que lhe dará vida
e purificará seu corpo e sua alma dos espíritos malignos, conforme Macedo:
“Expulsando-se o chefe, a pessoa fica curada, pelo menos naquele momento”.
(MACEDO, 1995, p. 56, grifo da autora).
141
Normalmente, os milagres e curas que não ocorrem não são tratados pela
Universal. Portanto, são necessárias elaborações discursivas sobre a cura que não
ocorre, o demônio que não é expulso, a situação financeira que não melhora, apesar
da contribuição e dedicação feita à Igreja. É um momento delicado em que o
discurso tem que resolver qualquer contradição. Por que a libertação não acontece
definitivamente? Por que há recorrência? Segundo o próprio Macedo, alguém que
leva Jesus a sério não pode ser um endemoninhado, porém, muitas vezes a pessoa
volta a cair na igreja pela possessão demoníaca porque deu uma “brecha” para o
Diabo através de sua conduta ou falta de fé. Nas suas palavras:
Quanto ao homem insensato, quando o Diabo investe contra ele, ou
foge com medo, ou então aceita uma aliança. Nesses casos, o diabo
o faz de “cavalo”, “burrinho”, “porteira”, “aparelho”, etc. (MACEDO,
1996, p. 118).
Em seus livros, o Diabo é apresentado como uma figura quase palpável,
visível, com quem se pode dialogar. As imagens de luta, de aliança e de fuga pelo
medo, evocadas por Macedo, aparentam uma relação transparente entre os
demônios e os homens, de extrema familiaridade; senão, de muita convivência.
Aconselha-se o uso da prática do “exorcismo”, de linguagens e
ações familiares ao indivíduo da ação. Isso funciona como um código
na comunicação com tal pessoa. (MACEDO, 1995, p. 55).
Um outro ponto recorrente na literatura da Universal é a explicação das
doenças como algo originado pelo Diabo: “A ênfase da ação dos apóstolos recaía
sobre a cura e os demônios eram quase sempre associados às doenças”.
(MACEDO, 1995, pp. 19-20). Mas, num tempo em que muitas informações sobre as
doenças não eram conhecidas. Esta colocação nos informa de um imaginário que
remonta à Idade Média e início da Moderna quando, inclusive médicos, ao não
142
saberem a causa de uma moléstia, supunham a influência do demônio, quando não
diagnosticavam como possessão. Mas, há um outro fator a ser considerado: o alto
preço da saúde em um país como o Brasil. A própria ciência já admitiu que o
exercício da fé pode liberar líquidos que atuam positivamente sobre a saúde do
doente, mostrando um quadro de melhora.
Sobre a origem do mal, Macedo informa que ela é profundamente ligada ao
espiritismo em suas mais diversas formas:
O espiritismo é dualista, pluralista, teísta, panteísta e agnóstico. É o
espiritismo com um nome mais sofisticado. É doutrina de demônios.
Aceita a reencarnação e a evolução do espírito. (MACEDO, 1993, p.
30).
Uma vez localizada nos cultos afro-brasileiros e no espiritismo de Kardec, a
problemática do mal que a sociedade tem de enfrentar, ao menos no Brasil, é
colocada a nu, assim como o inimigo a ser combatido. De modo geral em seus livros
e, mais especificamente em Orixás, Caboclos & Guias: Deuses ou Demônios? o
texto é voltado para a prática dos cultos de possessão: espiritismo, magia, umbanda,
candomblé e males oriundos deste envolvimento, que acarretam muna conduta
destrutiva e pecaminosa. Num texto que resume em duas páginas a história do
demonismo da Idade Média aos nossos dias, a idéia do espiritismo vem à tona:
A Igreja dos primeiros séculos era bastante otimista e confiava
plenamente na sua fé e no trunfo da mesma, de sorte que o poder de
satã não lhe metia medo. Qualquer cristão se sentia com capacidade
para se opor ao Diabo. A permissão dada por Deus aos demônios de
colocar os cristãos à prova era simplesmente para que os mesmos
fossem envergonhados e para que os cristãos reforçassem sua fé.
Com a institucionalização da Igreja, os imperadores passaram a
editar leis que proibiam as práticas chamadas pagãs. Dessa
maneira, sob forte perseguição da Igreja Romana, os deuses pagãos
foram transformados em demônios, à medida que iam sendo
143
substituídos pelos santos católicos. Aos demônios foram
emprestadas as imagens que os antigos atribuíam às suas
divindades.
Ao lado de muita fantasia sobre o assunto, que inclui batalhas
fantásticas de santos e padres contra seres demoníacos, a Igreja
Católica, já no final da Idade Média, considerou “endemoninhados”
aqueles que se insurgiam contra o seu poder temporal. A “Santa
inquisição” tem muito a ver com isso.
Com o advento do espiritismo moderno (1847) o protestantismo,
particularmente o popular, passou a considerar na sua relação de
demônios, os chamados “espíritos desencarnados”. O entendimento
é que os “mortos” que se comunicam com os vivos sejam demônios
disfarçados, buscando relacionamento com o homem. Acredita que
por serem espíritos sem corpos, os demônios necessitam de corpos
a fim de poderem se expressar na nossa dimensão; daí o seu anseio
constante de incorporar nas pessoas e, na falta destas, até em
animais. (MACEDO, 1995, pp. 33-34).
Elucidação semelhante acontecia no século XVII, quando através da
literatura, os autores narravam histórias de cunho moralizante e sobre a invasão dos
corpos pelos demônios, já que:
(...) estes podem entrar no cadáver dos que morrem, a fim de animálos ainda por um tempo. O episódio narrado [na história trágica] é
então, simplesmente, teologia aplicada, a prova de que os diabos
existem e atuam, mas sem corpo próprio ou capacidade de geração.
(MUCHEMBLED, 2001, p. 166).
Ao mesmo tempo em que combate todo o universo espírita, a literatura da
Universal reforça a existência de entidades à procura de corpos para possuir, dado o
volume de referências que faz a isto, não só em livros da autoria de Macedo, mas,
também, nos de outros autores. A Universal trata deste assunto como algo concreto
e real, sendo que grande parte de seus argumentos doutrinários estão ligados a esta
temática e ao universo da expulsão dos demônios:
144
Creio que há um demônio chamado “exu tradição”, que penetra
sorrateiramente, obrigando os membros da igreja a atentarem tãosomente para usos, costumes e normas eclesiásticas, de modo que
entra a fraqueza espiritual na comunidade e esta se esquece dos
princípios elementares da fé. (...) Quanto ao tradicionalismo com
suas cerimônias vãs, sua preocupação em construir templos
suntuosos para serem ocupados duas horas por semana, seu
envolvimento político-partidário ou em outro extremo, total alienação
política, despreocupação pela libertação dos oprimidos do diabo,
toma conta de uma denominação evangélica, os líderes, sem que
muitas vezes o saibam, estão cedendo terreno para os espíritos
enganadores e mentirosos, causando o enfraquecimento da igreja,
tornando-a frágil, debilitada e doente. (...) Graças a Deus, pertenço a
uma igreja que, embora tenha suas imperfeições, fundamenta a sua
fé no poder de Deus. (MACEDO, 1996, pp. 120-121).
Neste trecho, o autor aponta o problema das Igrejas como sendo
principalmente espiritual. Novamente, ele não só utiliza como recurso o discurso
espírita, mas ainda cria uma outra entidade que serve aos seus propósitos: o “exutradição”, e também alimenta a agressividade e intolerância de seus fiéis em relação
às outras Igrejas evangélicas, históricas ou não, que não conseguem “resolver” os
problemas de seu povo e estão cegos por influência maligna, por posições políticas
ou por preocupações estéticas em seus templos. A Universal está fundamentada no
poder de Deus e isto faz toda a diferença, segundo Macedo. O autor sugere uma
linha divisória entre a Universal e as outras Igrejas. A IURD não teria a postura
acima mencionada; sua atuação e preocupação seriam constantes com os homens
e mulheres sob as garras de Satanás.
Portanto, qual o cerne do mal para a IURD? O que traduz a idéia de Diabo em
seus livros? Como a Universal aborda a questão do Diabo atrelada à conduta e
quais os modelos éticos resultantes desta abordagem? Como a Universal se serve
do Diabo para a elaboração da conduta do fiel? Como são tratadas as pulsões?
No período entre 1986 e 2001, recorte de nossas fontes, muito do discurso
escrito da Igreja tem como ponto central o espiritismo e aquilo que ele chama de
145
suas variantes: candomblé, macumba, umbanda e quimbanda. Também é
perceptível o antagonismo em relação à Igreja Católica, embora seja com menor
ênfase quando comparada às religiões afro-brasileiras.
Sobre as últimas, Macedo coloca-se como referência para lidar com situações
de exorcismo devido aos seus muitos anos de experiência no pastorado,
acompanhando o sofrimento de pessoas que procuravam a sua Igreja buscando
informações e soluções para diversos problemas que envolviam sentimentos,
dinheiro, dores e doenças, brigas na família, desavenças e muitos outros. O ponto
central é que a maioria destas pessoas apresentava passagem pelo espiritismo e
religiões afro-brasileiras. A recorrência deste quadro tem mantido Macedo numa
posição bastante rígida acerca dos malefícios que advêm sobre as pessoas que se
deixam levar por estas práticas. Também enfatiza em seus livros que a Universal “foi
levantada para um trabalho especial, o qual se salienta pela libertação de pessoas
endemoninhadas” (1996). Esta é a sua missão no mundo enquanto Igreja.
Quando trata do Diabo, Macedo é minucioso, descrevendo desde o primeiro
contato do indivíduo com o espiritismo, a necessidade pregada nos centros de que a
pessoa precisa “desenvolver-se”, a angústia que leva a caminhos tortuosos a ponto
do adepto fazer despachos nas encruzilhadas e até mesmo envolver-se em rituais
com sacrifício humano e de animais. Faz um paralelo com o sacrifício de Cristo
ocorrido exatamente para salvar o necessitado e que ninguém mais depende destes
expedientes para conseguir uma vida melhor.
Sobre este assunto, seu principal livro é Orixás, Caboclos & Guias: Deuses ou
Demônios?, no qual procura responder positivamente que estas entidades são
malignas, representam o mal, o Diabo e seus demônios, portanto, com a intenção
real de roubar, matar e destruir a vida das pessoas diariamente.
Já assinalamos a familiaridade da argumentação de Macedo: suas
explicações sobre a atuação do Diabo se apropriam de um universo que outrora foi o
146
universo do fiel, porém, toda a prática anterior é revertida em mal. O livro citado é
dedicado a todos os pais e mães-de-santo do Brasil. Pretende ser uma advertência,
uma retirada de vendas dos olhos de pessoas que, sem saber o que fazem,
praticam o mal, e àquelas que têm conhecimento do que significa o envolvimento
com espíritos e com intenções malignas contra alguém, como é o caso da
quimbanda. Macedo não faz diferença entre espiritismo, candomblé e quimbanda, e
mostra que os adeptos sabem o significado de quimbanda, que é magia negra, já
que a procuram para separar casais ou encomendar a morte de alguém.
Através da leitura das fontes, os elementos que caracterizam o Diabo iurdiano
tornam-se mais evidentes. Ele não é diferente daquilo que a Bíblia apresenta,
inclusive, Macedo cita diversas passagens que mostram a atuação do demônio,
mas, para Macedo, a obra de Satanás é muito mais acentuada, vivenciada todos os
dias. O convívio com o Diabo como elemento desorganizador, deve manter o fiel em
constante estado de alerta, já que o Diabo está pronto a destruir, enganar, arrasar,
fingindo ser propiciador de boas obras, mas querendo afastar o homem de Deus. É
invejoso, causador da fome, moléstias, misérias. Os demônios estão a serviço do
Diabo, são espíritos sem corpos que necessitam dos mesmos para se expressarem,
sem os quais nada podem fazer. Logo, estão constantemente à procura de pessoas
para possuírem. Sendo o mal iurdiano expresso, principalmente, pelo espiritismo e
religiões afro-brasileiras, também Macedo explica em detalhes como ocorre a sua
atuação ou como os demônios se apoderam das pessoas.
É possível envolver-se com o demônio através de falsas religiões que têm sua
origem no espiritismo. Tudo começa com a tentativa de resolver algum problema e
nesta busca, homens e mulheres recorrem a terceiros, sortistas, pais-de-santo e
oferendas para conseguir graças. Após este envolvimento inicial vem a necessidade
do indivíduo de “desenvolver” sua mediunidade. Acontece a participação nas
147
reuniões, as consultas com os guias; com o tempo, o indivíduo é convencido de que
precisa “fazer a cabeça”, que é entregar seu corpo para receber alguma entidade.
Umbanda, Quimbanda, Candomblé, kardecismo, Bezerra de
Menezes, Esoterismo, etc., são apenas nomes de seitas e filosofias
usadas pelos demônios para se apoderarem das pessoas que a eles
recorrem, ora buscando ajuda, ora se envolvendo por mera
curiosidade. (MACEDO, 1996, p. 44).
Claro está em sua obra que, aquilo que não possui cunho cristão, é
rechaçado como vã filosofia; até no cristianismo, Macedo faz ressalvas negativas
alegando que muitos cristãos sinceros vivem anos oprimidos por demônios e com
suas vidas sob o julgo de Satanás porque:
A culpa, muitas vezes, reside nos líderes evangélicos que não
ministram o poder de Deus na vida das pessoas. Pregam apenas o
“evangelho chocolate” ou “água com açúcar”, e não libertam
verdadeiramente as pessoas da influência dos demônios. (MACEDO,
1996, p. 102).
Segundo Macedo, ao longo destes anos, a Universal tem recebido católicos
fervorosos, evangélicos envolvidos sinceramente com a sua Igreja, mas que não
conseguem libertação; ao procurar a Igreja, os motivos reais do sofrimento vêm à
tona (normalmente, envolvimento, no passado, com algum tipo de espiritismo ou
ocultismo) e estas pessoas são libertas do Diabo, pois este é o principal ministério
da Igreja.
Ao mesmo tempo em que é dada uma grande ênfase na atuação do Diabo na
sociedade, a explicação sobre o mal oriundo deste universo espírita, afro e esotérico
também serve como exemplo para combater determinados comportamentos que
não devem ser mantidos pelas pessoas, e de valores que devem ser preservados,
148
como o casamento e a família (tema a ser tratado no Capítulo IV). Para esclarecer
seu raciocínio, Macedo conta uma pequena história:
Vejamos um exemplo: uma mulher inspirada pela pomba-gira se
apaixona por um homem casado e procura a Umbanda, Quimbanda
ou Candomblé para resolver o seu problema. Fala com um pai-desanto ou uma mãe-de-santo, que incorpora um guia, e promete a
solução desejada pela consulente. A mulher conta o seu drama e
pede que o guia afaste a esposa do seu amante, no que ele
responde que fará isso. A pessoas, no entanto, tem de presenteá-lo
com uma garrafa de cachaça e muitas coisas mais. Passados alguns
dias, acontece alguma coisa com a esposa daquele homem, desde
um ataque de loucura até um acidente que a leve à morte e, aí, os
dois passam a viver juntos.
O que o novo casal não esperava é que os demônios passassem a
conviver com eles. As constantes rixas e brigas intensas, seguidas
de doenças e infelicidade acabarão por destruí-los. Ela começa a
sofrer uma série de enfermidades; ele perde o emprego; as crianças
vivem doentes; surgem os problemas íntimos, as brigas, as
discussões... até que se separam.
Assim termina tudo que é conseguido mediante trabalhos na
bruxaria. Nenhum demônio, por mais “bonzinho” que pareça, faz algo
que ajude alguém. Ele não tem nada para dar; é enganador,
traiçoeiro e mentiroso. (MACEDO, 1996, p. 104).
Dentro de um mundo maniqueísta, como o que é apresentado por Macedo, há
também um conjunto de valores que é transmitido junto com a idéia de mal ou
Diabo. Como foi visto acima, este exemplo ilustra passo a passo como pode ocorrer
a desestruturação de uma família devido ao envolvimento com a bruxaria e, ao
mesmo tempo, mostra como deve ser um relacionamento entre um casal, exortando
também à fidelidade conjugal e manutenção da família. Ao longo de sua obra não
são raros os momentos em que Macedo utiliza-se do Diabo para estabelecer normas
de conduta para o seu leitor, estabelecendo um contraste entre o comportamento
daquele que se deixa acompanhar por Satanás, conscientemente ou não, e daquele
que busca afastar-se de tudo faz parte do mundo diabólico. No que se refere ao mal,
149
seu reforço recairá, certamente, sobre as religiões já referidas, como o meio mais
comum e destrutivo de alguém se deixar agarrar pelo demônio. São apresentados
os dois caminhos possíveis ao homem: o do bem e o do mal. A preocupação de
Macedo está em mostrar ao seu fiel e leitores as estratégias usadas pelo Diabo.
Conhecendo as armas de Satã, o fiel tem, diante de si, um padrão ético e moral a
ser seguido.
Um universo novo descortina-se para o crente, procurando deixar evidente o
tipo de comportamento que não é mais aceitável para alguém que fez uma opção
por Cristo e pela Universal. Ao mostrar, através de seus livros, como o Diabo age,
Macedo ensina o fiel a resguardar-se do Mal e, ao mesmo tempo, estabelece um
modelo de vida que pode resultar em diminuição da violência social; distanciar o
adepto do mundo dos vícios, drogas e feitiçarias, organizando o seu mundo. São
parâmetros religiosos que devem implicar em práticas sociais. O mundo do qual o
fiel deve distanciar-se é representado pelo espiritismo e pelas religiões afro. Sobre
este ponto, Macedo faz uma ressalva: este é um problema específico de nossa
pátria, o envolvimento do brasileiro com várias religiões e o ponto de vista de que
“todos os caminhos levam a Deus”.
Outro ponto que Macedo considera muito importante é como se processa a
possessão demoníaca, e isto deve ser sabido por todos, para que estejam atentos
às ciladas do Diabo. Já citamos anteriormente os motivos, mas cada um deles
requer uma explicação sob o ponto de vista de Macedo.
O próprio Macedo considera “incrível” a possessão por hereditariedade, mas
passível de acontecer. Segundo sua avaliação, há pessoas que nunca freqüentaram
o espiritismo e sofrem opressão demoníaca. Elas passam por isto porque em
gerações anteriores membros da família tiveram experiências com espíritos. Assim
colocado, a pessoa leva consigo, sem saber, uma marca (do demônio), que altera o
rumo dos acontecimentos em sua vida; o indivíduo herda uma situação espiritual
150
que interfere em seu cotidiano. Para Macedo, quando as pessoas que estiveram
envolvidas morrem, os demônios procuram outros corpos para possuir:
Por isso, quase sempre os entes queridos, por possuírem uma certa
afinidade com a pessoa que morreu, são os primeiros da lista a ser
escolhidos para nova ‘habitação’ dos demônios. (MACEDO, 1996, p.
45).
A idéia da lista é expressiva: quem está na mira dos espíritos infernais?
Macedo recorre à passagem do Livro de Mateus capítulo 8, versículo 31, para
justificar que os demônios necessitam de corpos para atuarem: “Então, os demônios
lhe rogavam: se nos expeles, manda-nos para a manada de porcos”.
Esta necessidade, para Macedo, advém do fato de o demônio ser uma
“personalidade”, um espírito que deseja se expressar e que anda errante à procura
de corpos:
Os demônios, em sua maioria, personificam os males, atuam como
espíritos sem cor, sexo, dimensões, enfim, sem corpos. Procuram
seres vivos para através dele se exprimirem, e o homem é seu
principal alvo. Não possuem corpos, daí viverem se apossando
daqueles que não têm cobertura de Deus; são inimigos de Deus e do
homem, por este ser a coroa da criação divina. Possuem os homens
não somente para afastá-los de Deus, mas também porque desejam
se expressar no mundo físico em que vivemos. São entidades
espirituais que atuam organizadamente tendo Satanás como chefe.
(MACEDO, 1996, p. 25).
O trecho acima é de tamanho reduzido, mas mostra a grande ênfase que
Macedo dá à possessão, que é um dos principais pontos sobre o qual repousa sua
doutrina. Para ele, a participação direta ou indireta em centros espíritas também
pode levar à possessão. A participação direta ocorre quando a pessoa vai, de livre e
espontânea vontade, a um “centro” ou procura médiuns, sortistas, adivinhos, para
151
saber de seu futuro ou mesmo a resposta para coisas que estão acontecendo. A
participação indireta tanto ocorre pela hereditariedade como pela “entrega” que
alguém da família faz de um filho, marido, mulher etc. Na concepção de Macedo,
quando alguém vai a um lugar infestado de demônios, corre o risco de sair
contaminado, caso não esteja preparado para tal situação. Ao ir a centros espíritas,
onde os guias dão suas consultas, certamente ficará enredado por alguns deles. Os
demônios estão ansiosos por corpos para produzir o mal, portanto, quando alguém
os procura, muitas vezes ingenuamente, é envolvido por satanás: quando faz uma
consulta ou trabalho para resolver seus problemas está, sem conhecimento, abrindo
sua vida para ser usada pelos demônios. É enredado pelo mal.
Ser infestado, contaminado. É uma idéia forte e geradora de uma imagem
clara: alguém contaminado precisa ficar separado para não passar sua “doença”
para o outro. Esta imagem leva ao isolamento, à exclusão daquele que não é como
ou não pensa de maneira semelhante. Por outro lado, quando alguém nestas
condições vem para o grupo, no caso, a Universal, passará por um ritual de
“limpeza” ou purificação, que é o exorcismo.
Trabalhos e despachos são formas fatais para alguém que não goza da
proteção espiritual de Deus. Nestes casos, o indivíduo pode ser acometido por
males encomendados por outras pessoas para afetar a sua vida. Segundo Macedo,
os casos mais freqüentes são de pessoas que procuram a Igreja para receber
socorro espiritual e ficam sabendo de macumbas feitas por seus cônjuges para
matá-los.
Outro fator que pode causar a possessão é a própria maldade dos demônios.
Macedo cita o exemplo de uma senhora de sua Igreja que perdeu um filho aos
dezessete anos de idade, porque ele, ao passar por uma encruzilhada, deu um
pontapé em oferendas deixadas para os demônios. Nas palavras de Macedo:
152
Mil e um acidentes automobilísticos têm acontecido nas
encruzilhadas em que se colocam constantemente trabalhos de
bruxaria. Existem os demônios que se dizem responsáveis pelas
encruzilhadas e vivem à espreita de quem por ali passa para
penetrar naquele corpo e dele se apossar. (1996, p. 47).
Também através do contato com pessoas que praticam o espiritismo é
possível que ocorra a possessão. Nos locais de trabalho, na vizinhança, nas
escolas, sempre encontramos com pessoas direta ou indiretamente ligadas aos
espíritos demoníacos, de acordo com Macedo. Cita o exemplo de pessoas
“carregadas”, que num simples contato com outras, transmitem influências malignas
e usa expressões populares para explicar esta ocorrência: é o mau-olhado,
quebranto, olhar de secar pimenteira, pé-frio, azarado e outros. Também crianças
que na infância foram levadas pelos pais em rezadeiras e tiveram suas vidas
oferecidas a um ou outro demônio estão com a vida presa pelo maligno.
Querendo evitar a possessão, não deve alguém ingerir comidas sacrificadas a
ídolos. Macedo faz uma advertência em relação à comida baiana (como já citamos
num outro contexto):
Todas as pessoas que se alimentam dos pratos vendidos pelas
famosas “baianas” estão sujeitas, mais cedo ou mais tarde a sofrer
do estômago. Quase todas essas baianas são “filhas-de-santo” ou
“mães-de-santo” que “trabalham” a comida para terem boa venda.
Algumas pessoas chegam a vomitar aquilo que comeram, mesmo
que isso tenha sido há muito tempo.
Parece até piada, ou história para crianças, mas aqueles que têm
convivido conosco e assistido nossos cultos conhecem de perto a
atuação de satanás e seus anjos, através até mesmo de coisas
simples como estas. (MACEDO, 1996, p. 48).
Por último, mencione-se que para Macedo, se uma pessoa conscientemente
recusa a proteção de Cristo, não se colocando em suas mãos, está dispondo de sua
vida para Satanás. Como argumento, cita uma passagem bíblica: “Entrai pela porta
153
estreita; larga é a porta e espaçoso o caminho que conduz para a perdição, e são
muitos os que entram por ela” (Mateus 7:13).
Todos os aspectos até aqui abordados tratam do mal como uma parte
intrínseca ao espiritismo e às religiões afro-brasileiras. Com certeza, é o aspecto que
mais preocupa Macedo ao longo de seus livros, quando vem à tona a atuação do
Diabo.
Sobre este aspecto, vale ressaltar que Macedo também exibe imagens
(objeto que não trataremos) para esclarecer seu fiel acerca do mal. Há uma função
didática entre imagem e texto, que busca revelar e instruir seu fiel ou leitor, que não
raras vezes, é oriundo das religiões que Macedo claramente identifica como o mal.
Retratar o Diabo e sua atuação é uma forma de colocar parâmetros para o fiel, de
estabelecer uma relação rígida entre o bem e o mal, embora em um mundo
maniqueísta, onde entidades com forças quase equivalentes disputam o servo de
Deus. Todavia, estas representações do mal são importantes numa realidade que
precisa ser organizada para fazer sentido. O bem e o mal têm seu lugar e função,
como veremos também no próximo capítulo, pois um dos objetivos do Diabo é
destruir as famílias.
154
CAPÍTULO IV – AFETIVIDADE, FAMÍLIA E CONDUTA ÉTICA
NA IGREJA UNIVERSAL
Eduque os homens sem religião e terá demônios inteligentes.
Duque de Wellington
O caráter do homem é construído para ele e não por ele.
Robert Owen
O objetivo deste capítulo é analisar a abordagem e tratamento dispensado
pela Igreja Universal às relações afetivas e familiares, dada destacada importância
que a Igreja vê no núcleo familiar como célula que forma no indivíduo uma conduta
ética que se tornará visível no espaço privado ou doméstico e também no espaço
público.
Porém, cremos também que é importante ter clareza do papel e dificuldades
do historiador ao trabalhar com a literatura como fonte primária. Sendo nossa função
esquadrinhar o documento, como o faremos? Colabora para nossa compreensão o
trabalho de Pesavento (1999, p. 820):
A tarefa do historiador é controlada pelo arquivo, pelo documento,
pelo caco e pelos traços do passado que chegam até o presente. De
uma certa forma, eles se “impõem” ao historiador, que não cria
vestígios do passado (no sentido de uma invenção absoluta), mas os
descobre ou lhes atribui um sentido, conferindo-lhe o estatuto de
fonte. (...) a história aspira a ter, em sua relação de “representância”
com o real, um nível de verdade possível. Se não mais aquela
verdade inquestionável, única e duradoura, um regime de verdade
155
que se apóie num desejável e íntimo nível de aproximação com o
real.
É necessário assinalar, mais uma vez, que na metodologia desta pesquisa,
trabalhamos com a história do tempo presente, porém, que já faz parte do passado
próximo; e, ao mesmo tempo, nossas fontes são os vestígios de uma sensibilidade
religiosa de longa duração; a disciplinarização dos corpos, a contenção e o governo
de si, na busca de autocontrole sobre as paixões, os ódios e as iras, entendidas
como frutos da carne, como é próprio do discurso pós-Reforma protestante.
Segundo Pesavento, atribuiremos um sentido às nossas fontes e o faremos tendo
em vista uma aproximação com o contexto em que foram produzidas; também
compreendemos a grande responsabilidade que pesa sobre o historiador:
O resgate das emoções, das formas de sentir, das atitudes que se
deram numa temporalidade passada só são resgatáveis pela versão
e julgamento do historiador, que faz uso do seu cabedal de
conhecimentos para construir uma representação, ex-post, de
representações passadas. (PESAVENTO, 1999, p. 824).
Tendo isto em vista, ressaltamos que o período analisado neste capítulo
compreende os anos de 1994 a 1999, uma vez que percebemos, dentro de nosso
recorte de pesquisa (1986 a 2001), grande ênfase em modelos de conduta ética
voltados para a família, a partir da década de 1990. Desta constatação, a hipótese
que ora propomos para este fenômeno, fundamenta-se na análise de nosso recorte
como um todo e na percepção de que, desde a publicação de seu primeiro livro, em
1986, a Igreja Universal prioriza conteúdos que têm como característica principal
admoestação e edificação do cristão em geral, assim como a construção de seu
caráter associada ao confronto constante com o Diabo e as possibilidades de
interferência do mesmo na rotina diária (visto no capítulo III), uma vez que é muito
importante um investimento espiritual em todas as áreas da vida de um cristão antes
156
que se verticalize sobre as preocupações e os compromissos que se espera que ele
assuma, como o namoro, o casamento, a vida em família e as exigências que estas
responsabilidades trazem consigo. Portanto, compreendemos que na década de
1980, quando a Igreja Universal ainda dava seus primeiros passos no
neopentecostalismo, como uma fase (não rígida, já que esta preocupação continua
presente em seus escritos), de maior ênfase na formação da conduta ética do
neófito que passa a ser membro da Igreja. À medida que Igreja e membresia
tornam-se mais fortalecidas e seguras dentro da estrutura eclesiástica, outras
necessidades vêm à tona, como a organização familiar, o fortalecimento dos laços
entre pais e filhos e a própria sobrevivência da família nuclear numa sociedade que
tem dificuldade em lidar com limites, valorizando em excesso o indivíduo, por vezes
cultuando a violência como “direito” de expressão, como também aparenta rechaçar
e desvalorizar o esforço empregado na construção de bases sólidas para um
relacionamento duradouro a dois, pois isto seria algo “ultrapassado”. É dentro deste
período de transição e questionamento dos valores tradicionais e, ao mesmo tempo,
de solidificação da Universal como instituição, que vemos o acento dado pela Igreja
sobre modelos de conduta que colaboram para o fortalecimento de papéis sociais
como o de marido, de esposa e de filho (adolescente e jovem, principalmente).
Relembramos, aqui, o conteúdo de alguns termos que empregamos nesta
tese; como foi dito, por moral, entendemos um conjunto de regras de conduta
consideradas válidas para um grupo, que possui dimensão social e que diz respeito
à ação, como matar ou roubar. Como ética, entendemos a reflexão crítica acerca
dos valores morais constituídos (que possuem o objetivo genérico de preservar a
vida em sociedade), assim como a moral constituinte também é uma reflexão ética
sobre a moral constituída. Para este estudo, interessa-nos fazer a leitura de nossas
fontes como de conteúdo ético ou como de moral constituinte, uma vez que as
mesmas têm por objetivo confrontar e avaliar a moralidade constituída na atualidade
157
social e criticá-la no que possui de bom ou pernicioso para um cristão. Há uma
reflexão sobre o estado em que se encontra o mundo, o que oferece e como o
cristão deve proceder diante de circunstâncias que exigem do mesmo um
posicionamento ético.
Segundo Oliver Thomson (2002, pp. 106-117) há, pelo menos, seis técnicas
abrangentes que as sociedades utilizam com o objetivo de persuadir indivíduos e
grupos a criarem novas atitudes morais: “Cada sociedade tende a produzir seu
próprio lote de pessoas-modelo, reais ou fictícias, que se tornam foco de uma
mimese comportamental” (p. 107).
A primeira técnica que o autor arrola é a de preservação no imaginário social
da figura do herói. Segundo ele:
Para cada exigência moral a ser ensinada, tende a surgir um modelo
heróico para copiar, e para facilitar a aceitação da imagem haverá
quadros, estátuas, histórias e lembretes simbólicos. Huizinga
observou que “o esplendor é um aspecto essencial da santidade”. O
santo tinha de ser um dramatizador ou um criador de imagens, assim
como o herói deveria ser maior que a vida. (...) para a bondade
feminina, a Lucrécia de Tarquínio ou a esposa de César. (2002, p.
107).
Em vários livros da Igreja Universal, Edir Macedo e outros autores trabalham
com alguns personagens bíblicos, masculinos e femininos, que reforçam
características positivas a serem cultivadas num cristão. Salomão e Davi são citados
com freqüência, exaltando, respectivamente, a sabedoria e a responsabilidade, bem
como um coração segundo o de Deus. De acordo com Macedo:
A obra mais importante que Salomão estava incumbido de fazer era
a construção do templo do Senhor, mais do que o próprio reino de
Israel, pois este, para ser forte, dependia do templo, que era a
conexão entre Deus e seu povo, era o lugar de encontro do povo de
Israel com seu Deus, já que a arca da aliança lá deveria estar para
158
sempre. (...) Assim também é importante o trabalho que o homem de
Deus tem que realizar, pois a ele foi dada a incumbência de construir
templos de carne para a morada de Deus no Espírito. (MACEDO,
1994, pp. 27-28).
E a importância do coração quebrantado: “(...) Davi achou lugar para
arrependimento de seu hediondo pecado, porque o seu coração era de carne e era
de acordo com o coração de Deus” (MACEDO, 1994, p. 30). Nos dois exemplos
acima, algumas questões despertam nossa atenção. Sobre Salomão somos levados
a pensar na ênfase dada ao trabalho responsável e, ao mesmo tempo, na dedicação
sem interesse à obra do Senhor que exige também desapego de si e financeiro para
a construção de templos. Em relação a Davi, percebemos a aproximação do heróimodelo com o homem comum, de todos os dias, que comete pecados os mais
variados, pois Davi possuía um coração de carne, mas também um coração de
acordo com a vontade de Deus; o cristão comum tem acesso ao mito que
transcende o tempo histórico e que se mantém pela repetição oral e escrita.
Os modelos femininos mais citados são Rute, Noemi e Maria, entre outras.
São ressaltados temas como a fidelidade, a fé, a virtude, a castidade, a pureza
espiritual, aspectos valorizados na construção da “mulher que é de Deus”;
expressão usada com freqüência por Macedo, como veremos a seguir:
Certamente Noemi tinha algo de muito especial para que sua nora se
apegasse a ela com tamanha determinação. A verdade é que Rute
deve ter visto em Noemi o exemplo de uma mulher de Deus. (...) A
maioria das sogras e noras não se combinam. (...) Noemi, no
entanto, era uma sogra diferente. Ela era de Deus! Rute, que era
moabita, portanto uma mulher idólatra e endemoninhada, passou a
ser tão pura e tão santa quanto sua sogra. Por quê? Porque Noemi
espelhava a imagem de Deus para ela. (...) Eis o caminho para se
conquistar o coração dos maridos, mulheres, filhos, pais, sogras,
enfim, todos os familiares e parentes incrédulos para o Senhor
Jesus. (MACEDO, 1997, pp. 31-32).
159
Segundo a pesquisadora Márcia T. Couto
74
, há uma relação entre o sistema
de gênero dominante na sociedade brasileira (com hegemonia masculina) e o papel
atribuído à mulher nas atividades religiosas:
O domínio religioso configura-se como espaço propício à
participação feminina. Ao enfatizarem aspectos da subjetividade
feminina, alguns sugeriram que características inerentes à mulher
(sempre nas condições de mãe, dona-de-casa e esposa), como
docilidade, abnegação, intuição, são marcas do discurso religioso
cristão.
No exemplo citado acima, sobre Noemi, vislumbramos esta mulher-exemplo
(a heroína), que espelha e espalha, de forma contagiante o fato de ser de Deus, ela
é um modelo para aqueles que a cercam. Rute, antes, era seu oposto, uma vez que
de uma endemoninhada nada de bom poderia advir. Ao entrar em contato com o
modelo de santidade representado por Noemi, ocorre uma transformação espiritual
em Rute: a convivência com o modelo de heroína e com sua ética altera seu
comportamento.
Como segunda técnica para motivação de novos comportamentos éticos,
Thomson cita o ritual. Entre muitos, cita o batismo adulto, que no Cristianismo
protestante exige uma tomada de posição sobre a vida pregressa e o compromisso
de mudança de atitude perante o mundo dali em diante. Segundo o autor “isso faz
parte do processo de intensificação do compromisso com qualquer tipo de
mensagem associada aos rituais” (2002, p. 109). Como pisar em tapete vermelho e
em sal grosso para queimar os demônios na Igreja Universal ou carregar e usar
objetos ungidos. Segundo Mariano (1999, p. 133):
74
COUTO, Márcia T. Na trilha do gênero: pentecostalismo e CEBs. In.: Revista Estudos Feministas. Santa
Catarina: UFSC, 2002. p. 358. Esclarecemos que nossa pesquisa não é sobre Gênero, no sentido que “regula as
relações entre homens e mulheres, as relações entre homens e as relações entre mulheres, especificando as
160
Depois de ungidos, os objetos são apresentados aos fiéis como
imbuídos de poder para resolver problemas específicos, em rituais
diversificados e inventivos, tendo por referência qualquer passagem
ou personagem bíblicos. Dotados de funções e qualidades
terapêuticas, servem para curar doenças, libertar de vícios, fazer
prosperar, resolver problemas de emprego, afetivos e emocionais.
Outra estratégia para o treinamento moral seria o estabelecimento de metas,
prêmios e símbolos que:
(...) proporcionam pequenos, mas eficientes níveis de satisfação. As
virtudes podem ser representadas de uma forma tão barata
[acessível] como a de uma medalha, uniformes podem vestir santos
ou pecadores, do hábito monástico às túnicas da Gestapo. (2002, p.
110).
Macedo define o que é símbolo e cita vários elementos que têm a força do
mesmo. Para ele:
Todas as religiões em todo o mundo empregam a linguagem
simbólica para transmitir seus ensinamentos. A palavra symbolon
tem diversas aplicações, como por exemplo, um sinal, uma garantia,
uma representação gráfica. A importância do símbolo se deve ao fato
de ser um objeto, figura ou idéia que representa e garante a
realidade daquilo que está sendo simbolizado. O Oxford Dictionary
define um símbolo como “algo reputado por consenso geral como
tipificação, representação ou memória natural de alguma coisa, por
possuir qualidades análogas ou por associação de fato ou no
pensamento” (...). Há uma série de outros elementos que
naturalmente têm força como elemento, dentre eles: a água
(purificação), o pão (alimento, corpo de Cristo na Ceia), a porta
(condição para entrada no Reino de Deus), (...). (MACEDO, 1996,
pp. 19- 21).
condutas socialmente aceitáveis quanto ao sexo” (ver SAFFIOTI, arrolada na Bibliografia), contudo, tivemos
necessidade de, secundariamente, abordar esta questão, pois, em alguma medida ela perpassa este trabalho.
161
É comum que os fiéis da Universal levem miniaturas de vassouras para casa,
com a finalidade de varrer todo o mal de seu lar, assim como chaves que abrem as
portas da prosperidade ou mesmo pisem em tapetes vermelhos para expulsar os
demônios enquanto gritam “Queima, queima, queima...”.
A quarta técnica citada por Thomson (2002, p. 110) consiste no:
(...) condicionamento em forma mnemônica – os Dez Mandamentos,
(...). A redução dos ensinamentos éticos a fórmulas curtas e fáceis
de decorar é um componente fundamental na propaganda e no
treinamento moral coletivo. (p. 110).
No caso de Macedo, citamos alguns trechos dos Dez Mandamentos da
Mulher de Deus (a ser discutido mais adiante): “Sexto: ela é de fé. Como dona-decasa, sabe fazer do limão uma boa limonada. Sétimo: ela é trabalhadeira. Cuida da
casa e não espera que os outros façam aquilo que é de sua competência”
(MACEDO, 1997, p. 69).
A quinta técnica, a parábola, que segundo Thomson constitui:
(...) a maior ferramenta de moralidade didática, (...) que é todo um
arsenal de material legendário em que os bons vencem os maus e as
virtudes superam as maldades. Cristo foi o grande mestre da
parábola (...). À medida que as sociedades se desenvolvem, a
parábola se desdobra em mitos e em outras formas artísticas,
sempre com as mesmas questões. (...) mitos coletivos constituem
uma imensa parte do sistema de controle do comportamento. (pp.
110-111).
Na construção de modelos de conduta ética, assim como em outras Igrejas
evangélicas, a Igreja Universal recorre à parábola para enfatizar atitudes que são
esperadas de seus fiéis, como a oferta da viúva, a parábola das virgens, entre
outras.
162
Finalmente, o autor demonstra a importância das artes e da literatura na
formação da moral. Sagas, poesias e romances contribuíram, e ainda o fazem, para
o que ele designa de didatismo ético:
A poesia projetou ainda a fidelidade conjugal, a ética do trabalho, a
caridade e outras virtudes. (...) Numerosos poetas esquecidos
produziram versos mnemônicos sobre os males da bebida ou da
obscenidade, do adultério ou da desobediência. (p. 114).
A obscenidade e a desobediência surgem como uma condenação
estreitamente ligada aos valores religiosos cristãos, tendo como objetivo cultivar o
bom caráter.
Na literatura da Universal constatamos a ampla utilização das técnicas de
treinamento moral acima citadas e, densamente, por meio do livro, como educador
moral; seus escritos são fartos em estimular a imitação de heróis e heroínas bíblicos;
em valorizar o ritual, principalmente o de exorcismo como forma de libertação e
purificação; metas são constantemente colocadas diante do fiel como desafios a
serem cumpridos na conquista da graça; sua literatura é simples, acessível, didática
que opõe no campo literário “dos possíveis” e do poder:
(...), os intelectuais, ricos em capital cultural e (relativamente) pobres
em capital econômico, e os capitães da indústria e do comércio, ricos
em capital econômico e (relativamente) pobres em capital cultural.
(BOURDIEU, 1996, p. 66).
Já que a produção da Universal, embora propicie fácil memorização, é pouco
alterada de livro para livro, contornando sucessivamente os mesmos motes, com
algumas palavras diferentes.
O recurso da parábola é vastamente utilizado, mormente no que diz respeito
ao Diabo, à mulher e às finanças; e sobre as artes (a Universal vale-se, em alguns
163
de seus livros, de desenhos que advertem sobre “discordar do pastor”; “como o
diabo não se apresenta: de tridente e chifre”; “convite para uma cerimônia do
Candomblé. Com a cor normalmente vermelha e um tridente do diabo que revela o
intuito do ritual”; “mesmo que sejamos pequeninos, é só resistir ao diabo e ele
certamente fugirá de nós”; “sobre Satanás, que ama a escuridão”; “o diabo existe e
se manifesta de diversas formas” etc.) – mesmo não se tratando de nosso objeto de
pesquisa – concordamos com Muchembled (2001, p. 10):
Estudar a cultura implica não limitar o esforço às produções
“legítimas”, aos aspectos superiores da civilização, como as artes
maiores ou a literatura, que representam a Grande Tradição. A
Pequena Tradição existe igualmente. Todos os canais de
transmissão têm sua importância, da sétima arte aos livros com
ilustrações para crianças, passando pelos folhetins, (...). Pois tudo
faz sentido no cadinho das tradições que alicerçam uma civilização.
Nada é negligenciável, nem menosprezível, para tentar explicar
como o edifício se mantém de pé, da base ao topo.
E por isso, embora a leitura e a recepção não sejam contempladas neste
trabalho, brevemente é preciso mencionar brevemente “o ler” e suas possibilidades
na sociedade contemporânea, uma vez que, a maior parte de nossas fontes são
livros de bolso e sujeitos à estreita coexistência e concorrência com os atuais e
sofisticados mecanismos de informação como a televisão e a internet. Também, é
preciso ressaltar que a grande preocupação tem sido a de investir na capacidade de
ler e não de escrever. Isto nos leva a uma ressalva no campo ideológico: expandir
mais a capacidade da leitura e menos a da escrita, tem possibilitado a promoção de
políticas pedagógicas que orientam a capacidade crítica do leitor em direções
previamente planejadas. Não entendemos o leitor da Igreja Universal como sujeito
passivo, pelo contrário, corroboramos com a posição de Enzensberger (apud
PETRUCCI, 1999, p. 223) que afirma:
164
A leitura é um ato anárquico. (...) O leitor tem sempre razão e
ninguém pode retirar-lhe a liberdade de fazer de um texto o uso que
mais lhe agradar. (...) Faz parte dessa liberdade folhear o livro de um
lado para outro, pular trechos inteiros, ler as frases ao contrário,
deformá-las, reelaborá-las, continuar a tecê-las e a melhor-a-las com
todas as associações possíveis, extrair do texto conclusões que o
texto ignora, encolerizar-se e alegrar-se com ele, esquecê-lo, plagialo e num certo momento atirar o livro num canto.
Mesmo assim, não podemos ignorar que a leitura possui controles e limites,
porquanto a própria Igreja recomenda os mesmos. Apesar da importância da
televisão na educação e sua grande inserção nos lares brasileiros, o livro continua
sendo um veículo bastante eficiente e eficaz na propagação de valores e ideologias,
principalmente se houver controle da produção e distribuição, como é o caso da
Igreja Universal, que possui gráfica e livrarias próprias; nesta perspectiva, vale
lembrar que a Universal também investe na área de alfabetização de adultos e
crianças. De acordo com Petrucci:
Para funcionar basta que as leituras do público a ser alfabetizado e
educado (portanto doutrinado) sejam orientadas, mediante algum
mecanismo de autoridade, para determinado corpus de obras e não
para outro, para um cânone fixo, que pode ser mais ou menos
amplo, mais liberal ou mais restritivo, mas que é imposto
precisamente enquanto cânone 75, isto é, enquanto valor indiscutível,
que deve ser assumido como tal. (1999, p. 207).
75
PETRUCCI, Armando. Ler por ler ... . De acordo com o autor “o cânone é um elenco de obras ou de autores
propostos como norma, como modelo...; (...) cada cultura escrita teve um ou mais cânones, válidos
universalmente ou em âmbitos particulares (religioso, literário etc.)”. p. 207. E para explicar como um cânone é
elaborado, cita textualmente Foucault em L’ordre du discours, construção que nos interessa também: “em cada
sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e distribuída através de
um certo número de procedimentos que têm a função de esconjurar seus poderes e perigos, de dominar o
acontecimento aleatório, de esquivar sua pesada, temível materialidade”. p. 207.
165
Pelo exposto acima, entendemos que não é possível analisar nossas fontes a
partir de uma perspectiva somente (do leitor livre ou do leitor passivo), pois isto
comprometeria a compreensão das mesmas. As esferas misturam-se produzindo um
novo sentido; autor e leitor são cúmplices na leitura, uma vez que o autor escreve
para si também, porém, não tem total controle sobre o leitor, pois este fará sua
leitura tendo em vista uma carga de informações outras, que cooperam para que o
conteúdo lido seja re-elaborado.
Como foi expresso na Introdução, e tendo em vista a importância atribuída à
produção editorial na Universal, com a finalidade de orientar seus fiéis em sua vida
cotidiana e mantê-los leais à denominação – indagamo-nos sobre quais princípios
doutrinários se baseiam estes livros. Quais os modelos de conduta elaborados pela
Igreja Universal? Em seus escritos, há permanência da ética puritana e, se há, quais
os aspectos mais enfatizados? E finalmente, como a Igreja aborda temas da vida
privada?
Ressaltamos anteriormente que a família ocupa papel central na doutrina da
Igreja Universal, com ênfase em condutas bem definidas para “o homem de Deus”,
como líder e detentor da autoridade dentro e fora do lar; bem como da “mulher de
Deus”, que possui como principal incumbência ser esposa, mãe e educadora no
espaço privado. Numa tentativa de estabelecer uma hierarquia dentro da família,
podemos dizer que os filhos ocupam um papel bem menor ou secundário; de acordo
com Macedo sobre a família, “em primeiro lugar, Deus; em segundo, a esposa, e em
terceiro, os filhos. A obra de Deus é a conseqüência frutífera da harmonia dessas
três coisas” (MACEDO, 1997, p. 56). A união espiritual e carnal do casal; o respeito
à autoridade do marido; a vida sexual satisfatória para ambos, são apenas algumas
das questões que têm centralidade nas recomendações feitas pela Universal através
de sua literatura, como veremos a seguir.
166
4.1. A Igreja Universal e “o homem de Deus”
O primeiro assunto do qual nos ocuparemos são as recomendações feitas
pela Igreja Universal ao “homem de Deus”. Como foi dito, ao longo da década de
1990 a Universal abordou de maneira específica questões sobre o relacionamento
entre homem e mulher, demonstrando a preocupação com a orientação de
comportamentos pertinentes à esfera privada e de caráter íntimo. Percebemos que,
não por coincidência, o perfil do homem cristão seja colocado em evidência, pois a
ele se destina toda a autoridade permitida por Deus ao cristão. Dentro e fora da
família ele tem destaque, pois “A verdade é que o homem de Deus tem a autoridade
de Deus! O homem de Deus é a autoridade de Deus na Terra! O homem de Deus
representa Deus aqui na Terra! A palavra do homem de Deus tem o amém de Deus
nos céus!” (MACEDO, 1994, p. 69), por isso, a sua autoridade também está sobre a
mulher e é intensamente frisada por Edir Macedo com base na Carta aos
Colossenses, capítulo 3, versículos 18-19: “Esposas, sede submissas ao próprio
marido, como convém no Senhor. Maridos, amai vossa esposa e não as trateis com
amargura.” Assim como na Carta aos Efésios, capítulo 5, versículos 22-24:
As mulheres sejam submissas ao seu próprio marido, como ao
Senhor; porque o marido é o cabeça da mulher, como também Cristo
é o cabeça da Igreja, sendo este mesmo o salvador do corpo. Como,
porém, a Igreja está sujeita a Cristo, assim também as mulheres
sejam em tudo submissas ao seu marido.
Além da recorrência às passagens bíblicas para evocar o papel do homem e
da mulher na Universal, de acordo com fiéis do sexo masculino entrevistados por
pesquisadores (CAMPOS, 1999, p. 439), não há conflitos entre homens e mulheres,
167
pois as mesmas sabem qual é o seu lugar, expresso na Bíblia. Lugar este que
Macedo também reforça: mesmo quando a literatura é dirigida ao homem de Deus, à
sua conduta no espaço privado e dentro da Igreja, grande parte do livro ressalta os
cuidados que ele deve ter em relação à mulher e as dificuldades que ela pode trazer
à sua vida se não for corrigida. O trecho a seguir demonstra isto (MACEDO, 1994, p.
78):
Muito embora o homem de Deus tenha toda a autoridade de Deus
para realizar a Sua obra, o mesmo já não acontece com a sua
esposa. A esposa do homem de Deus não tem a mesma autoridade
do seu marido – embora ela tenha recebido o óleo sobre a sua
cabeça –, a não ser sobre os seus filhos e sua casa. (...).
Infelizmente, muitas mulheres de homens de Deus assumem a
autoridade do marido dentro da Igreja, porque pensam que
receberam a mesma unção que ele, o que não é verdade. (...).
Sobre Efésios 5:22-24 (citado acima), Macedo comenta o seguinte:
Eu sei que muitas mulheres adorariam ver estes versos arrancados
da Bíblia, pois não agüentam se submeter aos maridos; e são estas
mesmas que, não suportando a obrigação de terem que se
submeter, procuram extravasar a índole autoritária dentro da igreja
onde o marido é o responsável. (...). A intenção de Paulo ao dizer
que não permitia que a mulher falasse na igreja é justamente por
esta razão! Ele bem que conhecia a índole da mulher, e o perigo de
fracasso para o homem que se deixa influenciar pela autoridade de
sua mulher nesse aspecto de liderança na obra de Deus, e em
muitos outros aspectos. Se a função da mulher é a de auxiliar o
marido, então como pode e deve ser esse auxílio? (...). Quando ela
estimula a fé do seu marido, ora nos conselhos da Palavra de Deus,
nas orações, nos jejuns, ora no cuidado com os filhos, no cuidado da
casa, enfim tudo aquilo que é para o auxílio ou ajuda, está fazendo
também a obra de Deus. (1994, pp. 78-79).
Percebemos um grande esforço por parte da Igreja Universal para manter a
participação feminina longe de posições de poder. Mais que esforço, talvez
168
tenhamos a possibilidade da manutenção de uma ordem conhecida e já valorizada
pelo Cristianismo em seus primeiros séculos quando reage ao gnosticismo
76
,
forçando a sujeição da mulher ao homem dentro da hierarquia cristã. E, para além
do cristianismo, o apego à ordem patriarcal em nossa cultura:
A força da ordem masculina se evidencia no fato de que ela dispensa
justificação: a visão androcêntrica impõe-se como neutra e não tem
necessidade de se enunciar em discursos que visem a legitimá-la. A
ordem social funciona como uma imensa máquina simbólica que
tende a ratificar a dominação masculina sobre a qual se alicerça: é a
divisão social do trabalho, distribuição bastante estrita das atividades
atribuídas a cada um dos dois sexos, de seu local, seu momento,
seus instrumentos; é a estrutura do espaço, opondo o lugar de
assembléia ou de mercado, reservado aos homens, e a casa,
reservada às mulheres (...). (BOURDIEU, 2003, p. 18).
Embora Macedo tente valorizar a participação feminina na esfera privada,
mostrando como a mulher é um baluarte para a paz no lar, como seu exemplo é
fundamental para a educação dos filhos e suas escolhas futuras, para o sucesso do
marido “por onde quer que vá”, ele procura restringi-la somente a este papel; este
deve ser exercido nos bastidores, onde qualquer possibilidade de questionamento
não será pública, constrangendo o servo de Deus. No que diz respeito ao apóstolo
76
De acordo com CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado ... “(...) quem estuda a origem do Cristianismo e
lê os escritos do Novo Testamento, não pode ignorar a importância da adesão feminina ao movimento de Jesus.
Por exemplo, por ocasião da execução do Messias, foram elas as últimas a abandonarem o cenário, e as
primeiras a divulgarem a notícia que o Messias estava vivo, antes mesmo dos homens do grupo de discípulos. O
cristianismo primitivo, à semelhança de Jesus, procurou dar à mulher, inicialmente, um papel destacado, o que
não era comum na prática cotidiana e nos cultos oficiais do mundo greco-romano. (...). Pressupomos que o
espaço aberto, apesar dos preconceitos judaico-romanos, à participação da mulher na vida fora do lar, foi-se
fechando ainda nos tempos apostólicos. Por trás da afirmação paulina e escritos posteriores, sobre a igualdade
entre os sexos, classificados como deutero-paulinos, que recomendavam à mulher ‘silêncio na igreja’ e
‘submissão ao homem’, há uma intensa luta contra as novas formas de religiosidade, principalmente a gnóstica.
No final dessa luta, após o ano 200, os cristãos tinham consagrado um modelo hierárquico masculino, que
ressaltava a proibição da participação feminina no ministério pastoral e na distribuição da eucaristia, adotando-se
também o modelo cúltico da sinagoga, que separava homens de mulheres e, para se opor aos montanistas,
consagrou-se a proibição da mulher ensinar e pregar na igreja”. pp. 439-441.
169
Paulo, Macedo justifica-o, elucidando seu conhecimento sobre a índole da mulher e
sua tendência ao autoritarismo, que levaram-no, por antecipação, a recomendar à
mulher que se calasse no templo ou nas assembléias.
As muitas exclamações que acompanham os finais de oração de Macedo
sugerem alguma agressividade em relação à mulher e talvez medo; o mesmo medo
de tantos séculos, que precisa banir, estigmatizar, ferir ou mesmo calar a mulher.
Ela precisa se manter distante do espaço reservado ao homem:
A mulher do homem de Deus não tem nenhuma autoridade na igreja!
Ela não manda absolutamente nada na igreja! A mulher do homem
de Deus somente é mulher de Deus se for submissa a seu marido!
(MACEDO, 1994, p. 80).
Por que tanto esforço em manter “a mulher em seu lugar” na Igreja Universal,
passados tantos séculos e com a possibilidade histórica de tratar esta questão de
outra maneira, inclusive pela mudança positiva (em relação ao trabalho, participação
social, cidadania, planejamento familiar etc.) do papel feminino na nossa sociedade?
Nossa hipótese procura considerar alguns pontos que mereceriam estudos
posteriores mais aprofundados, o que não é nosso objetivo aqui. Mesmo assim, num
primeiro momento, entendemos que ocorre uma permanência histórica, associada à
formação da sociedade cristã ocidental com elementos greco-romanos e judaicos,
de cunho patriarcal que, como vimos, nos primeiros séculos do cristianismo
procuraram abafar a expressão feminina no espaço público. De acordo com Yalom
(2002, p. 21):
(...) a religião e as práticas legais e sociais daquelas antigas
civilizações forneceram o modelo para o futuro tratamento das
mulheres casadas no Ocidente. O papel da esposa como bem móvel
do homem, sua dependente, seu meio para adquirir descendência
legal, mãe zelosa de seus filhos, cozinheira e dona de casa é hoje
170
abominado por muitas mulheres, mesmo que em certos aspectos
essas obrigações antiquadas ainda perdurem no inconsciente
coletivo. Muitos homens esperam que suas esposas forneçam
alguns ou todos esses serviços, e muitas delas ainda pretendem
executá-los.
E para fortalecer a idéia da inferioridade feminina e do perigo oferecido pela
mulher, as passagens bíblicas sobre a formação de Eva a partir da costela de Adão
e sua atitude de “dar ouvidos” à serpente e provar do fruto proibido, são amplamente
utilizados para demonstrar que o melhor para a mulher é que ela esteja sujeita ao
pai ou ao marido. Mas, nem todos os pesquisadores e mesmo teólogos vêem a
questão desta forma
77
. Para alguns, Eva foi criada por Deus como um
aperfeiçoamento de Adão. Numa passagem do Talmude (código da religião e das
leis civis judaicas) a mulher esposa é controladora da moral do marido, pois,
“Quando ele é bom, ela o apóia, quando ele é mau, ela se revolta contra ele”
(YALOM, 2002, p. 24). Também parece bem ilustrativa a passagem de Gênesis 2:24
na qual Deus diz que “Portanto, deixará o varão o seu pai e a sua mãe e apegar-seá à sua mulher, e serão ambos uma só carne”. Caso possamos ampliar um pouco as
interpretações mais consagradas (que submetem a mulher ao domínio masculino),
gostaríamos de chamar a atenção para Gênesis 2:24 em seu caráter mais subjetivo.
Aquele que deve deixar pai e mãe é o homem; também ele deve se apegar à mulher
e com ela tornar-se uma só carne; pensamos, então, num homem mais frágil e
dependente emocionalmente, que talvez precise submeter a mulher ou a esposa ao
seu domínio por medo, insegurança ou necessidade de poder. Na Igreja Universal, a
77
Por exemplo, em Gênesis 1:27 está dito “E criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou;
macho e fêmea os criou”, remetendo à idéia de igualdade e criação do homem e da mulher ao mesmo tempo.
Porém, em Gênesis 2:22 Deus mostra a formação da mulher: “E da costela que o Senhor Deus tomou do homem
formou uma mulher; e trouxe-a a Adão”. Ambas as passagens favorecem leituras diferentes, ora permitindo à
mulher ser igual ao homem, ora indicando sua sujeição. Entretanto, como já discutimos no capítulo anterior,
sobre as características dos textos sagrados, sabemos que ocorre uma apropriação histórica e releituras acerca
171
opção tem sido pela interpretação mais tradicional e o que constatamos é uma
insistência em lembrar e relembrar, através de passagens bíblicas, que a mulher
deve se submeter ao homem e também, pelo uso abundante de máximas morais,
que mostram “qual é o lugar da mulher” numa hierarquia entre os sexos, como já
evidenciamos em Thomson.
Em segundo lugar, vale ressaltar que mesmo entre os puritanos dos séculos
XVI e XVII, quando houve maior liberdade de expressão por parte da esposa, esta
liberdade ficou restrita ao espaço privado: muitas esposas puritanas possuíam
influência significativa sobre seus maridos, tornando-se responsáveis por seu melhor
desempenho na política através de conselhos, cuidando dos negócios em sua
ausência, mantendo os filhos no “caminho certo”, administrando o lar, mas sem
poderem usufruir seus bens trazidos para o casamento (que automaticamente
passavam para a tutela do marido), sem o direito de expor suas posições políticas
ou mesmo ter uma postura pública sobre suas idéias. Neste contexto, durante o
século XIX, surge a “nova mulher”
78
; ela era militante, reivindicava o voto feminino,
almejava estudos de nível superior e carreira para si, desejava decidir sobre seu
corpo, sobre sua sexualidade e ambicionava igualdade entre homens e mulheres.
Entretanto, para o nosso estudo, importa a mulher de aspecto menos suscetível à
mudança da ordem vigente e, de maneira específica, mais afeita à posição
assumida pelas Igrejas católica, algumas protestantes e a maioria das pentecostais,
o que inclui a Igreja Universal do Reino de Deus. Sobre a mulher no início do
dos escritos sagrados, permitindo a legitimação de algumas posições e não de outras. Neste caso, cremos que o
mesmo aconteceu com a longa formação dos papéis de homem e mulher na sociedade cristã.
78
Citado em YALOM, M.: “No terceiro ato da peça de Ibsen Casa de Bonecas, Helmer e Nora, marido e
mulher, têm um encontro extraordinário. Ele diz a ela: ‘Antes de qualquer coisa, você é esposa e mãe.’ Ela
responde: ‘Eu não acredito mais nisso. Acredito que, antes de tudo, sou um ser humano, igual a você... ou então
devo tentar ser como você, a qualquer preço.’” Esta era a nova mulher e a estréia da peça em 1879, em
Copenhagem, foi um escândalo. p. 294.
172
pentecostalismo e o tratamento dispensado à mesma durante o século XX, citamos
Campos (1997, pp. 442-443):
As mulheres pentecostais daquele período inicial foram importantes
na divulgação do movimento, em outros continentes. Na década
posterior ganhou corpo o movimento fundamentalista, um dos
responsáveis pela retomada das pressões sobre a mulher, exigindo
que ela voltasse para o lugar de sempre, “submissão calada”. Desde
então, o pentecostalismo, assim como grande parte do
protestantismo tradicional, explora e expropria o trabalho religioso da
mulher, dando-lhe apenas um papel ativo na esfera litúrgica e na
expansão do movimento, porém, secundário na hierarquia de poder.
(...). No que se refere à Igreja Universal, há uma contradição básica
quanto ao papel da mulher, tanto no seu sistema de pensamento,
como em sua prática. Isto porque, se por um lado acena com a
valorização da mulher e lhe dá oportunidade de ser obreira, por outro
lado articula o antigo discurso da submissão da mulher ao seu
marido.
A partir da análise de Bourdieu (2003, p. 34) sobre a dominação masculina e
sobre o estudo empreendido por Campos (acima citado) em Igrejas pentecostais e
neopentecostais, este papel como ocupante de um lugar secundário e ambivalente,
como na Igreja Universal, pode ser aclarado:
Inscrita nas coisas, a ordem masculina se inscreve também nos
corpos através de injunções tácitas, implícitas nas rotinas da divisão
do trabalho ou dos rituais coletivos ou privados (basta lembrarmos,
por exemplo, as condutas de marginalização impostas às mulheres
com sua exclusão dos lugares masculinos). As regularidades da
ordem física e da ordem social impõem e inculcam as medidas que
excluem as mulheres das tarefas mais nobres, (...), em geral tirando
partido, no sentido dos pressupostos fundamentais, das diferenças
biológicas que parecem assim estar à base das diferenças sociais.
Considerando os dois pontos tratados acima: a legitimação da posição
masculina dentro do Cristianismo e a liberdade controlada da mulher puritana que,
173
como procuramos evidenciar, teve muitos elementos apropriados pela Igreja
Universal dentro de uma tradição protestante, propomos um terceiro aspecto que
nos parece coerente quando observamos que dois terços dos fiéis da Universal são
mulheres (CAMPOS, 1997). Também é possível (mas não definitivo, pois nosso
objeto de pesquisa não foi a mudança de comportamento da mulher após fazer
leituras produzidas pela Universal) que a ênfase dada pela Igreja ao comportamento
feminino no espaço privado e o enraizamento de normas de conduta ética como a
temperança, a moderação, a sujeição ao marido, o silêncio feminino
79
como alguns
dos elementos essenciais no cotidiano, possam cooperar para o apaziguamento da
violência doméstica; ou, a rígida definição dos papéis masculino e feminino, possa
colaborar para a diminuição dos conflitos domésticos (exatamente pela sujeição da
esposa ao marido), sendo muitos destes conflitos gerados a partir da modernidade e
da emancipação da mulher, que passa, no mundo secular, a fazer valer suas
opiniões.
Contudo, junto com estes conflitos e a expectativa da submissão, coexiste a
anuência do subordinado, que concebe as trocas ocorridas no relacionamento como
relações de poder: considerando o status social de onde provêm os fiéis, se por um
lado a mulher aceita a subordinação ao marido, ela é valorizada, pois os desafios
outrora enfrentados, como desemprego, violência, são superados; ainda que, de
acordo com a literatura da Universal, pese sobre a mesma grande responsabilidade
sobre os destinos da família, com uma exigência constante de intensa capacidade
de adaptação. Frisamos que, pela literatura da Igreja, sobre seus ombros repousa
um pesado fardo; por isso, apontamos para uma “presumível aceitação desta
relação de poder”, uma vez que a mesma só pode sustentar-se com, pelo menos,
79
YALOM. p. 130. A autora cita parte de uma correspondência entre amigos reformados, no ano de 1529:
“Minha esposa é o que eu sempre quis e não a desejo para mais ninguém. Ela não é briguenta, tagarela ou rueira
e cuida do lar”.
174
dois lados participando do jogo: ela obedece, mas o marido provê os recursos para
uma vida mais confortável. De acordo com Bourdieu (2003, pp. 52-53):
(...), é preciso assinalar não só que as tendências à “submissão”,
dadas por vezes como pretexto para “culpar a vítima”, são
resultantes das estruturas objetivas, como também que essas
estruturas só devem sua eficácia aos mecanismos que elas
desencadeiam e que contribuem para sua reprodução. O poder
simbólico não pode se exercer sem a colaboração dos que lhe são
subordinados e que só se subordinam a ele porque o constroem
como poder. (...), temos que registrar e levar em conta a construção
social das estruturas cognitivas que organizam os atos de construção
do mundo e de seus poderes. Assim se percebe que essa
construção prática, longe de ser um ato intelectual consciente, livre,
deliberado de um “sujeito” isolado, é, ela própria resultante de um
poder, inscrito duradouramente no corpo dos dominados sob forma
de esquemas de percepção e de disposições (a admirar, respeitar,
amar etc.) que o tornam sensível a certas manifestações simbólicas
de poder.
Além do exercício constante da autoridade, segundo Macedo, o homem de
Deus deve ter como prioridade (numa escala descendente), o compromisso com
Deus, a sua família e, em terceiro lugar, a obra do Senhor; isto porque, ao colocar a
obra acima da família, o cristão corre o risco de deixá-la de lado, afastando-se
também de sua esposa, o que pode levar ao adultério. Entretanto, antes do risco do
adultério, é preciso que ocorra o casamento, e para isto, Macedo recomenda muito
cuidado no processo de escolha feita pelo homem daquela que será sua futura
esposa, pois esta escolha é determinante para o bom encaminhamento do
relacionamento a dois. Como premissa, a esposa deve estar ciente de que o seu
desejo será para o seu marido e ele a governará (Gênesis 3:16); seus objetivos
devem ser os mesmos que o do esposo e ela deve estar disposta a pagar o preço
necessário para que seu marido some à obra de Deus. Esta mulher também precisa
saber e aceitar que a última palavra pertence ao marido como cabeça do casal e,
175
Se o homem de Deus, por acaso, observar qualquer indício contrário
a esse respeito antes do matrimônio, é melhor desfazer o noivado e
procurar outra que satisfaça plenamente essa condição. (...) Há que
ser homem e macho para saber dizer não quando tiver qualquer
dúvida quanto ao seu enlace matrimonial. (MACEDO, 1994, p. 16).
Isto inclui não manter um compromisso somente porque a sociedade assim o
espera, mas pela certeza que ambos possuem, um sobre o outro e acerca da
responsabilidade a ser assumida. Contudo, é preciso notar algo constante em
nossas fontes: mesmo quando Macedo fala ao homem de Deus e sobre como ele
deve ser ou o modelo ético que deve orientá-lo, está sempre presente a exortação
acerca da mulher, das “rédeas curtas” em que deve ser mantida, do perigo que ela
pode representar a um homem. Parece-nos que ambos, homem e mulher têm que
aceitar o seu papel social tanto no espaço privado quanto no público, mas com
maior expectativa sobre a mulher, uma vez que as possibilidades de mudança
comportamental são mais restritas para ela ou, a vigilância sobre a sua conduta é
muito maior, como veremos a seguir.
E se, acerca do homem de Deus, escreve-se tanto sobre a mulher, outros
cuidados são evidenciados por Macedo como importantes ao se escolher uma
esposa. Por exemplo, sobre a idade, o autor recomenda que a moça seja ou mais
nova ou, no máximo, dois anos mais velha que o rapaz, pois:
(...) temos visto que quando a mulher tem idade superior a do seu
marido, ela que por natureza já tem o instinto de se fazer mandona,
com a idade superior então, acaba por se colocar no lugar da mãe do
marido. E o pior não é isso; a mulher normalmente envelhece mais
cedo do que o homem, e quando ela chega à meia idade, o marido,
por sua vez, está maduro, mas não tão envelhecido quanto ela. E a
experiência tem mostrado que é muito mais difícil, mas não
impossível, manter a fidelidade conjugal. (1994, p. 17).
176
Neste trecho, temos duas questões – de permanência e ruptura histórica,
respectivamente – ainda há dificuldade em aceitar relacionamentos de homens com
mulheres mais velhas, pois a preocupação com a diferença de idade é dirigida ao
homem. Ele não deve ser mais jovem que a esposa; exemplos deste tipo são
abundantes em fontes literárias dos séculos XVII, XVIII e XIX, como mostram cartas
íntimas, diários e romances (YALOM, 2002); ao analisarmos o perfil da mulher cristã,
veremos que o medo do homem (neste caso o autor, Macedo) em relação à mulher
e sua força, força passível de perverter, de dominar e de seduzir o homem, é um
elemento deveras importante na elaboração de modelos éticos para ambos. O que
nos leva a ponderar sobre o homem como “o corrompido” e, a mulher como “a
corruptora”, mantendo a antiga perspectiva de uma Eva sedutora e de um Adão
fraco. No entanto, a problemática da diferença de idade associada à infidelidade
conjugal, exprime uma sutil ruptura com a idéia de prioridade do cultivo da beleza
interior e da santidade, inclusive, santidade pelos aspectos externos, que não
aquilatam a vaidade
80
; para padrões de beleza mais contemporâneos, que
valorizam por demais a estética corporal. A mulher mais velha precisa cuidar-se,
tratar da aparência; talvez, e só talvez, não cooperar para que o adultério se efetive.
Quanto à raça (termo usado pelo autor), Macedo entende que além de
vivermos num mundo “louco”, este é extremamente preconceituoso e os pais devem
estar preparados para enfrentar as conseqüências, em relação aos seus filhos, pois
eles podem se tornar alvo de discriminações e preconceitos, principalmente se os
pais estiverem evangelizando fora do país de origem. Segundo ele:
80
MUCHEBLED, R. p. 178. O autor resume a História Trágica, impressa por Benoît Chaudet, de uma jovem
vaidosa: “Fato miraculoso, inédito e surpreendente, acontecido em Envers, a capital do ducado de Brabant, com
uma jovem flamenga que por sua vaidade e excessivo interesse pelos trajes na última moda foi estrangulada pelo
diabo, e seu corpo, depois de tal punição divina, estando no caixão foi transformado em um gato preto na
presença de todas as pessoas reunidas, em 1582”.
177
(...), o casal tem que examinar isso também antes de qualquer
compromisso mais sério. Não pode simplesmente dizer: “Ah! Você
tem o Espírito de Deus e eu também, nós nos amamos e vamos nos
casar!” Não! Não deve ser apenas isso. (...) Procuramos alertar
sobre essa situação, não porque a igreja tenha qualquer objeção
quanto ao casamento relacionado à mistura de raça ou cor, muito
pelo contrário. (...). Procuramos trazer à baila essa situação a fim de
evitar transtornos no futuro do homem de Deus e na obra que está
reservada para ele. (MACEDO, 1994, pp. 18-19).
Neste aspecto, percebemos novamente o destaque dado ao homem, além da
acomodação à cultura local ao invés de sua contestação; o que é bastante visível
nos livros da Igreja Universal: a manutenção da ordem, não a vigente em sua
totalidade (como veremos no capítulo V), mas no sentido de não ser revolucionária,
embora o conteúdo do Cristianismo o seja, inclusive, na igualdade e destaque dado
por Cristo às mulheres, segundo outras correntes Teológicas.
Outra questão considerada muito importante na Igreja Universal é o
relacionamento sexual entre o marido e a mulher (local onde a mulher não deve ou
não precisa ser submissa)
81
. O ato sexual deve ocorrer com freqüência, mas
mantendo seu caráter sagrado. Segundo Macedo:
(...) a base da obra de Deus está na família e a base da família está
no casamento. Podemos completar dizendo que a base do
casamento está na cama. É fundamental para o bem-estar da família
81
Idem. O autor cita inúmeras histórias publicadas no século XVII, sobre o perigo da tentação do adultério e da
infidelidade: “O diabo, ‘aquele que tenta’, é onipresente. Nada lhe resiste. (...). Em Um ciúme enlouquecido uma
mulher espera que seu marido durma, depois ‘lhe enfia várias vezes uma grande faca que ela havia preparado
para esta terrível execução na garganta, no ventre, no estômago, e, em repetidos golpes, ela expulsa a alma do
corpo do infeliz e muito leal Paulin’. O Gondoleiro descreve a maneira pela qual um marido pune sua volúvel
esposa. A Mãe Medéia conta como uma mulher se vinga de um marido infiel matando seus filhos a
machadadas. O Coração devorado é o de um amante que um ciumento faz sua mulher adúltera comer.” Num
contexto histórico bastante diferente e sem pretender transpor, literalmente, o século XVII para o XX,
percebemos na literatura de Orientação Cristã da Universal a mesma característica (que não é exclusivamente
sua no pentecostalismo do século XX) de usar histórias bíblicas, testemunhos ou mesmo estórias criadas pelos
autores para advertir os pecadores sobre a formas de atuação do diabo. O objetivo é o mesmo: admoestar, afastar
das tentações da carne, preservar a família.
178
que o casal tenha uma vida sexual perfeita. (...). O homem de Deus
precisa manter o seu leito imaculado, mas sempre em atividade.
Tanto ele como sua mulher precisam se completar na cama para que
o diabo não venha ter ilusões de fazê-los cair em tentação. A grande
causa de tantos desastres conjugais está justamente na falta de
combinação sexual de uma das partes. O sexo entre o marido e a
mulher deve ser encarado como (...) algo normal, (...), limpo. (1994,
p. 19).
Sob inúmeros aspectos, as questões levantadas por Macedo evocam as
prescrições sobre o sexo entre os puritanos. De acordo com Yalom (2002, p. 147):
(...) entre os prazeres que os protestantes reconheciam e toleravam,
estavam os prazeres do sexo no matrimônio. Os puritanos,
particularmente contrários à nova visão popular que os considerava
hipócritas inibidos, viam o sexo regular como necessário para um
casamento duradouro. Esperava-se que maridos e esposas
tentassem satisfazer um ao outro, e a abstinência era geralmente
desaprovada, especialmente quando um dos parceiros abstinha-se
por escolha própria. Nas palavras do livro de conduta de William
Whateley (A Bride’s Bush, 1623), “carícias mútuas em benefício do
prazer” eram para ser estimuladas na cama, onde esposas tinham os
mesmos direitos à satisfação sexual que seus maridos. De fato, se
considerarmos seriamente os escritores puritanos, as distinções de
gênero quanto ao domínio e à submissão eram para ser
abandonadas no quarto de dormir.
Mas, algumas questões precisam ser pontuadas, a partir do processo
histórico que envolve o pentecostalismo. Primeiro, o conjunto de idéias puritanas
elaboradas coletivamente por vários teólogos a partir do século XVI até, pelo menos,
o XVIII, trouxe para dentro do casamento um avanço até então pouco permitido ou
cogitado: homem e mulher podiam ultrapassar a barreira do “sexo somente para
procriação e para combater a fornicação”, e desfrutar da convivência conjugal com
comportamentos solidários, de ajuda mútua e afeto. Isto, evidentemente, não excluía
a prerrogativa da autoridade pertencente ao marido, no lar e no espaço público, mas
179
abria a possibilidade de um relacionamento a dois, mais rico na esfera íntima e
familiar. Como já foi dito, o próprio pentecostalismo, lançando suas bases no final do
século XIX, nos Estados Unidos propiciou maior participação feminina também na
vida da Igreja, mas a reação de cristãos conservadores inibiu esta iniciativa. De
acordo com Campos (1997, pp. 442-443), “(...). Na América Latina, diante da
predominante cultura machista, essa tendência acabou sendo ainda mais
fortalecida”. E, possivelmente, esta pressão afetou a intimidade dos casais ou pelo
menos mudou no nível do discurso, pois segundo Mariano (1999, pp. 192-193):
(...) quando o discurso pentecostal enfoca o sexo é para ressaltar
sua negatividade, ou ameaça que representa à salvação da alma.
Para os pentecostais, submetidos a normas morais e dogmas
rígidos, ascéticos e repressivos, a esfera sexual constitui poderoso
terreno de tentações, provações e privações.
Entretanto, houve significativas mudanças entre os neopentecostais no que
diz respeito a sexo. Citando ainda Mariano:
Os pastores da Universal valorizam a busca de prazer sexual no
matrimônio como algo, além de bíblico, positivo para o convívio do
casal. Incentivam as fiéis a manterem relacionamentos sexuais
regulares com os maridos, para preservar o casamento e estimular a
vida conjugal. Para os novos crentes, a busca de prazer sexual no
casamento heterossexual e monogâmico é absolutamente legítima.
Nada tem a ver com tentação, provocação e pecado. Defesa da
busca de prazer sexual no casamento: eis o parco limite de
liberalismo sexual a que se permitem esses religiosos.
Ao contrário de Mariano, que parece desdenhar dos esforços evangélicos
nesta área, preferimos adotar uma outra perspectiva, considerando os vários
estigmas que pesaram e ainda pesam sobre a mulher. Principalmente em relação a
sexo, muitos médicos no final do século XIX duvidavam da capacidade das mulheres
180
de obterem prazer sexual ou ainda, avaliando-se aspectos da sociedade brasileira
(mas não somente no Brasil) em boa parte do século XX, percebemos que os
estereótipos femininos são carregados da idéia de uma libido desenfreada, motivo
pelo qual se tenta manter a vigilância, até onde possível, sobre o prazer feminino;
também constatamos a permanência de valores morais vitorianos sobre a mulher
casada: existe a expectativa da mesma ser assexuada e após a maternidade, de se
tornar a que se parece com Maria, a Imaculada; vale ressaltar que várias destas
idéias que procuraram abafar o prazer feminino não estavam necessariamente
ligadas a modelos religiosos, mas a tentativas de reforçar o papel da mulher como
esposa controlada sexualmente, mãe zelosa, educadora e rainha do lar; algumas
destas tentativas ocorreram exatamente nos períodos republicanos inaugurados no
século XIX (YALOM, 2002, pp. 174-175). Entretanto, o que vemos é uma junção
bastante importante na literatura da Igreja Universal: a mulher é esposa e mãe; mãe
com direito de desfrutar do prazer sexual tanto quanto o marido. Também sobre a
monogamia e valorização de relacionamentos heterossexuais, não é nada
surpreendente que a Igreja reforce estas posições, uma vez que, são preceitos
bíblicos. Logo, esta recuperação puritana da reciprocidade na literatura da Universal
é, sem dúvida, um avanço na esfera da intimidade sexual.
Contudo, este avanço tem limites. Aberrações sexuais, como sexo anal, não
devem ocorrer. Segundo Macedo:
O nosso corpo é o templo do Espírito Santo e não podemos usá-lo
de maneira errada, pois o lugar que é feito para expelir excremento
jamais pode servir para o prazer sexual. Portanto, é absolutamente
pecaminoso, um ato de aberração sexual, até porque a ciência
médica tem advertido quanto aos perigos de infecções, difíceis de
curar. (1994, p. 21).
181
Por isso, o homem de Deus não deve tratar a esposa como mero objeto de
seu prazer, que só tem a função de lavar, passar, cozinhar, educar os filhos e lhe
fazer companhia. Mas deve ser responsável pelo seu crescimento espiritual e cuidar
dela como cuida de si mesmo. E para exemplificar isto, Macedo lança mão de
fórmulas curtas e reduzidas de efeito moral, como já citamos em Thomson:
É impossível o pastor ser bom e dedicado à igreja e, ao mesmo
tempo, ser um mau marido.
Só se pode dar aquilo que se tem.
Se o pastor quer saber se está vivendo em comunhão com Deus,
basta que examine o seu relacionamento com sua esposa.
O relacionamento conjugal é o termômetro que mede a
espiritualidade do homem de Deus. (MACEDO, 1997, pp. 59-60).
Um outro aspecto ainda é salientado por Macedo: a partir da fidelidade
conjugal o autor faz uma analogia com a fidelidade ao dízimo. Segundo ele, é
impossível ser infiel no casamento e ser fiel em dízimos e ofertas:
O dízimo, dentre outras coisas, é o reconhecimento pelo homem do
senhorio de Jesus Cristo; o cristão que é fiel no seu matrimônio e
mantém o seu leito imaculado, normalmente também é fiel a Deus
nos seus dízimos e ofertas. É interessante que o mesmo livro da
Bíblia que censura a infidelidade conjugal e a prática ilegal de
casamentos mistos, fala também da desonestidade do povo de Israel
para com o Senhor, no que diz respeito aos dízimos e às ofertas.
(MACEDO, 1996, p. 70).
Muitas outras características devem se fazer presentes no perfil do homem de
Deus: a humildade que “se exterioriza através da simplicidade e não da pobreza”;
um coração dedicado a Deus, pois “é nele que Deus encontra com o homem e lhe
faz ouvir a Sua voz”; o despojamento “porque o coração do homem de Deus está
sempre no altar, portanto, sempre se oferecendo como sacrifício vivo, santo e
agradável a Deus, ele não tem objetivos próprios ou coração ganancioso em bens
182
materiais, (...)”; o seu pensamento deve ser de Deus, pois as pessoas incorrem em
graves erros quando:
(...) se deixam levar por pensamentos contrários à fé cristã e o
homem de Deus tem que estar muito atento a isso. Deus espera que
ele profetize a Sua palavra, os Seus pensamentos para que toda a
humanidade tenha a chance de conhecê-Lo; mas se ele permitir, por
um momento sequer, que um único pensamento satânico, por mais
banal que seja, penetre no seu coração, então todo o seu trabalho
estará correndo um grande risco. (...). O caso de Ananias e Safira
deve servir como um exemplo, pois assim como os dois entraram em
acordo, o homem de Deus precisa ter uma esposa sábia, prudente e
acima de tudo espiritual, a fim de nunca sugerir ao marido algo que
seja abominável ao Senhor. Na verdade, não sabemos se foi
Ananias ou se foi Safira quem primeiro deu a idéia (...), mas...
(MACEDO, 1994, pp. 34-35).
Em que pese analisarmos “o homem de Deus”, de acordo com a citação
acima, vale ressaltar que a mulher, na literatura da Igreja Universal, não pode
reclamar de falta de atenção; o que nos faz comparar tal fato a um trecho do livro
Uma Forma Divina de Regência Doméstica, de cunho puritano, publicado em
Londres, no ano de 1643 (MUCHEMBLED, 2001, p. 121): “Um marido sábio e que
procura viver tranquilamente com sua esposa deve observar estas três regras.
Sempre adverti-la, raramente reprová-la e nunca castigá-la”
82
. Mesmo quando o
enfoque é o homem de Deus, a mulher serve como exemplo do oposto, do
desacerto, da voz que lança a idéia do erro e da dúvida, enfim, da conduta mais
sujeita à falha.
Outra qualidade do homem cristão, e incentivada pela Igreja Universal, é o
temor de Deus, que não se caracteriza pelo medo ou pavor, mas pelo respeito e
reverência ao Senhor; o homem de Deus também deve ter autocontrole e,
82
Este aspecto é muito importante para o tipo de fiel da Universal, em que a violência doméstica tem uma
incidência significativa.
183
Nunca se deixa levar pelas emoções, pelo que sente ou deixa de
sentir. (...). Isto não significa dizer que o homem de Deus tenha que
ser insensível ou não sentir qualquer emoção, de maneira nenhuma!
O que se pretende ensinar é que as emoções (...) não têm qualquer
vínculo com fé. (...) o diabo tem sido muito habilidoso e um
verdadeiro artista manipulador das emoções humanas. (MACEDO,
1994, pp. 38-39).
Ligado ao autocontrole está o equilíbrio (no comer, no gastar, no ministério de
Deus, na família, enfim, em todos os setores da vida) bem como na valorização do
esforço empreendido na conquista dos bens materiais, um aspecto de origem
calvinista muito presente na Igreja Universal: finanças e patrimônio são áreas
importantes sobre as quais o fiel deve zelar. A respeito da temperança no cotidiano,
é nas palavras de Calvino que encontramos admoestação comparável a de Macedo:
Ora, se precisamos viver, impõem-se também que usemos dos
recursos necessários à vida. Não podemos, também, furtar-nos ao
uso daquelas coisas que parecem servir mais ao prazer do que à
necessidade. Portanto, faz-se necessário observar a justa medida,
(...), visto que prenderam as consciências em laços mais apertados –
e isso é muito perigoso –, laços mais apertados do que aqueles laços
que seriam apertados pela palavra do Senhor. (CALVINO: 2000, pp.
229-230).
Eis aí a temperança puritana com vistas à perfeição. Assim deve ser o
homem iurdiano: justo; fiel; com consideração pelo semelhante; cheio do Espírito
Santo e não do “vômito do Diabo” (que está presente em todos os cantos, nos meios
de comunicação como rádio e, principalmente na televisão, que de acordo com
Macedo, já faz parte da família moderna); o homem de Deus tem bons olhos, que
segundo Macedo é a capacidade de ver os outros com inocência; é um homem que
se deixa formar pelo Espírito Santo e serve de exemplo para os outros.
184
No que diz respeito à autoridade do homem de Deus, este homem é a
autoridade de Deus na terra; representa Deus na terra e, finalmente, a palavra do
homem de Deus tem o amém de Deus nos céus. Mas, é preciso compreender que a
autoridade da mulher de Deus não é a mesma do marido. Segundo Macedo, muitas
mulheres querem ter a mesma autoridade na Igreja e isto não pode acontecer, pois
a autoridade da mulher diz respeito somente aos filhos e ao lar:
Por isso têm acontecido os maiores desastres dentro da Igreja,
porque ao marido foi dada autoridade, não à sua mulher; a função
dela é exclusivamente a de auxiliá-lo e nada mais além disso. Ela
não tem o direito de passar sobre a sua autoridade, mesmo que seja
muito espiritual. (1994, p. 77).
Ou, de maneira mais explícita sobre a mulher e sua condição social e
religiosa:
Quando o homem de Deus permite que a sua mulher assuma a sua
autoridade na igreja, quer seja de maneira direta ou indireta (...) está
fazendo pouco caso da unção que recebeu de Deus; cedo ou tarde
perderá sua autoridade e não mais a conquistará! (1994, p. 78).
Se ao mesmo tempo certas qualidades devem acompanhar o homem de
Deus, evidenciando que ele é obediente e guarda os mandamentos do Senhor, por
outro lado, há algumas características que demonstram o quanto um homem pode
afastar-se de Deus por meio da insubmissão, do orgulho e da desobediência. Para
que não ocorra o desvio de conduta, a postura deste homem deve pautar-se no
exame de sua consciência através da oração e conforme Macedo (1994, p. 100):
Como pode o homem de Deus participar efetivamente dos planos do
Espírito Santo para os dias atuais? A resposta é simples: renúncia.
(...) Devemos, portanto, orar e jejuar mais, lutar com bravura,
185
esquecer-nos de nós mesmos, mantendo-nos sempre sensíveis ao
Espírito Santo.
4.2. Ministério no lar: “a mulher de Deus”
A paciência é virtude,
A virtude um dom.
Quando estão em enlace
Formam uma bela face.
Dizeres bordados por damas inglesas do século XVIII
Citado por Oliver Thomson
A mulher escondida. Guardada. Principalmente
invisível, a se esgueirar na sombra. Reprimida e
ainda assim sob suspeita. Penso hoje que foi devido
a esse clima de reclusão que a mulher foi
desenvolvendo e de forma extraordinária esse seu
sentido da percepção, da intuição, a mulher é mais
perceptiva do que o homem. Mais fantasiosa? Sim,
embora mais secreta. Mais perigosa! Repetiam os
tradicionais inimigos da mulher perseguida através
dos séculos até o apogeu das torturas, das fogueiras,
pois não era a Âncora do Mal, Porta do Diabo?...
Curiosamente foi esse preconceito que acabou por
desenvolver nela o sentido perceptivo, uma quase
vidência: na defesa pessoal, a sabedoria da malícia.
Da dissimulação.
Lygia Fagundes Telles – final do século XX
O pensamento expresso por Lygia Fagundes Telles nos fornece um excelente
indício para ponderar a propósito da dominação do homem sobre a mulher e os
186
muitos artifícios que ela desenvolve nesta relação de poder. De modo menos
literário e encantador; e mais acadêmico, Bourdieu (2003, p. 42) faz a seguinte
avaliação:
Forma peculiar da lucidez especial dos dominados, o que chamamos
de “intuição feminina” é, em nosso universo mesmo, inseparável da
submissão objetiva e subjetiva que estimula, ou obriga, à atenção, e
às atenções, à observação e à vigilância necessárias para prever os
desejos ou pressentir os desacordos. Muitas pesquisas puseram em
evidência a perspicácia peculiar dos dominados, sobretudo das
mulheres. (...), mais sensíveis aos sinais não verbais (sobretudo à
inflexão) que os homens, as mulheres sabem identificar melhor uma
emoção não representada verbalmente e decifrar o que está implícito
em um diálogo; (...).
Dito isto, que nos servirá como pano de fundo em nossa discussão e,
considerando o conteúdo de nossas fontes no que diz respeito à mulher evangélica
e fiel da Igreja Universal, entendemos que é necessário pontuarmos algumas
questões sobre a mulher brasileira em geral, pois a iurdiana também é esta mulher.
Em torno de um quinto das famílias brasileiras são chefiadas por mulheres e
um número menor ainda tem presentes pai e mãe ou são biparentais; normalmente,
quando a mulher sustenta a casa, ela está só e é totalmente responsável pela
manutenção da família, recebendo também um salário menor. Atinge 82% o número
de famílias chefiadas por homens no Brasil, num ambiente social que muitas vezes é
conivente com a violência doméstica e tem medo de denunciá-la. Segundo Saffioti
(1997, pp. 45-47):
Quando o homem é o chefe da família, é também, de fato, seu amo e
senhor, mandando e desmandando na mulher e nos filhos. É muito
alta a freqüência de relações violentas entre o chefe da família e sua
mulher e filhos, crianças e adolescentes. Obviamente, o homem, por
ter mais força física, e também por ter sua agressividade estimulada
e aplaudida pela sociedade, sai vitorioso nas brigas familiares. (...).
187
Embora as leis brasileiras proíbam o marido-pai de infligir maustratos a sua esposa ou companheira e a seus filhos, os homens
desfrutam de fato desse poder, na medida em que quase nunca são
punidos. (...). Os limites nas relações humanas, no eixo do gênero,
são fixados por homens, não por mulheres. Eis por que a maioria dos
agressores é constituída de homens e a maioria das vítimas, de
mulheres, quer a violência seja física, quer seja sexual.
Também é preciso frisar que a questão da violência contra a mulher brasileira
não está limitada às classes menos favorecidas, uma falácia que estigmatiza os
pobres e mascara a condição feminina na sociedade, mas atinge todas as camadas
sociais através de determinados comportamentos masculinos, de sua violência
verbal e também contra objetos (como a destruição de documentos e roupas da
esposa como forma de punição), violência física e sexual. De acordo com Dozier Jr.
(2002, pp. 121-123):
A violência é predominantemente um problema do comportamento
masculino. Em qualquer cultura até hoje estudada, os homens
cometem a maioria absoluta dos atos violentos. (...). Se uma cultura
estigmatiza mulheres e crianças como muito inferiores, contudo, os
homens, em seu papel como maridos e pais, são mais propensos a
agir ditatorialmente, e menos sujeitos a empregar seu senso de
empatia em um esforço por compreender os sentimentos alheios. Há
muitas necessidades urgentes no mundo, inclusive maior democracia
e tolerância e melhorias dramáticas na educação e na infra-estrutura
básicas. Mas nenhuma é mais urgente nas nações em
desenvolvimento do que a rápida melhoria da condição das mulheres
– embora isso esteja obviamente ligado a outros problemas. (...). As
relações (...) marido-mulher e uma variedade de outros papéis
sociais são acompanhados de preconceitos que podem ou não se
ajustar a nossas habilidades e necessidades individuais. (...). O
problema com os papéis sociais muitas vezes surge quando há uma
presumível relação de superioridade ou inferioridade com outras
pessoas.
Embora os maus-tratos e modelos de conduta desiguais nas relações entre
homem e mulher aconteçam em escala global, importa ressaltar que estamos
188
abordando a questão da conduta e da sociabilidade numa sociedade pertencente a
um país em desenvolvimento ou emergente, com acentuadas características
culturalmente machistas e que acoberta a desigualdade social e sexual. Aqui o
homem, muitas vezes, ainda ensina à mulher qual o seu lugar e como deve se
comportar. Não podemos também deixar de lado as tensões provocadas pela
desigualdade social, um orçamento familiar reduzido e a tentativa de preservação do
espaço masculino na sociedade brasileira: o homem é o chefe da casa.
Em se tratando da inserção da mulher no pentecostalismo
83
, incluindo as
Igrejas neopentecostais, e dos resultados da doutrina sobre a ela, os estudos
tomam, pelo menos, duas direções a partir da década de 1990 (COUTO: 2002, pp.
358-359):
(...) os estudos dividem-se em duas linhas interpretativas. Uma
primeira, e menos expressiva, considera que a magia e o
emocionalismo presentes no pentecostalismo vêm servir para um
reforço da posição subalterna da mulher na religião e na sociedade.
Nessa linha, representada no Brasil e na América Latina, o
pentecostalismo é tido e denunciado como alienante e mantenedor
da opressão feminina. A segunda linha, bem mais expressiva, parte
da relativização da categoria mulher segundo as diferentes culturas e
sua posição na sociedade de classes, buscando entender o
significado das trajetórias religiosas das mulheres e as possíveis
transformações processadas em suas vidas. Mesmo considerando a
religião como um instrumento de pequeno alcance, busca-se
83
SAFFIOTI, H. Violência doméstica ou a lógica do galinheiro. In.: Márcia Kupstas (org.). Violência em
debate. São Paulo: Moderna, 1997. pp. 42-43. Segundo a autora “são construídas várias gramáticas (conjunto de
regras) para reger o comportamento de homens e mulheres, de brancos e negros, de ricos e pobres, de crianças,
adultos e velhos, das pessoas consideradas normais e daquelas rotuladas como loucas etc. As três gramáticas
principais são: (1) sexual ou de gênero. (...) O gênero é uma construção social que define o ser mulher e o ser
homem. É das noções de mulher e de homem que nascem as normas que permitem a transformação de um bebê
em um ser feminino ou masculino. (...). (2) A de raça ou etnia, que define as relações, por exemplo, entre
brancos e negros, determinando que estes obedeçam àqueles. (...). (3) A de classe social, cujas leis exigem
comportamentos distintos dos pobres e dos ricos. (...). O processo de dominação e exploração faz parte
integrante da divisão da sociedade em classes. (...). Dentre as gramáticas, que poderiam ser chamadas de
secundárias, está a de idade, que rege as relações entre crianças, adolescentes, e idosos, de um lado, e adultos, de
outro”.
189
ressaltar os benefícios obtidos em termos de uma possível
diminuição da opressão feminina. 84
Metodologicamente, nosso trabalho aproxima-se mais da segunda linha
interpretativa, mas com a compreensão de que não é possível ignorar o tratamento
machista dispensado pela Universal às mulheres em geral, sob pena de estarmos
relativizando demais a condição feminina e também a própria perspectiva histórica
do conteúdo de nossas fontes; entretanto, somos levados a pensar na preferência
feminina (e, com certeza dos autores para as fiéis) por um lar mais tradicional, com o
homem como “o cabeça da mulher”, no qual os papéis masculino e feminino são
mais definidos e, por conta da submissão feminina, na possibilidade da diminuição
da violência doméstica e níveis de tensão subjacentes aos relacionamentos
familiares, uma vez que a Igreja Universal recomenda a temperança, o autodomínio
e o auto-exame como parte do processo de conversão, sem desconsiderar a
hegemonia masculina. Neste sentido, a análise de nossas fontes corrobora com a
posição de Campos (1999, p. 449) sobre a conversão de mulheres colombianas e
latino-americanas de um modo geral:
(...) a adesão da mulher a uma comunidade religiosa é uma arma
extremamente útil no combate ao machismo do homem colombiano.
Machismo esse, que provoca violências e humilhações de todos os
tipos à mulher, porém, uma vez convertido, o homem muda de
comportamento e abandona o álcool, as aventuras extraconjugais,
trazendo para a família benefícios indispensáveis para a recuperação
da paz no lar. (...), para a mulher latino-americana, muito mais do
que para as feministas norte-americanas ou européias, ter um lar
84
De acordo com Couto, as autoras da primeira linha identificam-se com o ideário feminista reivindicatório e
crítico em relação ao papel desempenhado pela religião sobre a mulher e sua emancipação (p. 359). Ao mesmo
tempo, a autora provoca uma reflexão importante: homem também é gênero, mas pouco contemplado; sua voz
quase não é ouvida e, quando isto ocorre, é através da mulher. Já em nosso trabalho, sentimo-nos levados a tratar
a mulher através de um locutor masculino, uma vez que a grande parte dos livros da Universal, são de autores e
não de autoras, com exceção dos livros infantis e sobre datas comemorativas consideradas importantes, como o
Dia dos Namorados.
190
saudável, seguro e próspero, é um elemento fundamental para se ter
uma vida tranqüila, daí a fácil integração delas a uma comunidade
religiosa que possibilite a realização desse sonho. (...). Por isso, a
adesão feminina a uma comunidade pentecostal combate os efeitos
da desintegração social, que incidem com maior violência sobre a
mulher. Assim, a comunidade se torna um meio privilegiado de fazer
renascer a vida, num contexto de morte social.
Pela intensidade transformadora subjacente ao sagrado, o contato do homem
com o mesmo lhe possibilita a construção de condutas que outrora pareciam
impossíveis pela ausência de uma força espiritual e emocional que oferecesse
suporte para mudanças há muito almejadas, além da dignidade e espaços
conquistados na sociedade, conferidos pelo status de ser Filho de Deus: é um
saber-se amado, amparado e mais forte, que se espalha pelas esferas privada e
pública. Portanto, para além do modo como a mulher é vista pela Universal,
analisado na seqüência, acreditamos que é necessário conceder à mesma a
capacidade de escolha, muitas vezes desconsiderada por pesquisadores que vêem
a Universal como mera manipuladora da fé alheia e, ao mesmo tempo, frisar a
importância dada pela Igreja à reorganização, recuperação e manutenção da família
como a principal estrutura social; concedendo à mulher um papel de destaque, ainda
que muitas vezes este acarrete responsabilidade em excesso, pois o sucesso ou
fracasso do casamento, administração do lar e educação dos filhos são de sua
inteira responsabilidade, como veremos adiante.
E por isso, encontramos na fala de Macedo, uma rigidez exacerbada sobre o
lugar da mulher: no trânsito entre o espaço privado (o lar) e o espaço público (a
Igreja, o trabalho, a rua etc.), ela tão somente deve exercer as funções culturais que
há muito já lhe impuseram:
Cabe aos homens, situados do lado do exterior, do oficial, do público,
(...), realizar todos os atos ao mesmo tempo breves, perigosos e
191
espetaculares, (...), sem falar do homicídio e da guerra, que marcam
rupturas no curso ordinário da vida. As mulheres, pelo contrário,
estando situadas do lado do úmido, do baixo, do curvo e do contínuo,
vêem ser-lhes atribuídos todos os trabalhos domésticos, ou seja,
privados e escondidos, ou até mesmo invisíveis e vergonhosos,
como o cuidado das crianças e dos animais, bem como todos os
trabalhos exteriores que lhes são destinados pela razão mítica, isto
é, os que levam a lidar com água, (...), sobretudo, os mais sujos, os
mais monótonos e mais humildes. Pelo fato de o mundo limitado em
que elas são confinadas, o espaço do vilarejo, a casa, a linguagem,
os utensílios, guardarem os mesmos apelos à ordem silenciosa, as
mulheres não podem senão tornar-se o que elas são segundo a
razão mítica, confirmando assim, e antes de mais nada aos seus
próprios olhos, que elas estão naturalmente destinadas ao baixo, ao
torto, ao pequeno, ao mesquinho, ao fútil etc. (BOURDIEU, 2003, p.
41).
Qual seja, a de lavar, passar, cozinhar e cuidar dos filhos (dizemos “deve”,
pois a prática pode ser diferente do modelo recomendado, mas não objetivamos
esta análise), embora Macedo negue isto, em raros momentos, como sugere o
trecho a seguir:
(...) a Igreja Universal vem procurando abrir o ministério pastoral
também às mulheres cheias do Espírito Santo. Na verdade, o
ministério da Palavra de Deus nunca esteve restrito apenas ao sexo
masculino, haja vista que o anjo do Senhor enviou primeiramente
duas mulheres para avisar aos discípulos que o Senhor Jesus havia
ressuscitado, (...). Se o anjo de Deus viu nas mulheres condições
para anunciarem a mensagem mais importante, como a ressurreição,
por que nós homens temos que tentar barrar a unção que tantas
mulheres cheias do Espírito Santo receberam? É bem verdade que a
Bíblia está cheia de fatos referentes a mulheres que foram usadas
pelo diabo para destruir a vida de muitos homens de Deus. Mas
também é verdade que o Espírito Santo usou e tem usado mulheres
para salvar muitas almas e glorificar a Deus. (1994, pp. 105-107).
Cremos que não é coincidência este pequeno adendo sobre o ministério
feminino no pastorado, colocado nas últimas páginas do livro O Discípulo do Espírito
192
Santo, da autoria de Macedo e publicado em 1994, pois neste mesmo ano (em 05
de junho) no Rio de Janeiro, ocorreu a fundação da Igreja Aliança com Deus, pela
ex-pastora da Igreja Universal, Regina Nadir Soares Parreira e outras mulheres que
foram consagradas no início do movimento. Na época, “o evento recebeu ampla
cobertura da Folha Universal (10.07.94) que publicou, de uma forma inusitada, uma
fotografia da pastora e uma entrevista, ocupando meia página do jornal” (CAMPOS,
1999, p. 446). O autor cita trechos da entrevista que permitem deduzir que, dentro
da Universal, esta oportunidade não é contemplada para mulheres:
A Igreja [Igreja Aliança com Deus] foi fundada (...), em função do
atrofiamento do trabalho da Igreja Universal do Reino de Deus – da
qual fui pastora – em relação às mulheres. Estive conversando com
o Bispo Macedo e os demais bispos, e nós sentimos essa carência
dentro da Igreja. E eles sentiram de Deus que nós poderíamos abrir
uma Igreja onde o trabalho também seria abençoado. (...) e o
trabalho foi abençoado, porque ele não foi feito com rebeldia. (...).
Jamais eu viria a trair a IURD. (...), volto a frisar: não saímos da
Igreja Universal por problemas de rebeldia, porque nós somos
mulheres de Deus. (...). A IURD, contudo, cresceu muito, deu
oportunidade a muitos homens, e o trabalho da mulher ficou
atrofiado. (CAMPOS, 1999, p. 447, grifo do autor).
Percebe-se que a submissão
85
da mulher, assim como outras características
que arrolaremos, é algo que extrapola o espaço privado, devendo ser evidenciado
em todas as esferas da sua vida. Esta posição é reforçada por literatura publicada
também em 1994 e 1997, dirigida, respectivamente, ao homem e à mulher de Deus.
De modo geral, ela é ajudadora, porém, somente se estiver comportando-se de
forma submissa; a maneira como ela auxiliará deve ser definida por alguém superior
na hierarquia: o marido. Algumas destas colocações tornar-se-ão mais evidentes a
85
Segundo DICIONÁRIO HOUAISS: (1) SUBMISSÃO: ato ou efeito de submeter-se; condição em que se é
obrigado a obedecer; sujeição, subordinação; disposição para obedecer; inferioridade. (2) OBEDIÊNCIA: ato ou
193
partir deste momento, quando discorreremos acerca das idéias de Macedo sobre a
mulher de Deus.
No início do livro O Perfil da Mulher de Deus, Macedo trata da importância da
mulher na Criação e do quanto ela é forte, pois segundo ele, todos sabemos de
muitos grandes homens dirigidos por mulheres pequenas de estatura e mais, que a
grande maioria das mulheres, independentemente de seu tamanho, tem procurado
dominar seu marido. Desde a queda do homem, a mulher já mostrava sua força. De
acordo com Macedo:
O diabo, lá no Jardim do Éden, não tentou em um primeiro momento
Adão, mas Eva. Por quê? Porque ele tinha conhecimento de que a
mulher reunia as forças necessárias para fazer o homem se rebelar
contra Deus. (...) Ela o persuadiu da mesma forma como o foi pela
serpente, até porque não queria ser punida sozinha! Isso também
acontece com muitos que sofrem de AIDS! Não querem morrer
sozinhos e, por isso, não se importam em contaminar os outros.
(1997, p. 13 e ss.).
A comparação entre a mulher (presa fácil do diabo) e um doente de AIDS que
“quer” contaminar terceiros, evoca uma imagem da natureza feminina que traz, em
si, o germe da destruição, algo inato na mulher; somente com muito controle de si e
do homem sobre ela, é que suas ações podem ser menos perniciosas. De acordo
com Bourdieu (2003, p. 42):
Os homens (e as próprias mulheres) não podem senão ignorar que é
a lógica da relação de dominação que chega a impor e inculcar nas
mulheres, ao mesmo título das virtudes e da moral que lhes impõem,
todas as propriedades negativas que a visão dominante atribui à sua
natureza, como a astúcia ou, para lembrar um traço mais favorável, a
intuição.
efeito de obedecer; submissão completa; sujeição; vassalagem. pp. 2626 e 2040. 1a. edição. Rio de Janeiro:
194
E também Muchembled (2001, pp. 270-271), sobre a descrição da natureza
da mulher, em literaturas do século XIX:
A volta do demônio [das Histórias Trágicas] havia sido, no entanto,
preparada desde 1874 pela publicação de 2.200 exemplares de uma
obra de Jules Barbey d’Aurevillly, iniciada em 1858: Les Diaboliques.
Crente integrista, o autor explora o tema do vício e da corrupção nas
seis narrativas da coletânea, cada uma das quais põe em cena uma
mulher, criatura maléfica por excelência. (...). Em suma, o diabo é
trazido de seu exílio para soltar-se no interior do coração humano:
espécie de síntese entre as tradições da Igreja e a ascensão do
indivíduo na cultura da época.
Perguntamo-nos por que no livro O Perfil do Homem de Deus, Macedo, logo
no início, introduz o tema explicando as características positivas do homem e no
livro sobre a mulher, O Perfil da Mulher de Deus, inicia sua fala com comentários tão
duros? Os dois livros têm abordagens totalmente distintas, porém, quando se trata
da mulher, ambos refletem, constantemente, desconfiança em relação à natureza
feminina. Nossa hipótese é de que a Igreja Universal do Reino de Deus, que produz
livros de orientação cristã que colaboram para a adaptação do fiel num mundo
desigual, agressivo e masculino, deixa implícito por trás do seu discurso igualitário
no quesito “todos são filhos de Deus” uma disputa não só pelo poder, mas pela
manutenção do status já conferido aos homens na cultura ocidental. Nesta
perspectiva, não parece anacrônico citar o Tratado do puritano Gouge, sobre
Tarefas Domésticas, de 1622 (apud YALOM, p. 135):
Sendo um homem casado [Gouge], escreveu sobre o dar e receber
que o casamento requer e foi longe o suficiente para recomendar
que o marido fizesse com que sua esposa “governasse sua família
junto com ele”. Seguindo uma tradicional divisão metafórica de
papéis, comparou o homem com a cabeça e a mulher com o
Objetiva, 2001.
195
coração, ambos necessários à sobrevivência. Ainda que
reconhecendo “a pequena desigualdade existente entre marido e
mulher”, Gouge concluiu que, “mesmo naquelas coisas em que
existe uma equidade comum, não há igualdade, pois o marido ainda
será sempre uma superioridade em todas as coisas”. Como todos os
clérigos de seu tempo, puritanos rígidos ou anglicanos moderados,
Gouge acreditava que a ordem patriarcal não era menos imutável
que a ordem das estrelas.
E este argumento, assim como o da Universal, torna-se muito mais eficaz
porque vem atrelado ao universo religioso, ao sagrado, à ordem inquestionável
acerca daquilo que se tem narrado durante séculos: a culpa da mulher na queda do
homem. E a força da Palavra se mantém; Macedo dá o exemplo de Sara, mulher de
Abraão:
Por não poder conceber filhos, persuadiu seu marido a ter relações
sexuais com sua empregada Hagar. Pois bem, essa serva egípcia,
após dar à luz, passou a desprezar a sua senhora Sara, que teve de
obrigá-la a sair de casa juntamente com o seu filho Ismael. Foi uma
terrível dor para Abraão que, porém, não teve outra alternativa a não
ser acatar a decisão de sua mulher. O resultado da descendência de
Ismael é a nação árabe. Mais tarde, Sara deu à luz Isaque, de quem
teve origem a nação de Israel. Hoje temos problemas em todo o
mundo, de solução quase impossível, provocados por árabes e
israelenses, justamente por causa daquela sugestão de Sara a
Abraão... (1997, p. 15).
A despeito do total reducionismo político contido nesta afirmação,
concordamos com Campos (1999, p. 443); o autor entende que Macedo tenta
“conciliar modernidade e arcaísmo” no que diz respeito à mulher:
(...) se por um lado acena com a valorização da mulher e lhe dá
oportunidade de ser obreira, por outro articula o antigo discurso da
submissão da mulher ao seu marido.
196
Genericamente, parece que toda mulher pode se tornar um problema,
principalmente, quando esta não tem temor a Deus. Macedo explica:
O maior problema da mulher que não tem temor a Deus não é o
gênio ruim ou o mau temperamento; o maior mesmo é quando se
torna instrumento de Satanás. Trata-se daquela que trama projetos
diabólicos e não descansa enquanto não os executa. Tem
consciência do perigo de morte que representa para quem dela se
aproxima, e anda procurando aqueles que desprezam o temor do
Senhor, a fim de compactuar com eles. (1997, p. 22).
O discurso de Macedo não é novo, pelo contrário, é a manutenção de uma
ordem antiga, já pronunciada pelas Igrejas Católica e Protestante, em que se
destaca a supremacia do homem. E nesta ordem a mulher é muito mais sujeita às
armadilhas de Satanás: “(...) a mulher sem Deus pode ser facilmente usada pelo
diabo para produzir seus filhos espirituais” (1997, p. 28).
E ao tratar do oposto, da mulher de Deus, o que Macedo faz é elaborar
modelos para suas leitoras (CAMPOS, 1999, p. 444). Estas devem ser virtuosas nas
vestes, não extravasando sensualidade em locais impróprios, como no espaço
público; é recomendável que sejam tementes a Deus e sábias para edificar a sua
casa; a mulher de Deus também é submissa ao seu marido.
Segundo Macedo:
Aí está o grande valor da mulher de Deus: ela se submete ao seu
marido movida pelo Espírito do amor que há dentro dela, pois esse
amor não é seu, mas vem de Deus, para ser transferido aos demais,
especialmente ao seu marido, que é parte do seu corpo. (...) A
mulher temente a Deus e submissa ao marido sabe aturar seus
erros, porque tem consciência de que ele ainda não teve um
encontro com o Senhor. Vai lutando através de orações e jejuns e,
sobretudo, manifesta um comportamento exemplar de mulher de
Deus, especialmente dentro de sua casa. (1997, p. 40-41).
197
A mulher de Deus deve se manter pura para o casamento, assim como seu
marido. No que diz respeito à palavra que a mulher profere, de acordo com Macedo,
nela reside muito poder. Tanto que fez Adão cair em tentação.
Nas suas palavras:
É verdade que a palavra de uma mulher tem muita força quando é
dirigida para um homem. Nesse caso, a coisa se torna muito séria.
(...) A palavra de uma mulher tem tanta influência que o diabo a usou
para fazer o homem cair. Ela não precisa participar de movimentos
feministas para tentar impor os seus direitos, pois estes ela já os têm
quando usa a sua língua. Por isso também é que o Espírito Santo
orienta as mulheres para que sejam submissas aos seus próprios
maridos. Essa submissão em amor encontra guarida no coração da
mulher que, por causa disso mesmo, compreende essa relação. Dizse, com muita propriedade, que no lar, o marido é a cabeça e a
mulher, o coração. (1997, p. 43).
A mulher de Deus deve procurar um marido também cristão e terá por
incumbência a educação dos filhos e a organização do lar: “O ministério da mulher
de Deus é cuidar do marido, dos filhos e da casa” (1997, p. 57). Novamente
percebemos a manutenção de um modelo que define esferas distintas para homens
e mulheres, acarretando para as últimas uma inferioridade considerada “natural” por
grande parte da sociedade ocidental e por pastores e padres. Segundo Yalom
(2002, pp. 210-211) sobre as esposas vitorianas, que cremos, tem seu equivalente
nos modelos de conduta recomendados pela Universal:
(...) as conseqüências do casamento os colocavam [os cônjuges] em
“esferas distintas”, como diziam os historiadores. A maioria das
mulheres de classe média ficava em casa enquanto a maioria dos
homens saía para o trabalho. Teoricamente, essas esferas tinham
igual valor, divididas por sexo para servir a família, aos negócios e às
necessidades cívicas. Na prática, como as feministas argumentariam
mais tarde, a ideologia de esferas distintas manteve as mulheres
longe do seu verdadeiro potencial, enquanto os homens, ativos tanto
198
em público quanto em particular, podiam experimentar a vida de
modo mais intenso. (...).
Surgiu uma literatura que dizia às mulheres como elas deveriam
adequar-se às suas responsabilidades domésticas. A avalanche de
guias britânicos e americanos direcionados às esposas e mães
surgidos em 1830 e 1840 continua até hoje.
Havia um acalorado debate acerca da questão feminina no final do século
XIX. Nomes ilustres destacavam-se “a favor das mudanças progressistas para as
mulheres”, como o escritor Henrik Ibsen e o dramaturgo Bernard Shaw. Assim como
do lado oposto estavam Friedrich Nietzsche, Leon Tolstoi e muitos outros, como
Rousseau, no século XVIII, que em seu livro sobre educação Émile, evidenciou o
papel da mulher:
O homem deve ser forte e ativo; a mulher deve ser fraca e passiva...
O que mais se deseja em uma mulher é a gentileza... ela deve
aprender desde cedo a submeter-se às injustiças e a sofrer com os
erros que lhe forem atribuídos por seu marido ou companheiro.
(ROUSSEAU apud YALOM, 2002, p. 175).
Neste tratamento dado ao feminino e suas representações, temos também a
Encíclica do Papa Leão XIII, de 1891, na qual declarava que:
(...) a natureza feminina tinha sido feita para o trabalho doméstico, e
aquela era a melhor forma de preservar a sua modéstia, promover a
boa criação dos filhos e o bem-estar da família. (apud YALOM, 2002,
p. 297).
Não se trata aqui de fazer uma transposição literal de contextos históricos e
questões classistas diferentes
86
86
para a segunda metade do século XX e sobre a
A Igreja Universal do Reino de Deus iniciou suas atividades em 1977 contando, principalmente, com
membros de baixíssimo poder aquisitivo, mas esta situação não se sustenta mais nos dias atuais, quando sua
influência já se estende pelas classes médias e, em menor grau, nas classes altas; embora seu contingente maior
ainda seja de uma membresia pobre. Também é relevante destacar que durante o século XIX e mesmo ao longo
199
Universal, ignorando as diversidades culturais e sócio-econômicas, mas enfatizar e
mediar questões de conduta ética, principalmente entre os protestantes britânicos e
norte-americanos (estes últimos com grande inserção no Brasil através da
evangelização feita por missionários), pontuando a permanência de modelos de
conduta através do imaginário coletivo, no sentido empregado por Muchembled
(2001, p. 9):
O imaginário (...) não constitui uma espécie de véu geral proveniente
de desígnios divinos, (...) e sim de um fenômeno coletivo bastante
real, produzido pelos múltiplos canais culturais que irrigam uma
sociedade. Uma espécie de maquinaria escondida sob a superfície
das coisas, poderosamente ativa, porque cria sistemas de explicação
e motiva igualmente tanto ações individuais quanto comportamentos
de grupos. (...). O imaginário coletivo é vivo, potente, sem se tornar
obrigatoriamente homogêneo, pois tem modelagem infinita, segundo
os grupos sociais, as classes de idade, os sexos, os tempos e os
lugares.
É como perceber fios entretecidos no tempo, que mudam sua tonalidade,
esgarçam-se em alguns pontos, mas continuam sendo aproveitados, novamente
tecidos, pois são resistentes. Muitos destes fios estão presentes na literatura da
Universal, e fazemos esta analogia a partir de fontes primárias analisadas por
Haroche, Muchembled e Yalom
87
, autores que trabalham manuais de conduta,
tratados sobre educação, literatura de conselhos, bem como diários íntimos.
E para além dos modelos de conduta propostos, Macedo também assevera
sobre a situação em que uma mulher é casada com um homem que ainda não é
cristão: ela deve examinar seu procedimento e refletir se a responsabilidade não é
do XX, houve a construção de modelos de conduta femininos no Ocidente, e no Brasil não foi diferente (pela
influência cultural recebida através da literatura, nacional e importada), que estavam mais afeitos às classes
burguesas, mas que se procurou estender às mulheres trabalhadoras, como por exemplo, a mulher como Rainha
do Lar, esteio da família, responsável pela criação e educação de cidadãos saudáveis, responsável pelo sucesso
do casamento e assim por diante.
200
sua, devido ao seu exemplo em casa. Não deve privá-lo do sexo, a não ser que as
exigências do marido sejam anormais, como sexo anal; ela deve então, em
momentos de muita calma no lar, conversar sobre isto com seu esposo, utilizandose de versículos bíblicos para mostrar a ele que isto não é correto. Pesa grande
responsabilidade sobre “a mulher de Deus” que é fiel da Igreja Universal, no que
tange ao espaço privado e, além das exigências já citadas, sendo a principal a
submissão
88
, Macedo elaborou o que denominou de Os Dez Mandamentos da
Mulher de Deus, a saber:
Primeiro:
Ela teme ao Senhor, e esse temor faz com que veja o marido como
se fosse o Senhor Jesus, mesmo que ele seja incrédulo (...).
Segundo:
Ela é sábia; por isso fala pouco ou só mesmo o necessário. Quando
a pessoa fala muito é porque é egoísta, e sempre quer impor aos
outros as suas idéias e pensamentos (...). 89
Terceiro:
Ela é discreta. Nunca procura chamar a atenção dos outros para si.
O seu comportamento é ao contrário ao das mulheres do mundo. A
sua fala é suave, os seus vestidos são discretos. O seu rosto pode
ser maquiado, mas não mascarado; o seu cabelo é penteado, mas
não de forma exótica (...).
Quarto:
Ela é virtuosa. A mulher virtuosa é aquela que procura cuidar muito
mais do seu coração do que do seu corpo. Tem, como fragrância no
seu corpo, a plenitude da presença do Espírito Santo (...).
87
Respectivamente arrolados na bibliografia.
YALOM, p. 169, cita um exemplo raro, o de Sarah, na Virgínia: “No seu casamento, em 1687, fizeram a
Sarah Harrison Blair a tradicional pergunta: ela prometia obediência ao seu marido? ‘Obediência, não’,
respondeu ela. O sacerdote repetiu a pergunta duas vezes, mas ela continuou a responder: ‘Obediência, não’. No
fim, a cerimônia foi concluída da maneira que ela queria, num desafio à prática litúrgica padrão”. Este breve
exemplo dá-nos uma idéia da baixíssima ocorrência de situações semelhantes: Os Dez Mandamentos da Mulher
de Deus, elaborado por Edir Macedo, parece evidenciar a permanência de uma prática que pretende confinar a
mulher ao espaço do lar e com a garantia, pela estratégia da repetição do discurso, de que a mesma será
submissa.
89
Idem. p. 235, sobre um orador do século XIX palestrando em uma instituição feminina: “Uma mulher não
deve falar o que lhe agrada, porque às vezes ela fala rápido, muito e alto e, se não for provada a veracidade de
algo que ela diga, seu marido terá de responder tanto em uma discussão como através da lei”.
88
201
Quinto:
Ela é forte. Não se abate diante das dificuldades. Pelo contrário,
quando os momentos difíceis acontecem, surge com a determinação
de mulher de Deus (...).
Sexto:
Ela é de fé. A mulher de fé é aquela que vê nas dificuldades apenas
novas oportunidades. Como dona-de-casa, sabe fazer do limão uma
boa limonada! Estimula a fé do seu marido com palavras de ânimo e
coragem (...).
Sétimo:
Ela é trabalhadeira. A mulher de Deus nunca é preguiçosa, porque
tem prazer em cuidar dos afazeres de casa de tal forma que, quando
o seu marido chega à casa, tudo está em ordem. Ela não espera que
os outros façam aquilo que é de sua competência (...).
Oitavo:
Ela é fiel. A mulher de Deus não é fiel apenas ao seu marido, mas
também à sua igreja. Sua fidelidade se faz transparecer no serviço
da obra de Deus (...).
Nono:
Ela é sensata. A mulher de Deus sabe ser cuidadosa com suas
palavras, especialmente quando o seu marido é incrédulo. Os
lamentos e as reclamações nunca surtem bom efeito nos ouvidos de
quem os ouve. Se é sensata, sabe como contornar uma situação
desagradável, em vez de ficar reclamando todo o tempo (...).
Décimo:
Ela tem bons olhos. A mulher de Deus procura ver as demais
pessoas como Deus as vê. É verdade que há pessoas más e que é
difícil vê-las com bons olhos, mas porque ela é de Deus os seus
olhos sempre procuram ver o lado bom daquelas pessoas. É melhor
ser prejudicado com bons olhos do que alcançar vantagens com
maus olhos (...). (MACEDO, 1997, pp. 67-71).
Longe de encaminhar esta análise sob uma ótica feminista sobre o nãoengajamento destas leitoras em causas que são levantadas, no mínimo, desde a
década de 70 a respeito da condição feminina como a luta pelo direito sobre o
próprio corpo, condições igualitárias de trabalho, denúncia da violência doméstica,
reconhecimento da competência no espaço público etc., gostaríamos de
“compreender” nosso objeto de pesquisa no sentido weberiano, ou seja,
considerando as possíveis motivações internas para a aceitação desta literatura que,
202
num primeiro momento, parece repudiar a mulher; entretanto, algumas questões são
passíveis de se pontuar. Uma primeira variável a ser pensada é a possibilidade de
organização do espaço privado com a definição mais rígida de papéis para homens
e mulheres, estabelecendo modelos de conduta para ambos e, ao mesmo tempo,
criando condições mais seguras de trânsito social no que diz respeito à autoridade
do marido e submissão da mulher. Também inferimos que a aceitação destas
normas de conduta pode levar ao apaziguamento da violência doméstica (como já
foi dito), uma vez que a conversão da esposa ou de ambos, mas principalmente a
dela, acarretará numa alteração de comportamento que pode equilibrar o poder de
forma diferente no espaço do lar; por exemplo, quando a mulher é recomendada
veementemente a se calar ou ser discreta, ou mesmo não interferir no exercício de
autoridade do marido, principalmente em público, ela pode, estrategicamente,
reduzir a possibilidade de conflito. Ao fazer esta colocação não pretendemos
diminuir a importância do posicionamento de homens e mulheres que buscam mais
dignidade para as mulheres na sociedade ocidental, mas considerar a possibilidade
de uma leitora da Universal escolher a manutenção da autoridade masculina (o
homem como cabeça da mulher), por vislumbrar nesta, a assertividade necessária
para um relacionamento íntimo e familiar, e não por ser alheia a sua própria
condição. Neste caso, a sua conversão criará novos estratagemas de sobrevivência
numa sociedade de cultura machista, como a brasileira, facilitando sua inserção na
sociedade civil e religiosa, mesmo que a exigência para o exercício deste modelo de
conduta leve a maior passividade. De maneira semelhante, Bourdieu (2003, pp. 4950) analisa as escolhas feitas pelos (as) dominados (as) e sua aquiescência na
relação de poder:
Não se pode, portanto, pensar esta forma particular de dominação
senão ultrapassando a alternativa da pressão (pelas forças) e do
consentimento (às razões), da coerção mecânica e da submissão
203
voluntária, livre, deliberada, ou até mesmo calculada. O efeito da
dominação simbólica (seja ela de etnia, de gênero, de cultura, de
língua etc.) se exerce não na lógica pura das consciências
cognoscentes, mas através dos esquemas de percepção, de
avaliação e de ação que são constitutivos dos habitus e que
fundamentam, aquém das decisões da consciência e dos controles
da vontade, uma relação de conhecimento profundamente obscura a
ela mesma. Assim, a lógica paradoxal da dominação masculina e da
submissão feminina, que se pode dizer ser, ao mesmo tempo e sem
contradição, espontânea e extorquida, só pode ser compreendida se
nos mantivermos atentos aos efeitos duradouros que a ordem social
exerce sobre as mulheres (e os homens), ou seja, às disposições
espontaneamente harmonizadas com esta ordem que as impõe.
O que Bourdieu analisa, leva-nos a um outro elemento importante nesta
construção de modelo para a mulher, que é a própria repetição do discurso:
O embate entre os discursos [produtor e receptor] ocorre tanto em
nível sincrônico como diacrônico. As permanências históricas, muitas
vezes sob a forma de mitos, provérbios, estereótipos, valores
“positivos” ou “negativos”, também constituem parte importante
desse diálogo. (BACCEGA, 2003, pp. 21-22).
A recorrência explícita de Macedo aos modelos bíblicos de mulheres sábias e
a sua insistência nos exemplos não recomendados, oferecem uma dimensão da
preocupação da Universal com a institucionalização e operacionalização do poder
masculino, sem violência, mas com a aquiescência da mulher: “A violência simbólica
se institui por intermédio da adesão que o dominado não pode deixar de conceder
ao dominante (e, portanto, à dominação), (...)” (BOURDIEU, 2003, p. 47).
Destes modelos de conduta elaborados para o homem e a mulher de Deus
decorrem regras para a formação da família de Deus. Ambos devem atentar para a
escolha do cônjuge (os dois devem ter um compromisso sério com Deus e com a
Sua palavra), pois a paz no lar decorrerá disto. A partir da centralidade no casal,
204
decorre um modelo familiar que prioriza a formação cristã de ambos como um
componente determinante sobre o futuro dos filhos, pois para Macedo:
O relacionamento entre eles [o casal] é sagrado, santo, puro e
abençoado pelo próprio Deus. O leito é sem mácula, e os filhos
serão pessoas de Deus. Terão garantida a salvação por causa de
seus pais (...). (MACEDO, 1999, p. 31).
Ser filho é uma construção e de total responsabilidade dos pais. Neste
aspecto,
ressaltamos
dois
pontos:
de
permanência
e
ruptura
histórica,
respectivamente. A idéia de pais totalmente comprometidos com a formação do
caráter dos filhos alimenta um imaginário que remonta aos séculos XVIII e XIX
europeu e norte-americano protestante, nos quais ser pai e mãe redime o indivíduo,
assim como o sacraliza enquanto exerce estes papéis sociais. Em Macedo isto é
excessivamente valorizado, uma vez que insinua a possibilidade dos filhos serem
salvos a partir da conduta dos pais. Ao mesmo tempo, a ruptura evidencia-se no
modelo familiar proposto, que se opõe à educação contemporânea, quando esta não
estabelece limites para os filhos ou é permissiva ao extremo, possibilitando a filhos e
pais um comportamento sem temperança ou autodomínio (questão central na
literatura da IURD, a despeito dos cultos espetaculares e das catarses, que
deslocam demais a responsabilidade do indivíduo para a esfera espiritual e da
possessão demoníaca). Entretanto, são necessárias algumas considerações finais
sobre os modelos de conduta e afetivo elaborados pela Universal.
Ao longo da década de 1990 não houve grandes modificações no discurso
relativo ao papel feminino, que continuou numa linha conservadora. Na passagem
do século XX para o XXI, a autora iurdiana conquista um espaço inofensivo ao
establishment masculino: ela publica livros infantis e de culinária. Tudo indica que,
no modelo escrito, a mulher não deve ultrapassar o limite estipulado pelo “homem de
205
Deus”. Inferimos, então, que há uma tentativa subjetiva, principalmente por parte de
Macedo, de não permitir que a mulher escape ao controle do universo masculino,
sob pena de as relações de poder se alterarem. Por isso, seus “manuais de conduta”
frisam muito bem o papel do homem e o da mulher nas relações sociais, tendo em
vista a permanência da ordem patriarcal ocidental, na transição da Idade Moderna
para a Contemporânea, em que o espaço público pertence ao homem por
excelência. Ordem também construída pela burguesia a partir do século XVIII na
Europa, em que na vida privada cabia à mulher educar os filhos, ser uma boa
esposa e administradora do lar. Ilustrativo disto é a análise de Yalom (2002, p. 296):
Em toda a história, a independência feminina parece aumentar
quando a mulher tem acesso ao dinheiro, mesmo que através do
trabalho ou por herança. Esta independência econômica sempre
deixou os homens muito nervosos. Aqueles que acreditam que os
problemas da sociedade no final do século XX provêm das esposas
casadas que trabalham fora deviam dar uma boa olhada nos debates
do final do século XIX a respeito da questão feminina. Eles contêm
as mesmas preocupações que enfrentamos ainda hoje.
Porém, como Macedo dá conta desta estrutura, tendo em vista as classes de
baixa renda? Entendemos que o neopentecostalismo, uma doutrina religiosa oriunda
dos Estados Unidos e com ênfase na prosperidade financeira como sinal da bênção
de Deus sobre o cristão, e amplamente divulgada na Igreja Universal do Reino de
Deus, tem muitos atrativos que acabam por forjar uma relação “democrática” entre o
marido e a mulher, já que a estrutura deste relacionamento (mulher submissa ao
marido) tem amparo bíblico; é recorrente nos testemunhos que o marido deixou de
ser infiel, parou de beber ou perpetrar a violência no lar; a economia doméstica do
casal sofre algumas alterações positivas, pois é necessária a contenção, como o
próprio Macedo explica e, por fim, no espaço público o homem continua sendo a
figura principal:
206
(...) pelo fato de esses princípios comuns [de dominação masculina]
exigirem, de maneira tácita e indiscutível, que o homem ocupe, pelo
menos aparentemente e com relação ao exterior, a posição
dominante no casal. (BOURDIEU, 2003, p. 48).
Sendo assim, talvez a mulher tenha uma vida melhor no espaço privado.
É papel do historiador analisar as mudanças no tempo, mas também as
permanências. No caso do puritanismo, o que encontramos são vestígios do mesmo
nos livros da Igreja Universal, não como um transplante, mas sim com usos
apropriados para a sociedade brasileira contemporânea, pois, como nos adverte
Ansart (1978), é preciso avaliar as condições em que nasce um determinado
discurso; no caso do Brasil, as Igrejas neopentecostais agregam vários elementos
doutrinários puritanos como a contenção, o autodomínio e a autoridade masculina
no espaço privado (re-significando a ordem doméstica) e no espaço público;
entretanto, podemos imaginar que uma mulher puritana do século XVII talvez não
desejasse mais do que ser o coração de sua família (com o homem como cabeça do
casamento), o que, na segunda metade do século XX, já vem acompanhado de uma
ampla discussão histórica sobre as possibilidades de atuação da mulher na
sociedade. Todavia,
encontramos no Brasil características patriarcais que
certamente favorecem a aceitação de um discurso que destaca a hegemonia do
homem e o colocam como árbitro das situações sociais. Neste ponto, a mulher
desempenha o papel daquela que busca na Igreja a solução para os conflitos
domésticos, enquanto o homem torna-se o alvo principal a ser transformado, tendo a
incumbência, antes e depois da conversão, de tomar as rédeas das relações
interpessoais.
Tendo em vista a seriedade com que é tratada a temática família pela
Universal, como um projeto social dos mais relevantes, no próximo capítulo
tentaremos perceber como este projeto pode assumir visibilidade pública.
207
CAPÍTULO V – DO ESPAÇO PRIVADO AO ESPAÇO
PÚBLICO: PERSPECTIVAS FUNDAMENTALISTAS NA IURD
O objetivo deste capítulo é analisar as ênfases e mudanças ocorridas no
conteúdo dos livros da Igreja Universal do Reino de Deus a partir de 1986 (momento
em que foi publicado seu primeiro livro) até 2001, quando constatamos uma
mudança significativa nas publicações da Universal. Isto requer pontuar estas
alterações, que ao longo de nossa pesquisa pudemos perceber que se tornaram
mais acentuadas na passagem do século XX para o XXI e que podem classificar a
Universal do Reino de Deus como uma Igreja fundamentalista (conceito tratado
adiante), com estratégias e pretensões que se aproximam da postura adotada pelos
fundamentalistas norte-americanos, inclusive na sua inserção e proposital
visibilidade no espaço público. Algumas perguntas foram suscitadas ao longo do
trabalho e da leitura das fontes, instigando-nos a refletir se, a partir dos modelos de
conduta elaborados para o espaço privado, há perspectiva de interferência no
espaço público. Em caso positivo, como se dá a passagem da esfera privada para a
pública (considerando-se os papéis sociais de homens, mulheres, esposas, maridos,
jovens etc.), a partir do conteúdo doutrinário? Que características contidas na
literatura da Universal contribuem para deslocar a fé, elemento de foro íntimo e
pessoal, para o espaço público?
De modo sucinto, pois analisaremos o período de 1986 a 2001 ao longo do
capítulo, podemos esboçar algumas transformações ocorridas, desde já.
Num primeiro momento, percebemos que na década de 1980 a Universal
busca lançar suas bases doutrinárias como uma nova Igreja no cenário brasileiro,
tendo como objetivo atingir o indivíduo e formá-lo na sua da conduta ética e pessoal.
208
Neste período, há predominância de uma literatura própria, de pastores da
Universal, sendo a maior parte dos livros de autoria do Bispo Edir Macedo. Nesta
fase inicia-se, também, a formação do parque gráfico da Igreja.
Na década de 1990, ainda há grande valorização na formação da conduta
ética do neófito, mas com clara ênfase na família como estrutura fundamental dentro
da sociedade. A literatura continua sendo elaborada por pastores brasileiros,
entretanto, aumenta muito o número de pastores autores, da Universal, diluindo-se
aos poucos a predominância de Edir Macedo como autor.
Finalmente, na passagem do século XX para o XXI, percebemos a tentativa
de diversificar as temáticas e ampliar, consideravelmente, a publicação de autores
estrangeiros: ocorre a produção de literatura infantil; as mulheres despontam como
autoras para crianças; tem-se literatura dirigida para melhorar o desempenho no
mercado de trabalho e na vida profissional, com autores nacionais; aumenta a
recorrência de literatura voltada para a política, também com autores nacionais e
ocorre uma verticalização sobre autores (masculinos e femininos) norte-americanos
e de militância fundamentalista. Os temas principais são família, casamento, sexo,
maridos e esposas, namoro, o homem e a mulher de Deus, entre outros.
É importante que se diga que este capítulo possui uma característica diferente
dos anteriores: não fazia parte do projeto inicial desta tese nem da problemática que
a envolvia, qual seja, uma discussão sobre a literatura da Universal e a construção
de modelos de conduta ética, por parte da Igreja, para seus leitores e no âmbito
privado: daquilo que é pessoal e não expresso em público, do íntimo do indivíduo.
No entanto, à medida que se realizava a apreciação das fontes primárias, surgiram
elementos para uma análise de caráter político, no sentido da arte ou ciência de
governar e, com maior intensidade, os modelos de conduta recomendados pareciam
mais que modelos para o espaço privado: indicavam o espaço público, no sentido de
estar num local público, num espaço de reunião ou conjunto de pessoas às quais se
209
destina uma mensagem ou com os mesmos interesses. Os modelos privados
pareciam remeter a um exercício a ser praticado também no espaço público:
relações de poder, submissão, autoridade, governo de si, atrelados a um projeto
maior de expansão política ou o que Kepel (1991) denomina de “cristianização pelo
alto”, ou seja, homens de Deus ocupando importantes posições na sociedade afim
de transformá-la como um todo e não somente pela conversão e evangelização
individual; contudo, a “cristianização pelo alto” exige poder econômico para que o
poder doutrinário efetive-se e tenha alcance na sociedade. Neste ponto, começam a
se cruzar a trajetória histórica da Igreja Universal; a utilização de meios de
comunicação de massa; sua fase de solidificação e institucionalização; sua
expansão política e; sua divulgação, mais recente, de uma literatura cristã norteamericana de cunho fundamentalista.
Por isso, este capítulo é uma breve reflexão, devido à escassez de fontes, de
vários elementos que já foram pontuados ao longo deste trabalho, acrescido da
ponderação sobre possíveis características fundamentalistas contidas no discurso
literário da Universal. Pareceu-nos que ficaria uma lacuna se deixássemos esta
questão de lado, visto que as fontes apontavam para algo além do espaço privado.
Antes de discutirmos o fundamentalismo cristão protestante como parte dos
escritos da Universal, faz-se necessário aprofundar a temática sobre a “arte de
governar e se governar” (discussão iniciada no capítulo II); longe de pretendermos
incorrer no risco de um anacronismo, objetivamos relacionar recomendações
puritanas que, visivelmente, também transparecem nos livros da Igreja e, pensados
por nós, como literatura de conselho e manuais de conduta. Por isso, a reflexão
sobre a contenção e o governo de si como uma possibilidade de exercer o poder
para além do espaço privado, partindo da análise de Haroche (1998) e Foucault
(2001).
210
5.1. Para Além do Espaço Familiar
De acordo com Edir Macedo:
(...) se o servo de Deus não tem consideração com sua esposa,
também não tem com o povo de Deus. (...). É impossível o pastor ser
bom e dedicado à igreja e, ao mesmo tempo, ser um mau marido.
(...). Se o pastor quer saber se está vivendo em comunhão com
Deus, basta que examine o seu relacionamento com sua esposa.
(RODRIGUES & CRIVELLA, 1997, pp. 59-60, 501 Pensamentos do
Bispo Macedo).
O espaço do lar ou privado é o parâmetro, de acordo com a literatura
analisada, para avaliar as relações que envolvem o poder, a autoridade, a disciplina
e mesmo a compreensão da dor ou do sofrimento experimentado pelo outro, no
espaço público: “’que não se presuma’, escreve o filósofo [La Mothe le Vayer], ‘que
uma pessoa incapaz de bem ordenar seu doméstico, possa levar a contento o
governo público’” (HAROCHE, 1998, p. 40). Cabe analisar, então, o que vem a ser
esta economia doméstica, bem como sua origem e relevância:
Todos estes problemas, com a intensidade e multiplicidade tão
características do século XVI, se situam na convergência de dois
processos: processo que, superando a estrutura feudal, começa a
instaurar os grandes Estados territoriais, administrativos, coloniais;
processo, inteiramente diverso mas que se relaciona com o primeiro,
que, com a Reforma e em seguida com a Contra-Reforma, questiona
o modo como se quer ser espiritualmente dirigido para alcançar a
salvação. Por um lado, movimento de concentração estatal, por outro
de dispersão e dissidência religiosa: é no encontro destes dois
movimentos que se coloca, com intensidade particular no século XVI,
o problema de como ser governado, por quem, até que ponto, com
qual objetivo, com que método, etc. Problemática geral do governo
em geral. (FOUCAULT, 2001, p. 278).
211
Governo que interfere no espaço público e, em se tratando da Igreja
Universal, remete ao governo das almas: o clérigo, o religioso, “o homem de Deus”,
que acima de tudo deve aprender a governar a si mesmo. Este homem, que na
literatura analisada faz-se representar pela figura do Bispo como autoridade máxima,
uma vez que:
O Bispo tem obrigação de orientar os seus pastores a levarem o
povo a lutar e a conquistar as bênçãos por si mesmo.
O Bispo é um administrador na obra de Deus, com unção e
autoridade divinas para sobrepor, onde exerce o seu ministério, todo
e qualquer poder do inferno. Os principados, as potestades, os
dominadores e as forças espirituais do mal na região onde está o
bispo, ficam-lhe sujeitos.
O Bispo tem de ser o exemplo de marido, pai e servo, para que todos
possam sentir o perfume do Senhor Jesus através dele. (MACEDO,
1997, pp. 35 e 36).
E expressa em sua própria fala os cuidados exigidos do mesmo, no espaço
privado, caso pretenda orientar outros em sua jornada cristã.
Dentre as nossas fontes e para este capítulo, foi o pequeno livro de bolso 501
Pensamentos do Bispo Macedo, já citado, uma coletânea feita pelos Bispos Carlos
Rodrigues e Marcelo Crivella em 1997, que melhor atendeu ao nosso objetivo de
apresentar partes do discurso de Edir Macedo, transformadas em máximas morais,
conforme vimos em Thomson (2002), por estes compiladores, que subdividiram
algumas idéias principais do Bispo em vários temas, dos quais interessaram-nos
alguns: Bispo; Coração; Esposa do Homem de Deus; Família; Homem de Deus e
Pastor, Homem de Deus.
E para além dos manuais de educação e civilidade cristã dos séculos XVI a
XVIII, de caráter protestante e de nosso interesse, (mas também nos católicos, como
J. B. de La Salle, em Civilidade Cristã, 1774), o governo de si:
212
(...) é um componente essencial do poder, o mais seguro entrave à
desordem, um fundamento do governo dos outros, o complemento
necessário à lei.
(...) quer se trate do corpo quer dos sentimentos, exige contenção: o
bem-estar do próximo, o respeito por ele exigem o exercício de um
controle vigilante de si mesmo.
Ser mestre de si mesmo para se fazer amar, ser mestre de si para
ser mestre de outros. Um mesmo princípio, uma mesma exigência
ética e política de domínio de si permeia a vida de todo homem,
chefe de família ou monarca: o pai de família, de cuja autoridade não
se duvide, no lar, é considerado um príncipe; um juiz, um magistrado,
(...). (HAROCHE, 1998, pp. 36, 38 e 40).
Ao mesmo tempo, encontramos recomendação semelhante em Edir Macedo:
o cuidado que se deve ter em relação ao coração como sede dos sentimentos, das
emoções e da consciência; nos escritos puritanos, o homem é chamado à razão por
Richard Baxter, em seu Christian diretory, que lembra “a necessidade de reprimir
sentimentos excessivos, descontrolados, exortando assim cada um a ‘se deixar
guiar não pelo sentimento, mas pelas razões ditadas pela razão’” (HAROCHE, 1998,
pp. 41-42). Ainda segundo Macedo:
É necessário um exame diário do coração, no sentido de lançar fora
tudo aquilo que impede um relacionamento mais íntimo com Deus.
Isso significa ter um coração novo e um espírito inabalável.
Guardar o coração contra todo o mal significa controlar os
sentimentos e as emoções, para não se deixar levar pelo engano da
ilusão proposta pelo diabo, através das coisas deste mundo.
Na alma está o pior campo de batalha do ser humano! (1997, pp. 37,
39 e 65).
Razão, autodomínio e diabolização. Três elementos importantes na literatura
da Universal e que obtém uma dimensão política, pois estão entrelaçados e
operando em esferas distintas, mas que utilizam os mesmos preceitos para atingir
seus objetivos: o exercício da relação de poder e autoridade do chefe de família que
é o mesmo homem público representado pela figura do bispo, pastor ou qualquer
213
indivíduo “comum” da Igreja; e a figura daqueles que devem aprender a respeitar a
autoridade do chefe de família, representada pela esposa e pelos filhos. Destarte, o
espaço para o aprendizado da obediência também possui o seu contrário: junto com
a sujeição vem a possibilidade da rebelião ou até mesmo do ressentimento;
portanto, este binômio precisa buscar seu equilíbrio, ainda que aparente, através do
discurso e exatamente na relação da dominação masculina sobre a feminina
(inclusive no espaço público): desta relação faz-se dois desdobramentos dados pelo
papel de submissão requerido da esposa e do homem como senhor da família; é
necessário que a narrativa discursiva dê conta da desigualdade para que se opere a
sua manutenção:
Essa unidade simbólica que designa às classes etárias, aos dois
sexos e às diversas funções o seu lugar na coerência significativa,
designa simultaneamente as suas diferenças e a sua hierarquia.
Desde as primeiras linhas do Gênese são claramente designadas a
anterioridade do homem em relação à mulher, a prioridade
hierárquica do princípio masculino sobre o princípio feminino, o elo
essencial da sexualidade e das forças demoníacas suscetíveis de
perturbar a ordem do universo. Nos próprios símbolos manifestam-se
simultaneamente a união essencial do homem e da mulher, essa
dualidade que serve de base a toda a história das sociedades, e a
distinção hierárquica que é preciso manter entre os dois sexos. O
homem e a mulher são idênticos em sua subordinação à vontade
divina, complementares na renovação da vida, mas distintos e
desiguais na perfeição. Assim, o mito que unifica, une diferenciando,
expressa as diferenças de valores e serve de base às relações de
autoridade entre ambos os sexos. (ANSART, 1978, p. 25).
Quando Macedo refere-se à esposa do homem de Deus, percebe-se não só a
anterioridade do masculino, citada por Ansart, mas também a designação da função
do feminino nas hierarquias privada e pública. Segundo ele:
214
Não basta que ela seja de Deus e batizada com o Espírito Santo; é
preciso que seja compatível com o marido, tendo o mesmo objetivo,
sendo submissa, cumpridora dos seus deveres como mulher, mãe e
dona-de-casa.
O ministério da mulher de Deus é cuidar do marido, dos filhos e da
casa, como se estivesse servindo ao Senhor. O ministério do marido
é servir ao Senhor como se estivesse cuidando da mulher, dos filhos
e da sua própria casa, onde realmente deve começar o seu
ministério.
A mulher de Deus vê no seu marido o Senhor Jesus, e o homem de
Deus vê na sua mulher a Igreja do Senhor Jesus.
Esposa de pastor não é pastora, nem esposa de bispo é episcopisa.
Na Igreja Universal do Reino de Deus, a mulher do homem de Deus
é ensinada a usar o véu da discrição. (MACEDO, 1997, pp. 51-52).
O modelo de esposa ou mulher cristã apresentada pela literatura da
Universal, já discutido no Capítulo IV, traz em si a expectativa, para os autores, de
que a mesma seja submissa, responsável pela ordem do lar, tolerante e indulgente
para com o marido e seus problemas ou defeitos, e discreta, pois devemos lembrar
que a mulher descrita por esta literatura é mandona e autoritária por natureza, muito
mais suscetível à ação demoníaca do que o homem, fala demais, “precisa ser
colocada em seu devido lugar” e, de preferência, não deve ter a oportunidade de
subtrair o poder masculino; por isso, “as narrativas míticas (...), fornecem o modelo
das relações de autoridade que convém respeitar para assegurar a realização do
sentido” (ANSART, 1978, p. 26). Considerando-se a preservação do sentido e da
dominação masculina na literatura da Universal, um outro ponto de extrema
relevância para a Igreja é a família; é a partir da mesma que todo o resto se constrói
nos dois espaços analisados: privado e público. Neste ponto, retomamos a
discussão sobre a acepção de governamentalidade, empregado por Foucault, e que
realiza seu sentido através da família e na família em direção ao espaço público:
O governo de si mesmo, que diz respeito à moral; a arte de governar
adequadamente uma família, que diz respeito à economia; a ciência
215
de bem governar o Estado, que diz respeito à política. (...), as artes
de governar postulam uma continuidade essencial entre elas. (...), as
teorias da arte de governar procuram estabelecer uma continuidade,
ascendente e descendente. Continuidade ascendente no sentido em
que aquele que quer poder governar o Estado deve primeiro saber
se governar, governar sua família, seus bens, seu patrimônio. (...).
Continuidade descendente no sentido em que, quando o Estado é
bem governado, os pais de família sabem como governar suas
famílias, seus bens, seu patrimônio e por sua vez os indivíduos se
comportam como devem. É esta linha descendente, que faz
repercutir na conduta dos indivíduos e na gestão da família o bom
governo do Estado, que nesta época se começa a chamar de polícia.
A pedagogia do príncipe assegura a continuidade ascendente da
forma de governo; a polícia, a continuidade descendente. E nos dois
casos o elemento central desta continuidade é o governo da família,
que se chama de economia.
A arte de governar, tal como aparece em toda esta literatura, deve
responder essencialmente à seguinte questão: como introduzir a
economia – isto é, a maneira de gerir corretamente os indivíduos, os
bens, as riquezas no interior da família – ao nível da gestão de um
Estado? (2001, pp. 280-281).
Este problema levantado por Foucault vem corroborar exatamente com
algumas de nossas problemáticas, quais sejam: a partir dos modelos de conduta
elaborados para o espaço privado, há perspectiva de interferência no espaço
público? E se há, como se dá a passagem da esfera privada para a pública,
considerando-se os papéis sociais de homens, mulheres, esposas, maridos, jovens
etc.? Já é sabido que um dos principais elementos que vem atrelado ao exercício do
poder ou daquele “que quer governar” está intimamente associado ao governo de si
(elemento presente nos escritos da Universal), ao mesmo tempo em que, a análise
destes escritos tem evidenciado sim, que a partir dos modelos de conduta ética para
o espaço privado e familiar, com predominância evidente para a dominação
masculina, há um objetivo de ensinar, conduzir e governar as almas sob a
autoridade do Bispo Edir Macedo ou outro qualquer: ou seja, estes homens estão
em evidência no espaço público com vistas a levar outros homens e mulheres a
216
discernir sobre seu próprio comportamento em público, tendo como referência os
exercícios de autoridade e poder praticados na intimidade, como discutimos a partir
de Haroche (1998) e Bourdieu (2003). A passagem da esfera privada para a pública
ocorre precisamente porque os elementos tratados pela literatura da Universal não
se limitam a valorizar a construção de um casamento baseado no respeito e no amor
compassivo entre duas pessoas, mas na subserviência da mulher ao homem, com
diversas recomendações para que esta “jamais” desautorize seu marido em público,
ou mesmo, queira possuir uma unção de autoridade que a ela não foi destinada por
Deus. Vimos acima (e no Capítulo IV) quais os espaços atribuídos a esta mulher;
consideremos, agora, a família na visão de Macedo, pensando sobre esta transição
de espaços:
Todos os homens que foram chamados por Deus para realizarem
uma grande obra tinham na própria família a sua base fundamental.
O servo cuja família não está enquadrada perfeitamente no que o
Senhor lhe confiou, jamais poderá servir plenamente aos objetivos
do Reino de Deus.
Não se pode realizar um trabalho para o Senhor com a família
dividida.
A coisa mais importante, depois da conversão selada com o Espírito
Santo, é a construção da família.
Quando Deus tem uma grande obra para um homem, começa por
dar-lhe uma grande esposa.
É claro que se o servo coloca a obra de Deus acima da sua família,
ela deixa de fazer parte da própria obra que ele realiza para Deus.
Assim como a família do homem de Deus é a base da Sua obra, o
seu casamento também é a base da família, e a base do casamento
está na cama!
O homem de Deus se preocupa com o crescimento espiritual da sua
esposa. Se ele crescer sozinho terá problemas com ela. (MACEDO,
1997, pp. 55, 56 e 57).
Algumas noções de governamentalidade tratadas por Foucault podem
explicar a visão de Macedo: a família assume a centralidade com vias a um projeto
217
maior de poder, que a extrapola; entretanto, um controle rígido deste núcleo familiar
deve permanecer no homem ou no governante capaz de governar a si mesmo;
ainda, a família faz parte de uma dimensão maior, que é a Obra de Deus, está
contida nesta, apontando novamente para o papel do governante da família, que
possui responsabilidades externas a ela e, ao mesmo tempo, precisa demonstrar
que sua esposa e filhos estão sob sua autoridade; afinal, o lar é local privilegiado do
aprendizado para todos os componentes, que darão mostras, em público, da
capacidade do governante e de sua receptividade às recomendações do mesmo.
Pensando justamente nesta via de mão dupla entre o privado e o público,
presente no discurso da Universal, que no próximo tópico abordaremos alguns
aspectos de teor fundamentalista e que, como concluímos, pode ser uma das
respostas à problemática que citaremos abaixo.
5.2.
Modelos de Conduta Ética e Fundamentalismo na Universal
Como dissemos no início deste capítulo, entre 1986 e 2001, percebe-se na
literatura da Igreja Universal uma linha de publicações relevante: no final da década
de 1980, a Igreja começa a lançar sua literatura, da autoria de Edir Macedo e,
visivelmente, de cunho educacional e com recomendações de orientação cristã
dirigida aos neófitos. Este viés permanece ao longo da década de 1990 (não só para
neófitos), porém, com ênfase acentuada na temática família como o principal grupo
organizador e desorganizador da ordem social: portanto, um investimento literário
por parte da Instituição que, cotidianamente aborda questões referentes aos
problemas ligados à economia doméstica. Em todo este período, a literatura
divulgada e de peso, é nacional e predominantemente de pastores da Igreja; a
218
Universal já possui seu parque gráfico, sua editora e também livrarias (estas,
espalhadas pelas principais catedrais do país). Talvez pouco surpreendente seja
que, no final do século XX, a Universal começou a ampliar consideravelmente seu
leque de publicações, com predominância, ao se tratar de traduções, de livros de
autores norte-americanos e militantes fundamentalistas nos Estados Unidos, como
Tim e Beverly La Haye (autores de O Ato Conjugal e O Ato conjugal Depois dos 40
Anos, também Beverly La Haye como autora de A Mulher Controlada pelo Espírito) e
T. L. Osborn (autor de Conquistando Almas), entre outros. Como já foi dito, os temas
mais publicados pela Universal incluem família, casamento, homem de Deus, mulher
de Deus, relacionamento entre marido e mulher, sexo, entre outros nesta linha.
Duas questões se colocam: (1a.) todo o período de publicações nacionais e
originais serviram para construir e solidificar a universal como uma Instituição
nacional e exportadora do Evangelho. De acordo com Macedo, a Universal foi
escolhida por Deus para uma missão mundial de evangelização e libertação das
pessoas das garras de Satanás; (2a.) após mais de 10 anos penetrando no mercado
brasileiro com suas publicações, a Igreja Universal começa a divulgar uma literatura
cristã de cunho fundamentalista.
Acreditamos que isto não foi mera coincidência, pelo contrário, foi a fonte
doutrinária em que a Universal baseou-se nestes anos todos para elaborar seu
pensamento religioso; o que nos faz pensar sobre a indagação – que características
contidas na literatura da Universal contribuem para deslocar a fé, elemento de foro
íntimo e pessoal, para o espaço público – e procurar algumas respostas na doutrina
fundamentalista; ponto que passaremos a explorar:
(...) a palavra “fundamentalismo” tem sua origem no ocidente cristão
e é fruto e decorrência do que se convencionou chamar de
Modernidade. Os maiores fundamentalismos encontram-se no
Ocidente. Foi aqui que foram gestados, em oposição à Ilustração e
219
ao Liberalismo, e são filhos diletos do Romantismo. Na época do
Romantismo, contemporâneo do Colonialismo do século XIX e da
primeira metade do século XX, foi exportado para os continentes
colonizados pelas potências do Atlântico Norte. (DREHER, 2002, p.
9).
E sobre as angústias vividas neste período histórico:
O etos moderno estava modificando a religião. No final do século XIX
havia judeus, cristãos e muçulmanos que acreditavam que sua fé
corria o risco de desaparecer. Para salva-la lançaram mão de
diversos estratagemas. Alguns se afastaram da sociedade moderna
e criaram instituições militantes que lhes serviriam de baluarte e
refúgio; alguns planejaram uma contra-ofensiva; outros começaram a
construir uma contracultura e um discurso próprios para fazer frente
à tendência secularista da modernidade. Havia uma crescente
convicção de que a religião tinha de ser tão racional quanto a ciência
moderna. No início do século XX uma nova postura defensiva levaria
à primeira manifestação evidente da combativa religiosidade que
hoje chamamos de fundamentalismo. (ARMSTRONG, 2001, p. 194).
Entretanto, foi no início do século XX, nos Estados Unidos, que as diferenças
entre teólogos liberais e conservadores começaram a preocupar os segundos; em
1909, um discurso proferido pelo professor emérito de Harvard, Charles Eliot,
intitulado O futuro da Religião acentuava que a religião que estava por vir deveria
atender somente ao Mandamento de amar a Deus, prestando serviço ao próximo;
não haveria necessidade de templos ou igrejas; nem cultos; não haveria Escrituras e
nem teologia do pecado: “em seus desvelos para com todos os seres humanos, a
religião do futuro não diferiria de ideais secularistas como democracia, educação,
reforma social, medicina preventiva” (ARMSTRONG, 2001, p. 198); era a versão
extremada do Evangelho Social. As apreciações feitas por este professor, levaram
teólogos mais conservadores a se posicionarem sobre suas crenças, aumentando o
tamanho da rachadura teológica surgida entre estes dois grupos. Em 1910, os
220
presbiterianos
de
Princeton
divulgaram
cinco
dogmas
que
consideraram
fundamentais para a manutenção da verdade bíblica:
(1) a infalibilidade das Escrituras; (2) o nascimento virginal de Jesus;
(3) a remissão dos nossos pecados pela Crucifixão; (4) a
ressurreição da carne e (5) a realidade objetiva dos milagres de
Cristo. (ARMSTRONG, 2001, p. 199).
Ou, segundo Dreher (2002, pp. 80-82):
Fundamentals eram os conteúdos de fé, verdades absolutas e
intocáveis, que deveriam ficar imunes à ciência e à relativização por
meio do método histórico. Eles se valeram de terminologia muito
semelhante à do catolicismo romano do final do século XIX.
Foi assim que alguns temas passaram a ser considerados
fundamentals: a inspiração verbal, literal da Bíblia; a afirmação da
verdadeira divindade e do nascimento virginal de Jesus, seu
sacrifício expiatório vicário, através do seu sangue derramado e de
sua ressurreição corporal; a segunda vinda de Cristo à Terra, na
época vista como iminente com sinais apocalípticos ou com o retorno
para um reino milenar, intermediário; negativa de aceitação dos
resultados da ciência moderna, quando não correspondiam ao que
designavam de “fé bíblica”; exclusão do status de verdadeiros
cristãos de todos aqueles que não aceitavam esse fundamentalismo.
Na primeira metade do século XX, nesta arena teológica, a predominância era
da Teologia liberal, progressista e que procurava aliar-se à ciência, pelo menos na
compreensão dos fundamentalistas. Esta aparente hegemonia ocorreu porque em
1925, o professor de biologia, John Scopes, do Estado do Tenessee, foi levado a
julgamento por ensinar a teoria darwinista na escola da pequena cidade de Dayton;
o
advogado
de
defesa
de
Scopes
conseguiu
ridicularizar
as
crenças
fundamentalistas; o professor foi repreendido pelo Tribunal e teve sua fiança paga
pelos liberais que acompanhavam o caso. Os fundamentalistas afastaram-se, mas
não esqueceram a humilhação vivida. Num futuro bem próximo, após a Segunda
221
Guerra Mundial, retornariam ao cenário não só público, mas também político: melhor
que a evangelização e conversão de um indivíduo, é reformar a sociedade ocupando
posições
chaves
de
poder;
o
caso
Scopes
demonstrou
que
“para
o
fundamentalismo, a verdade religiosa é pressuposto para a ação política” (DREHER,
2002, p. 83). Busca-se por esta verdade absoluta, a sociedade perfeita, que terá
como preceito a inerrância bíblica e o envolvimento de fundamentalistas com a
política como estratégia para transformar a sociedade para Cristo. Mas, não é só.
Como estratégia de alcance de almas para Cristo, em larga escala, os
fundamentalistas utilizarão o mais moderno dos meios de comunicação de massa do
século XX: a televisão.
Coincide com este processo a fundação da Igreja Universal do Reino de
Deus, em 1977 que, como vimos, possui uma trajetória amplamente reformista no
que diz respeito à sociedade brasileira e até mundial, relativamente aos pobres e
incultos. Sobre eles, recordamo-nos das preocupações de Madame de Stael
(escritora do final do século XVIII), analisadas por Bresciani (2002, p. 40): “Como,
portanto, garantir, ou pelo menos permitir, o livre acesso ao conhecimento da
maioria da população até então dele excluída? Pela literatura e pelo teatro”. A Igreja
Universal utilizou e utiliza estes dois veículos: a literatura de orientação cristã, com
vistas a formar seu fiel para uma participação no espaço público e a teatralização da
doutrina através da Rede de Televisão Record.
Portanto, é a inserção no espaço público e também político que se evidencia
nesta conjuntura estudada, em que a Universal, por meio de sua literatura, apropriase de vários preceitos puritanos, re-significando-os, evidentemente, para a segunda
metade do século XX, mas sem perder de vista suas características essenciais de
valorização da família; autoridade do marido; do pai; reclusão da “mulher de Deus” e
visibilidade do homem no espaço público. Neste período, em que a Igreja já possui
um número de fiéis considerável, a política e o expansionismo se difundem. Esta é a
222
razão do aumento numérico de publicações estadunidenses traduzidas (berço do
fundamentalismo
cristão
protestante)
e,
em
paralelo,
o
próprio
discurso
expansionista da Universal. Tal quadro é bem caracterizado por Dreher (2002, p. 83,
85 e 86):
Essa investida sobre a política em nome da religião é um aspecto
central dos movimentos de renovação religiosa que começaram a se
formar em todo o mundo desde a década de 1970. Para caracterizálos passou-se a usar o conceito fundamentalismo, que na realidade é
uma ampliação do conceito fundamentalismo original, com o qual
nos deparamos no final do século XIX e início do século XX.
(...). No mesmo ano de 1979 em que Khomeini proclamava a
república islâmica (1979), nos Estados Unidos da América do Norte o
pregador eletrônico Jerry Fallawel fundava o movimento “Moral
Majority”, com o qual buscava recrutar e organizar politicamente os
mais de sessenta milhões de norte-americanos que se chamam de
“cristãos renascidos”. A vitória eleitoral de Ronald Reagan, em 1980,
foi conquistada com o apoio da “Moral Majority” e de movimentos
similares. Entre os pré-candidatos republicanos estava Pat
Robertson, pregador da igreja eletrônica 90.
(...). No protestantismo brasileiro surgiu, por ocasião da Constituinte
brasileira da década de 1980, o “Bloco Parlamentar Evangélico”, que
pretendeu introduzir na Constituição parágrafos que proibiam, por
exemplo, o homossexualismo. Desde o final da década de 1990, há
tentativas de tornar o Partido Liberal (PL), um partido evangélico.
Embora não pretendamos entrar no mérito da política partidária, vale ressaltar
a penetração da Igreja Universal também neste campo, numa tradição literária que
remete ao trecho bíblico de Mateus 5:13-16:
Vós sois o sal da terra; e se o sal for insípido, com que há de salgar?
Para nada mais presta senão para se lançar fora, e ser pisado pelos
homens.
90
Segundo Dreher, p. 85, “Desde a década de 1960 surge um novo fenômeno religioso com a utilização de redes
de TV para a transmissão de programas religiosos. Como eles não criam comunidades religiosas, no sentido
tradicional do cristianismo, passou-se a usar o conceito ‘igreja eletrônica’ para designar o movimento. Vivia e
vive de doações em dinheiro e da venda de produtos religiosos via canais de televisão.”
223
Vós sois a luz do mundo: não se pode esconder uma cidade
edificada sobre um monte;
Nem se acende a candeia e se coloca debaixo do alqueire, mas no
velador, e dá luz a todos que estão na casa.
Assim resplandeça a vossa luz diante dos homens para que vejam
as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai, que está nos céus.
Uma vez institucionalizada, buscando e logrando relativo sucesso na
construção de um modelo ético para a vida privada, a Universal procura, desde
então, não apenas o governo de si, mas o governo da nação, ampliando assim seu
exercício de poder.
224
CONCLUSÃO
No primeiro capítulo desta tese, procuramos ressaltar que dentro da Igreja
Católica e antes da Reforma protestante, já havia a busca por uma renovação
espiritual e por um Cristianismo que se assemelhasse mais ao Cristianismo
primitivo. Após a Reforma, este anseio gerou inúmeras denominações, que, ao
longo dos últimos séculos, com periódicos despertares, também levou ao surgimento
do pentecostalismo e, mais recentemente, do neopentecostalismo.
No capítulo II, preocupamo-nos com a trajetória da Universal, Igreja
neopentecostal, tendo em vista a sua institucionalização através de suas
publicações, notadamente livros, vistos como manuais de conduta e numa temática
que permeia todo nosso trabalho e questionamentos: quais os modelos de conduta
ética elaborados pela Universal para seus fiéis? Este estudo levou-nos aos capítulos
III e IV, onde a presença constante do Diabo como elemento de tensão ameaça
invadir o espaço privado da família e interferir nos papéis recomendados pela
Universal aos seus fiéis do sexo masculino e feminino: a família, dirigida pelo
homem, e a esposa, como ajudadora, formam a estrutura da organização social.
Finalmente, contrariando o que a maior parte dos trabalhos afirma, que as
igrejas evangélicas se colocam à margem da vida pública, apresentamos no capítulo
V a transição do espaço privado para o espaço público e político, embutido na
própria literatura da Igreja Universal, analisada nesta tese.
Sendo assim, para além de uma preocupação cronológica sobre a história da
Instituição, procurou-se captar parte da tônica da literatura da Universal no que diz
respeito à tentativa por parte da Igreja de conceber modelos de conduta para seus
fiéis. As questões inquietantes sobre a permanência de uma ética puritana em seus
225
escritos não só mostrou-se afirmativa, como também conduziu a outras reflexões de
ordem política, como a arte de governar a si mesmo como condição de ou para que
se seja um bom governante. Ou seja, do âmbito privado, pensou-se sobre estes
modelos “domésticos” como uma ponte para relações de poder muito mais amplas e
públicas, como a hegemonia masculina numa ordem que, correntemente, se quer
manter.
Quanto à mulher, embora possa se considerar que ela seja apresentada de
forma convencional e conservadora, numa segunda leitura, podemos concluir que,
no que se refere às camadas mais pobres da sociedade brasileira, este papel – de
dona-de-casa e submissa ao marido, pode ser considerado uma conquista para a
mulher, de vez que muitas mulheres, antes da conversão de seus maridos, eram
efetivamente chefes de família, do ponto de vista econômico, tanto quanto, em
muitos casos, provedoras do marido. Com a conversão, elas não apenas devem
passar a ser alvo de cuidados por parte do cônjuge, além de respeitadas e amadas,
bem como passam a desempenhar diversas funções na Igreja, além de serem
reputadas no mercado de trabalho, enquanto “crentes”, como trabalhadoras e
honestas.
Ao mesmo tempo em que esses modelos de conduta ética são
recomendados, vêm à tona as recomendações sobre o comportamento em face da
esfera pública. Esta trajetória de solidificação da Universal assemelha-se a muitos
aspectos do fundamentalismo cristão protestante norte-americano: não se trata,
porém, de uma “colagem histórica”, mas de uma excelente estratégia para penetrar
no espaço público político e até partidário, buscando a “cristianização pelo alto” e
atendendo o mandato divino expresso na Bíblia de que “Feliz é a nação cujo Deus é
o Senhor”. (Salmo 33:12).
O sintoma mais contundente do sucesso desta pregação pode ser
exemplificado com as alianças feitas pelo Partido dos Trabalhadores (PT) para a
226
eleição de Luís Ignácio Lula da Silva na disputa pela presidência da República do
Brasil, em campanhas ao longo do ano de 2002, que resultaram na vitória do petista,
Lula, que tinha como seu vice, José Alencar Gomes da Silva, do Partido Liberal (PL),
que, atualmente, conta com um grande número de membros evangélicos. Mas, mais
importante do que a união aparentemente paradoxal entre a esquerda e o
liberalismo, um outro fato é aqui destacado: nestas eleições, a Igreja Universal
conseguiu eleger seu primeiro senador para o Congresso Nacional, pelo Partido
Liberal, o Bispo Marcelo Crivella, sobrinho de Edir Macedo e cotado para ser seu
sucessor. Este é apenas um exemplo, entre muitos, que evidenciam o interesse da
Universal em ganhar espaço político e transformar o Brasil num país evangélico, ensinando, através de modelos de conduta, a sobreviver e vencer num mundo
competitivo.
Enfim, para além do processo de evangelização, percebemos, sobretudo, a
afirmação da moral religiosa como pré-condição para o exercício do poder. Neste
momento, o poder religioso deixa de lado a tradicional evangelização do indivíduo
para apresentar-se como alternativa para a política institucional: gerir o político em
nome da família, dos bons costumes e, por que não, em nome de Deus.
227
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