PELAS TRILHAS
DOMUNDO,
ACAMINHO DO
REINO
JULIO DE SANTA ANA
ÍNDICE
CAPITULO I
— Reorientação da Tarefa Teológica: da Repetição de Fórmulas
à Libertação da Teologia
CAPITULO II
— Modelos Bíblicos de Pastoral
CAPITULO III
— Chaves para a Ação Pastoral a partir da Leitura dos Sinais dos
Tempos
CAPITULO IV
— Cristo Tomando Forma na Sociedade e na Igreja
CAPITULO V — Caminhos à Frente — Trilhas a Traçar —
Dilemas e Oportunidades
IMPRENSA METODISTA
1985
Esta é uma co-edição da Imprensa Metodista e Faculdade de
Teologia da Igreja Metodista, publicada em maio de 1985.
Tradutor: Uriel Teixeira
Correção e Adaptação de Originais: Amélia Tavares
Revisão: Marilía Schüller Ferreira Leão
Imprensa Metodista
permanecer fora do horizonte de nosso tempo.
Prefácio à Edição Brasileira
O texto deste volume recolhe as cinco conferências que
pronunciei em março de 1984, no Seminário Bíblico Latinoamericano, cujas autoridades me convidaram para ocupar a
Cátedra Enrique Strachan nesta oportunidade. Este convite foi
como um desafio para ordenar idéias e aprofundar pistas de
análises em torno da questão referente a pastoral protestante na
América Latina. O terna que desenvolvi durante aqueles dias que
passei em São José da Costa Rica foi: Reorientação Pastoral e
Renovação Teológica na América Latina, tentando responder as
prioridades que se colocam 'as igrejas na América Latina neste
período de rápidas transformações e, muitas vezes, até
imprevistas.
E minha convicção que a região do inundo onde a vida
eclesial alcança maior densidade e riqueza neste momento da
história é a nossa. A América -Latina é o cenário de profundos
processos de renovação social, que inevitavelmente influem
sobre as comunidades cristãs. Entre estas, há aquelas que aceitam
este desafio de nosso tempo, enquanto há outras que fogem do
mesmo. A questão é de suma importância: trata-se de saber se a
pastoral das igrejas é pertinente ao período histórico que
vivemos, ou se, ao contrário, corre o risco de ser anacrônica, de
Para responder a esta questão me pareceu necessário
considerar em primeiro lugar os pressupostos teológicos da
pastoral protestante. Mas, como se sabe, para o cristianismo
evangélicos, mais importante do que a reflexão teológica é a
referência à Bíblia. Daí, que no segundo capítulo me concentrei
na análise do que significa ser pastor no testemunho escritural,
assim como na reflexão sobre os modelos bíblicos de pastoral.
Em terceiro lugar, me pareceu necessário atender a questão da
leitura dos sinais do Reino da análise da conjuntura histórica:
com efeito, após a autocrítica ecológica, a referência às fontes
bíblicas, surge, inevitavelmente, a pergunta relativa ao que está
fazendo Deus, hoje, no mundo. A pastoral de nossas igrejas não
pode ser pensada sem esta referência. Não é possível ser Igreja
sem estar participando na missão de Deus. E, para isso, aparece
como inevitável a necessidade de compreender o tempo em que
vivemos, a história na qual participamos. Desta análise surge a
percepção do sentido da ação de Deus em nosso tempo, que a
Igreja tem que acompanhar e testemunhar. O quarto capítulo
procura responder a interrogativa sobre como ser o Corpo de
Cristo no meio de tais condições. Ou seja, como expressar
concretamente o ser de Jesus Cristo, servo sofredor, em nosso
mundo. A Igreja militante muitas vezes se perdeu nos atalhos da
história por afirmar unilateralmente seu caráter triunfante,
quando também deve recordar seu caráter peregrino, caminhando
junto ao povo que sofre e que, por isso mesmo, espera redenção.
Finalmente; a partir de todas estas colocações anteriores tentei
compreender como deve ser orientada a pastoral evangélica,
indicando os dilemas e oportunidades que se apresentam as
nossas igrejas no momento atual.
Quero ressaltar, de forma especial, nestas linhas de
introdução, quão grande é minha dívida para com as
comunidades cristãs do Brasil. Foi no contexto da prática eclesial
das mesmas que recebi inspiração para desenvolver a visão que
tentei expressar nas páginas que se seguem. Nelas apenas
procuro traduzir, em conceitos, o que o Espírito está dizendo às
Igrejas hoje.
Por último, também quero dizer quão agradecido estou à
Faculdade de Teologia da Igreja Metodista no Brasil, e
especialmente a seu Reitor, Prof. Dr. Rui de Souza Josgrilberg,
assim como também 'a Imprensa Metodista, por ter feito todo o
necessário para que este livro chegue as mãos do público
brasileiro e de língua portuguesa.
São Paulo, 9 de dezembro de 1984.
Julio de Santa Ana
CAPITULO I
Reorientação da Tarefa Teológica:
da Repetição de Fórmulas à Libertação da
Teologia
A década dos anos 60 pode ser considerada, na história da
teologia ocidental, como a do grande impacto das idéias e dos
valores da cultura do Ocidente moderno. Se, no campo Católico
Romano, isto se manifestou, especialmente, através do Concílio
Vaticano II, a partir do qual a Igreja se abriu à cultura e ao
mundo moderno, no Protestantismo, isto ocorreu graças àquelas
teologias que, tomando consciência do processo de
secularização, começaram a delinear linhas de reflexão, para as
quais a perda da vigência do religioso e, inclusive a "morte de
Deus", foram considerados elementos de grande importância (1)
Hoje, há duas décadas destes acontecimentos, é possível afirmar
que aquela ruidosa moda teológica deixou muito poucos rastros.
As profecias que anunciavam o esquecimento e abandono
rápido de formas de pensar e comportamento religiosos
provaram ser falsas. Apesar dos augúrios — baseados em teorias
de "transformação social", amparadas pelo pensamento
sociológico funcionalista, para as quais a secularização
significava praticamente a superação de qualquer tipo de
influência religiosa (entre os quais, evidentemente, deve-se
incluir o pensamento teológico) — da morte de Deus e da
desqualificação progressiva do religioso, podemos perceber,
hoje, que os acontecimentos levaram justamente a afirmar o
contrário do que diziam aqueles oráculos (2).
mundo, é possível ressaltar que se multiplicam os livros de
teologia, assim como também aqueles trabalhos teológicos que
circulam por meios alternativos. Enquanto no Ocidente,
respeitáveis e tradicionais revistas teológicas perdem leitores,
fato que as leva a reconsiderar a possibilidade de continuar sua
impressão, na América Latina cresce o número desse tipo de
publicações.
É verdade que no Ocidente (Europa, EUA, Canadá) o
processo de secularização continua afetando claramente as
formas organizadas, através das quais se manifesta a vida
religiosa: os templos estão vazios, há um grande desinteresse
pelas questões teológicas, os livros a este respeito — lidos
avidamente durante a década dos anos 50 e no começo dos anos
60 — só interessam a especialistas e, em geral, as igrejas têm
perdido a influência sobre as sociedades às quais pretendem
servir. Este processo tem afetado, também a produção teológica
do Ocidente: é possível afirmar que, a partir do Concílio
Vaticano II, não surgiu nada de novo e de interessante entre os
teólogos católicos ocidentais. Algo semelhante ocorre entre os
teólogos protestantes: logo após as primeiras obras de Jürgen
Moltmann (3), não apareceram grandes novidades. É como se a
reflexão teológica ocidental se limitasse a girar em torno de si
mesma, a repetir-se constantemente.
Mais importante ainda: a religião, cuja perda de influência
sobre a vida dos povos, anunciava-se há vinte anos atrás,
demonstrou ser um fator de primeiríssima importância para a
história dos povos do Terceiro Mundo. Assim, por exemplo, no
Irã ou no Líbano, não se compreendem os acontecimentos que
marcaram estes países no decorrer dos últimos anos, a menos que
se leve em conta os valores e símbolos religiosos que motivam a
ação destes povos. Do mesmo modo, no continente africano, a
luta contra o domínio ocidental — sobretudo na África do Sul —
tem-se dado e se dá com um alto índice de componentes
religiosos, tanto cristãos como islâmicos. E, na América Latina,
as grandes mobilizações populares na década dos anos 70 e
começo da atual, permitem mostrar como o religioso é um fator
que dinamiza e motiva os setores populares para que estes
assumam um papel de protagonista na história que lhes cabe
viver.
Isto, todavia, não ocorre com as teologias do Terceiro
Mundo. Tomando um rumo diferente dos teólogos ocidentais, na
Ásia, África e América Latina, a teologia passa, hoje, por um
período de grande atividade e produção. Neste trabalho, não
pretendemos examinar a evolução teológica na África e na Ásia.
Concentrar-nos-emos na América Latina somente. Nesta parte do
Isso explica, entre outras coisas, esse assombroso impacto
da teologia na história latino-americana. Ou seja, não se trata do
fato de que a teologia atue como um agente desencadeador, que
influi sobre os povos que estão ao sul do Rio Bravo, motivandoos para a sua libertação. Ocorre o contrário: é a participação
popular nos processos históricos que dá origem à novos
desenvolvimentos teológicos. Com efeito, povos que são
profundamente religiosos não podem deixar de pensar
religiosamente, teologicamente, quando enfrentam opções
cruciais relacionadas com seus respectivos destinos históricos. A
gravidade do atual momento histórico latino-americano, a
importância crescente dos setores populares nos processos que
lhes cabe viver, manifestam-se no plano teológico por uma
tentativa de explicar o sentido de sua ação a partir da fé, que os
motiva a assumir novos papéis e funções na sociedade. A
teologia não está em primeiro lugar, mas vai sendo construída à
medida que seus sujeitos vão atuando na história (4).
Isso significa, claramente, que na América Latina, hoje,
existe uma nova maneira de fazer teologia. Esta que, por muito
tempo, esteve separada, distante, alienada dos setores populares,
vai sendo assumida pelos mesmos. A prática religiosa (eclesial,
se desejamos referir-nos mais estritamente às igrejas e aos
cristãos) cria novas condições para fazer teologia. Não se trata de
refazer a teologia cristã, mas sim de simplesmente reformulá-la a
partir de um novo sujeito histórico. Antes, o povo recebia a
teologia elaborada de antemão por outros, mas recentemente
começou a reformulá-la, a partir de suas próprias experiências,
de suas próprias percepções e no contexto de seus próprios
problemas. Daí, que seja possível assinalar que existe, hoje, na
América Latina uma reorientação do labor teológico. Se antes a
orientação procedia do Ocidente, hoje esta explicitação do
conteúdo da fé se faz pelo povo, para si e a partir daquelas
interrogações e desafios que ele mesmo experimenta.
I
O que foi dito previamente serve para fundamentar a
seguinte afirmação: a teologia que se faz na América Latina está
deixando de ser uma repetição de fórmulas elaboradas em outros
tempos e em outros contextos, e, ao mesmo tempo, está
chegando a ser uma teologia pertinente aos latino-americanos.
Por isso, hoje, preocupa tanto a teologia latino-americana,
conhecida como teologia da libertação (5).Quer dizer, a teologia
da libertação é uma ferramenta que os crentes latino-americanos
estão utilizando na sua prática de libertação. Isso significa que
vão saindo da esfera de limitação, de castração teológica, as
quais lhe haviam sido impostas pelas teologias elaboradas em
outros contextos, que, certamente, puderam ser pertinente nos
mesmos, mas não o são na América Latina.
Esta afirmação que acaba de ser feita e pode parecer brutal,
merece uma explicação detalhada para ser compreendida. Devese começar recordando que, logo após a Reforma do século XVI
e até as primeiras décadas do nosso século, a teologia ocidental
clássica desenvolveu um método que pretendeu combinar
sucessivamente três características: as de ser dogmático,
apologético e científico. Passadas as duas primeiras gerações de
teólogos reformadores, o protestantismo caiu numa fase
ortodoxa, na qual o que mais importava era a repetição de
fórmulas doutrinárias que provinham dos reformadores. Quer
dizer, o peso da nova tradição necessitava consolidar-se diante
dos embates da contra-reforma católica, organizada a partir do
Concílio de Trento, teve um efeito paralisante sobre a teologia
protestante desde o final do século XVI até o começo do século
XVIII. Ante a necessidade de fortalecer o Protestantismo,
durante o período das guerras de religiões na Europa Ocidental,
tentou-se tornar inflexível e extremamente dura a doutrina
clássica dos primeiros reformadores (6)
O pensamento da Ortodoxia protestante é dogmático em
dois sentidos. Por um lado, ao aceitar acriticamente as premissas
dos reformadores do século XVI, especialmente na formulação
dos grandes símbolos (Confissão de Ausburgo, Fórmula de
Concórdia, Credo de Westminster etc.), impõe sobre a reflexão
teológica um método dedutivo. Quer dizer, as premissas já estão
formuladas: das mesmas não há mais que se deduzir
rigorosamente as inevitáveis conclusões que devem aplicar-se à
situação de mudança. Na realidade, o método dedutivo na
teologia não leva em conta a experiência humana, a prática
daqueles que fazem teologia. Trata-se, pois, de um discurso que
privilegia certas bases (as premissas, credos confessionais) e que
não se abre às novidades da existência. Por isso mesmo, e por
outro lado, é um método que só leva à reprodução da doutrina já
recebida. Frente a situações novas, a doutrina pode enfatizar um
ou outro elemento nela implícito, mas não é capaz de criar um
novo desenvolvimento do pensamento teológico. Daí, que não é
de se estranhar, que em pouco mais de um século, o pensamento
teológico ocidental clássico (tanto Protestante como Católico
Romano) tenha começado a dar evidências de esgotamento. De
tanto se repetir e reproduzir a si mesmo, logo já não teve mais
nada a oferecer. Quando começaram os primeiros
questionamentos sérios do pensamento filosófico, a teologia
ortodoxa protestante (e católica) permaneceu sem resposta.
Então, para superar esta paralisia, o método teológico
tornou-se apologético. Era urgente responder aos ataques dos
livres pensadores à religião cristã. O pensamento de Galileu e
Descartes, construindo as bases a partir das quais se desenvolveu
a ciência moderna, abriu um caminho no qual começaram a
transitar aqueles que fizeram uma crítica desapiedada à religião
(e, por extensão, à teologia), tanto aos seus fundamentos como às
suas manifestações. Então, desenvolveu-se uma linha de defesa
da doutrina, quer dizer, uma orientação apologética da teologia.
Esta começou a fazer uma distinção entre a teologia revelada
(aquela cujas doutrinas só podem deduzir-se da revelação) e a
teologia natural, que admite a necessidade de desenvolver linhas
de pensamento diante de questões complexas (entenda-se
polêmicas). Para ela, como as doutrinas que resultam diretamente
da revelação não respondem diretamente aos novos desafios que
se apresentam à reflexão teológica, podem completar-se em
termos da razão humana, a qual se apela para a defesa da fé. Este
caráter apologético unido ao dogmático, já mencionado
previamente, acentua o aspecto racionalista que também
caracterizou a teologia ocidental clássica do século XVIII. Além
disso, a razão não é tudo na existência, ao lado dela se
desenvolvem sentimentos, instintos, paixões, que a teologia
também necessitava levar em conta.
O pietismo foi uma reação dentro das igrejas ante essa
excessiva racionalização da teologia. Mas, também o pietismo
assumiu este caráter apologético. Por exemplo, quando João
Wesley — fortemente influenciado pela piedade moraviana —
precisou de fortes argumentos para defender a fé diante dos
empiristas britânicos do final do século XVII e nas primeiras seis
ou sete décadas do século XVIII, e o fez recorrendo à noção de
experiência religiosa, que também pode ser comprovada
empiricamente. Além disso, o pietismo, em seu intento
apologético da fé cristã, precedeu a crítica da razão desenvolvida
por Kant até fins do século XVIII. Este, cuja formação pietista
ninguém pode ignorar, de uma ou de outra maneira, recolheu
estes argumentos, dando-lhes uma forte consistência filosófica
(8). Todavia, nem sequer a apologética pietista foi suficiente para
responder às críticas que o Iluminismo (Aufklãrung) começou a
fazer à fé cristã.
No desenvolvimento da cultura ocidental, o Iluminismo
significou o momento no qual a razão adquire plena autonomia.
A partir de então, tem sentido o empiricamente comprovável e
racionalmente incorporado ao acervo do conhecimento humano.
O restante pode considerar-se fantasia e ilusão. Isso foi o que
ocorreu com a religião. Ao não ser possível provar
cientificamente a verdade que fundamenta a fé, esta começou a
ser desqualificada no mundo do Iluminismo. Então, Friederich
Schleiermacher exigiu que a teologia tivesse um ponto de partida
científico. Neste sentido, baseou sua reflexão num fato que
ninguém pode negar: a existência do sentimento religioso (9).
Portanto, a teologia passou a ser o conhecimento positivo de uma
realidade histórica. Neste ponto, Schleiermacher se distancia da
teologia ortodoxa: já não lhe preocupa tanto a verdade à qual se
refere a fé como aquelas percepções teóricas, induzidas do
sentimento religioso, do mesmo modo que as normas
administrativas necessárias para manter e expandir a vida da
Igreja(10). Paul Tillich assinala que "é um conceito altamente
positivista da teologia. Eu diria que se trata de uma descrição
positivista de algum grupo que se encontra na história e cuja
existência não se pode negar. Podem-se descrever as idéias
importantes dentro desse grupo e as regras que aceita. Portanto,
pode-se educar os jovens teólogos chamados a serem líderes da
Igreja no conhecimento daquelas coisas que deverão praticar
mais adiante. Neste positivismo se deixa de lado a questão da
verdade" (11).
A influência de Schleiermacher no desenvolvimento da
teologia no resto do século XIX e grande parte do nosso, é
inegável. Teve-se que esperar até Karl Barth para que começasse
uma mudança na maneira de fazer teologia no Ocidente. Em que
consistiu esta mudança? Em tomar conta não só da revelação,
mas também do contexto — sitz in leben — daqueles que fazem
teologia. Barth se distancia de Schleiermacher também pelo fato
de que seu ponto de partida não é o sentimento religioso, mas
sim a própria revelação. Daí, que sua teologia seja apreciada
como a que resulta de um "positivismo da revelação". Quer
dizer, para quem tem fé, a revelação é indiscutível. Barth supera
a insuficiência de Schleiermacher e seus seguidores (Ristch,
Troeltsch, Harnack), os quais primeiro definem o cristianismo
como uma religião e depois afirmaram que era a religião mais
elevada para o espírito humano. Para Barth, ao contrário, o mais
importante é falar de Deus aqui e agora. Isso o levou a dizer que
fazer teologia significa ter a Bíblia numa mão e o jornal na outra:
a autoridade é da Palavra de Deus (através da qual se expressa o
Espírito de Deus), não de forma abstrata, mas sim na situação na
qual se encontra o teólogo. A autoridade da Bíblia o levou a ser
um crítico radical das situações humanas: o teólogo, se quer ser
fiel a Deus, não pode aderir acriticamente a nenhuma situação
estabelecida, nem à qualquer proposta humana, sob pena de
inclinar-se diante dos ídolos que não têm identidade diante do
Deus vivo.
Essas maneiras de fazer teologia dominaram plenamente na
América Latina até vinte anos atrás, aproximadamente. Estas
vias demonstram ser, além do que foi dito: axiomáticas, porque
partem de enunciados indiscutíveis; reações a desafios ou
proposta que se dão, sobretudo, a nível ideológico; e, ademais,
teóricas, porque o conteúdo da fé não se traduz em termos
históricos (12). Nesse sentido, é possível afirmar que, em geral, o
campo de referência dessa maneira de fazer teologia é o das
categorias e dos conceitos teológicos, antes que o da matéria
teológica. Por matéria teológica entendo as revelações de Deus
na história; as formas sociais organizadas e objetivas da vida de
fé, entre as quais se destacam aquelas de caráter eclesial; e entre
outras, as opções históricas que assume a comunidade de crentes
frente a desafios políticos, econômicos, sociais e culturais
concretos.
Assim, pois, chegou a ser evidente no decorrer das últimas
décadas (como se também não o houvesse sido anteriormente, só
que não se teve consciência disso) que essa teologia repetidora e
reprodutora de fórmulas não era capaz de responder
pertinentemente aos desafios que a situação latino-americana
colocava para a fé cristã. A reiteração freqüente e obstinada de
frases teológicas patenteadas em outros lugares e em outros
tempos que não dava conta da fé cristã, num momento em que
começavam a irromper os setores populares como os grandes e
futuros agentes decisórios da história latino-americana. Essa
maneira de fazer teologia mostrava também sua índole
anacrônica pelo tom defensivo (e, às vezes também,
inapropriadamente agressivo) que assumiu diante das
ferramentas ideológicas utilizadas por esses setores populares na
colocação de suas reivindicações e, ademais, o que menos
contentava aos espíritos mais alertas, era seu tom abstrato, tão
evidente e particular.
As comunidades cristãs não se guiam felizmente — graças
a Deus — pelas teologias dominantes. O espírito de Deus tem
seus meios para levar o povo e as comunidades de crentes a
ações que, nem sempre, os aparatos hierárquicos e seus
instrumentos doutrinários podem controlar. Na América Latina,
uma parte das comunidades cristãs, minoritária todavia, mas que
cresce constantemente e muito significativa, começou a dar
respostas novas e imaginativas aos desafios dos últimos tempos.
Chegou a ser patente que as velhas maneiras de fazer teologia
eram anacrônicas. Contudo, ainda predominavam nos currículos
de muitas instituições de ensino teológico. Deveriam ser
mudadas, mas sem perder o rigor científico contido na
experiência de fazer teologia. Não se tratava de diminuir essas
exigências, mas justamente de responder a elas.
Responder a novos desafios históricos não significa
abandonar totalmente a tradição da teologia que se tem recebido.
Significa, em primeiro lugar, procurar ser fiel à ação do Espírito
de Deus entre as igrejas. Por que repetir velhas fórmulas se a
realidade eclesial demonstra que já não são mais pertinentes? Por
que opor-se a essas manifestações de vida eclesial promovidas
pelo Espírito Santo, repetimos, usando argumentos que nada têm
a ver com nossa situação atual? Mais ainda, se o sujeito social
que irrompe na vida das igrejas é diferente daqueles grupos em
cujo contexto surgiram essas doutrinas, não estará se cometendo
um grave erro ao se privilegiar àqueles grupos em detrimento dos
que agora procuram ser fiéis ao Espírito em nosso tempo?
Isto é sumamente importante quando se considera que este
sujeito social corresponde, muito mais que outros, àqueles que,
segundo os Evangelhos, são herdeiros do Reino de Deus. Com
efeito, no presente contexto latino-americano, são os pobres, os
setores populares que irrompem preponderantemente no processo
histórico. Por séculos estiveram submetidos, mas agora querem
dar sua palavra, e nessa tentativa chegam a desestabilizar rígidos
esquemas de segurança nacional, administrados por ferrenhos
aparatos de controle.
Esses setores também invadem as igrejas. Já não é possível
que essas sigam mantendo ideais de estilos de vida que
correspondam às classes médias, com as correspondentes
teologias que os legitimam. Se somos coerentes com a
mensagem de Jesus, a irrupção dos pobres na história é sinal da
proximidade do Reino (Lc 4.17-22). Já não é mais tempo para
teologias que, ainda que oportunas em outras circunstâncias, não
são mais apropriadas para a nossa. Essa mudança requer, por um
lado, o rigor próprio com o qual deve ser levada adiante a tarefa
teológica e, por outro lado, a própria realidade eclesial em que
vivem as igrejas. Uma nova pastoral emergente exige
reformulações teológicas. Elas devem libertar a fé para que se
expresse segundo as exigências que surgem de nosso tempo no
espaço latino-americano. E a teologia deve participar nessa
libertação, que resulta dessa reorientação.
II
Assim, pois, na América latina, pela graça de Deus que nos
impele a esta mudança, percebe-se que — entre tropeções, com
erros e dores, com esforços e empenhos, procurando ser
realmente fiéis às exigências do Deus Trino — está se realizando
essa libertação da teologia. Mas seria errôneo pensar que ela não
tem nada a ver com o que ocorre na vida das igrejas. Tal como o
dissemos anteriormente, uma teologia frutífera para o povo de
Deus, que confirma a sua fé e lhe ajuda a descobrir novas
possibilidades para ir concretizando o Reino, é aquela que se
desenvolve a partir da prática eclesial desse mesmo povo. Se a
teologia está distante da prática do povo (especialmente daqueles
setores do mesmo que atuam dando testemunho do Reino de
Deus) certamente não vai ser proveitosa para este povo. Ou seja,
se a teologia da libertação é válida, isto se deve ao fato de que,
tendo como fonte a memória da revelação de Deus à Igreja,
contida na Bíblia, demonstra ser própria do povo que irrompe na
história da América Latina, essas massas pobres, herdeiras do
Reino prometido por Jesus.
Ali é onde se encontra, em primeiro lugar, a indicação da
reorientação da tarefa teológica latino-americana: a repetição de
fórmulas era uma evidência, por um lado, de que a teologia que
essas fórmulas expressavam não surgia da experiência de fé do
povo. Ou melhor, essa vivência tinha que se ajustar às indicações
daquelas fórmulas. E, por outro lado, significava, em
conseqüência, que a prática da fé se orientava segundo pautas
estranhas ao povo latino-americano. Não causa surpresa, então,
quando se percebe que os projetos históricos de sociedade, mais
ou menos explícitos naquelas formulações teológicas, tenham
sido mais aceitas para as minorias dominantes da América Latina
do que para as classes populares. Agora, ao contrário, a situação
começou a mudar. Com efeito, apesar da carga secularizante que
caracteriza o projeto modernizador impulsionado pelas minorias
no poder, o povo latino-americano segue se afirmando como
profundamente religioso. Sua prática de fé foi promovendo um
processo evidente de renovação eclesial que, por um lado,
manifesta-se no surgimento de formas de ser igreja popular
(quando antes a vida eclesial se caracterizava pelo predomínio
das classes dominantes, ou dos setores médios da sociedade)
enquanto que, por outro lado, percebe-se que essas comunidades
cristãs que expressam essa nova maneira de ser igreja se
incorporam a vastos movimentos — também de origem popular
— que tentam plasmar na história, sociedades mais
democráticas, mais participantes e mais justas.
É a partir desse novo sujeito social que irrompe nas igrejas
e no contexto de nossos esforços pela construção do Reino de
Deus, através dessa luta pela justiça e democracia, que se
fomenta essa orientação da teologia que a leva para sua
libertação. Com efeito, em vez de responder aos novos desafios
históricos com receitas e argumentos anacrônicos, as
comunidades eclesiais se atrevem, sempre levando em conta a
mensagem bíblica, a oferecer propostas inéditas — ousam fazer
ouvir sua voz, a partir de sua própria perspectiva.
Tem sido assinalado (13) que as rupturas sócio-eclesiais se
manifestam em rupturas teológicas. Mas, por sua vez, tais
rupturas sócio-eclesiais refletem profundos processos de
transformações históricas. As comunidades cristãs não podem
subtrair-se a essas modificações. E a teologia, como "ato
segundo", segue este desenvolvimento. Ela significa uma
inovação importante na tarefa teológica latino-americana: entre
aqueles que manifestam esta atitude, o verdadeiro teólogo não é
quem aprendeu o ofício teológico, mas o povo. É este quem está
demonstrando perceber com maior profundidade aspectos novos
na reflexão teológica. Sua percepção, muitas vezes, é inculta,
sem perceber todas as conseqüências dessa nova realidade que
está apreendendo. É, justamente, ao que possui as ferramentas e
as técnicas necessárias para desenvolver o saber teológico, que
corresponde aprofundar essas novas visões que entusiasmam o
povo e o motiva para atuar, a partir de como entende a realidade,
numa perspectiva de fé. O teólogo de ofício a não já não é mais
um mestre, mas sim um intérprete das percepções populares. Já
não é um líder, mas um servidor. Cabe falar dele, segundo
Gramsci que considerava os intelectuais que fazem uma opção
pelos setores populares: em vez de serem mercenários dos
grupos no poder, são orgânicos desse sujeito social integrado
pelas classes pobres da América Latina. Como tais, têm que estar
a serviço dos setores menos privilegiados da sociedade para que
possam compreender com clareza (e, portanto explicá-las), as
relações e mecanismos que levaram esses grupos sociais, numa
determinada situação, a alcançar estas percepções teológicas,
econômicas, sociais e políticas os motivam a lançar-se num
determinado tipo de ação.
Creio que um exemplo indiscutível deste tipo de teólogo na
América Latina foi Mons. Oscar Romero. Enquanto teve vida,
com a coragem própria daqueles que têm fé, buscou
incansavelmente explicar, através de suas homilias dominicais,
transmitidas pela rádio, quais eram os problemas que afetavam o
povo e as causas dos mesmos. Se teve a audiência que se lhe
reconhece é porque, antes de dirigir-se ao povo, soube escutá-lo.
A partir da percepção dos problemas do povo, e sempre desde
uma perspectiva dos pobres de seu país, levou uma palavra a sua
grei, que se reconheceu na mesma. Quer dizer, Mons. Romero
não falou ao povo de fora do seu ambiente, ou de uma situação
de superioridade. Colocou-se a serviço de sua gente, ajudando-a
a compreender como estavam ligados os distintos componentes
da complexa circunstância que lhes cabia viver (14).
Essa reflexão teológica, precisamente por ser encarnada em
contextos muito concretos, não tem a pretensão de ser válida urbi
et urbi. É consciente não só de suas limitações, mas também de
seu caráter relativo. Daí que não se pretende que se repita e se
reproduza a mesma, acriticamente, em outras situações. Quer
dizer, é um pensamento que está libertado de toda pretensão de
absoluto. 15 Por isso mesmo, dada a consciência de sua
relatividade, tem o compromisso de dar luz a este contexto, no
qual vai tomando forma, ou seja, não pode desentender-se das
diversas dimensões deste contexto. O teólogo está a serviço da
comunidade eclesial, mas esta, ao mesmo tempo, não está isolada
do mundo (Jo 17.11). De diferentes maneiras participa no
emaranhado tecido que compõe a realidade. Esta não é
transparente, mas possui uma densa opacidade. A explicitação
das manifestações da fé exige que se coloquem a claro as
relações entre essa fé e seus condicionantes. Para isso, é
necessário, por um lado, compreender a índole dinâmica e
flexível da realidade (seu caráter dialético): enquanto que, por
outro lado, impõe-se analisar — com o instrumental apropriado
— os diversos elementos dessa realidade.
Isso leva a examinar indiscutivelmente a relação que existe
entre teologia e ciências sociais, e que é própria da natureza
relativa da teologia. Por isso em nosso tempo é impossível fazer
teologia sem entrar em diálogo com as ciências sociais. Esta
exigência que está explícita na teologia latino-americana (16), é
muito mais radical do que a indicação de Karl Barth de fazer
teologia com a Bíblia numa mão e o jornal na outra. Com efeito,
a leitura diária de notícias não é suficiente para construir o
aparato crítico necessário para relativizar a reflexão teológica.
Isto se obtém através da utilização das ferramentas que nos
brindam as ciências sociais. Isto não quer dizer que a teologia se
submeta àquelas, mas sim meramente que — na sua tentativa de
ser coerente com aquela realidade na qual se desenvolvem seus
argumentos e na qual Deus atua — estabelece com essas ciências
uma relação dialética, uma tensão constante. Não é um
antagonismo, mas uma reciprocidade que procura a
complementaridade. Não é uma relação na qual cada termo
procura sua justificação (nem a fé, nem a igreja e nem a
sociedade com seus processos inerentes, necessitam justificarse), mas de tensão flexível, mediante a qual se busca determinar
modalidades e limites para os termos dessa relação.
Graças a esta relação com as ciências sociais, a teologia
que se faz nesta região do mundo tem-se libertado da ilusão de
que a fé pode chegar a ser explicitada sem recorrer à mediações
sócio-analíticas. Mas estas, por sua vez, necessitam ser
recompostas numa síntese para a qual há dois conceitos chaves:
um é o de estrutura, que se refere à ordem e a organização das
partes que constituem uma totalidade. Ou seja, a análise não nos
pode levar a afirmar que a realidade é uma soma de partes
separadas, mas um conjunto disposto de uma maneira que deve
ser aclarada. Esta ordem está intimamente relacionada com a
orientação que caracteriza o uso do poder na sociedade por
aqueles que dispõem do mesmo. Tornar clara a estrutura da
realidade significa lançar luz sobre o exemplo do poder, fonte
constante de tentação (cf. Mt 4.1-11; Ec 4.1-13). A questão do
poder nos coloca no centro da teologia, porque o próprio Deus é
poder, mas frente a Ele se levantam os poderes que se opõem à
sua vontade, esses mesmos que constituem a realidade do
pecado; que erguem ídolos (falsos deuses) que pervertem e
fascinam aos povos. Em nosso próximo capítulo, estender-nos-
emos mais ainda sobre a importância da análise das estruturas e
do (ou dos) poder(es) que as administram e mobilizam.
O segundo conceito que desempenha um papel
fundamental nesta reconstituição sintética dos elementos que
compõem a realidade, é a dialética. Por este conceito se quer
indicar a inter-relação dinâmica que compõe o tecido vivo desta
realidade. Nela seus componentes negam-se e se afirmam
mutuamente, e através destas tensões vão criando novas
situações, inovando na história. Uma divulgação inapropriada do
conceito de dialética em manuais escolares tem levado a falar de
"determinismo dialético". Isto supõe reduzir a tensão existente
entre os termos da realidade a uma série de relações mecânicas,
de causa e efeito. Isto não é dialética. Esta, depois de ter
analisado as partes que integram a estrutura, entende que esta
estrutura é mais importante do que as partes que a compõem. Por
isso torna-se fundamental tentar perceber o sentido histórico (não
há outro) dessa realidade. O mesmo resulta da tensão
(contradição-negação-superação) que estabelecem as partes
nessa totalidade. Tensão que evidencia como os distintos
componentes da realidade relacionam-se diversamente entre si
para fazer prevalecer seus interesses.
As comunidades cristãs encontram-se no meio destas
contradições estruturais. Sua prática eclesial pode contribuir para
o avanço da justiça ou para que se firmem os poderes do
"príncipe desse mundo". Para que as opções que tomam sejam as
mais fiéis possíveis ao Evangelho de Jesus, a teologia lhes serve,
através de indicações e sugestões; mas como saber que essa
teologia corresponde à marcha da comunidade cristã em direção
ao Reino? A teologia latino-americana enfatiza, como resposta a
esta pergunta, a necessidade de que as orientações teológicas
sejam verificadas através da prática eclesial. Nascida desta, a
reflexão teológica volta à sua origem. Só que, no processo dos
acontecimentos, a prática eclesial que levou à formulação de
certas perguntas, quando as mesmas lhe são devolvidas com as
respostas elaboradas, mediante a reflexão teológica, já não se
encontrar no mesmo ponto em que estava ao colocar suas
interrogações. A ação a levou a outro lugar. As respostas que
recebe lhe servirão para ver se correspondem ou não às
experiências que, entretanto, têm vivido, se lhe ajudam a
compreender melhor ou não, se lhes permitem seguir
aprofundando ou não sua compreensão da vida de fé. Se a
teologia lhe permite seguir avançando, a mesma prática eclesial
verifica a validade dessa reflexão. Se assim não ocorre, então
aparece a necessidade de corrigir a argumentação teológica, a
partir das lições que a experiência vivida ensina à comunidade. A
teologia, que está a serviço daquela, vê-se libertada — uma vez
mais — do triste ofício que consiste em repetir conceitos e frases
inadequadas da realidade.
Como se pode apreciar, a distância entre este modo de
fazer teologia, e aquele que nos foi imposto, é enorme. Um está
oposto ao outro. Isto se nota ainda mais claramente quando se
considera a maneira como uma e outra buscam comunicar suas
percepções da verdade. A teologia que recebemos como herança,
foi caracterizada por seu caráter perscrutador, idealista. Sua
mensagem era imposta: era difícil impugná-la.
Ao contrário, a teologia latino-americana comunica por
suas indicações simbólicas: sua linguagem não é digital, mas
icônica, e pretende suscitar novas percepções no sujeito
teológico popular. Antes de prescrever o que pensar ou o que
fazer, sugere novos símbolos, deixando ao povo a liberdade de
decidir sobre como orientar sua ação.
Quer dizer, mais uma vez, a teologia latino-americana
volta a reiterar, no plano da comunicação, seu ponto de
referência constante: é o povo de Deus, o laos. Nisto também sua
substância, que não é teórica, mas eclesial. Com isto, ademais,
procura ser coerente: a teologia não pode ser livre se o povo, que
é o seu sujeito, não caminha para a liberdade (para onde está o
Espírito, diria o Apóstolo Paulo — 2 Co 3.17) e se, também, não
contribui para que povo crie alento nesse caminhar, para que
nessa caminhada renove suas forças. Seu caráter científico —
paradoxalmente está intimamente relacionado com sua dimensão
pastoral. Por isso, é possível afirmar que renovação pastoral e
renovação teológica são inseparáveis. Mas isto já nos conduz ao
tema do próximo capítulo.
Notas
1. A partir da obra de Friedrich Gogarten, vários teólogos e filósofos
começaram a mostrar que nossa época podia ser considerada culturalmente
como a da "morte de Deus". Entre eles, ressaltamos teólogos tais como
Hamilton, Van Buren, Altizer, e filósofos como Daniel Vahanian. No plano
correspondente ao impacto deste processo sobre a sociedade, a religião e, mais
particularmente, a igreja, deve levar em conta o livro muito conhecido de
Harvey Cox: A Cidade Secular, assim como também o do ex-bispo anglicano
John T. Robinson, Honesto para com Deus.
2. A Sociologia funcionalista de Talcott Parsons foi a que insistiu na
importância social do processo de secularização. A racionalização
(modernização) do comportamento, a institucionalização da mudança, e a
adoção de pautas decisórias influenciadas pela necessidade de eficácia antes
que pelo peso dos valores tradicionais, são elementos que caracterizam
aqueles que se integram ao processo de secularização. Para estes, segundo o
funcionalismo sociológico, a religião conta cada vez menos. Na América
Latina, estas idéias tiveram um ardente defensor no sociólogo ítalo-argentino
Gino Germani. Cf. especialmente seu livro: Politica v Sociedad en una Epoca
de Transición, Buenos Aires, Paidos, 1962.
3. Cf., sobretudo, sua obra mais conhecida: Teologia da Esperança.
4. Por isto, Gustavo Gutiérrez, seguido por outros teólogos latino americanos,
tem insistido que a "teologia é um ato segundo". George Casalis, o teólogo
protestante francês mais próximo à teologia latino-americana, inspirado por
Gutiérrez, disse em seu livro Las Buenas ideas no Caen del Cielo, San José da
Costa Rica. DEI. 1980, que em toda a história da reflexão teológica cristã se
assinala que as formulações teológicas não precedem à prática eclesial
(quando são pertinentes), mas é a prática eclesial o que constitui o ponto de
partida e a matéria de referência para essas reflexões.
5. A teologia da libertação chegou a ser motivo de contínuos ataques pelos
que administram e/ou aderem à práticas de dominação. Um poderoso projeto
contra a mesma foi lançado pelo Instituto de Religião e Democracia, entidade
estadunidense, fundada em 1980, de claro cunho conservador. Sobre este
Instituto, ver Ana Maria Ezcurra, La Ofensiva Neoconservadora. Las Igresias
de U.S.A. y la Lucha Ideológica hacia América Latina, Madrid, IEPALA,
1982.
6. A respeito escreve Paul Tillich: "(A Ortodoxia foi) a maneira na qual se
estabeleceu a Reforma como forma de vida e de pensamento eclesiásticos,
uma vez que finalizou seu movimento dinâmico. E a sistematização e
consolidação das idéias da Reforma e se desenvolveu em oposição à Contrareforma". In Pensamiento Cristiano y Cultura Actual, Buenos Aires, La
Aurora. 1976, Vol. I: De los Origenes a la Reforma, p. 289.
7. O livro de Paul Hazard: La Crise de la Conciencia Européene: 1680-1715,
Paris, 1935, dá conta de maneira magistral desse processo.
8. Essas críticas à razão, por exemplo, aparecem esboçadas em algumas obras
de João Wesley. Por exemplo, em "La Imperfección del Conocimiento
Humano", e em "El caso de la Razón Imparcialmente Considerada". Cf.
Thomas Jackson: The Works of the Revd. John Wesley, A. M., with the Last
Corrections of the Author, Vol. VI, 3rd Edition, London, Wesleyan —
Methodist Book-Room, 1829-1831.
9. Cf. Friedrich D. Schleiermacher, Discursos sobre la Religión, Berlim,
1799.
10. Friedrich D. Schleiermacher, Glaubenslehre, Berlim, 1821.
11. Paul Tillich, Op. Cit., Vol. II, p. 421.
12. Cabe aqui uma exceção, por outra parte muito especial, no pensamento de
Karl Barth. F. Wilhelm Marquardt sustém que ao escrever a primeira versão
de seu Comentário à Epístola aos Romanos, Barth tinha co mo referência os
acontecimentos da revolução bolchevista de 1917. Por isso, rebela-se contra a
teologia acadêmica, por considerá-la a-histórica, sem vontade para atender ao
que sucede na história, campo de ação do Espírito de Deus. Quando Barth
tem, então, que traduzir "ressurreição" na linguagem do seu tempo, escreve
que ressurreição é revolução (e, em 1918, isto era uma alusão direta e
inevitável à revolução soviética). Mas isto é muito matizado na 2ª edição
desse livro, em 1922. Cf. de Marquardt, Teologia e Socialismo. L'esempio de
Karl Barth, Milano, Jaca Book, 1974, pp. 147-165. Cabe agregar, entretanto,
que esta ousadia de Karl Barth abriu caminho para novas empresas teológicas,
entre as quais também se inscreve a teologia latino-americana da libertação.
13. Veja de J. B. Libânio, As Grandes Rupturas Sócio-Culturais e Eclesiais,
Petrópolis, Vozes/CRB, 1981, pp. 147-167.
14. Veja de Antonio Gramsci, Gli Intelectualle e L'organizzazione della
Cultura. Sobre a noção de "bloqueio histórico", de Hugues Portelli, Gramsci
et le Bloc Historique, Paris, PUF, 1972.
15. Sobre o caráter relativo do pensamento teológico, veja de Juan Luíz
Segundo, Liberación de la Teologia, Buenos Aires, Carlos Lallé, 1975.
16. Veja, entre outros, de Hugo Assmann, Opressión-Liberación: Desafio a
los Cristianos, Montevidéu, Tierra Nueva, 1971 e Clodovis Boff, Teologia e
Prática: A Teologia do Político e suas Mediações, Petrópolis, Vozes, 1978.
17. Esta distinção entre a linguagem icônica (própria da teologia) e a digital
foi introduzida por Juan L. Segundo em seu livro El Hombre de Hoy ante
Jesús de Nazaret, Madrid, Ediciones Cristandad, 1982, Vol. I, pp. 179-213. A
importância da linguagem icônica pode ser vista também na obra de Gustavo
Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, Lima, CEP 1983; e nos livros de Carlos
Mesters, tão ricos em metáforas e iluminações poéticas. Ainda mais
claramente se pode observar nos trabalhos teológicos que, nos últimos
tempos, tem elaborado Rubem Alves, por exemplo, La Teologia como Juego,
Buenos Aires, La Aurora, 1982 e Creio na Ressurreição do Corpo, Rio de
Janeiro, Tempo e Presença/CEDI, 1982.
CAPITULO II
Modelos Bíblicos de Pastoral (1)
Um dos conceitos que se repete com freqüência no
pensamento teológico latino-americano, dos últimos quinze anos,
é o de "pastoral". Esse uso começou a generalizar-se em círculos
católicos desde o princípio da década dos anos 60, quando, sob a
influência de Emile Pin e de François Houtart, começou-se a
refletir e a discutir sobre a função da Igreja na sociedade, suas
estratégias e técnicas para dar a conhecer o Evangelho. Foi
durante os anos 60 que se tornou freqüente falar de "pastoral de
conjunto", ou de "pastoral de elites", ou de "pastoral de massas",
etc. O Concílio Vaticano II ressaltou a importância do conceito
através de seus textos mais famosos: a declaração pastoral
Guadium et Spes, onde se examina a função da igreja no mundo
moderno. A partir de então, a reflexão sobre o tema adquiriu
aspectos mais amplos, agora também se fala de pastoral popular,
pastoral latino-americana, pastoral operária, pastoral de periferias
urbanas, pastoral indígena, pastoral da terra etc. (2).
Em todos estes casos, o termo tem um uso claro e definido
no contexto da prática eclesial da Igreja Católica Romana. O
sentido do vocábulo se refere à forma como a Igreja cumpre sua
função, seja em termos gerais (pastoral de conjunto) ou
particulares (pastoral da terra, pastoral indígena, pastoral da
juventude, isto é, referida a situações e/ou grupos sociais
específicos). A pastoral, pois, no contexto do pensamento
católico latino-americano, refere-se à ação coletiva do povo de
Deus, da igreja, cuja hierárquica principal é o bispo. A definição
de uma linha de pastoral, no catolicismo, inclui pelo menos
quatro elementos: a situação social, analisada através da
perspectiva que surge da prática do povo crente; a memória da
fé; a comunidade eclesial e a ordem do ministério que encontra
sua culminância hierárquica no episcopado. Através da interrelação dinâmica destes componentes, a igreja (universal,
nacional ou particular) elabora suas linhas de ação.
Partindo de uma leitura dos sinais dos tempos, formulamse planos de ação, estratégias e táticas, que tendem a tornar cada
vez mais atual e funcional a ação de Deus na história. Nesse
sentido, toda a "pastoral", pelo menos no catolicismo tem um
elemento que tende para o "aggiornamento". Procura fazer com
que a igreja participe de maneira significativa (de acordo com o
Evangelho e com o magistério) na história que lhe corresponde
viver. Pretende assim, superar os possíveis anacronismos da vida
eclesial.
Esta compreensão do termo "pastoral" não se encontra no
protestantismo. Para o pensamento das igrejas que surgiram a
partir da Reforma do século XVI, falar de "pastoral" tem
significado, principalmente, referir-se à função do pastor. Isto é o
que surge da análise de currículos acadêmicos nos Seminários
protestantes, que dão lugar em seus programas de estudo à
disciplina chamada "teologia pastoral". A diferença entre o
pensamento católico e o protestante é grande neste ponto: o
primeiro indica uma comunidade, enquanto o segundo um
indivíduo. O primeiro refere-se a um conjunto de ministérios,
enquanto que o outro a um carisma particular.
Não obstante, há um ponto que se deve perceber
imediatamente: os reformadores do século XVI nunca falaram de
"pastoral”, quando muito, referiram-se ao ministério do pastor e
sua ordem própria. É óbvio que, com o correr do tempo,
produziu-se no pensamento protestante uma redução do conceito,
que foi ficando limitado à pessoa (ou à figura, como se queira)
do ministro ordenado. A centralidade deste ofício nas igrejas
protestantes (clássicas, livres e/ou pentecostais) em mais de um
sentido choca-se com o conceito do sacerdócio universal dos
crentes, que é uma das maiores contribuições do pensamento da
Reforma para o desenvolvimento da teologia.
Este ato paradoxo resultou numa hipertrofia do ministério
exercido pelo clero em cada congregação protestante. Ao invés
de aceitar na comunidade local a diversidade de carismas e de
dons, o que supõe taticamente a diversidade e pluralidade de
ofícios na igreja, ocorreu que o ministério da Palavra protestante
começou a acumular responsabilidades. A comunidade que, em
princípio era concebida como um grupo no qual se exercia a
democracia e a participação, passou a ser gradualmente centrada
no pastor. Este passou a ser o modelo da vida cristã, o paradigma
para o laicato. Esta tendência, fortemente arraigada no
protestantismo, influi para que a compreensão da pastoral siga
focalizando a figura do "pastor", ou seja, quem tem a
responsabilidade do ministério da Palavra de Deus.
Quando muito, no Protestantismo, aqueles que procuraram
uma aproximação mais global às questões da teologia prática,
têm sido também aqueles que têm buscado uma compreensão
mais eclesial (que procuram levar em conta a assembléia dos
fiéis) da função da Igreja. Nesse sentido, seu enfoque da questão
é menos clerical.
Na América Latina, Emílio Castro tentou abrir um caminho
neste sentido com a série de conferências que pronunciou em São
José da Costa Rica, em 1972 (3). Não obstante, ainda nelas podese perceber a importância que tem a referência "pastoral" ao
clero. Ainda que essa não tenha sido a intenção de Castro, o peso
da figura do pastor (ministro ordenado para a pregação da
Palavra, a administração dos sacramentos e a condução das
atividades da organização dos fiéis) condiciona claramente seu
conceito de pastoral.
Nos diversos países da América Latina, observa-se entre os
evangélicos um interesse crescente por aqueles problemas que se
relacionam com a organização coletiva das igrejas. Por exemplo,
no Brasil, há alguns intentos de renovação e de reformulação da
pastoral protestante. Entre eles, um dos mais significativos é o do
Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI), que
procura prestar um serviço às igrejas através do programa do seu
setor sobre "Pastoral Protestante", formando ministros e leigos,
visando claramente tornar mais presente a realidade da igreja na
sociedade brasileira. Ademais, cabe ressaltar o Centro
Evangélico de Estudos Pastorais (CEBEP), que tem relação com
o CELEP (Centro Evangélico Latino-Americano de Estudos
Pastorais), cuja sede está em São José da Costa Rica e, em cujo
marco programático, Emílio Castro fez a contribuição
mencionada anteriormente. Também no Brasil, referindo-se à
vida e missão da Igreja Metodista, o bispo Paulo Ayres Mattos
indicou que, entre as congregações de sua denominação, podemse denotar três modos ou maneiras de ser: um de caráter
conservador, no qual predomina as orientações que provêm de
setores teologicamente fundamentalistas; outro de tipo neoconservador (sua tendência é carismática); e outro liberalprogressista (4). O bispo Paulo Ayres não fala, nessa ocasião,
especificamente de "pastoral", mas há muitas pessoas que,
baseando-se nos termos desta reportagem, utilizam o termo para
mencionar como a igreja pretende cumprir sua função na
sociedade, de acordo com uma ou outra maneira.
Não obstante essas indicações, parece existir — pelo
menos no Brasil (em outros lugares da América Latina não se
percebe de forma tão clara, como neste país, uma preocupação
pelo assunto) — certa confusão entre os evangélicos quanto ao
uso do conceito de pastoral. Por exemplo, afirma-se
constantemente: "a pastoral protestante está em crise", outros,
por outro lado, afirmam: "O problema da pastoral protestante é
questão de linguagem". Agora, tendo em conta o que foi
indicado previamente, sobre a relação estreita que existe no
Protestantismo entre o conceito de "pastoral" e o conteúdo
clerical que se dá a este termo, e, tratando de relacionar isto com
algumas das afirmações que acabamos de citar, parece-nos
evidente que o uso do termo "pastoral" no protestantismo não é
unívoco. E, portanto, não é claro. Há a tendência de pensar que a
crise é dos pastores e não das igrejas. Ou também, que o
problema consiste na falta de comunicação que, muitas vezes, se
observa entre o clero e os membros de uma congregação.
Respeitando a importância indubitável destas questões, cremos
que chegou o momento de reconhecer que a vida da igreja não
pode articular-se só em torno da função do pastor, do clérigo.
Então, surge a necessidade de se levar mais em conta o
pensamento católico, que enfatiza a dimensão coletiva,
comunitária, da ação pastoral como um conjunto de atividades
promovidas por diversos ministérios, que procura harmonizar-se
e se complementar visando dar um testemunho mais integrado do
Evangelho e do Reino de Deus no mundo. Esta concepção da
igreja não somente é mais bíblica, mas — e precisamente por
isso mesmo — é mais acorde com a doutrina do sacerdócio
universal dos crentes, que foi tão firmemente sustentada pelos
reformadores do século XVI. Ou seja, o conceito de pastoral não
pode reduzir-se a um só ministério, a um só carisma: é algo que,
de alguma maneira, relaciona-se com toda a vida e a missão da
comunidade dos crentes.
Tendo em conta esta afirmação, a pergunta que se coloca é:
tem o Protestantismo (as Igrejas Evangélicas) noção de pastoral?
Pode ser que na prática de algumas delas, como o demonstrou o
Bispo Paulo Ayres, haja implícitas linhas de ação pastoral,
especialmente no que se refere a estratégias e táticas
evangelizadoras orientadas para o crescimento numérico das
igrejas. Essa carência pode levar alguns a falar de "crise da
pastoral protestante" entre aquelas igrejas que crescem menos.
Mas, como se sabe, crise supõe não só um juízo, mas também
oportunidade, circunstância na qual são possíveis as
reformulações, os novos começos. Daí entendermos que a
situação pode ser considerada positiva.
Agora, no contexto do Protestantismo, as propostas
pastorais não podem ser feitas dando prioridade à situação social,
à conjuntura na qual se encontra a Igreja. A referência às
Escrituras também é necessária e tão importante quanto a análise
da realidade histórica e a partir da práxis eclesial. Neste capítulo,
não vamos analisar a situação social atual, que merece uma
análise muito mais profunda do que a que podemos fazer agora.
Vamos nos limitar à reflexão bíblica: existem no Novo
Testamento elementos que nos ajudem a compreender como
orientar a ação da igreja na sociedade? Quais são as formulações
teológicas que devemos levar em conta para atuar pastoralmente
como povo de Deus?
Responder a estas perguntas, em primeiro lugar, supõe
saber o que é ser pastor, e em que níveis da realidade tem que se
dar a função do pastor, segundo a Bíblia. Dito isto, assinalamos
as limitações deste texto: neste capítulo só se pretende tratar o
assunto do ponto de vista bíblico. Para situar-se na totalidade do
problema dever-se-ia prestar atenção à situação da vida eclesial,
as propostas de orientação para o povo, ao qual se quer servir no
nome de Cristo. Portanto, este capítulo não responde totalmente
à questão do que significa a pastoral; apenas prepara novas
etapas que, necessariamente, deverão ser cobertas no resto do
texto.
Pastor — Pastoral
Quando Javé aceitou a oferenda de Abel (Gn 4.3-5), teve
bons olhos para o sacrifício do pastor, mas não para o do
lavrador. Mais adiante, no relato do Pentateuco, elege-se o povo
de Israel entre as nações da terra para dar testemunho da vontade
de Deus às nações: é um povo nômade, pastoril, de descendentes
de pastores. Com o passar dos anos, chegou a cantar seu louvor a
Javé, exaltando-lhe e dizendo: "O Senhor é o meu pastor". Esta
concepção sobre o povo de Deus, de uma ponta a outra da Bíblia:
no Novo Testamento, o autor da Epístola aos Hebreus (cf. cap.
11) fala da grei de Deus como um povo peregrino.
Ser pastor em Israel é ser fiel à vocação do povo. Daí, que
os dirigentes da nação eram chamados pastores: Jeremias, por
exemplo, critica os maus pastores de Israel, culminando com um
discurso através do qual foi fustigando, sucessivamente, a família
real de Judá, aos reis Joacaz, Joaquim e Jeconias (cf Jr 21.1123.2). Os dirigentes do povo têm a vocação de ser fiéis a Javé;
quando isto não ocorre, então, só Deus é o pastor. Ele reunirá o
povo e de uma maneira ou de outra cumprirá com seu desígnio
histórico. A tarefa pastoral não tem uma dimensão só teológica:
também é política. Com isto queremos dizer que o papel pastoral,
pelo menos para os relatores dos escritos vétero-testamentários,
tinha a ver diretamente com aqueles níveis da realidade sobre os
quais incide decisivamente o jogo de poderes que existem numa
dada situação. O pastor, para os profetas de Israel, é quem tem a
responsabilidade de conduzir o povo, tarefa que segundo se sabe,
é eminentemente política Ou seja, que o pastor de Israel não era
julgado negativamente por ser político e atuar politicamente
como pasto, mas por prescindir de fazê-lo.
Isso se descobre, também, na mensagem do profeta
Ezequiel: no capítulo 34 de seu livro, refere-se aos pastores de
Israel como dirigentes políticos: têm errado porque "não têm
fortalecido aos débeis, nem atendido aos enfermos, nem curado
as feridas. Não têm reunido o rebanho, a ovelha desgarrada, nem
buscado a perdida. Ao contrário, vocês (os reis e dirigentes
políticos de Israel) têm-lhes maltratado com violência e dureza.
Elas têm-se dispersado por falta de pastor, e se têm convertido
em presa das feras. Minhas ovelhas têm-se perdido por todos os
cerros e pelas altas colinas do país, sem que ninguém as cuide e
as busque (...). Logo eu farei surgir à frente delas um pastor.
Então eu, Javé, serei Deus, e meu servo Davi será chefe no meio
deles (...) Saberão que eu sou Javé, quando romper seu jugo e os
libertar de seus opressores" (Ez 34.4-6; 23.24; 27b). Este texto
era lido integralmente por ocasião da celebração anual da
dedicação do templo, o que desde o tempo do retorno do exílio
babilônico, tinha lugar em Jerusalém durante o inverno. Neste
contexto (cf. Jo 10.22) Jesus proclamou seu discurso afirmando
ser o Bom Pastor (Jo 10.1-8). Deste modo, Jesus coloca sua
prática num espaço que é teológico e político, porque afirma ser
o guia de todo o povo (Jo 10.16), cujo propósito é que se forme
"um só rebanho, com um só pastor". Essa é a meta do que, na
linguagem dos Evangelhos Sinóticos, chama-se "o Reino de
Deus", visão messiânica definitiva.
Em Jesus, pois, a função do pastor não é só religiosa: tem a
ver com o propósito último de Deus que, nas palavras do autor
da Epístola aos Efésios, é "reunir sob uma só cabeça"
(anakefalaiosis), Cristo, tanto os seres celestiais como os
terrestres (Ef 1.10). É uma função que tem dimensão cósmica,
mas também histórica. Na linguagem da época, os seres
"celestiais" são os poderes: religiosos, do conhecimento, os
políticos, etc. O propósito de Cristo é englobar, sob sua
soberania, todas as esferas da existência: as pessoais, as sociais,
as econômicas, as políticas, as culturais, assim como também as
que têm a ver com a vida religiosa dos seres humanos.
A pastoral, pois, no pensamento do Novo Testamento,
define-se a partir de Jesus. Hoje, segundo o Evangelho de João,
sua presença está dada pela ação do seu Espírito (cf. Jo 15.26-27;
16.12-15: o Parakletos que se evidencia na luta/missão do povo
fiel) e significada pela ação deste povo, que forma seu corpo
(Rm 12.5; 1 Co 12.27).
Isto nos leva a dizer que essa relação entre o Espírito e o
povo constitui hoje a realidade pastoral que deve se discernir e se
indicar. A pastoral, pois, já que Cristo, por seu Espírito, está no
corpo que é a Igreja, tem uma dimensão coletiva, comunitária.
Não se limita a uma pessoa, a um carisma, a um só ministério.
Mas, nem por isso tem perdido sua função, sua responsabilidade,
de guiar, de cuidar, de conduzir, de abrir caminho e acompanhar
a toda a gente em sua marcha para o Reino. Já citamos
previamente a passagem do capítulo 11 da Epístola aos Hebreus,
segundo o qual, aqueles que vivem pela fé vão cumprindo esta
função na sociedade "em busca de uma pátria" (Hb 11.14).
Quase todos aqueles mencionados nesta passagem, pessoas
registradas no Antigo Testamento foram pastoras: Abel, Abraão,
Moisés etc. O povo criou uma corrente histórica de peregrinos,
de pastores. Daí que, para nosso tempo, pensamos que a pastoral
manifesta-se nessa relação entre o Espírito (junto com o Pai e
com o Filho, na Trindade) e o povo que dinamiza a história e
abre novos caminhos que indicam a presença do Reino de Deus
em nosso mundo.
A pastoral é marcha, peregrinação, recusa do conformismo
e do status quo, dado que "esses homens, dos quais não era digno
o mundo tinham que caminhar pelos desertos e montanhas e se
refugiar em cavernas" (Hb 11.38). O povo de Deus mantém sua
identidade enquanto mantém consciência de ser "itinerante",
recordando sempre que deve abrir-se caminho (ainda que seja
precário, no meio de um universo no qual, aparentemente,
predominam forças contrárias ao amor de Deus) para um mundo
que expresse plenamente o Reino de Deus.
Definir a "pastoral" equivale a reconhecer que esta função
da Igreja tem que se concretizar em meio aos conflitos da
sociedade, que a luta frente aos poderes que se opõem a Cristo é
inevitável: "Pensem em Jesus, que sofreu tantas contradições da
gente má, e não se cansarão e nem desanimarão. Vocês estão
enfrentando o mal, mas todavia não têm tido que resistir até o
sangue" (Hb 12.34). Por isso, a pastoral deve reconhecer sua
relação com aqueles aspectos da vida humana, onde há tensões,
das quais as de caráter político são de suma importância. É ao
povo seguidor de Jesus, formado por aqueles que hoje integram
seu movimento (e que durante anos na Igreja Primitiva era
conhecido como "Os do caminho"), que compete cumprir a
função pastoral. Para isso vão contar com força e inspiração do
Espírito Santo. É ao binômio unido "Espírito-povo" que lhe é
dada a função pastoral.
Agora, quando estudamos o Novo Testamento,
encontramos na vida das comunidades daquele tempo, vários
modelos de ação pastoral. Se bem relacionados com os sinais do
seu tempo, têm sua base em realidades teológicas fundamentais.
Para dizê-lo de maneira mais clara: têm sua base no próprio
Deus, em Cristo (revelação de Deus), na Trindade (o ser de
Deus), no Espírito Santo (o Espírito de Deus). Ou seja, é possível
encontrar aqui, como por outra parte no resto da Bíblia, uma
convergência fundamental. Se o binômio "Espírito-povo" dá o
sinal da realidade pastoral, é porque o povo hoje, como antes,
afirma "Deus é meu Pastor". O ponto de partida da pastoral está
sempre em Deus. Mas a expressão histórica dessa pastoral é a
responsabilidade do povo. A questão que levantamos agora é:
quais são esses modelos? A partir da resposta a esta pergunta,
com a perspectiva que surge da prática eclesial e que trata de
entender os sinais de nosso tempo, poder-se-ão definir linhas
concretas de ação pastoral. Mas, como já temos dito, esta é uma
tarefa para os próximos capítulos. Para o momento,
mantenhamo-nos no campo da reflexão bíblica.
O Modelo Cristomórfico: Formando a Cristo na
Comunidade
O apóstolo Paulo, num dos textos mais antigos do Novo
Testamento, escrevendo aos Gálatas exclamou: "Filhos meus, de
novo sofro as dores do parto até que Cristo se forme em vocês"
(G1 4.19). Tomar a forma de Cristo e segui-lo é uma insistência
permanente do apóstolo Paulo às Igrejas: assim também,
escrevendo aos Filipenses, recomenda ter os mesmos
sentimentos de Cristo (Fp 2.5-11) insistindo na mesma epístola
que se deve chegar a ser semelhante a ele em sua morte: assim o
encontraremos — Deus o queira! — "na ressurreição dos
mortos" (Fp 3.10).
Foi Dietrich Bonhoeffer quem, em sua Ética, chamou a
atenção sobre esta necessidade de ser conformados com Cristo e
em Cristo: "Não se trata na Escritura de conformação do mundo
mediante planos e programas, mas que em toda conformação se
trata somente da única forma, aquela que tem vencido o mundo,
a forma de Jesus Cristo" (6). Esta é a forma que se propõe à
Igreja: chegar a ser o Corpo de Cristo. A questão que surge
imediatamente é como? O mesmo Bonhoeffer demonstra que
"isto não tem lugar graças ao esforço próprio de 'assemelhar-se a
Jesus', como costumamos explicar, mas graças a maneira como
Jesus influi, por si mesmo, em nós de tal maneira que determina
nossa forma de acordo com a sua" (7). Aqui, a nova pergunta é:
Qual é essa forma? E a resposta vem da passagem já indicada, do
segundo capítulo da Epístola aos Filipenses: "Ele, que era de
condição divina, não considerou o ser igual a Deus como algo a
que se apegar ciosamente, mas rebaixou a si mesmo até não ser
nada, tomando a condição de escravo e chegou a ser semelhante
aos homens. Havendo se tornado como homem, humilhou-se e
tornando-se obediente até a morte numa cruz".
forma como foi reconhecido e servido entre os necessitados,
miseráveis, oprimidos e marginalizados deste mundo. A dialética
destes textos é inesgotável; por um lado, Jesus assume a forma
de escravo para servir. Mas, ao mesmo tempo, por essa
identificação com os pequeninos, quando estes são servidos é a
Jesus quem se serve. Pode ser que não sejamos conscientes de
que estamos fazendo isto; não importa: o Cristo servidor serve ao
mesmo Cristo que sofre entre os pobres e oprimidos da terra. E
estes, por sua vez, em sua fraqueza misteriosamente expressam a
presença do Filho do Homem, juiz todo-poderoso. Os servidores,
explorados pela sociedade, levam Cristo consigo. Ele serve
através daqueles. Mas também julga através deles.
Para ser mais claro: a forma de Cristo, em primeiro lugar, é
a forma de um servidor, de um escravo, que está disponível ao
próximo. No relato do Evangelho de João isso se concretizou
quando Jesus lavou os pés dos discípulos, e logo morreu na cruz
em benefício de toda a criação de Deus (cf. espec. Jo 13.2-17).
Vale a pena repetir aqui as palavras chaves: "Se eu, que sou o
Senhor e Mestre, tenho lhes lavado os pés, também vocês devem
lavar os pés uns dos outros. Tenho lhes dado o exemplo para que
vocês façam o que lhes tenho feito. Porque em verdade lhes digo:
O escravo não é mais do que seu amo, nem o enviado maior do
que aquele que o envia. Agora que vocês sabem isto, serão
felizes se o põem em prática" (vv. 14-17).
Uma pastoral que procura conformar a Cristo, fazê-lo
visível entre os homens e mulheres de nosso tempo, não se
preocupa com o êxito, mas com a fidelidade à pessoa d'Aquele
em que Deus se encarnou e morreu na cruz, para logo ressuscitar.
Essa fidelidade — sequela Christi — é a exigência do
discipulado. Mas não se limita ao crente individual, mas é uma
exigência para a maneira de ser igreja, para a função desta na
sociedade. Voltando a citar Bonhoeffer: "Portanto, conformação
significa em primeiro lugar a conformação de Jesus Cristo em
sua igreja. É a figura do mesmo a que toma forma aqui. O Novo
Testamento chama a Igreja Corpo de Cristo como designação
profunda e clara. O corpo é a forma. Deste modo, a Igreja não é
uma comunidade de religião dos que vinham a Cristo, mas Cristo
que tem tomado forma entre os homens. Mas a Igreja pode se
chamar-se corpo de Cristo, porque no corpo de Cristo o homem
e, por conseguinte, todos os homens, têm sido acolhidos. (...) A
Igreja não é mais do que o fragmento da humanidade em que
Cristo tomou forma realmente. Trata-se total e absolutamente da
O sentido desta práxis se indica de outra maneira,
totalmente convergente com o significado da ação de Jesus ao
lavar os pés dos discípulos — na célebre perícope de Mt 25.3140, onde se expõe o ensino de Jesus sobre o juízo final: o filho
do homem separará os aceitos e os recusados de seu Reino pela
figura de Jesus Cristo e não se trata de outra junto a Ele. A Igreja
é o ser humano encarnado, julgado, desperto para a nova vida em
Cristo. Portanto, ela não tem, em absoluto, a ver, primeiramente
e de maneira essencial, com as chamadas funções religiosas do
ser humano, mas tem a ver com o homem total em sua existência
no mundo, com todas as suas relações" (8).
A partir dessas afirmações, e tendo em conta especialmente
os textos bíblicos que as sustentam, é fácil compreender algumas
conseqüências para orientar a função da Igreja na sociedade.
Primeiro, opção pela vida e combate às forças
desumanizantes que matam. A resistência aos poderes do mal
não é somente um elemento político: é também uma exigência
teológica.
Segundo, porque Jesus Cristo veio trazer vida em
abundância, a opção pela vida é, antes de mais nada, opção pelos
pobres, os quais são, geralmente, excluídos dos programas e
planos impostos pela ordem que predomina no mundo. A
definição da pastoral, da caminhada da Igreja, é pela justiça do
Reino, segundo a qual os pobres são felizes porque o herdarão
(Lc 6.20-21).
Terceiro, isto exige levar muito em conta as esperanças de
mudança social que se expressam na prática dos pobres, pois são
elas que apontam as mediações históricas através das quais
mostra-se a presença do Reino entre nós.
O Evangelho é uma boa notícia para os pobres, um anúncio
que os alegra, que os reconforta apesar de seu sofrimento, que
lhes dá alento e coragem para reivindicar suas posições. O
Evangelho não desqualifica as expectativas populares, mas lhes
dá cumprimento. O Evangelho é justiça, libertação, bem-estar e
paz, coisas que os pobres anelam desde o mais profundo do seu
ser. O Reino que anuncia o Evangelho, do mesmo modo que a
mensagem de Jesus estava relacionada à esperança dos pobres,
também, está ligado às coisas que os humildes e deserdados
aguardam. Tomar a forma de Cristo é atuar neste sentido:
confirmando aos de baixo, fortalecendo suas posições, dando
apoio às suas lutas.
O Modelo Trinitário: a Comunidade de Ministérios
No pensamento teológico cristão do Oriente sempre se
enfatizou a necessidade de se compreender a doutrina de Deus
como aquela que se refere ao mistério do infinito e supremo
amor: a maneira como se expressou esta convicção, não só no
Oriente, mas também no Ocidente, foi a doutrina da Trindade.
Um só Deus em três pessoas: Pai e Filho e Espírito Santo. No
pensamento teológico dos Pais latinos, especialmente em Santo
Agostinho, as três pessoas — ainda que unidas entre si —
distinguem-se claramente. Daí, que os teólogos do Oriente, para
os quais a compreensão da pessoa de Deus supera a todas as
possibilidades do entendimento humano, insistiram na
necessidade de perceber ao Deus Trindade com o mistério do
amor, do vínculo profundo e indissolúvel entre o Pai e o Filho e
o Espírito Santo.
Deus, que é amor, expressa intensamente esta relação
através de sua dádiva ao gênero humano, ao qual oferece a
maravilha da criação, o perdão redentor que permite às criaturas
humanas descarregar suas ansiedades e dores, assim como
também a oportunidade de chegar a serem ajudantes na
construção de seu Reino. A imagem, o ícone, que expressa,
melhor do que qualquer outro, este enigma de Deus, é a
Trindade.
No pensamento das Igrejas da Reforma reafirmou-se esta
indivisibilidade do ser de Deus, que é Um em três pessoas, ao
mesmo tempo. No nosso século, Karl Barth, o grande teólogo
reformado, foi quem ajudou a construir pontes entre estas
afirmações teológicas: "Entendemos por doutrina trinitária o
ensino da Igreja sobre a unidade de Deus em suas três maneiras
de ser, do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Tudo o que temos
dito e tudo o que vamos dizer, todavia, sobre este assunto, nos
leva a afirmar e a insistir simplesmente sobre a unidade na
triplicidade, e a triplicidade na unidade de Deus. Agora, esta
doutrina não se encontra explícita nos documentos (Antigo e
Novo Testamento) do testemunho bíblico da revelação. Ela
tampouco precede às situações históricas às quais se referem
estes textos. Ela resulta de uma exegese desses textos, elaborada
no idioma e, portanto, sob a influência de uma situação anterior.
É uma doutrina da Igreja, um teologúmeno, em resumo: um
dogma" (9).
Por que este "excursus" sobre a Trindade quando estamos
refletindo sobre a pastoral? Simplesmente, porque, como disse
Barth, o ser de Deus é uma relação de amor entre três pessoas. É
um mistério de vinculação profunda entre o Pai, o Filho e o
Espírito Santo numa existência singular que se define como amor
inesgotável e muito intenso. Desse modo, para quem trata de
analisar a vida de algumas comunidades neotestamentárias e sua
função na sociedade de seu tempo, este dogma (ainda não
definido então, mas em vias de formação) foi uma referência,
como um modelo de ação de ser Igreja no mundo: a vinculação
indissolúvel entre o Pai e o Filho e o Espírito Santo, sem ordem
de importância, pois a única importância é a relação de amor
entre essas três maneiras de ser Deus, é também a que deve
existir na comunidade de ministérios que compõem a Igreja. Tal
foi a mensagem do apóstolo Paulo em várias ocasiões: aos
Romanos, aos Coríntios etc. A comunidade cristã, a assembléia
eclesial, só reconhece a hierarquia de Cristo. No plano de sua
função na sociedade, não há parte na qual se possa prescindir (1
Co 12.17-21); e, em seguida, o apóstolo Paulo agrega a este
texto: "Mas ainda, olhem como as partes do corpo que parecem
ser as mais fracas são as mais necessárias. E as partes do corpo
que menos estimamos as vestimos com mais cuidado, e as menos
apresentáveis as tratamos com mais modéstia, o que se necessita
com as outras que são mais decorosas. Deus fez o corpo, dando
mais honra ao que lhe faltava, para que não haja divisões dentro
do corpo; mas fez em verdade que cada um dos membros se
preocupe com os demais. Quando um sofre todos os demais
sofrem como ele, e quando recebe honra, todos se alegram com
ele" (1 Co 12.22-27).
A ação pastoral, enquanto expressão fundamental da vida
da Igreja, deve ser um testemunho de comunhão. Esta comunhão
pode expressar-se de diversas maneiras, pode chegar a ter formas
concretas muito distintas, porém, é necessário que esteja sempre
presente na pastoral, porque sem ela não seria expressão da vida
de Deus, de seu amor.
Esta concepção paulina da igreja como uma comunidade
de ministérios particulares, vinculados e ligados entre si,
imprescindíveis uns aos outros, além de recordar a imagem do
corpo de Cristo, indica, também, por alusão o mistério de Deus
Trindade. Aqui há uma convergência clara com a afirmação do
apóstolo Pedro, que em sua Primeira Carta compara a Igreja,
primeiro com um templo espiritual, construído a partir da pedra
angular — Jesus Cristo — com pedras vivas, os crentes. Estes
também são chamados de 'uma raça eleita, um reino de
sacerdotes, uma nação consagrada, um povo que Deus elegeu
para que fosse seu e para proclamar as suas maravilhas" (1 Pe
2.9a).
A doutrina das Igrejas surgidas da Reforma do século XVI,
que afirma o sacerdócio universal dos crentes, está relacionada
com uma concepção da Igreja como comunidade de ministérios,
que varia segundo as situações e os desafios que essas
apresentam. Ministérios que são dons (charismata) do Espírito
Santo, relacionados a partir da igualdade entre eles, por meio de
um profundo vínculo de amor. Daí que, na VI Assembléia do
Conselho Mundial de Igrejas, em Vancouver, o Secretário Geral
desse organismo, Dr. Philip Potter, assinalou que "as igrejas
deveriam ser uma comunidade de participação". Na realidade, as
duas palavras "comunidade" e "participação" se expressam num
só vocábulo grego do Novo Testamento (koinonia). Este termo
significa uma comunidade que está reunida no apoio, na
participação e serviços mútuos. Na imagem da casa de pedras
vivas, o apóstolo Pedro utiliza outro símbolo de koinonia. Fala
de “sacerdócio santo, para oferecer sacrifícios agradáveis a Deus
por intermédio de Jesus Cristo" (1 Pe 2.5). (10)
Aqui estamos no oposto ao clericalismo, que se manifesta
na centralidade e no predomínio do ofício pastoral que reduz a
comunidade de ministérios em assembléia eclesial, a uma
repetição do pastorado ou — quando muito — a transformar os
leigos em assistentes do pastor. Este clericalismo não aparece na
Bíblia. Os dons devem ser complementares para que se manifeste
Cristo, que é revelação do Deus Trindade. Segundo se escreveu
no texto da Epístola aos Efésios. "Assim, pois, é Cristo quem
deu, a uns o ser apóstolos, a outros ser profetas, ou ainda
evangelistas, ou pastores e mestres. Assim, preparou os seus para
o trabalho tendo em vista a construção do corpo de Cristo. A
meta é que todos juntos nos encontremos unidos na mesma fé no
mesmo conhecimento do Filho de Deus, e com isso se logrará o
Homem perfeito, que, na maturidade de seu desenvolvimento, é a
plenitude de Cristo. Então não seremos meninos movidos por
qualquer vento de doutrina, e aos quais os homens astutos podem
enganar para arrastá-los ao erro. Mas, vivendo segundo a
verdade e no amor, crescemos de todas as maneiras até Aquele
que é a cabeça, Cristo. Ele dá organização e coesão ao corpo
inteiro, por meio de uma rede de articulações, que são os
membros, cada um com sua atividade própria, para que o corpo
cresça e se construa a si mesmo no amor" (Ef 4.11-16).
A figura da Trindade, tal como foi entendida,
especialmente pelos Pais Orientais, surge como outro modelo
bíblico de pastoral. Este exige uma correção, não só do lugar do
pastor/clérigo na vida da congregação, mas também do seu
papel. Já não pode ser hierarca (autoridade superior em matéria
eclesiástica) na assembléia eclesial, controlando sua
administração, fechando o ensino da verdade, quase
monopolizando a compreensão da Palavra. Surge a exigência de
abrir-se à diversidade de ministérios e à participação dos mesmos
na vida da congregação. Formas mais democráticas, que
contenham uma relação mais ativa na vida da Igreja, parecem
imperativas. Isto pode inclusive — hic et nuns — chegar a ser
uma resposta adequada ao tipo de democracia limitada e
controlada que se pretende impor às nossas sociedades. Ainda
que modesta, assim sendo, seria uma expressão que abre novos
caminhos, como corresponde à função pastoral que pretende
chegar à plenitude de Cristo, plenitude de Deus.
Novas formas de vida eclesial, que surgem entre os setores
populares, nos ajudam a perceber que a igreja, em sua expressão
concreta, no nível local, deve ser entendida como uma
comunidade de mistérios, que busca ser obediente a Jesus Cristo,
servindo em especial aos pobres. Levanta-se, então, o seguinte
problema: quem cuida do conjunto, quem assegura a ordem e a
complementaridade entre os diferentes dons, carismas para que
tudo funcione em uníssono na edificação do mesmo corpo?
Neste sentido, por exemplo, no Brasil, aqueles que participam da
experiência das Comunidades Eclesiais de Base falam do
“ministério de unidade" que é exercido pelo presbítero, bispo ou
agente de pastoral designado para esta responsabilidade. Este é
distinto do "ministério de autoridade" que é exercido de cima, e,
às vezes, até de fora da comunidade (11).
A Pastoral de Animação
Este modelo pode ser caracterizado também como
relacionado à ação do Espírito Santo. E a organização da
comunidade que se expressa no cumprimento da missão, tal
como se expressa no livro de Atos. Nesse texto, cada passo
significativo que dão as igrejas, desde o acontecimento do
Pentecostes em diante, resulta da ação do Espírito Santo. O
apóstolo Paulo, um dos personagens mais ativos de todo esse
processo, procurou resumir teologicamente o significado do
mesmo na Epístola aos Romanos. Segundo esta percepção, a
ação do Espírito Santo não pode desvincular-se dos
acontecimentos históricos. Aqueles mais agônicos, mais tensos,
mais conflitivos dão uma indagação da ação do Espírito de Deus,
que chama e anima a Igreja a não se ajustar aos esquemas deste
mundo. Deve-se ressaltar, também, que esta compreensão da
obra do Espírito Santo aparece também nos primeiros capítulos
do livro do Apocalipse que corresponde a um período de grandes
conflitos entre a Igreja e a ordem imposta pelo Império Romano,
quando as autoridades deste perseguiam e aterrorizavam aos
cristãos. O conflito, entendido teologicamente, é entre o Espírito
(que nos chama a ser livres, cf. G1 5.13-26) e a ordem do mundo
com sua lei de morte (Rm caps. 6-7).
No desenvolvimento do pensamento cristão foi Joaquín de
Flore quem percebeu com clareza esta dialética teológica (11).
Contemporaneamente, entre os teólogos católicos, Joseph
Comblin tem procurado comunicar de maneira brilhante alguns
pensamentos da mesma linha (13). No meu entender uma das
principais bases bíblicas para os mesmos, encontra-se no
discurso de despedida de Jesus aos discípulos, que encontramos
no evangelho de João (caps. 13-17), especialmente nas menções
que Jesus faz ao Parakletos, o Espírito da Verdade. Infelizmente,
nem sempre a tradução deste termo tem sido correta. De
nenhuma maneira pode ser visto — como se tem feito — nas
línguas modernas como "o Consolador". O termo pode ser
entendido literalmente como "o defensor" (figura do foro, do
tribunal: o advogado que nos defende). Entretanto, quando
analisamos as passagens deste discurso onde se menciona o
Parakletos (Jo 14.15-17; 25-26; 15.18-27; 16.12-15) se conclui
que o Espírito virá animar a comunidade de discípulos nas lutas
que deverão enfrentar no mundo por causa da fé. No transcurso
do discurso, Jesus falou sobre o ódio do mundo aos seus amigos
e discípulos, que é uma expressão renovada do ódio do mundo à
pessoa de Jesus. Este ódio implacável, a ponto de querer
provocar a morte, pode criar condições que movam os discípulos
a perderem o seu valor na marcha para o Reino: é uma luta, não
só contra eles, mas contra Deus. Ali, então, se fará presente o
Parakletos, dando ânimo na luta, injetando coragem quando
parece que não há mais fé para seguir adiante: "Quem odeia a
mim, odeia a meu Pai. Se não tivesse feito diante deles estas
coisas que ninguém havia feito, não estariam em pecado. Porém,
eles viram e odeiam a mime ao meu Pai. Assim se cumpre a
Palavra escrita em sua Bíblia:“Têm-me odiado sem causa
alguma". “Quando vier o Parakletos que eu lhes enviarei, e que
virá do Pai, ele dará provas a meu favor. É o Espírito da Verdade
que sai do Pai. E vocês também falarão a meu favor, já que têm
estado comigo desde o princípio" (Jo 16.23-27).
Romanos: os cristãos têm recebido o Espírito e este os conduz na
sua caminhada para o Reino. Nesta marcha tem que se enfrentar
a carne, esta parte da realidade que se ajusta à morte e à lei, que
impõe tal morte. A luta é entre carne (sarx) e o Espírito
(Pneuma).
A experiência do Parakletos pode comparar-se à de um
animador de um grupo que se organiza para conseguir algum
objetivo. É como um treinador que, quando os membros de sua
equipe se desalentam, dá-lhes ânimo para que se mantenham na
luta com entusiasmo. A experiência do Espírito Santo se
concretiza na missão, na luta contra aqueles que odeiam a Jesus,
ao Pai e à comunidade que caminha para o Reino prometido.
Esta compreensão da ação do Espírito vivida no meio da agonia
e conflitos de nossas sociedades, em meio à lutas por uma vida
mais humana, por uma nova realidade, está clara no pensamento
de São Paulo, especialmente no capítulo 8 de sua Epístola aos
A pastoral de animação é espiritualidade no combate: não
pode fugir do mundo, sair da luta, mas estar presente em nome
de Cristo no centro dos acontecimentos. Com as opções do
Evangelho: pelo Reino, pela justiça, pelos pobres e oprimidos,
pela libertação, pelos direitos dos marginalizados, pela vida e
contra a morte.
Sarx não é o corpo, mas a realidade da morte.
Experimentar o Espírito, viver no espírito, receber a força que
renova a criação, não é uma experiência calma, tranqüila, mas se
produz no meio das convulsões que agitam a história.
Enfrentando poderes imensos, a comunidade às vezes perde suas
forças: manifesta, então, sua fraqueza, sua debilidade, seu
desânimo. Então, "o Espírito vem nos socorrer em nossa
debilidade: porque não sabemos como pedir e nem o que pedir
em nossas orações. Mas, o próprio Espírito roga por nós, com
gemidos e súplicas que não se podem expressar. E Deus, que
penetra nos segredos do coração, escuta os anelos do Espírito
porque, quando o Espírito roga pelos santos, o faz segundo a
maneira de Deus" (Rm 8.26-27).
Como se disse antes, a exposição sobre estes modelos
bíblicos de pastoral não se excluem, mas estão relacionados uns
com os outros, é apenas um passo prévio para empreender uma
tarefa mais ampla — que nos ocupará nos próximos capítulos —
com vistas a lançar mais luz sobre a questão da pastoral
protestante. Ela deve incluir também o exame de uma prática
eclesial, desde a qual deve analisar-se a realidade em termos
concretos. Sobre o resultado da análise da realidade, a
comunidade tem que formular opções também levando em conta
os dados da memória bíblica, como estes que acabamos de expor.
Os mesmos, ainda que não sejam absolutamente normativos, têm
a importância que caracterizam as grandes referências
orientadoras.
Notas
1. Este capítulo tem como base um artigo que, com o mesmo título, foi
publicado pela revista "Tempo e Presença", RJ, nº ` 185, agosto de 1983.
2. Existe uma extensa literatura sobre o assunto. Dela queremos ressaltar,
especialmente, o livro de Juan Luís Segundo, Motivos Ocultos de la Pastoral
Latinoamericana, Buenos Aires, Ed. Búsqueda, 1973.
3. Cf. Emílio Castro, Hacia una Pastoral Latinoamericana, San José, Costa
Rica, Ed. CELEP, 1972.
4. Entrevista com Paulo Ayres em Tempo e Presença, nº 177 — Set./Out. de
1982.
5. Paul Lehmann, Ethics in a Christian Contest, pp. 77-101, New York and
Evanston, Harper and Row Publishers, 1963.
6. Dietrich Bonhoeffer, Etica, Barcelona, Ed. Estelar, 1968. p. 55.
7. Ibid., p. 55.
8. Ibid., p, 57.
9. Karl Barth. Dogmatique, Premier Volume. Tome Premier .p 76. Genève:
Ed. Labor et Fides; 1953.
10. Philip A. Potter, Casa de Pedras Vivas, Mensagem do Secretário Geral do
Conselho Mundial de Igrejas à 6ª Assembléia Geral do CMI, Vancouver
(Canadá). 1983, in Tempo e Presença, 187, outubro de 1983.
11. Julio de Santa Ana. Hacia una Iglesia de los Pobres. Buenos Aires, La
Aurora, 1983, p. 247.
12. Joaquin de Flore, Concordia de los Testamentos.
13. José Comblin, O Templo de Ação: Ensaio sobre o Espírito e a História,
Petrópolis, Ed. Vozes, 1982.
responderam eles. "E quando reparti os sete pães entre quatro
mil, quantos cestos cheios de pedaços recolheram?" "Sete",
responderam. E Jesus lhes disse: "Todavia não entendem?" (Mc
8.11-21).
CAPITULO III
Chaves para a Ação Pastoral
a partir da Leitura
dos Sinais dos Tempos
"Acercaram-se os fariseus para discutir com Jesus e lhe
pediram um sinal do céu como prova. Jesus, suspirando
profundamente, disse-lhes: "Por que esta gente pede um sinal?
Eu lhes asseguro: Não se dará a esta gente nenhum sinal". E
deixando-lhes, subiu no barco e foi para o outro lado do lago.
Haviam esquecido de levar pães e só tinham um pão no barco.
Num certo momento, Jesus lhes disse: Abram os olhos. Tomem
cuidado com o fermento dos fariseus e de Herodes". Então eles
se puseram a dizer entre si: É porque não temos pão. Dando-se
conta, Jesus lhes disse: Por que estão falando que não têm pão?
Porquanto não entendem e nem se dão conta? Têm a mente
fechada? Tendo olhos não vêem e tendo ouvido não ouvem? Não
se recordam quando reparti cinco pães entre cinco mil pessoas?
Quantos cestos cheios de pedaços recolheram? “Doze",
É tradicional, na maioria das culturas de nossa humanidade
que, frente a questões cruciais, as quais desafiam, num dado
momento, homens e mulheres a irem consultar pessoas religiosas
que têm a capacidade de aconselhá-los, orientá-los, ajudá-los a
conduzir sua existência. Quer dizer, em meio às peripécias da
vida cotidiana, procuram uma iluminação especial, aquele
oráculo que os confirme no que estão fazendo, ou que os
reoriente a partir de uma nova visão que passe a determinar ou
influenciar seus comportamentos.
Assim, por exemplo, na antigüidade clássica grega, o
templo de Delfos era visitado por aqueles que necessitavam de
um anúncio, uma resposta à questões candentes que sacudiam o
ser daqueles que peregrinavam até o alto da colina.
Similarmente, ainda que, com intenções também maliciosas,
segundo o relato do evangelista Marcos, os fariseus se
acercavam de Jesus para discutir e diante das afirmações deste,
pediram-lhe um sinal extraordinário como garantia do que dizia.
A resposta de Jesus foi taxativa: não querendo ser tomado por
um taumaturgo, mas por quem inaugura o Reino de Deus,
suspirando frente à incompreensão farisaica, deixou plantado o
grupo que o questionava (é esse o sentido do verbo grego no
texto de Marcos) e se foi ao outro lado do lago. Quer dizer, não
estava para discussões inúteis.
Alertou aos discípulos sobre a manobra de fariseus e
herodianos: não só queriam matar a Jesus, mas também
desvirtuar seu movimento. Era necessário estarem prevenidos e
não caírem nessa armadilha. Mas, tampouco os discípulos
entendem, nem dão conta. É como se eles também necessitassem
de "um sinal do céu", aquele oráculo ou visão extraordinária que
dissipa todas as dúvidas. Ou seja, é como se os discípulos, assim
como os fariseus, estivessem cativos pelas velhas estruturas do
espírito religioso: olham o insólito, sem compreender que os
verdadeiros sinais para compreender a ação de Deus na história
ocorrem no seio desta, no âmbito do cotidiano. Daí que Jesus
recorda aos discípulos os atos que eles mesmos têm vivido com
Jesus, nos quais se manifestou o poder do Reino. Não foram
"sinais do céu" (quer dizer, algo semelhante à maravilhosa
irrupção na história de um ser absolutamente diferente do que
nós somos) que ele indicou, mas acontecimentos singulares
pertencentes à vida de todos os dias. Evocou as duas
experiências do repartir de pães e peixes às multidões que o
acompanhavam: a partir do pouco, todos foram satisfeitos. E
ainda sobrou: doze cestos (alusão simbólica ao povo de Israel,
com suas doze tribos) num caso. E no outro, sete (novamente,
outro símbolo aludindo aos sete espíritos da gentilidade, à
plenitude da oikoumene).
O que quer dizer que, para conhecer a vontade de Deus,
não é necessário "um sinal do céu": deve-se procurar entender os
sinais implícitos nos acontecimentos históricos que nos cabe
viver. O povo sabe ler esses sinais quando pensa que os mesmos
têm a ver com aspectos secundários da vida: infelizmente, essa
compreensão parece ficar bloqueada frente às manifestações do
Reino. Por isso, segundo o Evangelista Lucas, "Jesus dizia ao
povo: Quando vocês vêem uma nuvem que se levanta no poente,
imediatamente dizem que vai chover, e assim sucede. Quando
sopra o vento sul, dizem que fará calor, e assim sucede.
Hipócritas, sabem interpretar o aspecto da terra e do céu. Como,
pois, não entendem o tempo presente?" (Lc 12.54-56). Esse
"tempo presente" era aquele no qual Jesus atuava com o poder
próprio do Reino de Deus, curando enfermos (Lc 5.12-26),
ressuscitando mortos (Lc 7.11-17), fazendo com que seus
discípulos expulsassem demônios (Lc 10-17) dominando as
forças desencadeadoras da natureza (Lc 8.22-25) e, sobretudo,
alentando e reconfortando aos pobres com uma boa notícia: que
iam receber a justiça do Reino (Lc 6.20-23), enquanto chegava o
momento dos ricos darem conta de todas as iniqüidades
cometidas contra os humildes.
Procurar um "sinal do céu", consultar um áugure
(adivinho), orientar-se pelo horóscopo, são maneiras através das
quais o espírito humano descarrega sua responsabilidade para
tornar decisões, que fica nas mãos de uma referência exterior, na
qual coloca uma certa dose de autoridade. Não que esta entidade,
alheia a ele ou a ela, tenha esse poder; é o próprio ser humano
quem lhe confere essa força, essa potestade. No fundo, trata-se
de um mecanismo que aliena o homem ou a mulher de sua
situação concreta: em vez de responder aos desafios da mesma,
dela escapa consultando algo que imagina poder orientá-lo. Ou
seja, quando frente à urgências concretas, o ser humano tem que
responder, inevitavelmente, de uma maneira que, de um modo ou
de outro, desestabiliza e põe em perigo sua existência, então foge
de sua circunstância. Faz sua peregrinação a Delfos, ou pretende
integrar-se no âmbito do sagrado. A "resposta" que o oráculo ou
"sinal do céu" lhe sugere, geralmente, não faz mais do que
confirmar suas próprias posições. Estas, por sua vez, estão
profundamente influenciadas pelas idéias dominantes que, como
se sabe, provêm das classes dominantes.
As mesmas bloqueiam o espírito humano para poder
chegar a perceber a presença do Reino entre os sinais dos
tempos. Foi o que ocorreu com os próprios discípulos de Jesus:
"tinham a mente fechada". Apesar de seus olhos, não viam;
apesar de seus ouvidos, não chegavam a escutar; não entendiam
e nem se davam conta.
Não obstante, os fatos eram claros: testemunhavam o poder
do Reino atuando na história. Com efeito, os famintos repartiam
os alimentos e eram saciados, os pobres já não sofriam os efeitos
de sua miséria e não sentiam o impacto da escassez. Quer dizer,
a utopia tantas vezes pressentida deixava de ser um
pressentimento para transformar-se em algo concreto, real da
vida daqueles humildes. Lamentavelmente, na consciência
popular há uma barreira que impede perceber e discernir estes
fatos. Pode vir algo de Nazaré? Podem os pobres e deserdados
experimentar o Reino? Não será que este aparece entre os
poderosos e arrogantes? A resposta de Jesus é clara: O Reino não
depende de "sinais do céu". Está entre nós. Deve-se ler os sinais
dos tempos, com olhos humildes, realistas e, a partir desta
leitura, nutrir a fé. Quer dizer, através destes fatos aqueles que
(ainda apesar de ambivalências históricas) atestam o poder do
Reino (esse mesmo que satisfaz o humilde e derruba os
poderosos) mediante a compreensão dos mesmos, percebe-se a
presença do Reino entre nós.
Isto é fundamental para orientar a ação da Igreja, para dar
uma referência à pastoral, à itinerância, à caminhada do povo de
Deus na história. "Postos os olhos em Jesus", quer dizer, no Bom
Pastor, seu povo nômade caminha e abre novas pistas em meio à
realidade diária referindo-se àqueles acontecimentos que
experimenta a sua conjuntura; discernindo entre os mesmos a
presença do Reino. Esses sinais do Reino, que se dão no tempo,
devem ser apoiados, ratificados, através da ação pastoral.
Neste ponto, é importante destacar a frutífera tensão, a
dialética, que se cria entre a leitura dos sinais dos tempos e a
compreensão da fé. Esta adquire maior densidade e profundidade
quando se refere àquela: corrige discernimentos inadequados, ou
consegue novas convicções, ou chega a perceber novas metas a
alcançar. À sua vez, a compreensão da realidade, a partir de uma
perspectiva de fé, dá um conteúdo sacramental à história, às
relações que vamos tecendo em seu curso: acontecimentos
prosaicos, às vezes banais, têm que serem considerados como se
estivessem cheios da presença de Deus, que infunde nos mesmos
o poder do Reino. Esta dialética entre a leitura dos sinais do
tempo (ou, para chamá-lo com palavras mais atuais, “análise de
conjuntura”) e o conteúdo da fé, abre caminhos (trilhas) para
renovadas tentativas de fidelidade da Igreja à vontade de Deus.
Por isso, ela é tão importante para a pastoral. Daí, ser
conveniente aprofundar os termos dessa tensão.
Como Entender a Fé a partir dos Sinais dos Tempos
Uma referência ao pensamento paulino nos ajudará a
introduzir esta reflexão. Mas, previamente, deve se levar em
conta o seguinte: tende-se a pensar que a explicitação do
conteúdo da fé não pode e nem deve sofrer mudanças. Com isso,
reforçam-se a tradição e o dogmatismo. Quando ocorre tal coisa,
a vida da Igreja tende a esclerosar-se, a se esgotar na repetição de
fórmulas que tiveram sentido um dia, mas que ao mudar o
contexto no qual foram forjadas, chegaram a ser anacrônicas.
Tenha-se em conta, a este respeito, o que foi mostrado no
primeiro capítulo sobre este particular. Quer dizer, a explicitação
do conteúdo da fé (e nisto consiste a teologia, entre outras
coisas) necessariamente deve levar em conta a conjuntura na
qual pretende cumprir esta tarefa. Se assim não ocorre, como
dissemos, a teologia não sai de um espaço que, em vez de
orientar-se pelo presente (a conjuntura) e o futuro (o sentido
histórico que aponta para a irrupção do Reino, do novo na
história), refere-se ao passado. Passa, então, a servir aos
interesses daquelas forças que querem fazer com que o passado
perdure, que se mantenha o status quo. A teologia é aprisionada
por tais forças. A pastoral torna-se cativa: já não é fiel ao espírito
livre de Deus.
Deve-se reconhecer que isto tem ocorrido muitas vezes no
transcurso da história da Igreja. As conseqüências desta
"catividade" foram nefastas (1). Daí a necessidade de libertar a
teologia (2) para também libertar a pastoral e criar condições
para manter-se alerta contra todo novo perigo de que a Igreja
caia em novos "cativeiros". Neste processo de libertação, um
ponto capital consiste em ser permanentemente consciente de
que a teologia é sempre relativa à evolução da história. Isto
ajudará a evitar a rigidez dogmática.
Isto é justamente o que é possível constatar no pensamento
de São Paulo, pelo menos segundo os escritos do Novo
Testamento. É sem dúvida, no lapso que vai desde a 1ª Epístola
aos Tessalonicenses (escrita ao redor do ano 51) até a Epístola
aos Efésios (a qual não é do autor, mas que, indubitavelmente,
expressa o pensamento deste, nos últimos anos de sua vida) o
conteúdo da sua teologia foi variando segundo as percepções dos
sinais dos tempos. Isto pode observar-se claramente quando se
segue a evolução da reflexão paulina com relação ao tempo da
irrupção final da presença de Jesus Cristo. A escatologia paulina,
com efeito, não é a mesma ao longo deste período (que é
bastante breve: de quinze anos aproximadamente). Mas vamos
por partes.
Parece ser inegável que a Igreja primitiva (a comunidade
de Jerusalém, em primeiro lugar, mas também outras como a de
Antioquia, Tessalônica etc.) aguardava de maneira iminente o
retorno glorioso de Jesus Cristo e a instauração de seu Reino.
Inevitavelmente, aquele fariseu convertido, Saulo, batizado
Paulo, participava fielmente das esperanças no dia de Javé, o dia
de Cristo, seu novo advento ou parusia. São Paulo, no começo de
sua missão aos gentios, experimentava o sentimento de viver
"nos últimos dias", e que esperava viver até a parusia (1 Ts 4.15).
É certo que ele reconhece não ter discernimento para indicar o
momento exato no qual se produzirá a parusia, mas esta lhe
parece de uma proximidade premente: "Quanto ao tempo ou
momento que Deus fixou, vocês irmãos, não necessitam que lhes
escreva, pois sabem perfeitamente que o dia do Senhor chega
como um ladrão na noite. Quando os homens se sentem em paz e
segurança, nesse momento e, de repente, sobrevirá a eles o
extermínio, da mesma forma como vem à mulher grávida a dor
de parto, e não poderão escapar" (1 Ts 5.1-3). Entretanto, "temos
que ser santos e irrepreensíveis diante de Deus", até o “dia em
que venha Jesus, nosso Senhor, com todos os seus santos" (1 Ts
3.13). Este dia estava muito próximo da consciência do apóstolo,
no começo da década do ano 50, do primeiro século.
Mas o tempo passou e o novo advento glorioso do Senhor
não se concretizou na forma esperada. Apenas três ou quatro
anos depois de escrever aos Tessalonicenses, já se percebe na
primeira carta aos Coríntios uma grande mudança na linguagem
de São Paulo. Diante da evidência da não manifestação da
parusia, segundo expectativas da primeira geração de cristãos,
São Paulo deixa de falar tanto "da volta do Senhor" e enfatiza o
ponto da "ressurreição dos mortos": "irmãos, eu lhes declaro que
não entrará no Reino de Deus o que, no homem, é carne e
sangue. Vou lhes revelar uma coisa secreta: nem todos
morreremos, mas todos seremos transformados, num instante,
num abrir e fechar de olhos, ao som da trombeta. Pois a trombeta
tocará e os mortos ressuscitarão de tal forma que já não podem
morrer e nós seremos transformados. É necessário que este corpo
destrutível se revista da vida que não se destrói, e que este
homem que morre se revista do homem que não morre, e então
se cumprirá a palavra da Escritura: A morte foi destruída, nesta
vitória. Morte, onde está agora o teu triunfo? Onde está, morte,
teu aguilhão?" (1 Co 15.50-55).
De acordo com os dados que podemos recolher dos
próprios escritos de São Paulo, ou de outros textos
neotestamentários referentes à sua pessoa (especialmente o relato
de Lucas no livro de Atos) não existe nenhum elemento
puramente subjetivo, algo que tenha ocorrido a Paulo em seu
foro íntimo, unicamente, que explique esta transformação de sua
linguagem. Ao contrário, tudo leva a pensar que a leitura dos
sinais dos tempos provocou esta mudança significativa na
explicitação de sua fé: ao não se concretizar a parusia, ele teve
que reformular em outros termos sua esperança cristã.
Certamente, a partir dessa mudança, também a ação da igreja
varia: em vez de esperar em termos imediatos a transformação da
realidade histórica, a igreja necessitava reconsiderar seu
testemunho em meio a um contexto cuja mudança não ia ser
produzida tão rápida como se havia pensado.
Quer dizer, a leitura dos sinais dos tempos, a percepção
dessa realidade, na qual se encontra a comunidade de crentes,
leva à renovação da explicitação do conteúdo da fé, e também a
concretizar de uma nova maneira as linhas de ação pastoral. A
leitura dos sinais dos tempos, a análise da realidade, permite uma
compreensão mais afinada da fé. Este fato, inclusive na evolução
de São Paulo, não ocorreu uma só vez. Podemos voltar a
perceber uma nova mudança de linguagem acerca destes
aspectos da nossa fé, por ocasião de sua Epístola aos Romanos.
Sem abandonar nela sua insistência na importância da
ressurreição, São Paulo introduz ali a necessidade de considerar
que o mesmo Espírito de Deus está atuando no meio das lutas e
agonias próprias da história humana. A obra do Espírito é segura
e firme; ainda que não produza grandes resultados de maneira
imediata: devemos ter paciência: "Vemos, todavia, como o
universo geme e sofre dores de parto. E não só o universo, mas
também nós mesmos, ainda que nos tenha sido dado o Espírito
como uma antecipação do que teremos, gememos interiormente,
esperando o dia em que Deus nos adote e liberte nosso corpo.
Temos sido salvos pela esperança; mas ver o que se espera já não
é esperar. Como se pode esperar o que se vê? Mas se esperamos
coisas que não vemos, com paciência as devemos esperar" (Rm
8.22-25).
Entre a Epístola aos Tessalonicenses e sua carta aos
Romanos, a linguagem e as ênfases do pensamento de São Paulo
permitem compreender uma grande inovação: de uma
expectativa urgente passou-se a uma espera paciente. A
transformação da realidade histórica não será o fruto de
acontecimentos espetaculares, mas da luta firme, obstinada,
pertinaz e fecunda do Espírito de Deus entre as estruturas e
situações deste mundo. Preparando-se para novas missões (São
Paulo pretendia lançar-se à evangelização dos povos ibéricos)
(3), ampliando, portanto, seu horizonte de referência e reflexão,
comprovando a densidade de certas estruturas históricas (o poder
da lei, a influência dos ídolos no poder), a percepção da realidade
resultou num aprofundamento da sua teologia, com novas
indicações para o comportamento dos membros da Igreja em
Roma. São Paulo insiste que ser de Cristo é aceitar formar parte
da família universal. Não há estrutura histórica, nem sequer a
morte, que nos possa separar desta irmandade fundamental dos
seres humanos em Jesus Cristo e pela qual trabalha
pacientemente o Espírito: "Quem nos separará do amor de
Cristo? As provas ou a angústia, a perseguição ou a fome, a falta
de roupa, os perigos ou a espada? Como disse a Escritura: Por
tua causa nos arrastam continuamente à morte, tratam-nos como
ovelhas destinadas à matança. Não, em tudo isto, triunfaremos
pela força dele que nos amou. Estou certo de que nem a morte,
nem a vida, nem os anjos, nem os poderes espirituais, nem o
presente, nem o futuro, nem as forças do universo, sejam dos
céus, sejam dos abismos, nem criatura alguma poderá afastar-nos
do amor de Deus, que encontramos em Cristo Jesus, nosso
Senhor" (Rm 8.35-39).
paulina, como uma mudança de chave: leva a pensar que a
Epístola aos Tessalonicenses foi escrita ainda com uma chave
política, tanto que, de sua carta aos Gálatas em diante, o
elemento que permite compreender o pensamento paulino é uma
chave antropológica. A mudança de chave não significa uma
mudança da fé: é fruto de novos contextos que apresentam novas
perguntas e desafios à compreensão pós-pascal da vida e
mensagem de Jesus. Ou seja, a evolução histórica (que motiva
novas práticas eclesiais) ao ser analisada, desafia novas
formulações teológicas. Esta tarefa é inseparável da necessária
leitura dos tempos.
Juan Luís Segundo explica esta mudança de linguagem
Dizíamos, ao mencionar como a análise de nossa realidade
Como ler os Sinais dos Tempos a partir da Fé
A cultura de nossa época está muito distante daquela dos
tempos bíblicos. Ainda mais, os dados de nossa realidade põem
de manifesto de que maneira tem variado o horizonte histórico
em comparação com os das comunidades neotestamentárias.
Nosso mundo não se limita ao Oriente próximo e ao
Mediterrâneo. As comunicações que estabelecemos nele podem
ser quase instantâneas. A intensidade dos problemas
internacionais que nos preocupam é muito maior do que tudo o
que podia imaginar-se durante a época da Pax Romana. Para dar
um só exemplo: pela primeira vez, ao longo de toda a evolução
do planeta, o ser humano possui a capacidade de destruir
totalmente esta terra na qual vivemos. Se levarmos em conta
tudo isto necessariamente temos que concluir que somos
obrigados a reconsiderar radicalmente os termos com os quais
ensaiamos a comunicação do conteúdo de nossa fé.
conduz a novas formulações teológicas, que esta se expressa
através de chaves de interpretações que variam de acordo com a
mudança, também, de nossas percepções sobre o contexto no
qual nos encontramos. Essas chaves de interpretação de fé
supõem uma mudança de perspectiva. Ou seja, que de uma
maneira ou de outra, levam à uma nova compreensão da
realidade. Do mesmo modo que a análise de conjuntura influi
sobre a auto-compreensão da fé, esta por sua vez, permite
compreender a situação de novas maneiras. As chaves teológicas
não são alienadas da realidade; desenvolvem-se com esta e por
isso mesmo permitem aclará-la. A "teologia desde a práxis"
supõe também que a fé ajuda a interpretar aqueles contextos nos
quais a práxis pastoral vai tomando forma.
“Mas como o faz? A leitura dos sinais dos tempos é mais
oposta a um concordismo literal da Bíblia com uma situação
dada: buscar similares é ficar numa exterioridade. Ao contrário, a
releitura opera por dentro, conecta querigma e situação por um
eixo semântico, desfazendo um excesso de sentido que se
descobre justamente porque um novo processo ou acontecimento
aparece 'dentro', sem haver estado no horizonte de compreensão
do autor bíblico" (5). Ou seja, a perspectiva da fé ajuda a
completar com novas dimensões e, sobretudo, com novos
sentidos, o que as ciências humanas não permitem conhecer de
uma dada realidade. Fundamentalmente, é essa perspectiva a que
discerne o sentido teológico da circunstância analisada. Esse
discernimento de sentido faz à comunidade cristã, ao crente,
exigências de ação, desafios que só podem ser respondidos
mediante militâncias concretas e claras (6).
Parece-nos muito importante, pois, que à medida que a
análise conjuntural ilumina a fé e ajuda a corrigi-la, a fé (que
toma a forma de testemunho, ou de teologia), por sua vez,
contribui para dar à situação que se estuda, dimensões que
passam desapercebidas aos cientistas seculares. O teólogo
quando estuda e analisa uma realidade dada, não o faz para
reproduzir o trabalho dos economistas, cientistas políticos,
sociólogos e antropólogos, mas para poder perceber o sentido
histórico global da realidade, o que lhe permite vislumbrar a
presença de Deus nos acontecimentos estudados. Como disse
Severino Croatto: "reconhecer os sinais dos tempos, ou ler a
presença de Deus nos acontecimentos do mundo, significa, pelo
menos, que deve haver uma 'sintonia' muito profunda entre estes
e a mensagem cristã, mas aquela se dá porque primeiro se
descobre a Deus no acontecimento, desde o qual alguém remonta
até a mensagem arquétipa, como garantia da fidelidade ao
'sentido' de tal acontecimento e como interpretação da própria fé"
(7)
As ciências humanas não têm a possibilidade de perceber a
Deus numa situação, nem tampouco de descobrir o sentido
fundamental dos acontecimentos. A fé, ao contrário, partindo da
situação, volta à esta percebendo como atuam, nesse contexto, os
agentes "teológicos" (os quais só podem ser percebidos pela fé).
Elementos da realidade cotidiana, próprios de nossa situação,
adquirem então uma densidade teológica que permite conhecêlos melhor. Partindo da realidade, a comunidade de crentes
retorna à mesma para poder indicar como Deus se manifesta na
mesma, assim como também para apontar aqueles
acontecimentos que vão mediando a presença do Reino (suas
manifestações poderosas) em nossa conjuntura.
Convém ilustrar isto através de um exemplo. Quando em
1983, reuniu-se em Vancouver, Canadá, a VI Assembléia Geral
do Conselho Mundial de Igrejas, foi encomendado à "Sessão nº
6" desse encontro ecumênico, a tarefa de refletir sobre o sentido
que têm em nosso tempo as lutas pela justiça e pela dignidade
humana. Os dados do contexto são bem conhecidos e o Conselho
Mundial de Igrejas os havia comunicado, com antecedência,
àqueles que participaram nesse grupo de trabalho: aceleração da
carreira armamentista que acarreta perigo de um holocausto
nuclear geral. Isto tem intensificado, por um lado, as tensões
internacionais: o risco deste tipo de conflitos é muito maior do
que em todo o período que transcorreu desde 1945 até 1980. E,
por outro lado, estes elementos colaboram para que se reforcem
regimes de segurança nacional em todo o mundo, o que acarreta
graves violações dos direitos humanos. As reivindicações
populares são desconhecidas. O capital transnacional, fascinado
pela exigência do lucro, desconhece a dignidade dos seres
humanos e da natureza. Em virtude dessa fascinação, investe
mais e mais recursos na corrida armamentista, apropria-se de
cotas de renda cada vez maiores (o que conduz ao aumento do
número dos pobres e deterioração de sua qualidade e vida); aliase com regimes injustos como o que faz prevalecer o apartheid
na República da África do Sul, apóia outras formas de racismo e
exploração humana. O quadro é bem sombrio, sem sombra de
dúvidas.
Contudo, a leitura dos sinais dos tempos seria incompleta
se só fossem levados em conta aqueles dados que são percebidos
em relação aos poderes estabelecidos. Quer dizer, uma leitura da
realidade não se esgota com uma fenomenologia e uma análise
dos fatores de poder. Essa aproximação necessariamente deve ser
complementada, levando em conta aqueles que levam em si as
possibilidades de um novo futuro, ou seja, os sinais de
esperança. Para isto, é imprescindível levar em consideração o
desenvolvimento das forças oprimidas por esses mesmos poderes
que cobrem nosso horizonte com escuras nuvens, cheias de maus
presságios. Quando se observa a prática popular, percebe-se que
ela é a que procura transformar o presente, fazê-lo pleno de
novas possibilidades históricas. Para isso, os movimentos
populares não só resistem à dominação e à injustiça, mas
também se organizam para obter algumas vitórias. Nessa prática,
os de baixo demonstram grande imaginação e criatividade, ao
mesmo tempo, que uma grande generosidade de vida: muitas
vezes estão dispostos a arriscar tudo para defender e promover a
justiça e a dignidade humana. Isso supõe tensões e combates com
as forças que negam a vida: daí as terríveis lutas que
caracterizam nossa época.
Como devem entender as Igrejas esta situação? Ou,
colocando a questão de outras maneiras: onde está Deus nesse
quadro? Qual é o sentido teológico dessa conjuntura? A resposta
a essas perguntas está dada pela chave hermenêutica utilizada
pelo Conselho Mundial de Igrejas para poder discernir a ação das
Igrejas em fidelidade à vontade de Deus. Ou seja, o que conta
para as Igrejas, para a teologia, não é somente o conhecimento da
realidade através dos dados científicos, mas também através da
ação de Deus nessa situação, que se dá de acordo com um
sentido. Esta, a fé percebe a partir da memória da revelação de
Deus culminada em Jesus Cristo e explicitada através das
Sagradas Escrituras. Aplicar estes últimos elementos (próprios e
inerentes ao conteúdo da fé) sobre os dados da análise, permite à
comunidade eclesial (mundial ou local, não importa) elaborar
chaves que sintetizem as referências da realidade concreta, com a
ação de Deus na história, com o sentido desta última que tende
para o Reino de Deus, e com a vida da mesma comunidade
eclesial (que foi chamada a participar ativamente na situação e a
colaborar com Deus na sua obra de construir o Reino — cf. 2 Co
6.2). Deste modo, com elementos próprios, a partir de sua fé, a
comunidade eclesial aprofunda e amplia a leitura dos sinais dos
tempos.
Por ocasião da Assembléia do Conselho Mundial de
Igrejas, isso se manifestou quando se utilizou a chave do
Apocalipse. Por quê? Porque, por um lado, a acumulação de
poder que se produz no conglomerado de forças que se reúnem
no estado de segurança nacional é tão grande, e sua capacidade
desumanizadora é tão forte, que só pode ser comparada à grande
besta apocalíptica. Além disso, assim como no último livro
bíblico há outra besta que está a serviço da primeira, que está
logrando que as massas adorem a besta maior, em nosso mundo
pode-se ver como, por ordem daqueles que têm o controle dos
meios de comunicação social, se manipula uma propaganda que
consegue o apoio de grandes massas para o projeto de
denominação dos poderes opressores. Estes, por sua vez, erigemse em ídolos. O estado de segurança nacional, que permite
grandes lucros ao capital transnacional que o alenta, intimamente
ligado àquele, ambos servidos pelos que possuem domínios
sobre os sistemas de comunicação, aparecem de novo no
contexto do Apocalipse quando se descreve como perece a
grande Babilônia e sofrem os poderes aliados à mesma: os
estados ("reis", segundo a linguagem da época: Ap 18.9), os
comerciantes (Ap 18.11 equivalentes às companhias
transnacionais de nosso tempo) e os pilotos, navegantes e
marinheiros (Ap 18.17-18) responsáveis pela comunicação
daquela época.
Isto não quer dizer que a visão apocalíptica de São João se
cumpre em nosso tempo. As Igrejas entendem, não obstante, que
ela ajuda a compreender melhor os acontecimentos que
experimentamos hoje, a nível mundial. E, mais ainda, do mesmo
modo, que no texto bíblico, a primeira preocupação é com a vida
das igrejas que, naqueles tempos difíceis de perseguição, eram
provadas pelos acontecimentos e chamadas a serem fiéis, hoje,
também, as igrejas experimentam essa urgência de serem como a
igreja de Esmirna, que era rica apesar de sua pobreza. Igreja que
foi submetida a duras provas, mas chamada pelo Espírito de
Deus a ser fiel até à morte, pelo que receberia a coroa da vida
(Ap 2.8-11).
Esta chave apocalíptica tem, além disso, outro elemento
que a torna pertinente à situação atual: após a luta cósmica contra
as bestas e seus aliados, através da qual estes foram derrotados, o
autor teve a visão de "um novo céu e uma nova terra", a "nova
Jerusalém", que baixava desde o alto, cidade sem muros, livre,
onde não existirão o pecado, a morte e nem a dor (Ap 21.1-4).
Mensagem de esperança, mensagem de fé, tão necessárias para
uma situação como a nossa.
Significa que o realismo que provém das ciências que
analisam as situações históricas não é definitivo. O realismo
pleno não é resultado da acumulação de dados e problemas, mas
aquele dá um sentido a esses elementos através de uma tarefa
hermenêutica que discerne a ação de Deus e a meta (o Reino de
Deus) para a qual se orientam os acontecimentos, entre os quais
Deus se faz presente. O realismo de que falamos pode ser
concebido como um realismo escatológico, que sempre dá
espaço ao mistério, ao sacramento, à presença atuante de Deus
na história e no mundo, procurando abrir os caminhos que levam
ao Reino. Este realismo escatológico leva a considerar os pobres
como os beneficiários primordiais das forças que dão sentido à
história, que constroem o Reino. Portanto, a partir da fé, e
procurando encontrar pistas para a pastoral, a análise deve
atender, em primeiro lugar, a expressão da força dos pobres,
meio privilegiado desse Espírito que geme com sons indizíveis,
intercedendo assim pelo bem de todos aqueles que compõem a
família humana. Isto nos leva à parte final deste capítulo.
A Leitura dos Sinais de Nosso Tempo LatinoAmericano
Certamente, a leitura dos tempos latino-americanos não
pode deixar de lado a análise da conjuntura mundial. A América
Latina não é uma realidade isolada do mundo, e grande parte do
que ocorre em nossos países é conseqüência direta daquelas
tendências históricas que revisamos brevemente quando se
mencionou o trabalho de análise cumprido pelo Conselho
Mundial de Igrejas, para poder chegar a compreender
apropriadamente a partir de nossa fé, o que significa lutar pela
justiça e pela dignidade humana. Portanto, não vamos apresentar
novos detalhes sobre o que já foi dito. Agora, nos propomos a
indicar alguns pontos muito característicos da América Latina,
que nos ajudam a compreender a situação para orientar a ação
pastoral.
Em primeiro lugar, as últimas décadas da história latino-
americana têm sido cenário da irrupção de um novo sujeito
histórico até pouco tempo silencioso na vida de nossos povos. O
mesmo está constituído pelos setores populares: operários da
indústria, camponeses, assalariados rurais, desempregados etc.
Em resumo: aquelas vastas massas oprimidas de nossas terras. A
irrupção firme das mesmas na história latino-americana está
desestabilizando a ordem vigente. Aqueles que têm o poder
nessa situação já não têm a facilidade de antes para reprimir o
povo: quando o fizeram durante os últimos vinte anos recorreram
repetidamente ao uso da força, caindo em claras violações dos
direitos humanos.
Mas a irrupção dos setores populares como o sujeito
histórico emergente no processo latino-americano não quer dizer
que eles tenham chegado a dirigir hegemonicamente o processo
histórico. No futuro o farão, indubitavelmente, mas por
enquanto, sua presença cada vez mais significativa nos
acontecimentos latino-americanos quer dizer que aqueles que
não incidiam sobre eles, aqueles que não tinham importância,
agora têm manifestado sua presença e passam gradualmente à
ofensiva para poderem determinar o desenvolvimento de seu
próprio destino (8).
Alguns elementos caracterizam sua presença:
Primeiro, estatisticamente constituem a maioria
significativa da população. E, entre eles, o grupo mais extenso,
segundo a idade, é dos jovens, que se reproduz aceleradamente.
Segundo, a maioria está composta por pobres, e no caso de
dezenas de milhões, por miseráveis. Portanto, ávidos de justiça.
Como foi dito na Conferência de Puebla, "dos países que
constituem a América Latina sobem ao céu um clamor cada vez
mais tumultuoso e impressionante. É o grito de um povo que
sofre e pede justiça, liberdade, respeito aos direitos fundamentais
do ser humano e dos povos" (9).
Terceiro, entre eles estão os grupos oprimidos da América
Latina, especialmente os índios e os negros.
Quarto, a presença ativa e valente das mulheres é uma de
suas notas mais salientes.
Quinto, essas massas demonstram possuir uma grande
capacidade de organização e uma poderosa criatividade.
Sexto — e este é o ponto mais importante — a região da
América Latina na qual se tem conseguido avançar mais e, em
alguns casos, tomar a condução do processo, é na América
Central e Caribe. Os acontecimentos na Nicarágua e El Salvador
são provas disto.
A irrupção do novo sujeito histórico não só provoca a
desestabilização do status quo, mas também introduz elementos
inéditos em nossa história. Entre eles mencionamos dois
intimamente ligados: a busca de uma sociedade mais
participativa, e a formulação de novas utopias (a busca de novos
modelos de sociedade) (10). As conseqüências históricas destes
fatos são incalculáveis no prazo dos próximos trinta anos.
Em segundo lugar, é evidente também que a resposta que
dão os círculos que repartem o poder, a esta irrupção dos setores
populares na história latino-americana, tem sido rápida e brutal.
Durante os anos 70, aplicou-se com dureza uma política antipopular de forma massiva. Entre outras coisas foi violada,
inúmeras vezes, a integridade das pessoas humanas. Basta
recordar os acontecimentos do Chile a partir de setembro de
1973, os "desaparecidos" da Argentina, o genocídio de
camponeses na Guatemala e El Salvador, assim como também o
uso indiscriminado da tortura nos procedimentos políticomilitares.
Todos estes atos puseram em evidência o advento do
estado de segurança nacional que, ao mesmo tempo que
procurou frear violentamente o desenvolvimento dos
movimentos populares, também destruiu as instituições
democráticas liberais na maioria dos países latino-americanos. A
partir da idéia de que se vive uma situação de guerra latente
toma-se uma atitude sumamente agressiva. Ao não aparecer o
inimigo externo, aquele setor do aparato do Estado que assume o
monopólio do uso e do controle da violência, fez uso da mesma
contra o chamado "inimigo interno". A segurança do sistema
dominante prevaleceu sobre a segurança do povo (11).
Um dos piores efeitos deste processo foi o intento de
militarização da sociedade, que tem procurado se impor sobre
nossos povos. Diante das aspirações democráticas e de
participação dos setores populares, pretendeu-se (e ainda se
pretende) impor um tipo de sociedade organizada rigidamente de
cima para baixo, na qual não há espaço e nem disponibilidade
para a discussão de alternativas sociais. Isto, por sua vez, tem
sido acompanhado por movimentos que têm permitido aos
membros do setor dominante (no texto original falava-se de um
“setor catastrante”, como a palavra “catastrante” não foi
encontrada em nenhum dicionário da língua portuguesa nem
espanhola, a língua materna do autor desse livro, corremos o
risco de substituí-la pela palavra “dominante”) ter acesso a altos
postos chaves nas instituições que servem de marco à
organização social. O resultado de tudo isso, tem sido um
aumento da rigidez social, ao mesmo tempo que uma drástica
limitação do número daqueles que participam nos processos de
tomada de decisões. Esse processo é conhecido como a ascensão
do fascismo na América Latina.
Em terceiro lugar, no plano econômico (sob o controle do
estado de segurança nacional e graças a seus serviços) podem-se
perceber, pelo menos, cinco coisas importantes:
Primeiro, a adoção de um novo modelo, que tomou o lugar
do de "substituição de importações" e que está orientado para a
internacionalização do capital e do trabalho. Aproveitado pelas
companhias transnacionais (América Latina é a região do
Terceiro Mundo onde é mais profunda a penetração do capital
transnacional), o novo modelo evidentemente não serve para
responder às necessidades de nossos povos.
Segundo, a situação destes agrava-se mais ainda em
virtude da dívida externa imensa que padece a região: mais de
300 milhões de dólares. O que significa a necessidade de ter que
pagar altos juros. As exportações são para tal fim. Em
conseqüência, é praticamente impossível fazer inversões em
favor do crescimento econômico.
Terceiro, isto tem como conseqüência uma clara situação
de recessão: está diminuindo o produto interno bruto da grande
maioria dos países latino-americanos, baixa a produção e cresce
o desemprego.
Quarto, isto significa também uma clara incapacidade (de
manter-se as constantes atuais) para poder restabelecer um ritmo
de crescimento na maior parte das economias latino-americanas.
Quinto, a maior distorção, entretanto, observa-se na
importância desmedida que tem o dinheiro (especialmente a
divisa forte) que tem se transformado num bem que oferece
muitas vezes mais lucros que a produção de mercadorias. Toda
esta situação pode ser vista sumariamente nos seguintes termos:
a fascinação do lucro leva a tirar a vida dos setores populares, a
diminuir as oportunidades de vida dos pobres e aumentar o
sacrifício dos oprimidos.
Em quarto lugar, motivada certamente pela irrupção dos
setores populares na história latino-americana, os quais invadem
também as Igrejas, observamos nestes importantes movimentos
de renovação, a existência de contradições e polêmicas no seio
das mesmas. Por um lado, estão aqueles que pretendem manter a
fé em seus "odres velhos", naqueles marcos que apenas tocam a
vida individual do crente. Nestes casos não se pode falar de
renovação da Igreja, mas de reação conservadora. E, por outro
lado, estão aqueles que procuram plasmar uma nova forma de ser
igreja na América Latina. É a igreja dos pobres, igreja que surge
do povo. E assim como os setores que compõem este lutam na
sociedade para alcançar melhores níveis de participação e
relação estruturadas mais democraticamente, do mesmo modo,
naqueles grupos que colaboram neste processo de renovação,
observa-se a formação de comunidade onde o povo, além de
celebrar sua fé, tem um gosto antecipado do que pode ser a
participação democrática. São as Comunidades Eclesiais de Base
(12). Nelas, o povo se organiza, conscientiza-se, diz sua palavra.
Nelas, estuda-se a Bíblia, reúne-se para orar e festejar. Nelas, vai
crescendo e amadurecendo, através de um diálogo permanente,
entre a leitura da realidade e a leitura da Bíblia, entre a análise de
sua situação e sua própria reflexão teológica sobre essa situação.
Nelas, os setores populares, de cunho cristão, tomam coragem
para unir suas forças com outros grupos na tentativa de construir
o Reino de Deus, república dos pobres.
ou que vêm de famílias famosas. Bem se pode dizer que Deus
escolheu ao que o mundo tem por néscio, com o fim de
envergonhar os sábios; e escolheu o que o mundo tem como
débil, para envergonhar os fortes. Deus escolheu o povo comum
e desprezado; elegeu o que não é nada para rebaixar o que é,
assim ninguém poderá louvar a si mesmo diante de Deus" (1 Co
1.26-29).
Isto significa uma tomada de consciência de que o povo
não cresce só em número, mas também em maturidade. E assim
vai aprendendo uma coisa fundamental, só perceptível aos olhos
da fé: que frente ao poder aparentemente avassalador dos
grandes, o Espírito de Deus enche de coragem os pobres e
humildes, os quais em sua simplicidade chegam a desequilibrar
arrogantes projetos daqueles. É o que poderíamos chamar "a
razão evangélica". É o que São Paulo, na primeira Epístola aos
Coríntios, chama de "a loucura da cruz". É aqui onde a fé
completa e aprofunda a análise da realidade: Ante o que fez
Deus, não se torna louca a sabedoria deste mundo? Primeiro,
Deus manifestou sua sabedoria, e o mundo não reconheceu a
Deus nas obras da sabedoria. Então, Deus quis salvar os que
crêem por meio da loucura que pregamos.
1. Numa obra clássica da Reforma Protestante do Século XVI, Martinho
Lutero tratou este assunto com agudez sem par na história da teologia. Uma
teologia cativa é sintoma de uma igreja cativa. E o cativeiro da Igreja aponta
para um ato extremamente grave: o cativeiro da Palavra de Deus. A liberdade
do Espírito Santo move a Igreja ao presente e ao futuro: o passado é o ponto
de partida, mas não é agente de controle do presente ou do futuro. Cf. Martín
Lutero: La Cautividad Babilónica de la Iglesia, In Obras de Martín Lutero,
Tomo I, pp. 171-259, Buenos Aires, Ed. Paidós; 1976.
Com efeito, a "loucura" de Deus é muito mais sábia do que
a sabedoria dos homens; e a "debilidade" de Deus é muito mais
forte do que as forças dos homens (cf. 1Co 1:25). “Irmãos,
fixem-se em quem Deus chamou. Entre vocês há poucos homens
cultos, segundo a maneira de pensar; poucos homens poderosos
Notas
2. Veja-se o excelente livro sobre este particular de Juan Luís Segun do: La
Liberación de la Teología, Buenos Aires, Ed. Carlos Lauhlé, 1975.
3. Romanos 15.22-24.
4. Dizemos "ainda" porque esta chave política, de acordo com Juan Luis Segundo, foi a chave de Jesus para dar sentido à sua ação: o Mestre da Galiléia
entendeu a si mesmo como portador de uma mensagem transformadora da
realidade, uma mensagem, portanto, política (a "boa nova aos pobres"). São
Paulo, ao perceber que esta modificação profunda não se produzia, viu-se
obrigado a explicitar o conteúdo de sua fé cristã em termos de uma chave
antropológica. A mudança que ocorre a partir da ressurreição de Jesus na
história afeta em primeiro lugar o ser humano. Esta chave antropológica, póspascal, perfila-se a partir da tomada de consciência da escatologia paulina, que
"torna possíveis e necessárias estas duas afirmações: o mundo muda
radicalmente para o homem graças a Cristo e o mundo não tem mudado em
nada com Cristo. O Reino já chegou com poder e o Reino não chegará jamais
com poder na história". (Juan Luís Segundo, El Hombre de Hoy Ante Jesús de
Nazaret, Vol. 11/1, p. 509, Madrid, Ediciones Cristandad, S.L., 1982.
5. Severino Croatto: Liberación y Libertad — Pautas Hermémicas. Lima,
CEP, 1978, p. 5.
6. Ibid., p. 16; "Essa é a profunda diferença entre a práxis como homem e a
práxis como cristão. Uma vez descoberto a Deus no acontecimento por meio
da fé, ele aparece exigindo ao que descobre muito mais do que daquele que
não descobriu, que atua num plano meramente humano. Esse é um dos
sentimentos mais profundos do ser "cristão", do "conhecer" a palavra
conscientizadora de Deus.
7. Ibid., pp. 17-18.
8. Veja-se neste sentido, o extraordinário texto de Gustavo Gutiérrez: La
Fuerza Histórica de los Pobres , Lima, CEP, 1979.
9. III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano: La Evangelización
de América Latina, 1979, n.° 87.
10. Por exemplo, na Nicarágua, um modelo econômico de satisfaçã o de
necessidades básicas com a participação das maiorias. Sobre o exercício da
razão utópica entre os povos da América Latina, ver de Raúl Vidales y Luís
Rivera Pagán (edits.), La Esperanza en el Presente de América Latina, San
José de Costa Rica, DEI, 1983, pp. 257-295.
11. Ver de Julio de Santa Ana, Problemas, limites, potencial y mediaciones en
la marcha hacia la democracia en América Latina, in Raúl Vidales e Luís
Rivera Pagan (edits.), Op. Cit., pp. 189-202.
12. A literatura existente sobre este tema é muito vasta. Permitimo-nos
destacar entre a produção dos últimos anos, o livro editado por Pablo Richard
e Guillermo Meléndez, La lgresia de los Pobres en América Central, San José
de Costa Rica, REI, 1982.
CAPITULO IV
Cristo Tomando Forma na Sociedade e na
Igreja
No desenvolvimento de nosso pensamento temos insistido,
por um lado, no fato de que a situação que participamos na
América Latina está exigindo dos cristãos e das igrejas que
nossas posições tradicionais sejam superadas: nosso tempo não
condiz com as atitudes dogmáticas, apologéticas ou acadêmicas.
É um momento da história no qual se está ascendendo uma
tomada de consciência da primeira da práxis. O ponto de partida
de toda reflexão teológica e de organização da pastoral é, pois, a
prática histórica das comunidades cristãs. No entanto, também
temos enfatizado, que para não perder o rumo em nosso
caminhar, é necessário referir-nos, constantemente, àqueles
elementos da memória da comunidade eclesial que indicam o
conteúdo da fé que anima: por isso foi importante dar uma
olhada naquelas referências bíblicas que permitem entender o
que significa a ação pastoral. Mas, as mesmas, por sua vez,
devem plasmar-se em situações concretas, mutáveis, que podem
ser discernidas através da análise conjuntural, da leitura dos
sinais dos tempos. Essa leitura incide sobre a consciência da
comunidade eclesial e sobre a explicitação do conteúdo da fé.
Mas, por sua vez, a comunidade eclesial, desde sua perspectiva
de fé e graças a ela, chega a ter uma compreensão mais profunda
e global da situação em que se encontra. Na acumulação de
dados e na sistematização dos mesmos que nos oferecem as
ciências sociais, a perspectiva que vem da fé acrescenta a
indiciação da ação de Deus, dos sinais que permitem perceber a
presença de Jesus Cristo, do Espírito Santo, dos caminhos
(trilhas) que conduzem ao Reino através dos caminhos do
mundo.
Para buscar responder a estas perguntas, mantendo a tensão
necessária entre as exigências da encarnação, a Cruz e a
ressurreição de Jesus, o ponto de referência deve ser a própria
vida e os ensinos do Jesus histórico.
A encarnação de Deus em Jesus Cristo evidencia a
necessidade de evitar toda metafísica, teoria ou abstração quando
nos referimos à sua pessoa. Não estamos nos referindo a
conceitos etéreos, mas a uma pessoa que morreu, foi condenada a
morrer na cruz, e que ressuscitou com seu corpo. Portanto,
quando se indica a forma que Jesus está tomando na sociedade,
deve-se ressaltar a tentação de fazê-lo em termos espiritualistas,
abstratos, ideais. A encarnação de Deus em Jesus Cristo nos leva
a considerar a sua presença através de mediações históricas
concretas.
Marchar pelas mesmas é acompanhar a ação de Deus. Por
isso, porque Ele chama o povo a ser seu colaborador, seu
ajudante (cf. 2 Co 6. 1), é urgente perceber sua presença entre
nós, para unirmo-nos à sua obra. É uma afirmação central do
pensamento neotestamentário que, a partir de sua ressurreição,
Jesus Cristo toma forma tanto na sociedade como na comunidade
cristã. Dietrich Bonhoeffer, cujos conceitos neste sentido,
recordamos anteriormente, tem reiterado enfaticamente esta
afirmação. Ela é decisiva para a ação comunitária da igreja, para
a pastoral. Levando em conta este caráter da mesma, convém
aclarar seu conteúdo.
Do mesmo modo, a realidade da cruz que Jesus teve que
sofrer nos exige sermos conscientes de que a presença de Deus
no mundo não se dá de maneira unívoca, mas em realidades
marcadas pela ambivalência. Com efeito, como se pode pensar
que Deus esteve encarnado num homem que teve que padecer
uma morte vergonhosa? A cruz é a manifestação de que os
momentos decisivos, para o desenvolvimento da comunidade da
fé, estão marcados pela imprecisão e pela ausência de clareza: a
fé pode penetrar nessa ambivalência opaca, indo além do caráter
prosaico da vida cotidiana, para perceber aqueles elementos
próprios da ação de Deus no mundo, os quais fecundam a
realidade com novas perspectivas históricas, mais próprias do
Reino que esta fé proclama. Como escreveu São Paulo a
respeito: "Olhem que agora vemos como num espelho ruim e de
forma confusa, mas, então, será face a face. Agora, somente
conheço em parte, mas então conhecerei a ele (o amor, a Deus)
O que significa dizer que Jesus toma forma na sociedade?
De que maneira isto está ocorrendo entre nós? Como pode a fé
indicar a forma de Jesus Cristo, do Jesus de Nazaré ressuscitado,
entre essa complexidade enorme na história que nos cabe viver?
assim como ele conhece a mim" (1 Co 13.12-13). Essa
ambivalência apareceu fortemente na cruz de Jesus Cristo. Mas
isto só foi compreendido a partir de sua ressurreição.
Jesus, kyrios (Senhor) e condutor de um movimento histórico
não se dá através de manifestações de poder, mas sim de
servidão e humilhação de si mesmo.
A experiência pascal significa, por sua vez, que essa
presença de Deus no mundo, essa forma de Jesus Cristo na
história e na sociedade, que se dá através de mediações
históricas, portanto ambivalentes, não podem ser consideradas
definitivas. Assim como a morte e o túmulo não foram
definitivos para Jesus, visto que não conseguiram aprisioná-lo,
do mesmo modo hoje, a forma que Jesus Cristo vai tomar hoje na
sociedade e na comunidade cristã, não é conclusiva. Quer dizer,
a ressurreição significa que não há coisas definitivas senão
aquelas que Deus propôs como tais. É o caso do seu Reino ou da
maneira como julgará as nações.
Este caráter paradoxal das indicações de Jesus é reiterado
quando levamos em conta seu ensino sobre o juízo das nações
(Mt 25.36-41). Segundo o mesmo, o Filho do Homem (um dos
títulos messiânicos conferidos a Jesus nos Evangelhos sinóticos,
e que ele mesmo aceitou: cf. Lc 9.26) separará os escolhidos dos
rejeitados, de acordo com cada um deles o tenham servido...
através das pessoas pobres, marginalizadas, débeis, indigentes,
prisioneiros, as quais em nosso tempo são considerados como
"os condenados da terra". Ou seja, Jesus Cristo aparece
misteriosamente, sacramentalmente, entre eles. Benoit Dumas
disse que o rosto dos pobres do nosso tempo é o rosto
desfigurado do ungido de Deus, do qual fala o profeta no
capítulo 53 do Livro de Isaías (1). O Filho do Homem, juiz todopoderoso, escolheu tomar forma na história para julgar os ricos,
fortes e soberbos, através dos pequeninos e débeis. Neste ensino,
Jesus se manifesta totalmente coerente com sua vida. Nele "Jesus
se volta preferencialmente para o povo simples, os humildes,
pobres, enfermos, inválidos, pecadores sem orgulho. Quanto aos
demais, só recebem a sua mensagem na medida em que aceitam
um Messias de procedência humilde e de uma atividade voltada
resolutamente para o povo. A corrente messiânica que leva à
Jesus é a dos "pobres de Javé": os indigentes e os oprimidos,
aqueles cuja situação econômica e social os leva a cultivar a
esperança do Reino e a um desejo total de justiça, os humildes
sujeitos à vontade de Deus e com um coração disposto a recebêlo" (2).
Aqui, então, voltamos à vida e aos ensinos de Jesus. É
nossa referência para discernir sua forma presente entre nós hoje.
E esse ensino (baseado em sua vida) é paradoxal: por um lado,
assinala que sua forma é a de um servidor; é a clara mensagem
que deixou a seus discípulos na noite anterior à sua morte,
quando no transcurso da última ceia que teve com eles, tomou a
bacia e a toalha para lavar-lhes os pés; logo após, lhes
esclareceu: "entendem vocês o que eu fiz? Vocês me chamam: o
Senhor e o Mestre. E dizem a verdade porque eu o sou. Se eu,
que sou Senhor e Mestre, tenho lhes lavado os pés, também
vocês devem lavar os pés uns dos outros. Tenho lhes dado o
exemplo, para que vocês façam o mesmo que eu lhes tenho feito.
Porque em verdade lhes digo: O escravo não é mais do que o
Senhor, e o enviado não é mais do quem o envia" (Jo 13.13-16).
É paradoxal esta indicação, porque afirma que a presença de
O paradoxo real (porque não é só de linguagem, mas
também aparece através do desenvolvimento dos processos
históricos) consiste no fato de que os mansos e desamparados são
os que se encarregam, uma ou outra vez, de dar seu veredicto aos
fortes (3). Como exemplo, basta citar entre muitos outros da
atualidade latino-americana, o caso das mães da Praça de Maio,
em Buenos Aires. Durante anos, quintas-feiras à tarde após
quintas-feiras à tarde, indefesas, elas estavam ali a protestar
contra a violência desencadeada pelo governo militar sobre suas
famílias e a denunciar o desaparecimento de seus filhos e/ou
netos. Foram insultadas, submetidas a rudes tratos,
desconsideradas. Eram chamadas "as loucas da Praça de Maio".
Não obstante, com sua obstinação (nascida de sua fraqueza)
apelaram à consciência de vastos setores da população argentina.
Logo depois da guerra das Malvinas, esse grupo se transformou
no juiz inexorável dos arrogantes militares que por sete anos,
aterrorizaram a Argentina. Uma vez mais, como no cântico de
Maria, o Senhor derruba os poderosos dos seus tronos e exalta os
humildes (Lc 1.53). Mas o que é importante assinalar aqui é que
a mediação histórica que desencadeou esta mudança na
Argentina passou através daquelas mulheres pobres e desvalidas,
que encarnavam com seu protesto o clamor que os oprimidos de
seu país queriam expressar e não se atreviam a fazê-lo.
Jesus Cristo, assumindo forma na história, significa que
está aproximando-se como juiz entre os desprezados e
desvalidos. A reflexão sobre a orientação pastoral, levando em
conta os sinais dos tempos, necessita discernir entre os pobres
como Jesus Cristo, servidor e juiz, que vai tornando forma entre
as circunstâncias mutáveis do processo social.
Mas, Jesus Cristo toma forma também na igreja. Entre as
muitas passagens do Novo Testamento, uma das mais
importantes é aquele velho hino das comunidades cristãs
primitivas, recolhido por São Paulo na Epístola que enviou aos
Filipenses, quando lhes escreveu:
“Tenham entre vocês o mesmo sentimento
que teve Cristo Jesus: Ele que era de condição
divina, não usurpou ser igual a Deus, mas se
humilhou a si mesmo até já não ser nada,
assumindo a condição de escravo, e chegou a
ser semelhante aos homens. Havendo se
comportado como homem, humilhou-se e se
fez obediente até à morte — e morte numa
cruz. Por isso Deus o engrandeceu e lhe
concedeu o nome que está acima de todo
nome. Para que diante do nome de Jesus
todos se ajoelhem nos céus, na terra e entre os
mortos. E toda língua confesse que Jesus
Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai."
(Fp 2.5-11)
Paulo se dirigiu à comunidade de Filipos, possivelmente
aquela que estava mais próxima do seu coração. Propôs a seus
membros que se estruturassem, que se formassem segundo "os
mesmos sentimentos" de Jesus Cristo. Eles se reúnem na cruz,
mas o hino que transcreveu imediatamente lhes explicita. Assim
como Jesus Cristo, Filho de Deus não fez de sua origem um
motivo para colocar-se acima do resto dos seres humanos, a
comunidade cristã (a Igreja) deve orientar sua maneira de ser e
sua ação através de um processo de auto-humilhação e
identificação com aqueles que sofrem e padecem opressão. Deste
modo, na Igreja realiza-se um processo mediante o qual o caráter
do Servo Sofredor de Cristo começa a ser manifestado,
testemunhado pela comunidade de crentes. A forma de Jesus não
é a de um poder agressivo e arrogante, mas daqueles que servem
aos mais pobres.
Quando comecei meus estudos de teologia, foi Richard
Shaull quem me ajudou a compreender este conceito. Ele foi
convidado para dar um curso breve na Faculdade Evangélica do
Teologia de Buenos Aires. Isso ocorreu poucas semanas depois
da morte de Eva Peron, cuja influência sobre as massas
populares da Argentina ainda se mantém viva. Como todos os
visitantes que davam cursos na Faculdade, Shaull também,
recebeu um convite para pregar na capela, para os estudantes.
Nessa ocasião, seu texto foi precisamente este da Epístola aos
Filipenses. Qual não seria nossa surpresa, quando Shaull colocou
a pergunta sobre quem havia estado dando conta desse espírito
de Cristo na Argentina, durante aqueles tempos. Com a firmeza
profética que lhe é própria, indicou: "Certamente não foram as
igrejas. No panorama argentino quem parece haver seguido este
caminho foi Eva Perón”.
Para alguns, foi escândalo. Para outros, foi descoberta. O
pensamento de Shaull, influenciado pelo de Dietrich Bonhoeffer,
concebia a Igreja como Cristo sendo conformado entre aqueles
que compõem a sociedade humana. Anos mais tarde, analisando
a situação que emergia além da década de 60, já marcada por
processos que apontavam para situações de desumanização na
história, entre as quais deve-se mencionar a perda da consciência
comunitária entre os seres humanos, incluindo aqueles que estão
nas igrejas, chegou a escrever que o sentido da ação da Igreja no
mundo aparece quando — como Jesus Cristo — abandona suas
prerrogativas e se une solidariamente àqueles que são portadores
de uma realidade nova na história, verbi gratia: os pobres e
oprimidos (4).
Quando Jesus Cristo toma forma na vida da Igreja, esta já
não pode fazer de si mesma (suas estruturas, instituições,
programas, autoridades etc.) o foco de sua atenção. Quando Jesus
Cristo forma a Igreja, então sua ação orienta-se para a vida
daqueles que estão participando nos processos da história. Em
vez de uma Igreja centralizada e focalizada em si mesma, temos
uma Igreja que serve nas fronteiras do mundo. A proclamação do
Reino de Deus, o anúncio da boa notícia aos pobres não se
realiza entre os burgueses e os ricos, mas sim, ali onde estão os
pobres.
Para esclarecer estes conceitos, vamos continuar refletindo
sobre três elementos necessários para que a ação pastoral
acompanhe a maneira como hoje Jesus Cristo vai tomando forma
na sociedade e na igreja diante dos olhos da comunidade de
crentes.
A Opção Fundamental
Como foi enfatizado previamente (5), a vocação para ser
pastor, segundo a Bíblia, não tem somente uma dimensão
religiosa, mas também política, à qual a religiosa está
intimamente relacionada. É uma vocação que se coloca para a
comunidade da fé, povo itinerante, que está chamado a abrir seus
caminhos para o Reino de Deus. A pastoral, portanto, deve ser
formulada, entre outras coisas, no contexto de conflitos e tensões
de caráter político: não pode escapar deles. É em contextos dessa
índole que vai se desenvolvendo uma nova forma de ser igreja na
América Latina. Ela transcende aos confessionalismos que temos
herdado. Sua definição não se dá em torno de dogmas, mas em
relação a esse novo sujeito histórico que irrompeu vigorosamente
no cenário latino-americano: os setores sociais populares, os
pobres de nossa sociedade.
O povo cristão que se reúne na comunidade está sendo
chamado a ser pastor, acompanhante das massas populares de
nossos países. Esta opção está sendo tomada em diferentes
situações, entre as quais merecem ser citadas a dos países centro
americanos. Pablo Richard e Guillermo Mélendez referindo-se a
como esta opção tem sido assumida em El Salvador, indicam
como isto foi fruto crescente, contato dos cristãos com os
núcleos organizados do povo, que atuam de diversas maneiras
em favor de uma mudança fundamental nesse país. Ou seja,
falando com conceitos desenvolvidos mais acima, o
discernimento dos sinais dos tempos levou as comunidades a
compreender como Jesus Cristo estava também tomando forma
na sociedade salvadorenha, como estava traçando sulcos às
situações inéditas, impulsionado pela ação de seu Espírito
movendo-se entre o povo. E, por sua vez, levou as próprias
comunidades à convicção de que deviam incorporar-se a essa
marcha popular, servindo-a, alentando-a, participando nela de
modo solidário.
O contato com os setores populares organizados provocou
um processo de conscientização entre os cristãos. E, por isso
mesmo, os editores assinalam que: "Este processo fez
amadurecer o conceito de uma Igreja que nasce do povo,
conceito que a muitos soava como algo estranho e até perigoso,
que outros identificavam como um movimento a mais dentro da
Igreja (como os cursilhistas e os carismáticos) ou que alguns
imaginavam como mais um meio de controle da participação do
leigo através de sacerdotes e religiosos. Entretanto, tratava-se da
mesma e única Igreja salvadorenha, só que convertida desde e
pelos pobres e que estaria metida de cheio dentro da luta pela
libertação. Daí, que em todas as organizações populares haja
cristãos e que em cada comunidade cristã haja cristãos que
participem nas organizações populares. O mais importante deste
processo é que a Igreja salvadorenha descobriu a revolução como
espaço de evangelização, como espaço teológico, de conversão,
de ecumenismo e de encontro com os crentes. Com efeito, a luta
revolucionária fez sentir aos sacerdotes, aos religiosos, aos
servidores da comunidade e às próprias comunidades o passo de
Deus pelo seu povo e como a revolução popular evangeliza
porque o pobre é evangelizador" (6).
Através dessa revolução, a Igreja salvadorenha adotou uma
atitude de pastor com relação ao povo, o que pode ser percebido
mediante a maneira como pretendeu servir aos pobres desse povo
(7). A opção pastoral que assumiu foi a de seguir ao "bom
pastor". Isto nos leva novamente a partir da realidade e da prática
eclesial para o texto bíblico. No capítulo 10 de São João,
assumindo a passagem do capítulo 34 do profeta Ezequiel, Jesus
se declara "o bom pastor", e define a sua função da seguinte
maneira: é quem tem a comunicação franca e direta com o povo,
para dar a este vida em abundância (Jo 10.10).
Ao contrário, aqueles que se comunicam com o povo por
meio de vias tortuosas (os quais não entram no curral das ovelhas
pela porta, mas por outra parte) são ladrões e assaltantes que
procuram aproveitar-se do povo. "Mas o pastor das ovelhas entra
pela porta" (Jo 10.2), e as ovelhas reconhecem sua voz como
aquela invocação amiga que as conduzem e as guiam para bons
pastos. O bom pastor não deixa as ovelhas como presas das feras
e saltimbancos: não é como aqueles pseudo-pastores mais
preocupados consigo mesmos do que com o bem estar do
rebanho (Ez 34.9). O bom pastor caminha à frente de suas
ovelhas e estas o seguem (Jo 10.4-5). Em oposição, aos maus
pastores, segundo o que disse Jesus, não o seguirão: "mas fugirão
dele porque desconhecem a voz do estranho" (Jo 10.5). Os
discípulos não entenderam o que Jesus lhes queria dizer. Do
mesmo modo, também, as igrejas, às vezes, não entendem que,
até que cheguem a ter um verdadeiro contato com o povo e o
sirvam, até que cheguem a ter com ele essa íntima e entranhável
relação que se estabelece entre o pastor e suas ovelhas, não vão
ser aceitas pelos setores populares.
O conteúdo dessa relação põe de manifesto, por um lado,
que a consciência do pastor está intencionada pela existência do
rebanho, e que a segurança deste vem, num primeiro momento,
da firmeza de seu condutor, de sua capacidade de ir por
caminhos (trilhas) que ajudam as ovelhas a viver. Da mesma
maneira, quando a comunidade põe num nível de maior
importância suas próprias atividades do que os interesses
daqueles a quem está chamada a servir e acompanhar, estes
últimos a rejeitam. A menos que a comunidade assuma a
consciência do povo, Cristo não começa a tomar a forma do
"bom pastor" entre aqueles que confessam o seu nome. Se isto
ocorre, os setores populares, conscientes de que têm sido
manipulados e explorados por muitos, que se declararam seus
amigos, para aproveitar-se do povo, vão suspeitar e estabelecer
distância entre si e esses elementos nos quais não reconhecem a
Jesus Cristo, "o bom pastor".
Jesus mesmo falou desta diferença qualitativa entre ele e os
maus pastores: "Todos os que vieram antes de mim — digo —
são ladrões e malfeitores; mas as ovelhas não lhes fizeram caso.
Eu sou a porta. O que entra por mim está a salvo. Circula
livremente e encontra alimento. O ladrão entra somente para
roubar, matar e destruir. Mas eu vim para que tenham vida e a
tenham em abundância" (Jo 10.8-10).
Esta passagem, que acaba de se citar, mostra a opção da
pastoral: é para abrir ao povo um espaço (para que passe "pela
porta") em meio à suas lutas na história, no qual lhe seja possível
ter liberdade e satisfazer suas necessidades básicas (espaço no
qual "circula livremente e encontra alimento"). Liberdade e pão
são duas aspirações profundas na vida dos pobres. Por isso
mesmo, quando Jesus chegou com uma mensagem de libertação,
permitiu ao povo sofrido da Galiléia e de outras partes da
Palestina compreender que podiam sacudir o jugo do opressor
que a aliança constituída pelo Sinédrio, as forças de Herodes e do
império romano, lhes impunha suas palavras de promessas
efetivas de liberdade que foram compreendidas como um
evangelho, como uma verdadeira boa notícia. É assim que o
povo reconhece a voz do pastor no meio de suas peripécias.
Também, quando deu de comer às multidões, saciando a
fome de muitos e ensinando através de atos que o bem-estar na
vida se consegue melhor compartilhando do que entesourando,
os que esperavam justiça compreenderam que a palavra de Jesus
não era vã, que tinha uma substância, uma base em sua própria
prática. Tinha autoridade "não falava como os escribas": com
efeito, seu comportamento não era comparável ao dos
assalariados, esses mercenários preocupados com o pagamento
que receberão, ao fim de suas funções, mas não com o valor da
tarefa e o significado da mesma para o povo. Por isso os
assalariados que não têm consciência da vida do povo, quando
chega a hora do perigo, "fogem abandonando as ovelhas, e o
lobo as agarra e as dispersa, porque não é mais que um
assalariado e não lhe importa as ovelhas" (Jo 10.12-13). Ao
contrário, o Bom Pastor dá sua vida pelas ovelhas (Jo 10.11).
Ou seja, a função pastoral, na sua opção fundamental, em
favor da vida abundante para o povo, além de solidarizar-se com
este em suas lutas, supõe também assumir uma posição de
denúncia daqueles que o exploram, manipulam e o traem. Na
América Latina, esta posição existiu entre os setores minoritários
das igrejas. Entretanto, durante o decorrer das últimas décadas, o
volume social destes setores tem se ampliado notavelmente. E,
assim como as ovelhas reconhecem a voz do bom pastor,
também a credibilidade das igrejas tem crescido
manifestadamente entre os setores populares. O martírio de
muitos cristãos é a garantia dessa nova expressão da igreja na
América Latina.
A Opção pelos Pobres
A leitura dos Evangelhos, especialmente a dos Sinóticos,
dá evidências claras que, através de seu ministério, Jesus optou
pelos pobres. Não se tratou de uma opção "preferencial".
Simplesmente colocou-se a seu lado. Só assim se explica suas
duras palavras aos ricos (cf Lc 6.24-26), suas exigências radicais
aos mesmos (Lc 18.18-34) e sua ironia contundente com relação
à dificuldade total que tem um rico para entrar no Reino de Deus
("é mais fácil que um camelo passe pelo buraco de uma agulha
do que um rico entrar no Reino de Deus" — Lc 18.25). Só se
pela graça de Deus o coração e o comportamento do rico
mudassem, ou — dito de outro modo — se o rico deixasse de ser
rico, poderia salvar-se (Lc 18.27). É indiscutível, portanto, a
opção de Jesus pelos pobres. Por isso, sua palavra para eles é
uma boa notícia. Para os ricos, ao contrário, é uma exigência
severa para se arrependerem e mudarem de vida ("Vende tudo o
que tens, reparte o dinheiro entre os pobres, terás tesouro no céu;
depois vem e segue-me"). Os pobres, entretanto, como pobres
recebem o Reino (Lc 6.20). Por esta razão podem sentir-se
felizes (makarios = bem-aventurados).
Jesus coloca a necessidade da conversão tanto para o pobre
como para o rico. Se a este, como indicamos acima, exige-lhe o
arrependimento como ponto de partida para começar uma nova
vida, na qual a generosidade e a capacidade de compartilhar
predominam, Jesus chama o pobre a uma conversão diferente.
Ela consiste por um lado, em superar o medo que tanto
caracteriza os pobres frente a seus opressores. É um chamado a
ter fé, em primeiro lugar. Com efeito, Jesus opõe a fé ao medo:
os discípulos "são homens de pequena fé", porque têm medo (Mt
8.23-27; Mt 14.27-33). Quando os pobres superam o medo
começam a manifestar, através de sua prática histórica, os sinais
que marcam a proximidade do Reino de Deus e sua justiça. Ter
fé é olhar para a frente, possuir o valor para enfrentar situações
cruciais e decisivas.
E, por outro lado, esse chamado de conversão ao pobre é,
em segundo lugar, para que obedeçam à vontade de Deus, que
procura fazer prevalecer o amor e a justiça. Ou seja, o fato de ser
pobre não é sinônimo de uma vida reta diante dos olhos de Deus.
Também o pobre é chamado a "nascer de novo". Não obstante,
porque sofre injustiça, opressão e violência por parte dos ricos e
poderosos. Deus lhe dá o privilégio de ser herdeiro de seu Reino
de justiça, de liberdade e de paz.
Esta opção pelos pobres também é clara em todos os
escritos do Novo Testamento, alcançando uma intensidade muito
grande na carta de Tiago, segundo a qual na comunidade cristã
não devem existir diferenças de tratamento entre ricos e pobres.
A opção de Deus por estes é patente. "Olhem irmãos, acaso não
escolheu Deus aos pobres deste mundo para fazê-los ricos na fé?
Não será para eles o Reino que prometeu àqueles que o amam?"
(Tg 2.5). Por isso a Igreja aceitável aos olhos de Deus é a que,
sendo pobre, tem uma riqueza espiritual que se manifesta
naqueles difíceis momentos de prova, quando apesar de todos os
apertos que deve enfrentar, continua sendo fiel ao Senhor (Ap
2.8-11).
A opção fundamental da pastoral, do povo peregrino que
caminha para o Reino pelos caminhos (trilhas) do mundo, só
chega a ser concreta quando é acompanhada pela opção em favor
dos pobres. Com efeito, são estes que vêem sua vida mais
diminuída, deteriorada, desqualificada. Quando o produto bruto
latino-americano baixa, não são os ricos que sofrem, mas os
pobres. A possibilidade de vida para eles vai se dissipando. Daí,
que a Igreja tenha que optar por eles. Essa foi a opção de Jesus e
das comunidades neotestamentárias. Essa é a opção do povo da
fé. Isto só será reconhecido na Igreja, quando esta, por sua vez,
acreditar na presença sacramental, misteriosa, de Jesus Cristo
entre os deserdados e oprimidos.
Infelizmente, salvo exceções, a história da Igreja há mais
de quinze séculos, dá evidência de um cisma entre a instituição
eclesiástica e os pobres. Isso levou Benoit Dumas a indicar uma
dupla alienação da Igreja. "Confessamos a unidade da Igreja,
mas uma unidade alienada enquanto esses dois rostos não
tendam a formar o único rosto da única Esposa. De um lado, o
Corpo instituído; do outro, as massas sofredoras com as quais
Cristo tem se identificado. Se a coincidência não se realiza,
Cristo se encontra dividido em suas duas maneiras de dar-se ao
mundo, e a Igreja alienada, no sentido forte de ser alienada de si
mesma, de estar fora de si mesma, de seu ser profundo" (8).
Nesta perspectiva, o dinamismo da Igreja que constitui sua
unidade, encontrando-se e desvelando a si mesma, é o seguinte: a
Igreja se desaliena, entra em si mesma, reduz a diferença entre
seus dois rostos. Pois una como é, deve apresentar um único
rosto. Na medida em que o dito encontro não tenha se realizado a
Igreja não está totalmente na Igreja:
Enquanto os pobres que esperam sua
libertação não saibam nomear a Jesus
Cristo e nem reconhecê-lo em seu corpo
visível comprometido junto a eles:
enquanto os que esperam em Jesus Cristo
e o nomeiam não sabem encontrá-lo,
nomeá-lo e esperá-lo na libertação dos
pobres.
O mesmo sucede com o sacrifício. A Igreja o oferece. As
multidões deserdadas o vivem. O sacrifício está alienado; não é o
de Jesus — perfeito e consumado de uma vez por todas — mas o
que a Igreja celebra:
Enquanto os pobres que o vivem não
possam ver nele, nem nomear ele como
fonte de sua vida e de sua libertação;
enquanto a Igreja que o celebra não
encontra nele a força necessária para
libertar a Jesus da paixão que sofre nas
massas oprimidas, o sacrifício está
alienado (9).
Uma Igreja que opta pelos pobres, visando que Jesus Cristo
tome forma nela é a que se anula a si mesma e se esvazia
(kénosis) na luta dos pobres. Esta luta, hoje na América Latina,
atinge indícios dramáticos: é o que se percebe no que ocorre aos
indígenas guatemaltecos, submetidos a uma violência genocida.
Ou o que está acontecendo com os habitantes do nordeste
brasileiro, cuja miséria crescente é explicada pela seca quase
permanente: é verdade que não chove, mas sua pobreza convém
aos grandes senhores da região. É também o que sucede a todos
os pobres da América Latina: a tremenda dívida externa
contraída pelos governos da região pesa muito mais sobre os
humildes e empobrecidos do que sobre os abastados e poderosos.
Optar pelos pobres significa denunciar esta situação e seus
responsáveis, por um lado, enquanto que, por outro lado, leva a
participar de cheio, esvaziando-se do poder como igreja que
conviveu por séculos com os poderes dominantes da América
Latina, na luta dos pobres.
A oportunidade que Deus oferece às Igrejas da América
Latina em nosso tempo é muito evidente. É o kairós (tempo de
Deus) apropriado para romper com o velho conformismo. É um
momento adequado para a renovação pastoral. Com efeito, como
foi mencionado previamente, os pobres irrompem na história
latino-americana com um novo dinamismo. Apesar do fato dos
poderosos ainda estarem sentados em tronos transnacionais,
enviando forças militares que invadem pequenos estados e
ameaçam a soberania e a paz daqueles que procuram forjar uma
nova sociedade, está aparecendo um sujeito histórico pleno de
germens de vida que vão frutificar num novo amanhã para a vida
de nossos povos. Reprimem-no duramente, porém, apesar dos
fortes aparatos de segurança, demonstra obstinação e tenacidade
em querer concretizar suas esperanças. As tensões da América
Central, que é hoje a região crucial do hemisfério, dão
testemunho de como os caminhos (trilhas) do Reino passam hoje
pelos caminhos que transitam nas lutas dos setores populares dos
países desta parte do mundo.
A pastoral, fiel à memória bíblica que dá testemunho de
Deus, que liberta aos pequenos da opressão dos arrogantes, unida
à leitura dos sinais dos tempos, está sendo convocada a ser
formulada, a partir desta opção social, que procura concretizar a
opção pela vida. Porque mais vida é uma opção em favor
daqueles que praticamente não têm vida. Isto significa, por
exemplo, que a pastoral deve interessar-se e participar nas lutas
dos camponeses pela reforma agrária; nas reivindicações dos
sindicatos que procuram não somente uma melhor distribuição
da renda, mas também a criação de estruturas que permitam o
desenvolvimento do bem-estar humano de maneira eqüitativa
para todos etc.
Para as Igrejas Evangélicas, isto supõe superar aquela
atitude que as leva a se distanciar dos problemas sociais. Esse
"isolamento do mundo" revela uma inconsciência da presença
atuante do Espírito Santo de Deus na história. A ação de Deus é
livre e soberana. Portanto, aqueles que têm fé são chamados a
unir-se à mesma. Não se pode esquecer que as "portas do inferno
não prevalecerão frente à Igreja" (Mt 16.18). Muitas vezes,
entende-se este dito de Jesus como se as portas das Igrejas
fossem conter os embates das forças do mal. Mas, como se acaba
de ver, a proposição de Jesus não chama a adotar atitudes
defensivas. Num momento da história latino-americana quando
os setores populares, aqueles dos quais é o Reino, tomam a
iniciativa da história, as Igrejas não têm argumentos válidos,
segundo o ponto de vista do Evangelho, para evitar unir-se a seu
movimento, a optar por eles.
Opção pela Utopia dos Pobres
Como já se enfatizou, o fato dos pobres irromperem em
nosso desenvolvimento histórico não significa que o conduzem.
Os pobres ainda têm forças e meios para o seguir fazendo. Não
obstante esta contradição, dolorosa e até sangrenta em muitos
casos, a ação dos setores populares abre caminhos (trilhas) onde
é possível praticar a esperança.
Com efeito, a ação dos pobres leva consigo — às vezes de
maneira mais intuída do que articulada, mas sempre de modo
inegável, um projeto de nova sociedade, uma visão mais ou
menos clara das mediações históricas pelas quais têm que passar
ao marchar para o Reino. Essa nova sociedade, que tem seu
ponto de partida, na formação de um movimento organizado que
procura a libertação do povo dos agentes históricos que o
oprimem, projeta-se à uma liberdade para construir um novo
corpo social. As lutas populares no presente latino-americano
tendem, justamente, a forjar uma sociedade democrática na qual
se concretiza a participação popular com vistas a que todos
possam desfrutar do bem-estar que resulta da satisfação de suas
necessidades básicas: alimentação, moradia, saúde, educação,
trabalho e segurança social. As igrejas cada vez menos autosuficientes unem suas vozes às do povo. Entretanto, não
devemos nos enganar: a maioria por compromisso ou omissão,
ainda estão ao lado daqueles que tomam posições anti-populares.
Mas ainda, em muitos casos, há igrejas que repetem em
suas próprias estruturas institucionais comportamentos e estilos
de organizações autoritários, que são nitidamente opostos às
aspirações populares.
Participar no projeto do povo significa, por um lado, unir
as forças da pastoral às tentativas de construção do Reino na
história: isto significa — hoje e aqui — lutar pela democracia e
para estabelecer uma sociedade que se organiza a partir de
processos de participação popular. Esta é uma tarefa da pastoral
cuja dimensão vai mais além do religioso: tem a ver com a
exigência de uma nova estruturação sócio-política e econômica
na América Latina que reclama, por sua vez, a criação de uma
nova institucionalidade para encaminhar a vida de nossos países.
Mas por outro lado, as próprias igrejas estão chamadas a
abrir-se a este movimento de renovação e de reforma. Como
enfatizavam os grandes teólogos protestantes do século XVI:
“Eclesia reformata semper reformanda". Neste caso, não se trata
de imaginar uma "nova reforma", mas de levar a sério esta
renovação eclesial que surge do próprio povo crente, que
manifesta sua esperança através da conformação de novas
estruturas eclesiais. Isto está ocorrendo na América Latina. Se
percebe na reprodução de pequenas comunidades de crentes que
se reúnem em torno de uma fé comum, para celebrá-la com
liturgias novas, com cânticos que expressam a cultura do povo.
São grupos nos quais esta fé comum manifesta-se na atenção
primordial que dão à Palavra de Deus lida no contexto de uma
análise da realidade que os desafia à ação. Essas comunidades
são assembléias democráticas: nelas são superadas as diferenças
hierárquicas. Percebe-se nas mesmas a prática viva do sacerdócio
universal dos crentes. A comunidade que recebe dons do Espírito
é movida por este a fazer-se presente justamente onde o Espírito
afirma a sua liberdade: no meio dos processos históricos de
nosso tempo.
Uma incontestável unidade existe entre estes grupos: as
comunidades de base no Brasil acompanham a vida da igreja dos
pobres na Nicarágua e El Salvador. As do Chile e Peru se apóiam
mutuamente. Isto se expressa, sobretudo, na intensidade que
adquirem as celebrações eucarísticas nestes núcleos: "o
significado profundo de koinonia aponta 'ao que se sustenta em
comum'. A comunidade, a comunhão da igreja baseia-se numa fé
comum, num compromisso comum, numa tarefa comum no
mundo. Os cristãos compartilham — participam — uma mesma
realidade e eles são um. O reconhecimento do compromisso
comum com um Senhor ressalta o significado da fé eucarística.
Não é somente uma celebração da presença de Cristo em sua
Igreja, é também uma gozosa ação de graças pelo poder
transformador do seu Espírito na comunidade cristã e no mundo.
A eucaristia e a koinonia são unidas como aspectos de uma só
realidade cristã" (10). Sobre a celebração da presença de Jesus
Cristo na sociedade, converge esse movimento (a estruturação da
koinonia servidora), através da qual Jesus Cristo toma forma na
mesma Igreja.
A importância ecumênica destes processos é enorme. O
povo em suas lutas procura superar suas diferenças, buscando
forjar uma unidade da qual depende em grande parte seu destino.
É aquilo tão cantado pelos povos latino-americanos de que "o
povo unido jamais será vencido". As igrejas que optam por esta
nova pastoral têm que responder positivamente ao desafio do
povo com uma postura ecumênica mais clara e definida. A
unidade do povo está chamada a ser significada e corroborada
pela unidade das Igrejas a partir do povo. Quando os poderes do
capitalismo só oferecem morte e destruição, e a utopia do povo
afirma a vida (11), as igrejas que fazem a opção pela vida, pelos
pobres e o projeto histórico do povo não podem continuar
dividindo o povo. Sua unidade vai fortalecer a unidade popular.
A unidade da Igreja não pode estar separada da unidade do
gênero humano.
Deste modo, os caminhos do povo ajudam a Igreja a
encaminhar seus passos para o Reino. A koinonia que
experimentam é a que ajuda na compreensão de que a forma de
Jesus Cristo vai crescendo na fraternidade cristã. Vale a pena
terminar com as palavras do redator da carta aos Efésios:
Convido-lhes, pois, eu, 'prisioneiro de Cristo', a viver a
vocação que têm recebido. Sejam humildes, amáveis, pacientes,
suportem-se uns aos outros com amor.
Mantenham entre vocês laços de paz, e permaneçam unidos
no mesmo espírito. Sejam um corpo e um espírito, pois ao serem
chamados por Deus, deu-se a todos a mesma esperança. Um é o
Senhor, uma a fé, um o batismo. Um é Deus, o Pai de todos, que
está acima de todos e atua por tudo em todos.
e coesão ao corpo inteiro, por meio de uma rede de articulações
que são os membros, cada um com sua atividade própria, para
que o Corpo cresça e se construa a si mesmo em amor.
(Ef 4.1-16)
Notas
1. Veja-se de Benoit Dumas, Los Dos Rastros Alienados de la
Iglesia Una. Buenos Aires, Latinoamériac Libros, 1971, p. 33.
2. Ibid., p. 51.
Entretanto, cada um de nós tem recebido sua própria parte
na graça divina, segundo como Cristo a ofereceu. Não está
escrito: Subiu nas alturas, levou cativos e deu seus dons aos
homens? Subiu: Que quer dizer senão que antes havia baixado
às regiões inferiores da terra? O mesmo que baixou, subiu
depois acima dos céus para tudo encher.
Assim, pois, Cristo é quem deu a uns ser apóstolos, a outros
ser profetas, ou ainda evangelistas, ou bem pastores e mestres.
Assim preparou os seus nos trabalhos do ministério tendo em
vista a construção do Corpo de Cristo. A meta é que todos
juntos nos encontremos unidos na mesma fé e no mesmo
conhecimento do Filho de Deus, e com isto lograr-se-á o homem
perfeito, que, na maturidade de seu desenvolvimento, é a
plenitude de Cristo.
Então não seremos como meninos, os quais são levados por
qualquer onda ou qualquer vento de doutrina, e aos quais os
homens astutos podem enganar para arrastá-los ao erro. Mas,
vivendo na verdade e segundo o amor, crescemos de todas as
maneiras até aquele que é a Cabeça, Cristo. Ele dá organização
3. "Jesus afirma que, na espera de sua manifestação gloriosa, o
Filho do Homem apresenta um modo de existência e de presença
muito particular, secreto e misterioso. Havia estado
misteriosamente presente nos miseráveis, em seus irmãos
famintos, nus, enfermos, prisioneiros. Em sua parusia, o Juiz
transcendente, o Filho do Homem, de Daniel e Enoque revelará a
todas as nações congregadas e separadas à sua direita e à sua
esquerda um mistério de dimensões cósmicas: Esse juiz que,
crêem ver pela primeira vez, os homens o tem encontrado há
muito tempo antes, ao longo de sua vida cotidiana. E esse
mistério, somente o conhecerão quando já seja demasiado tarde,
quando já tenham sido julgados e classificados à direita ou à
esquerda. Tanto os eleitos como os rejeitados perguntarão com a
maior surpresa: "Mas, quando te vimos faminto", e o juiz
responderá aos eleitos: "cada vez que vocês serviram a um destes
meus irmãos pequeninos, a mim o serviram". In Theo Preiss, La
vie en Christ, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, p. 81-82.
4. Veja-se de Richard Shaull, La Forma de la Iglesia en la Nueva
Diaspora, in Cristianismo y Sociedad, Ano II, n.° 6, 3-17.
Especialmente a seguinte citação: "A comunidade de crentes, tal
como se concebe agora, tende a obstacularizar o
desenvolvimento de uma preocupação total pelo homem, a quem
o Evangelho se dirige. Assim o expressou Christoph Blumhardt
numa carta ao seu genro, em seu batismo: 'Cristo se identificou
mediante o espírito com os pecadores no batismo da Igreja, nós,
no mesmo espírito, nos separamos deles. Nossa tendência é
buscar a presença da graça unicamente dentro da Igreja, no lugar
de mostrar aos homens sua ação no mundo; contudo, nossa vida
na communio sanctorum não tem como resultado essa total
preocupação por anunciar o Evangelho ao mundo inteiro e sua
proclamação à todas as raças, classes e grupos de nossa
sociedade, ato inerente ao próprio Evangelho' " (pp. 15-16).
5. Veja-se no capítulo II, quando nos referimos à relação entre o
conceito bíblico de pastor e suas conseqüências para a
formulação pastoral.
6. Pablo Richard e Guillermo Meléndez (edits.): La Iglesia de los
Pobres en América Central, San José da Costa Rica, Dei, 1982,
pp. 99-100.
7. Pablo Richard e Guillermo Nleléndez acrescentam: "Por tudo
isso é que dizemos que a Igreja salvadorenha tem sentido o passo
de Deus por seu povo. A revolução a fez recobrar sua identidade,
sair de sua prostituição, purificar-se no crisol da perseguição e do
martírio. Por isso, os poderosos e de espírito mundano a
marcaram e a distinguiram, acusaram-na de tirar a fé e as
tradições e até falaram de uma Igreja paralela e anti-hierárquica".
Op. Cit., p. 100.
8. Um claro exemplo deste tipo de bom pastor foi, nos primeiros
tempos da colonização espanhola da América Latina, Frei Bartolomeu de las Casas, amigo dos índios, irmão dos oprimidos.
Outro claro exemplo, em nosso tempo, foi Oscar Romero, de
quem Pablo Richard e Guillermo Melléndez, Op. Cit., p. 102,
assinalam "Pouco a pouco Monsenhor Romero se constituiu na
voz dos sem voz. Apesar de sua grande duração, sua homilia
dominical, converteu-se no programa radiofônico de maior
audiência em El Salvador. Nos últimos anos de sua vida, suas
homilias também eram ouvidas em muitos outros países latinoamericanos e do mundo". Como pastor também ressaltou com
alegria os sinais de esperança que surgiam para o povo, como
ocorreu por ocasião da formação da Coordenadoria
Revolucionária das Massas, passo importante dado pelo povo
salvadorenho no caminho para sua libertação.
9. Benoit Dumas, Op. Cit., pp. 19-20.
10. Julio de Santa Ana, Hacia una Iglesia de los Pobres, Buenos
Aires, La Aurora, 1983, p. 244.
11. Ver de Israel Batista Guerra, La Utopia del Concepto Pueblo,
in Raúl Vidales e Luis Rivera Pagán (edits.): La Esperanza en el
Presente de América Latina. San José da Costa Rica, Ed. DEI,
1983, p. 382.
CAPITULO V
Caminhos à Frente — Trilhas a Traçar —
Dilemas e Oportunidades
Ao longo de nosso itinerário, durante cujo transcurso, tem
se procurado desenvolver uma reflexão sobre a renovação da
pastoral e a reorientação da teologia na América Latina, não
podemos deixar dúvidas que, nesta nova situação que há pouco
mais de uma década experimentam as igrejas, estas são
convocadas a participar nos processos históricos dos países desta
parte do mundo, a partir de uma nova perspectiva, e com um
comportamento diferente daquele que predominou entre elas
durante quase cinco séculos da história latino-americana.
Resumindo rapidamente o que enfatizamos previamente,
parece irrefutável que o caminho da pastoral latino-americana
passa por uma opção pela vida. Nos momentos em que os pobres
de nossos países são assaltados pelas forças da morte, a ação
coletiva das igrejas está chamada a evidenciar que o que Deus
quer é mais e melhor vida para o povo, e, especialmente, para os
mais deserdados.
Optar pela vida significa, através de meios que ajudam a
afirmar essa mesma vida, procurar enfrentar e debilitar a ação
desses poderes necrófilos. E, por exemplo, lutar para diminuir o
sofrimento dos pobres, cuja existência está seriamente ameaçada
pela maneira como gravita sobre eles a crescente dívida externa,
que hipoteca o futuro de nossos povos.
É, também se solidarizar com os desempregados, cujo
número aumenta diariamente em quase todos os países da
América Latina: uma solidariedade que leva a denunciar políticas
econômicas, orientadas pelos interesses de uma minoria, ao invés
de buscar satisfazer as necessidades básicas e as esperanças mais
profundas da maiorias latino-americanas.
É, além disso, opor-se ao fato de que as doenças, a fome a
escassez aterrorizem aos pobres, para o que é necessário lutar
para que haja saúde, moradia digna, alimento e trabalho para
todos. As forças que têm plasmado essa sociedade latinoamericana com benefícios exclusivos para muito poucos,
enquanto que o grande número percebe como, dia a dia,
diminuem suas oportunidades de vida, têm que ser confrontadas
e resistidas pela pastoral, quando essa opta pela vida. Falando em
outros termos, porque a vida em sua dimensão social é um
campo de contradições, a pastoral é chamada a assumir suas
responsabilidades em meio a essas tensões.
Para não desviar seu caminho nesta caminhada, a pastoral
necessita — entre outras coisas — ter bem clara sua militância
favorável àqueles que têm pouca vida, para que possam ter mais
e em abundância. Mas, optar pela vida, também, significa
apontar a direção transcendente que introduz na mesma o amor
de Deus. Trata-se de chegar a ter mais vida e a alcançar uma
nova qualidade de vida: o que Jesus chama "a vida eterna", (zoé),
que é diferente da vida vegetativa (bios) ou da vida pessoal
(psyché).
Também ressaltamos que a opção pela vida é uma opção
que, no nível social, leva a tomar partido pelos pobres. Estes têm
sido explorados na América Latina. A estratificação social dos
países da região colocam em evidência que, os grupos sociais
que têm menos oportunidades em nosso tempo, são basicamente
os mesmos, que sofreram a maior opressão durante o processo de
conquista e colonização que os povos europeus impuseram sobre
eles. Essa injustiça secular é contrária à justiça do Reino de
Deus. Alguns teólogos e sacerdotes se insurgiram contra essa
situação, já na época que começava a colonização: Bartolomé de
las Casas, Antônio Vaidivieso, Montecinos etc., são nomes que
dão testemunho de que houve no seio das igrejas sérias
preocupações e tentativas por plasmar a justiça do Reino na
América Latina.
Hoje, a opção pastoral evangélica latino-americana está
chamada a unir suas intenções com as daqueles que —
excepcionalmente — deram, com sua vida e ação, consistência à
boa notícia para os pobres nessas terras. Ou dizendo com outras
palavras, é hora de, massivamente, as igrejas deixarem de dar a
impressão de serem portadoras de más notícias (a violência e a
separação impostas às famílias indígenas; a justificação ou
legitimação da dominação dos fortes sobre os fracos; o
desconhecimento da identidade cultural dos indígenas e negros; a
exploração econômica dos pobres) para converterem-se em
proclamadoras de boas notícias para os economicamente fracos e
socialmente débeis. Tal é a renovação a que está chamada a
pastoral.
Isso exige, como vimos anteriormente, optar pelo projeto
popular. Confrontando aqueles poderes que administram a morte
e impõem a injustiça, a pastoral das igrejas tem que afirmar a
presença dos sinais de esperança em meio à desesperança
realizada por aqueles que fazem violência ao Reino de Deus.
Essa desesperança e resignação surgem de forma constante entre
os pobres frente à dor e à morte que impõem sobre os indigentes
estes projetos orientados para consolidação do poder da
segurança daqueles setores sociais que se apropriam, para o seu
benefício, do excedente econômico que produzem aqueles que
apenas contam com a venda de sua força de trabalho para
sobreviver (1).
O projeto popular está, ao contrário, cheio de esperança por
ter sido fecundado pela razão utópica (2). Agora, o lado religioso
da utopia é a fé de que as condições que pesam sobre a existência
dos pobres não são definitivas. Assim como a fé na ressurreição
de Jesus afirma que a morte não é a última palavra nem o ponto
final da clausura da vida, do mesmo modo a fé nos pobres
manifesta-se como "uma esperança contra toda esperança” (3).
Mas esta, a história o demonstra seguidamente, que está na raiz
daqueles movimentos históricos que demonstraram ter força e
solidez suficientes para transformar as estruturas históricas e
abrir caminhos (trilhas) que levaram à construção de uma nova
realidade social.
A ação de Jesus e do movimento que ele iniciou
encontram-se nesta linha. Por isso, a pastoral, se quer ser fiel ao
Deus do Evangelho, tem que segui-la. "Somente desde a
parcialidade de Deus para com os sem vida, se dá garantia
também que Deus seja um Deus de vida para todos" (4) Por esta
razão, a pastoral está chamada a ter essa dimensão ecumênica
(para todos, sem exceção), o que significa dar prioridade à vida
dos pobres, à luta dos pobres e ao projeto pelo qual estão se
mobilizando na história.
Não obstante tudo o que se disse, somos conscientes da
generalidade destes propósitos. Para que os mesmos cheguem a
ser postos em ação é necessário que sejam resolvidos alguns
dilemas que se apresentam às Igrejas Evangélicas. Interessa-nos,
neste momento, ressaltar que a questão é crucial para as mesmas.
Reconhecendo que, inclusive na Igreja Católica Romana, há
resistências e bloqueios que inibem a vastos setores da mesma
para aceitar a reorientação pastoral que vem da práxis eclesial
das Comunidades de Base (a qual procuramos ser fiéis nestas
páginas), temos também que aceitar que o mesmo ocorre, e em
proporção maior ainda, entre as Igrejas Evangélicas. Mais ainda:
há aqueles que, orientando sua ação para a captação da adesão
dos setores populares dos países que atuam, chegam em última
instância a constituir-se em obstáculos que travam a marcha do
projeto popular (5). Portanto, no que se segue, se expressa uma
tentativa de colocar alguns dilemas que parecem ser
fundamentais às Igrejas Evangélicas na América Latina, com o
ânimo de resolvê-los. A partir disto, assinalar algumas
oportunidades que Deus, hoje, abre ao seu povo para que sejam
aproveitadas pelas igrejas no seu afã de caminhar fielmente para
o Reino de Deus.
Dilemas a Confrontar
Indo diretamente ao assunto, entre os vários dilemas que se
colocam às Igrejas Protestantes (ou Evangélicas), vamos
mencionar três.
Em primeiro lugar, se as Igrejas Evangélicas querem optar
por uma pastoral de vida para os pobres latino-americanos, e
favorável para apoiar o projeto histórico dos mesmos, as Igrejas
têm que tomar consciência de uma grave exigência que os
setores populares lhes propõem: como romper a herança
estrangeira que marca o Protestantismo até o dia de hoje na
América Latina e que, em grande parte, o aliena das massas que
compõem nossos povos?
É um fato resultante da observação sociológica mais
simples, que na maioria dos países, os evangélicos constituem
um grupo bastante especial, que de um modo ou outro,
permanecem à parte dos setores populares latino-americanos.
Seu comportamento na sociedade, inclusive sua maneira de
vestir-se (6), a forma como muitos se negam a considerar sua
participação em movimentos de reivindicação social, o fato de
que recusam tomar parte nas festas populares (inclusive as
esportivas) são elementos que automaticamente colocam
distância entre eles e um povo que mostra justamente sua
idiossincrasia em grande parte através de seu comportamento
social, de suas canções, de sua maneira de celebrar a vida.
Esta distância dos setores populares latino-americanos é
ainda mais evidente quando se observam os valores que apelam à
consciência de uns e de outros: a liberdade, a informalidade, mas
ao mesmo tempo, a relação cálida que se estabelece entre
amigos, são valores facilmente percebidos no trato com o povo.
Eles contrastam com a disciplina de vida, com a excessiva
formalidade, com o recato que caracteriza, muitas vezes, os
protestantes. Nestes, indubitavelmente, confia-se quando se trata
de assuntos graves e urgentes: sua proverbial seriedade, sua
contração ao trabalho, não importa em que condições, são
garantias de que se pode entregar a eles a consideração de
assuntos importantes. Não em vão, são preferidos para serem
empregados por executivos estrangeiros: sua abstinência de
bebidas, sua recusa em participar nas greves e movimentos de
protesto, justificam essa predileção. É o que Christian Lalive
d'Epinay chamou de tendência à "greve social" (7).
Tudo isto parece estar orientado para conseguir uma certa
responsabilidade da classe média, que no fundo procura
distanciar-se das expressões da cultura popular. Então, a maioria
dos pobres não se sente motivada a se integrar nas comunidades
protestantes. Se há pobres que começam a assistir às celebrações
que se desenvolvem nessas comunidades, pouco a pouco são
estimulados a aceitarem os valores burgueses que tanto devem à
ética protestante. "Numa perspectiva individualista, inclusive
podem chegar a adquirir uma certa mobilidade social e, como
conseqüência, terminam por abandonar os interesses e
expectativas de seus companheiros de grupo ou classe social"
(8).
As causas deste distanciamento entre os setores
evangélicos e as massas latino-americanas não são difíceis de
perceber. Têm a ver com a forma como entrou o Protestantismo
na América Latina. Por um lado, pode se sentir a presença de um
"protestantismo de imigração" que chegou a estas terras
acompanhando mais ou menos vastos contingentes de pessoas,
cuja origem não é nem indígena, nem latina e, raras vezes,
africana (9). Os descendentes destes imigrantes protestantes,
muitas vezes, tentaram reproduzir no contexto latino-americano
as condições próprias de seu país de origem. Desse modo,
tomaram distância do povo e de suas tradições. Sua religião,
tanto quanto seus traços culturais estrangeiros, foram então
considerados estranhos, e muitas vezes, até exóticos.
Outra forma, mediante a qual, o Protestantismo chegou às
nossas praias foi através das missões, em sua grande maioria,
enviadas por juntas missionárias norte-americanas. Este
movimento procurou fincar raízes entre os próprios latinoamericanos, e em parte conseguiu. Inclusive apresentou uma
proposta de renovação social a nossos povos, que chegou a obter
a adesão dos intelectuais e outros grupos dinâmicos das
sociedades latino-americanas. Contudo, sempre houve uma
distância entre eles e o povo comum, que até agora não foi
superada. Isto se deve, em grande parte, ao fato de que este
Protestantismo norte-americano era — e é até o dia de hoje —
expressão de uma cultura que tem pouco a ver com a realidade
de nossos países.
Falando mais concretamente das denominações clássicas
dos EUA, deve-se levar em conta que participaram acriticamente
desse processo norte-americano que consistiu na formação e
desenvolvimento da religião cívica. Esta dá, em geral, um apoio
bastante claro à ordem estabelecida. Não a questiona. "É uma
mescla feliz de religião e patriotismo" (10). " A religião cívica
denota uma relação estreita entre a posição da confissão religiosa
e a ordem dominante na sociedade civil. Há vezes em que a
denominação religiosa pode propor reformas na ordem cívica,
mas a tendência é ratificar e corroborar a mesma. A ordem da
sociedade civil dá uma ordem preponderante às instituições
religiosas, enquanto que estas dão apoio claro ao poder
estabelecido na sociedade. Isto pode ser demonstrado, por
exemplo, como a atitude de acompanhamento que as igrejas dos
EUA evidenciaram com relação à política de expansionismo
político e econômico do poder norte-americano, no final do
século XIX e começo do presente século XX. Em sua maioria, os
setores mais consideráveis do Protestantismo norte-americano
endossaram esta política. E grande parte dos mesmos hoje,
também, apóiam a política da administração atual do governo
estadunidense para a América Latina.
Esta política, como se sabe, contradiz abertamente as
aspirações dos povos latino-americanos. Entre outras coisas,
apóia ditaduras que oprimem a estes povos, insistem em manter
instituições e medidas econômicas que direta ou indiretamente
incidem no aumento da pobreza da América Latina, e o que é
pior ainda, tem-se oposto e se opõe a movimentos latinoamericanos que só anelam criar uma ordem de paz, justiça e
liberdade na região. A atitude anti-popular dessa administração
nota-se através do caráter agressivo que tem assumido frente às
organizações populares de vários países centro-americanos.
Infelizmente, o Protestantismo dos EUA não chegou a se
distanciar desta maneira de atuação política, pelo menos até à
crise econômica que se produziu entre 1928 e 1932. Esse
Protestantismo foi o que chegou à América Latina. Sua
mensagem combinava a pregação da mensagem cristã com a
apologia do "american way of life" (o modo de vida americano).
O resultado foi uma estranha mescla de pietismo e valores da
sociedade estadunidense, por certo muito distante da
idiossincrasia e da cultura dos povos da América Latina. Estes,
em virtude de tais condicionamentos, muitas vezes têm sentido a
pregação evangélica mais como uma agressão cultural do que
como a apresentação das boas novas de Jesus Cristo. Deve se
recordar que no Evangelho,como expressão infinita do amor de
Deus, há um sim deste aos seres humanos, seja qual for a sua
cultura, raça, tradição. Não obstante, muitas vezes, pregou-se a
conversão a uma cultura alheia à América Latina, antes que a
conversão a Jesus Cristo. Os pobres, especialmente, têm se
sentido rejeitados pela sociedade que se expressa através destes
valores. Por manter-se nesta tradição, as Igrejas Evangélicas
colocam-se fora do âmbito social do povo e da cultura latinoamericana.
Por esta mesma razão, como passo prévio a dar, antes de
encaminhar a pastoral em favor da vida, dos pobres e seu projeto,
é necessário resolver este dilema. Como se sabe esta palavra de
origem grega, refere-se a linhas argumentativas formadas por
duas proposições contrárias. Não se podem manter juntas. Tem
que se optar frente a disjuntiva, porque os termos que compõem
a mesma, anulam-se reciprocamente. Ou seja, não se pode fazer
uma opção pela causa dos pobres e se manter cativos dentro dos
esquemas do comportamento e valores do "american way of
life". É aquilo que dizia Jesus: "não se pode servir a dois
senhores, a Deus e a Mamon" (Mt 6.24).
Quando se faz a opção pelos pobres, o sentido da
evangelização para a pastoral consiste na construção do Reino, e
não tanto em querer convencer o povo para que aumente o
número de crentes que constituem a Igreja. Se este último ocorre,
deve-se dar graças a Deus porque é obra do seu Espírito. Mas a
tarefa de construir o Reino, inaugurado por Jesus, consiste em
participar naquele processo pelo qual nos aproximamos "à hora
escatológica (final e terminal) de Deus, à vitória de Deus, na qual
a consumação do mundo está próxima, e, por certo, bem
próxima" (11). Essa consumação do mundo exige o triunfo da
justiça de Deus, que é motivo de alegria para os pobres.
Evangelizar significa, pois, por um lado, o anúncio dessa
mensagem que enche de gozo os humildes. E, por outro lado,
esta tarefa exige a participação na luta histórica em favor desta
justiça. Quando isto ocorre, então o dilema está resolvido: a
pastoral está formulada com o povo, do lado deste.
vida do povo, ou de assumir de uma vez por todas a
responsabilidade social própria que corresponde à comunidade
cristã.
O próximo passo só pode ser encarado se o primeiro é
superado, segundo a proposição que acabamos de fazer. Se isto
ocorre, então tem que se enfrentar o segundo dilema
estreitamente ligado ao anterior. É possível questioná-lo nos
seguintes termos: "como superar o sentimento de minoria, de
gueto, que ainda caracteriza a consciência da maioria das
comunidades evangélicas na América Latina, que as leva, por um
lado, a um exercício do proselitismo, a sua vez, que, por outro
lado, as conduz a retrair-se de participar no processo sóciopolítico da América Latina?"
No ponto anterior, referimo-nos ao afã que existe entre os
evangélicos por fazer crescer, numericamente, nossas
comunidades. Nada há de mal nisto, se isso vai acompanhado por
um exercício evangelizador que não se orienta só para convencer
a uma audiência, mas também a procurar fazer com que as
estruturas sócio-econômicas expressem mais cabalmente a
fraternidade e justiça que caracterizam o Reino de Deus, do qual
os pobres são cidadãos legítimos, segundo a expressão de Jesus.
Este afã, esta preocupação, põe em evidência que os evangélicos
sentem como algo negativo serem minoritários na América
Latina. Por isso mesmo, experimentamos a necessidade quase
vital de transformarmos nossas igrejas em poderosos
movimentos de massas. Para isso, tendem as campanhas de
"evangelismos", a esforços para convencer a outros da
superioridade evangélica, ao testemunho individual, uma
existência orientada para o êxito e que não pode reconhecer
fracassos etc.: são meios que procuram persuadir e impressionar
aqueles que não compartilham nossa fé de que é bom e
necessário tornarem-se membros de nossas igrejas.
Esta questão está relacionada com a anterior. Seus termos
são semelhantes, mas há também elementos que necessitam ser
aclarados antes de propor a superação do dilema. Este se coloca
entre seguir mantendo esta atitude ambígua, que combina a
agressividade proselitista (um suposto "evangelismo") com o
desejo de não contaminar a pureza da fé, porque se toma partido
explícito frente a questões políticas e sociais que incidem sobre a
O problema não se coloca porque se fazem algumas destas
coisas, mas porque as mesmas não são acompanhadas de seu
complemento imprescindível: não basta induzir nossos próximos
a que venham às nossas igrejas. Ao mesmo tempo em que nos
esforçamos para que isso ocorra, devemos também compreender
que a graça redentora de Deus não se limita ao "coração do ser
humano", mas que deve tocar outras esferas da vida humana: as
de caráter estrutural.
Pregar o Evangelho é dar a alegre nova de que Deus ama
aqueles aos quais os poderes do mundo já não têm mais cuidado.
É anunciar o amor de Deus e praticar o amor fraternal não só
através das relações pessoais, mas também procurando com que
as estruturas e instituições que enquadram essas relações sejam
mais propícias à manifestação desse amor. Como o demonstrava
há mais de vinte anos, por ocasião da Primeira Consulta Latino
Americana de Igreja e Sociedade, o professor José Miguez
Bonino: "Este amor, no mais, pratica-se em meio às condições
deste mundo. Se não, há de ser um amor abstrato e irreal — e em
tal caso não é o amor de Cristo — deve realizar-se em meio às
estruturas deste mundo e por meio delas. O próximo não é uma
"alma desencarnada" (tal coisa é totalmente alheia à Escritura),
mas um homem concreto: um súdito de um país, um operário ou
um comerciante, ou um intelectual ou um negro, ou um amarelo,
ou um branco, um homem com necessidades humanas de ordem
econômica, intelectual, social, engajado na sua luta pela
liberdade, pela justiça, pela dignidade ou pelo direito. Não é
possível amá-lo fazendo abstração dessas condições, sem
participar nelas. Esta é a sorte do amor. Um amor que não está
disposto a arriscar essa participação não é o amor de Cristo"
(12).
Essa maneira de compartilhar o amor de Deus é
evangelizar. É diferente de fazer proselitismo. Leva em si um
risco evidente: participar em situações ambíguas, onde não é
possível deixar de ter contato com a corrupção e o pecado. Neste
âmbito, é impossível pretender ter posições puras. No mundo em
que vivemos, pelo qual transitamos para o Reino, negar-se a unir
forças com outros ou fazer compromissos, é negar-se a amar. A
natureza do Reino se manifesta no meio deste mundo.É o novo
que irrompe entre o velho. Nesta maneira de atuar, o cristão
"leva as cargas dos demais" (além das suas próprias). Quando
isto se produz, o gueto está superado. Sua atitude já não é tão
defensiva, mas se integra ao movimento transformador do
Espírito no mundo, que, como o disse José Comblin, toma o
ponto de vista dos pobres do mundo. "Em vez de adotar o ponto
de vista de uma ciência, ou das ciências humanas, coloca-se no
ponto de vista daqueles que não têm ciência" (13).
Sobre este particular, urge que a consciência evangélica
latino-americana supere esta percepção individualista da
realidade. É, possivelmente, parte da herança que recebeu (14).
Essa herança, como dizíamos previamente, aliena, muitas vezes,
o movimento evangélico do povo latino-americano. Enquanto
isso ocorre, a evangelização que se realiza alcança o indivíduo,
mas não a sociedade. Resolver o dilema nos termos que
propomos é adotar uma perspectiva mais global e integrada, sem
a qual não é possível romper os muros que mantêm a
comunidade evangélica dentro de seu gueto.
O terceiro dilema segue necessariamente os dois que temos
discutido. Colocamo-nos assim: Como romper com o projeto que
está na origem do Protestantismo na América Latina e, então,
assumir o projeto histórico do povo?
O Protestantismo irrompeu na América Latina, nas décadas
seguintes à independência política da maior parte das nações
situadas ao sul do Rio Bravo. Os grupos dirigentes dessas nações
procuravam orientá-las de acordo com sua postura liberal, tanto
no político como no econômico. Esse interesse ficava longe das
possibilidades que podia oferecer o Catolicismo para apoiar tal
empresa. Este aval veio do Protestantismo, que apareceu por
estas terras como um foco de irradiação ideológica favorável às
posições liberais. A liberdade religiosa, a liberdade de
pensamento e de expressão, a liberdade de comércio, a educação
leiga e democrática, foram bandeiras sustentadas, direta ou
indiretamente, pelas Igrejas Evangélicas. O liberalismo, portanto,
aparece como projeto histórico do Protestantismo, ao começar
sua atuação em nossos países. Adotar esta posição significou, ao
mesmo tempo, que o Catolicismo passou a ser criticado como
causador e sustentador do obscurantismo e da "barbárie" que
existia em nossos países (15). A barbárie era a do povo latinoamericano, cujo espírito libertador "indisciplinado" foi
manifestado nas lutas pela independência. Todavia, a busca da
liberdade não quer dizer que ela se consiga unicamente através
da ordem liberal. Esta deixou os povos latino-americanos
insatisfeitos. O liberalismo significou que, por baixo de uma
formalidade jurídica aparentemente moderna, os setores
populares da América Latina seguiram sendo marginalizados. O
liberalismo, pois, resultou num engano para o povo. Não se deve
estranhar, portanto, que os setores sociais mais baixos se
sublevaram, continuamente, contra a ordem liberal.
O Protestantismo, na grande maioria dos casos, optou pela
"civilização” dos ilustrados contra a "barbárie" do povo. Essa
etapa e essa opção não devem ser repudiadas. Eram necessárias
para o desenvolvimento histórico, e o movimento evangélico
contribuiu para a mesma (16). O problema colocado por este
terceiro dilema não se consolida naquela atitude original do
Protestantismo (de fato, é impossível que houvesse tido outra
distinta), senão que a continua postulando desde aquele tempo
até agora. Mantê-la tem significado, por um lado, um
anacronismo, e por outro, cair na rotina do carisma (para usar um
vocábulo próprio da sociologia de Max Weber). Porque ambas as
coisas são contra-producentes; impõe-se a resolução do dilema
através de uma atitude madura.
A mesma deve levar em conta elementos teológicos e
sociológicos. Entre os teológicos basta mencionar um, já
apontado previamente, ao longo de nossa reflexão: A Reforma
do século XVI fez-se em grande parte para permitir que a Igreja
chegue a ser a expressão privilegiada do povo de Deus. É uma
comunidade livre, o que lhe possibilita ser serva da sociedade.
Isso exige que seja libertada de qualquer dominação — exceto a
de Deus, cuja vontade o Espírito testemunha através da Palavra
de Deus. A Igreja está chamada a não cair em cativeiro (17). A
submissão da comunidade de crentes aos poderes deste mundo,
significa que a Palavra de Deus está cativa. Enquanto o
Protestantismo na América Latina não consegue desvencilhar-se
do projeto liberal, anti-popular, modernizante e pró-ocidental que
o caracterizou ao irromper na história latino-americana, é cativo
daqueles interesses que têm esgrimido e seguem manejando a
ideologia liberal em nossos países para poder oprimir aos pobres.
O problema em questão não é, neste caso, político, mas
teológico: o que está em jogo é a fidelidade das Igrejas
Evangélicas ao Deus do Reino.
Entre os elementos teológicos a considerar, propomos três
para resolver o dilema.
Primeiro, com base na análise dos sinais dos tempos é
urgente compreender que nem o sujeito histórico que fez a
proposta liberal e nem o projeto que apresentou, têm futuro. A
história latino-americana demonstra que, se a burguesia tem o
poder na maioria dos nossos países, ela não consegue melhorar a
situação dos mesmos. Ao contrário, como já foi percebido
repetidas vezes, está irrompendo na história um novo
protagonista, portador de um novo projeto, o qual é indicador,
também, da proximidade do Reino. Optar pelo mesmo, supõe
romper com o projeto liberal.
ir definindo metas de trabalho tais como a defesa dos direitos
populares, a educação popular, a ação solidária com camponeses
e trabalhadores, a reivindicação da identidade cultural de índios e
negros e — entre muitas outras coisas — a reformulação das
estruturas eclesiásticas que enquadram a vida de nossas
congregações em termos democráticos e de participação,
seguindo a inspiração da ação popular que se manifesta nas
comunidades eclesiais de base.
Segundo, ao tomar esta opção, deve deixar-se de lado
qualquer tipo de messianismo. Tem que se reconhecer as
possibilidades e as limitações das igrejas Evangélicas para
impulsionar o projeto popular. Quer dizer, as comunidades
protestantes devem tomar consciência de que esse projeto é
impulsionado primordialmente pelos setores populares. Cabe ao
Protestantismo acompanhá-lo, aprendendo deles, porém,
evitando cair na tentação de dirigi-lo. A hora não é para
vanguardismo, mas para o exercício de uma sóbria atitude
ecumênica: complementar forças com outros entre si. Ser
orgânico e funcional aos interesses dos pobres e oprimidos da
América Latina. E. por sua vez, sem fazer dos setores populares
o novo “ungido" de Deus.
Tudo isto, exige uma visão estrutural da sociedade. Ela é
própria da Bíblia (ainda que não exclusiva). Corresponde à
tomada de consciência de que, por um lado, o Espírito de Deus
não tem limites para sua ação, mas está presente em toda a
criação, "fazendo o bem para aqueles que amam a Deus" (Rm
2.26-28). Neste mundo, no qual está atuando o Espírito, não há
acontecimentos isolados, grupos separados, nem compartimentos
isolados. E, por outro lado, exige que se leve em conta o caráter
polifacético da ação popular: seu esforço por plasmar a
esperança que move ao povo não é especificamente social, ou
política ou econômica, ou teológica. Engloba todos estes
aspectos. Inclui tanto a pessoa como a sociedade.
Terceiro, compreender que esta reorientação pastoral e a
renovação teológica que a acompanha não dá frutos imediatos,
mas que estes virão ao longo de um processo que pode levar
vários anos, inclusive mais de uma década. Para não perder o
rumo neste itinerário, convém formular um projeto de transição
pastoral que permita, gradualmente, passar de uma igreja
orgânica da burguesia a uma igreja dos pobres. Este projeto pode
Quando se levam em conta estes elementos, é possível
compreender inequivocamente a conveniência que existe em
resolver este dilema com uma perspectiva que tende para o
futuro, unindo-nos aos setores que procuram fecundar o mesmo
com novas realidades com as quais está se plasmando o porvir,
assim como em outras oportunidades o fizeram aquelas
inumeráveis testemunhas da fé, "deixando toda carga inútil",
libertando-nos do pecado que nos assedia, para correr com
perseverança na prova que nos espera" (Hb 12.1). Isto nos leva a
considerar as oportunidades que Deus dispõe em nosso favor.
OPORTUNIDADES
Referir-nos-emos a elas brevemente. Supõem, em nosso
modo de ver, uma reafirmação do conteúdo da fé evangélica
como um dos valores do povo latino-americano. Exigem
posições flexíveis e evitar atitudes rígidas e dogmáticas;
contrárias, justamente ao espírito da Reforma Protestante.
A primeira oportunidade
A primeira oportunidade consiste em perceber que o tempo
que Deus abre à nossas comunidades é propício para uma
reafirmação vigorosa, em termos atuais, dos elementos
fundamentais do pensamento evangélico. Pode parecer
paradoxal, mas os fatos o provam. Apesar da distância temporal
e cultural que nos separa da obra dos reformadores do século
XVI, os elementos indicados por eles aparecem com força na
vida eclesial do presente latino-americano.
Despojando-nos de toda a presunção apologética,
examinemos atentamente os atos e o potencial que descobrem. A
situação que hoje experimentam os povos latino-americanos é
favorável para reafirmar os elementos cardeais da Reforma
Protestante.
Primeiro, porque é uma conjuntura na qual os grandes
poderes voltam-se contra os pobres, e estes vão chegando ao
convencimento de que sua existência não depende tanto da força
que podem acumular, mas da graça que podem experimentar.
Mais ainda, seus progressos na caminhada para a justiça são
percebidos, muitas vezes, como resultados inesperados, gratuitos.
O princípio protestante de sola gratia (só a graça) é confirmado
através da vivência popular. Não pode se estranhar, então, que as
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), lugar privilegiado onde
o povo da América Latina dá expressão à sua maneira própria de
ser Igreja, estão chegando a ser um espaço da graça, no qual os
pobres experimentam, não só a alegria da koinonia, mas também
o sabor daquilo que será para eles uma nova sociedade. Com
efeito, nas comunidades de base, por graça (porque ninguém
calculava que elas surgiriam como as observamos hoje) o povo
crente da América Latina tem uma experiência de participação
tal que sabe existir uma antecipação da nova ordem social que
anelam as massas populares.
Segundo, a experiência do povo permite também
compreender um fato muito importante: ele está perdendo o
medo. Desde o Atlântico ao Pacífico, de Norte a Sul na América
Latina, sobretudo na América Central, os setores populares estão
dispostos a fazer ouvir sua voz, apesar de suas fraquezas. Estão
movidos pela fé. E nisto vemos, uma vez mais, que as palavras
de Jesus são ratificadas. Em seu ensino, fé é o contrário do medo
(cf Mt 8.25-26). Ter medo é ser "de pouca fé". Mas, agora na
América Latina, aqueles que, por séculos, estiveram manejando
suas vidas com cálculos prudentes para sobreviver, ousam
aparecer na história. Sola fide (só a fé) é aquela afirmação
protestante que, por outra parte, hoje, encontramos na prática
eclesial dos pobres e oprimidos: entre as mulheres indígenas da
Bolívia, entre as mães da Praça de Maio em Buenos Aires, entre
os jovens camponeses da América Central, entre os deserdados
do Nordeste brasileiro... A fé influi sobre o desenvolvimento do
processo político e social.
Terceiro, a experiência da fé no seio das Comunidades de
Base põe de manifesto a importância central da Bíblia nesta nova
forma de ser Igreja na América Latina. A Palavra de Deus é a
referência para o povo que procura orientar sua ação em meio às
situações que lhes cabe viver. O princípio de Sola Scriptura (só
as Sagradas Escrituras), tão importante na Reforma do século
XVI é revitalizado pela prática da igreja dos pobres. A Bíblia é
tomada como fonte de fé e conduta. Os pobres vão até ela para
lançar-se em ação na sociedade. Não fazem uma "leitura
privada" da Escritura, mas a estudam comunitariamente para
logo atuar como grupo em situações concretas: no bairro, no
sindicato e na própria igreja. Deste modo, começam a perceber a
grande capacidade de motivação para a ação que contém a
Palavra de Deus, que promove liturgias e celebrações. O
conhecimento dos símbolos com os quais a Bíblia refere-se ao
Reino, permite aos pobres perceber a presença do mesmo no
processo histórico.
Quarto, a utopia popular reclama uma sociedade
democrática e de participação. Uma sociedade que tem sua
expressão eclesial na koinonia que experimentam as
Comunidades de Base. Nestas há uma complementaridade de
ministérios. Ou seja, concretiza-se também o conceito bíblico
que revitalizou as igrejas que se orientaram segundo os preceitos
da Reforma do século XVI, que dá ao povo de Deus um caráter
sacerdotal. O sacerdócio universal dos crentes é o mais oposto
que se conhece à acumulação de funções e de poder que
caracteriza geralmente os grupos que se organizam segundo
pautas clericais. Esse elemento da fé nutre a utopia de uma
sociedade com participação das maiorias. O mesmo irrompe
fortemente na vida das Comunidades de Base. A Igreja adquire,
então. de maneira concreta e material (e não só teórica) o caráter
de um sinal de libertação (18).
Uma leitura do presente nos permite compreender, pois,
que os elementos cardeais do Protestantismo estão vivos na
prática histórica e eclesial latino-americana. O problema não está
colocado porque o movimento evangélico segue aderindo a eles,
mas porque muitas vezes têm sido relegados. Seu caráter
primordial para a vida das congregações evangélicas, nem
sempre é levado em conta pelas mesmas. Não obstante, a
oportunidade que abre o presente chama a que sejam ratificadas.
É a circunstância favorável para que o Protestantismo dê sua
contribuição à nova forma de ser Igreja que vai se plasmando na
América Latina.
A segunda oportunidade
A segunda oportunidade, muito relacionada com a anterior,
consiste em compreender e atuar logo em conseqüência, pois o
momento histórico apela para que as Igrejas Evangélicas
retomem sua tradição original, segundo a qual apareceram na
história como um vigoroso movimento popular. O
Protestantismo, em suas próprias origens foi expressão do povo
de Deus. Infelizmente, com o passar do tempo, centros de poder
passaram a fazer da fé protestante um elemento importante de
sua ideologia. Todavia, e apesar deste "cativeiro burguês" que
gravita sobre o Protestantismo, existem neste, aspectos que
podem ajudar a colocá-lo ao lado do povo.
Um deles é a ênfase na liberdade, avis rara no presente
latino-americano, sem a qual é impossível forjar a democracia
que anela o povo. A liberdade que propôs o Protestantismo,
muitas vezes, foi reduzida a um princípio formal, quando na
realidade é algo que deve expressar-se através de práticas bem
concretas (19). Não obstante o legalismo e o autoritarismo que
passaram a predominar na vida das Igrejas Evangélicas; a
intolerância tomou o lugar da liberdade (20). Tomar consciência
das origens do movimento evangélico, e dos desvios nos quais
incorreu, leva necessariamente a restaurar os caminhos (trilhas) e
voltar ao caminho apropriado, que não é outro senão o da
afirmação e do respeito à liberdade. Como o escreveu Miguez
Bonino: "a fim de fazer essa contribuição, o Protestantismo deve
reestruturar-se internamente para tornar-se um instrumento mais
flexível e disposto. Quer dizer, também internamente — e só em
sua interpretação teológica e numa concepção de sua missão —
deve superar sua compreensão inicial. Nossas estruturas
presentes — tanto mentais como institucionais — levam as
marcas da história de nossas origens, com as vinculações
teológicas e ideológicas que temos visto. Enquanto
permanecermos prisioneiros dos condicionamentos dessa
história, persistirá nossa esterilidade. Em outros termos, o
protestantismo tem que passar por uma conversão, uma
renovação que será, por certo, um retorno a sua origem (a
concentração no poder transformador do Evangelho), mas por
sua vez, um começo radicalmente novo (a ruptura com a
ideologia, a dependência cultural, a alienação econômica e
institucional que têm marcado a vida do protestantismo em nosso
continente)" (21).
Fazer valer esta oportunidade requer voltar a enfatizar que
a igreja, antes que um aparato organizado, com uma ordem e
uma hierarquia, é povo que caminha para o Reino. A função dos
leigos na Igreja necessita ser realçada. O clero e o laicato se
requerem mutuamente na comunidade. Esta relação deve ser
encarada em termos de complementaridade e apoio mútuo. O
ministro da Palavra necessita do assessoramento que podem
oferecer os leigos, ao mesmo tempo em que precisam de uma
formação teológica pastoral que os ministros podem prover. Uma
igreja que se clericaliza tende a enquistar-se, a apartar-se do
mundo. Ao contrário, quando os leigos compartilham com o
clero na vida eclesial e na instituição eclesiástica, a tentação de
fugir do mundo e da história é menor. É verdade que os riscos
são maiores, mas também é a fidelidade do Evangelho.
A tarefa de formação do laicato é parte importante desta
oportunidade. O movimento evangélico está chamado em nosso
tempo a ser capaz de fazer o que fez durante o tempo da
Reforma, isto é: a incentivar uma reflexão bíblica e teológica a
partir do povo e com o povo. Para isto, é necessário perceber que
os desafios que coloca o processo histórico que vivemos na fé
cristã são imensos e muito complexos. Responder a eles exige
muito mais do que o tipo de formação que oferece a Escola
Dominical. Devem-se propor, portanto, processos de educação
permanente que permitam a clérigos e leigos capacitar-se mútua
e apropriamente para refletir teologicamente acerca de problemas
reais, que exigem respostas inéditas e que põem em evidência o
caráter anacrônico de fórmulas teológicas que foram forjadas no
contexto de outras circunstâncias.
Quando se reflete teologicamente com o povo, em geral, o
pensamento é pertinente, atual, responde-se a questões que a
comunidade experimenta. Produz-se a renovação da teologia. É o
fruto da tentativa de incorporar o povo à vida da Igreja. Quando
aqueles que compõem a congregação se integram na ação
comunitária na procura do Reino, os sinais de Jesus Cristo
passam a ser percebidos na Igreja.
A terceira oportunidade
A terceira oportunidade que nos parece importante
enfatizar, consiste na necessidade de incorporar os valores
culturais do povo latino-americano à vida de nossas Igrejas.
Felizmente, há sinais de que esta tarefa está sendo empreendida.
Por exemplo, através da renovação do acervo hinológico do
Protestantismo latino-americano, mediante o qual vai se
manifestando uma nova canção evangélica, com ritmos próprios
da música dos povos latino-americanos.
Esta empresa, que vai dando os seus frutos, precisa ser
completada em outros níveis da vida das comunidades
evangélicas. A América Latina mesma, ainda está em processo.
Em seu desenvolvimento, os componentes dos povos oprimidos,
indígenas e africanos, são tão importantes quanto os aportes
ibéricos e de outros povos ocidentais. Reduzir a cultura latinoamericana à dos povos dominantes é uma amputação injusta e
dolorosa. Disto resulta, por um lado, um grave reducionismo e
limitação cultural. E, por outro lado, uma esquizofrenia na vida
de nossos povos que cantam, dançam e criam com corações
mestiços, indígenas e negros, enquanto pensam segundo uma
mentalidade ocidental e moderna.
Não é segredo que a maioria do pensamento evangélico
ainda não descobriu a cultura latino-americana. A evidência disto
é o afã de referir-se a conceitos e autores da Europa e EUA. Não
se quer dizer com isso que o típico, o folclórico, o tropical devem
suprir o rigor intelectual. O que interessa ressaltar é que o
Protestantismo deve levar em conta as expressões dos setores
populares, que denotam por uma parte sua opressão secular,
enquanto que por outra expressam suas esperanças, suas utopias.
Isto se sintetiza nos vários modelos de ser dos latino-americanos,
que no presente momento, converge numa marcha para a
libertação de nossos povos. Este acontecer histórico, com suas
tradições (negadas pela cultura oficial dominante), com seus
valores (nos quais também se expressa o espírito cristão, apesar
de serem tão freqüentemente desqualificados), devem ser
assumidos pelos evangélicos do continente. Essa identificação
cultural fará com que o movimento evangélico seja parte do
jardim e da flora latino-americana. Se não for assim, corre o
perigo de ser considerado como uma planta exótica.
Quarta oportunidade
Por último, e muito brevemente, as Igrejas Evangélicas têm
a oportunidade de superar seu denominacionalismo, geralmente
herdado, e assim chegar a compreender que a missão cristã em
nossos tempos exige um testemunho de unidade. O ecumenismo
do povo é real: expressa-se através de celebrações comuns, de
ações nas quais se integram católicos e evangélicos. Muitas
vezes isso é ignorado (involuntária ou voluntariamente) pelas
hierarquias eclesiásticas. Quando o povo se reúne, acima de suas
definições religiosas, exulta de alegria, o que demonstra que o
espírito ecumênico é próprio do Evangelho. Os caminhos
(trilhas) do povo de Deus não são de separação, mas de unidade.
Esta oportunidade é preciosa para aqueles que procuram
caminhar pelo mundo a procura do Reino (22).
Notas
1. Celso Furtado tem estudado e explicado cuidadosamente o
processo de apropriação do excedente econômico produzido
pelos trabalhadores, por parte daqueles que possuem o capital e
administram os bens de produção; o lucro destes últimos baseiase sobre a pauperização dos primeiros: "Em conseqüência, a
composição do excedente (econômico) é em grande medida
reflexo do sistema de dominação social, o que significa que a
menos que conheçamos a estrutura de poder não podemos
avançar no estudo das forças produtivas". Celso Furtado,
Prefácio à Nova Economia Política, Rio de Janeiro. Ed. Paz e
Terra, 1976, p. 29. E páginas mais adiante, acrescenta: "Mas se
observarmos mais de perto uma e outra forma de organização
social, comprovamos sem dificuldades que no capitalismo as
formas encobertas de coação desempenham papel fundamental,
pois o uso do excedente para a apropriação de outro excedente,
ou seja. sua transformação em capital, pressupõe uma imposição
de determinadas relações sociais. Deste modo, o capitalismo
deve entender-se como uma formação sócio-política, ou seja,
como uma estrutura de poder, impõe as relações nas quais o
excedente se transforma mais rapidamente em capital" (pp. 3637).
2. Veja-se sobre este assunto o excelente livro de Franz
Hinkelammert, Crítica de la Razón Utópica, San José de Costa
Rica, Ed. DEI, 1984, especialmente seu último capítulo.
3. Pablo Richard, em seu ensaio Reflexión Teológica sobre la
Dimensión Utópico de la Praxis, no último livro já várias vezes
citado nesse trabalho, do qual são editores Raul Vidales e Luís
Rivera Pagán, La Esperança en el Presente de América Latina,
assim o
expressa: pp. 305-306: "A racionalidade da fé é, assim, a
racionalidade da "esperança contra toda esperança". Transcendese, inclusive, o limite que aparece como o absolutamente
insuperável: a morte. Na racionalidade da fé tudo pode ser
superado, inclusive a morte. E esta superação da morte é uma
experiência transcendente, interior à práxis política da libertação.
A libertação humana total é vivida como possível, pois a fé nos
dá a certeza de realizá-la mais além dos limites de toda a
possibilidade humana e só quando chegamos a essa plenitude da
vida humana total, a fé desaparecerá, pois Deus será tudo em
todas as coisas".
4. Citado por Victório Araya, El Dios de los Pobres, San José da
Costa Rica, Ed. SEBILA e DEI, 1983, p. 119.
5. Um exemplo claro é o caso da Igreja do Verbo de Deus na
Guatemala. A ofensiva proselitista de muitas missões de fé na
América Central durante os últimos cinco anos deve ser
percebida, entre outras coisas, também neste sentido.
6. Em sociedades como a brasileira, na qual se tem alcançado
uma grande democratização na vestimenta, os evangélicos são
facilmente percebidos por sua obstinação em usar terno e
gravata, geralmente de tons escuros. É um hábito que os coloca
de imediato fora das modas que prevalecem entre o povo, as
quais tendem para o descontraimento (ou seja, algo menos
formal), para o conforto.
7. Christian Lalive dEpinay, El Refugio de las Masas, Santiago
do Chile, Ed. Pacífico, 1969.
8. Julio de Santa Ana, Op. Cit., p, 11.
9. Há grupos de origem africana que chegaram à América Latina
depois que várias gerações dos mesmos estiveram estabelecidos
na Jamaica, ou outras ilhas do Caribe. Seus pais chegaram à
América como escravos. Nas ilhas colonizadas pela Grã
Bretanha foram evangelizados por missionários evangélicos.
Quando a execução de certos trabalhos exigiu que a mão de obra
indígena e crioula fosse ampliada, esses setores foram
encarregados de prover os contingentes necessários de
trabalhadores. Eles chegaram com sua cultura e a religião que
haviam adotado.
10. A frase aparece nas atas da Conferência Anual da Igreja
Metodista do Leste de Nova York. Revised Edition, Abingdom
Press, 1954, p. 284.
11. Joaquim Jeremias, O Pai-Nosso, A Oração do Senhor, São
Paulo, Ed. Paulinas; 1976, p. 126.
12. José Miguez Bonino, Fundamentos Bíblicos e Teológicos de
la Responsabilidad social de la Iglesia, in Encuentro y Desafio,
informe da Consulta Latino Americana de Iglesia y Sociedad.
Huampaní, Perú, 1961, p. 24.
Teologia da Igreja Metodista do Brasil. 1982, pp. 8-11, ressalta
que João Wesley nunca chegou a perceber a dimensão estrutural
dos problemas sociais: "seria absurdo culpar a Wesley desta
falha", assinala Miguez. Mas, havendo tomado consciência dela,
cabe superá-la e corrigi-la.
15. José Miguez Bonino, no livro Protestantismo y Liberalismo
en América Latina, San José da Costa Rica .Ed. DEI e SEBILA,
1983, p. 25, indica que "O Catolicismo Romano é considerado
como a ideologia e estrutura religiosa de um sistema global, a
caduca ordem hispânica, senhoril, implantada na América Latina,
que deve desaparecer e ceder o lugar a uma ordem democrática,
liberal, ilustrada, dinâmica, que o Protestantismo tem inspirado
historicamente, e ao que a doutrina protestante — o livro aberto,
o juízo próprio — abre caminho e sustenta".
16. Domingo Faustino Sarmiento, intelectual que chegou a ser
presidente da República Argentina, via no Protestantismo um
agente eficaz para promover a modernização de seu país e o
espírito liberal. Um de seus livros mais famosos tem por título
Civilización y Barbarie. O primeiro termo corresponde à cultura
da cidade, a qual o Protestantismo era chamado a dar sua
contribuição. A barbárie, ao contrário, característica do povo
camponês, da sociedade rural e tradicional.
17. Veja-se de Martinho Lutero, Op. Cit., esp. pp. 174-206.
13. José Comblin, O Tempo da Ação — Ensaio sobre o Espírito
ea História, Petrópolis, Ed. Vozes. 1982, p. 73.
14. José Miguez Bonino, em outro trabalho seu: Metodismo:
Releitura Latino-americana. Piracicaba: UNIMEP; Faculdade de
18. Leonardo Boff, Igreja Carisma e Poder, Petrópolis, Ed.
Vozes, 3.a ed., pp. 208-209.
19. Martinho Lutero, La Libertad Cristiana, in Obras de Martín
Lutero, Buenos Aires, Ed. Paidós, 1967, Tomo I, p. 167: “Em
tudo que foi dito se deduz que o cristão não vive em si mesmo,
mas sim em Cristo e no próximo; em Cristo pela fé e no próximo
pelo amor. O cristão sai de si mesmo e vai a Deus; de Deus desce
o cristão ao próximo por amor. Mas sempre permanece em Deus
e no amor divino como Cristo disse: ‘Daqui por diante vereis os
céus abertos, e os anjos que sobem e descem sobre o Filho do
Homem’ (Jo 1.51). Daqui a liberdade verdadeira, espiritual e
cristã que livra o coração de todo o pecado, mandamento e lei; a
liberdade que supera toda outra, como os céus superam a terra.
Queira Deus fazer-nos compreender essa liberdade e que a
conservemos. Amém".
20. Cf. Rubem Alves: Protestantismo e Intolerância e João Dias
Araújo: Inquisição sem Fogueiras. Rio de Janeiro, ISER, 1982,
2ª ed., onde se analisa o processo crescente de autoritarismo que
prevaleceu na Igreja Presbiteriana do Brasil.
21. José Miguez e outros, Protestantismo y Liberalismo en
América Latina, San José da Costa Rica, Ed. DEI e SEBILA,
1983. pp. 3536.
22. Como o expressa o Conselho Latino-Americano de Igrejas
(CLAI), no informe de sua Junta Diretiva e de seu Secretariado,
De Oaxtepec a Huampani, Lima, Perú: Ed. CLAI, 1982. p. 18:
"Em momentos em que o sonho de Bolívar por uma América
Latina integrada adquire novas ressonâncias e maior urgência em
nosso continente, o propósito de nosso Conselho de ‘promover a
unidade do povo de Deus na América Latina como expressão
local da Igreja Universal de Jesus Cristo, e como sinal e
contribuição para a unidade de todo o povo latino-americano’,
deve ser acentuado até que se faça carne e sangue em cada uma
de nossas Igrejas e organismos membros".