UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
CENTRO DE ESTUDOS GERAIS
INSTITUTO DE LETRAS
MARIA DO SOCORRO PEREIRA LEAL
ÍNDIOS & BRASILEIROS: POSSE DA TERRA BRASILIS NOS DISCURSOS
JORNALÍSTICO ONLINE, POLÍTICO E INDÍGENA
NITERÓI
2011
MARIA DO SOCORRO PEREIRA LEAL
ÍNDIOS & BRASILEIROS: POSSE DA TERRA BRASILIS NOS DISCURSOS
JORNALÍSTICO ONLINE, POLÍTICO E INDÍGENA
Tese apresentada ao Curso de PósGraduação
em
Letras
da
Universidade Federal Fluminense,
como
requisito
parcial
para
obtenção do título de Doutor em
Letras.
Área
de
Concentração:
Estudos Linguísticos.
Orientadora: Profª. Drª. BETHANIA SAMPAIO CORRÊA MARIANI
NITERÓI
2011
Ficha Catalográfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoatá
L435
Leal, Maria do Socorro Pereira.
Índios & brasileiros: posse da terra Brasilis nos discursos
jornalísticos online, político e indígena / Maria do Socorro Pereira Leal.
– 2011.
212 f.
Orientador: Bethania Sampaio Corrêa Mariani.
Tese (Doutorado) – Universidade Federal Fluminense, Instituto de
Letras, 2011.
Bibliografia: f. 205-212.
1. Análise do discurso. 2. Posse da terra. 3. Discurso jornalístico.
4. Discurso político. 5. Terra indígena. I. Mariani, Bethania Sampaio
Corrêa. II. Universidade Federal Fluminense. Instituto de Letras. III.
Título.
CDD 801.955
1. 371.010981
MARIA DO SOCORRO PEREIRA LEAL
ÍNDIOS & BRASILEIROS: POSSE DA TERRA BRASILIS NOS DISCURSOS
JORNALÍSTICO ONLINE, POLÍTICO E INDÍGENA
Tese apresentada ao Curso de PósGraduação
em
Letras
da
Universidade Federal Fluminense,
como
requisito
parcial
para
obtenção do título de Doutor em
Letras.
Área
de
Concentração:
Estudos Linguísticos.
BANCA EXAMINADORA
Profª. Drª. BETHANIA SAMPAIO CORRÊA MARIANI (orientadora)
Universidade Federal Fluminense
Prof. Dr. JOSÉ RIBAMAR BESSA FREIRE
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Profª. Drª. BELMIRA RITA DA COSTA MAGALHÃES
Universidade Federal de Alagoas
Prof. Dr. DANIEL DO NASCIMENTO SILVA
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
Profª. Drª. SILVIA MARIA DE SOUSA
Universidade Federal Fluminense
Profª. Drª. SILMARA CRISTINA DELA DA SILVA (suplente)
Universidade Católica de Pernambuco
Profª. Drª. VANISE GOMES DE MEDEIROS (suplente)
Universidade Federal Fluminense
Niterói
2011
Para meu pequeno coletivo:
Daniel, meu filhão, amiguinho de sempre.
Odilon, pelo que temos construído.
AGRADECIMENTOS
À Bethania Mariani, pela aposta persistente que fez em mim nesse percurso de
orientação.
Impossibilitada de dizê-la toda, limito-me a palavras-chave: forte, competente,
generosa, acolhedora. A quem devo esta tese.
À Universidade Federal de Roraima e, em especial, aos meus colegas amigos do
Departamento de Língua e Literatura Vernáculas, pelo estímulo e compreensão.
Ao professor Bessa Freire, Belmira Magalhães e Vanise Medeiros, pela leitura criteriosa
do meu Projeto de Qualificação de Doutorado, pelas sugestões.
Aos meus pais, por me fazerem inaugurar o caminho das crianças para a escola, de
modo ininterrupto e aos sete anos. Lá, no sertão do Piauí, numa escola à qual
chegávamos, com nossos passinhos brincalhões e sem atraso, (per)correndo quatro
quilômetros.
Às minhas irmãs, Méri e Dorinha, pela força com que me socorrem, mesmo à distância.
Ao Odilon, pela partilha ao longo dos últimos dezoito anos. E por sempre dar ouvidos
ao meu papo sobre os índios.
Aos amigos que fiz no Rio, na UFF, às voltas do discurso: meia dúzia de tempo
inesquecível.
Em especial, à Luiza Kátia Andrade Castello Branco, porque consegue me ajudar, com
um carinho forte, ímpar. E à Vanise Gomes de Medeiros, pela amizade franca, pela
alegria.
À CAPES pelo apoio financeiro, durante vinte e quatro meses, na forma de bolsa ProDoutoral.
RESUMO
Esta pesquisa traz para reflexão e análise a disputa pelas terras do Brasil entre índios e
brasileiros, tal como é formulada no discurso jornalístico online, bem como nos
discursos político e indígena, ao se referirem à posse indígena da terra. O corpus
principal é constituído por manchetes de sítios de jornais de três estados: um de
Roraima (www.folhabv.com.br, do jornal Folha de Boa Vista), um de São Paulo
(www.folhaonline.com.br, da Folha de São Paulo) e um do Rio de Janeiro
(www.g1.com.br, das Organizações Globo), cartas escritas pelo grupo político
roraimense e cartas formuladas por povos indígenas. Baseia-se nos pressupostos
teóricos da Análise do Discurso, conforme explicitados nas diversas obras de Michel
Pêcheux, na França, e Eni Orlandi, no Brasil. A análise foi empreendida a partir de
diversas temáticas que, nesses textos, são vinculadas ao pertencimento da terra. Busca
depreender como são projetados, na dispersão do discurso, os envolvidos na disputa
pela terra, os índios e os brasileiros. O discurso jornalístico virtual anuncia a posse
indígena da terra por uma trama de vocábulos e expressões que deslocam a questão para
o âmbito do jurídico, classificando-a como ilegal. O direito dos índios à terra, à voz
indígena não comparecem nas manchetes jornalísticas. O que se torna notícia com a
posse indígena da terra remete a negatividades e prejuízos relacionados a todos de
Roraima, organizando uma direção de sentidos que legitima a propriedade da terra pelos
brasileiros. No discurso político roraimense, apresenta-se como óbvia uma injunção ao
desenvolver-se, em relação ao que a posse indígena da terra é significada como
problema, como entrave para o desenvolvimento do Estado. Produz-se como efeito,
pela construção discursiva da referência de ‘nós’, uma homogeneidade totalizante em
relação à defesa da propriedade e da exploração diversa da terra. O discurso indígena
apresenta, na materialidade da língua, diversas formas de resistência ao discurso sobre
os índios. As construções discursivas das referências de si mesmos e dos envolvidos na
questão da disputa pela terra seguem outra diretriz: o discurso indígena não se submete
à concisão da língua, em vez disso, dá a ver o um-a-um dos que estão compreendidos na
coletividade.
Palavras-chave: Análise do Discurso. Posse e Propriedade da terra. Discurso
jornalístico. Discurso político. Discurso indígena.
ABSTRACT
Our research brings to reflection and analysis the struggle over land in Brazil between
Indians and Brazilians, as formulated in the journalistic discourse online, as well as in
the political and indigenous discourses, to refer to indigenous land ownership. The main
corpus consists of newspaper headlines from sites in three states: one of Roraima
(www.folhabv.com.br – Folha de Boa Vista), one of São Paulo
(www.folhaonline.com.br – Folha de São Paulo) and one of Rio de Janeiro
(www.g1.com.br – Globo Organizations); letters written by the political group of
Roraima; and letters made by indigenous peoples. This work is based on the Discourse
Analysis theoretical framework, as explained in various works of Michel Pêcheux, in
France, and Eni Orlandi, in Brazil. The analysis was undertaken from a variety of
themes that in the texts reviewed are linked to land belonging. This research attempts to
infer how the ones engaged in the dispute over land, Indians and Brazilians, are
designed throughout the discourse dispersion. The journalistic discourse online
announces indigenous land ownership by a web of words and expressions that moves
the issue into the realm of law, calling it illegal. The Indians' rights to land and voice do
not appear in news headlines online. When the indigenous land ownership becomes
news it is attached to negativity and losses related to all in Roraima, guiding meaning
into a direction that makes Brazilians the legitimate land owners. In the Roraimense
political discourse the indigenous land ownership is meant as a problem, since it is
presented as an obstacle to the development of the state. As a result, the discursive
construction of the reference of 'we' produces an effect of a totalizing homogeneity in
relation to defense of property and diverse exploitation of land. The indigenous
discourse presents, in the materiality of the language, various forms of resistance to the
discourse about the Indians. The discursive constructions of the references of the
Indians themselves and of those involved in the dispute over land issue follow another
guideline: the indigenous discourse is not subject to the conciseness of the language,
instead, it gives to see one-on-one of those included in the community.
Keywords: Discourse Analysis. Possession and Land ownership. Journalistic discourse.
Political discourse. Indigenous discourse.
8
Sumário
UMA TRAJETÓRIA DE INTERPRETAÇÃO ............................................................................ 9
INTRODUÇÃO .......................................................................................................................... 11
FUNDAMENTOS TEÓRICOS: A ANÁLISE DO DISCURSO................................................ 21
A LEI ........................................................................................................................................... 46
1. Terras do Brasil & Terras Indígenas ....................................................................................... 46
2. Direitos à terra: índios, brasileiros .......................................................................................... 58
3. Upatakon, Nossa terra X ‘Roraima’ ........................................................................................ 73
A NAÇÃO ................................................................................................................................... 91
1. O típico e o estranho nacional ................................................................................................. 91
2. O ‘jovem-urbano-belo-escolarizado’ .................................................................................... 109
A FAMÍLIA ............................................................................................................................... 120
1. Sobre o pequeno coletivo inominável ................................................................................... 123
O DESENVOLVIMENTO ....................................................................................................... 134
1. Desenvolvimento: a naturalidade do discurso jornalístico ................................................... 135
2. Cartas da terra brasilis........................................................................................................... 144
2.1 De ‘brasileiros’ para ‘brasileiros’ .................................................................................... 150
2.1.1 Cartas do desenvolvimento ...................................................................................... 156
2.2 De ‘índios’ para ‘brasileiros’........................................................................................... 172
2.2.1 Cartas da terra........................................................................................................... 180
CONCLUINDO ........................................................................................................................ 193
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...................................................................................... 205
9
UMA TRAJETÓRIA DE INTERPRETAÇÃO
Desde as reflexões iniciais deste trabalho, algumas inquietações foram se
apresentando, sob diversas formas, como entrada para abordarmos a disputa entre índios
e brasileiros pelas terras do Brasil. Na leitura e releituras dos textos recolhidos “foramse destacando” – para/pelo nosso olhar –, na materialidade linguística, suspeitas de
regularidades, raras aparições, significativas ausências. Assim, chegamos ao que se
configurou como partes que constituíram o corpo deste trabalho.
Foi assim que iniciamos, não pelo princípio, mas pelo “antes”: o que foi sendo
acontecimento antes do projeto de tese. Melhor dizendo, enquanto ainda iniciávamos a
análise dos textos dos parlamentares estaduais de Roraima (como pesquisa de
mestrado), a terra Raposa Serra do Sol foi homologada: com esse evento principiou-se
um arquivo com as primeiras manchetes do sítio do jornal Folha de Boa Vista, de
Roraima, que anunciavam o decreto, em abril de 2005. E esse primeiro noticiar a posse
indígena da terra tornou-se nossa entrada neste trabalho. Pelas leituras dessas manchetes
foi possível observar uma direção de sentidos sendo engendrada para a recente posse
indígena da terra, em Roraima. Ao se vislumbrar tal direção de sentidos emoldurando a
posse indígena da terra, também se pôde depreender um esboço da constituição dos
sujeitos nesse processo: não se fala em disputa, ou resultado da disputa pela terra, sem
projetar os envolvidos na questão – os índios e os brasileiros.
A partir dessa “entrada” no conjunto que ora constituía nosso arquivo, foi
possível ver a repetição, o modo pelo qual essa repetição efetuava-se e como resultava
significando. Com isso, uma trajetória se estruturava tomando por eixo base a lei. Ou
seja, trilhamos o percurso de sentidos para a posse indígena da terra tomando como fio
condutor a lei: mais especificamente, enfatizamos a interpretação dada na primeira
contenção de sentidos nas manchetes de 2005 e seus desdobramentos.
A ‘posse’ e a ‘propriedade’ da terra compareceram, então, no horizonte de nossa
discussão. Fez-se necessário discutirmos como essa diferença é retomada, que sentidos
são mobilizados e como a posse indígena da terra é significada em relação a essa cisão.
As questões referentes à nacionalidade chegaram-nos, não pela repetição
quantitativa em nosso arquivo, mas pela raridade de determinadas construções
10
linguísticas nas manchetes dos jornais online. Certas combinações em torno do
vocábulo ‘indígenas’ possibilitaram-nos problematizar e apreender o funcionamento de
alguns aspectos pelos quais os índios vão sendo significados em relação à nacionalidade
e aos brasileiros. Buscamos discutir como esse modo de referir os índios está implicado
com os sentidos de índios e brasileiros em relação à disputa pela terra.
O eixo seguinte, ‘A família’, tornou-se questão a ser discutida pelo que nos
surpreendeu operando nas manchetes que anunciavam a disputa pela terra. Nesse caso,
há uma ausência e uma repetição, definidas em relação à remissão feita: se aos índios ou
aos brasileiros. Discutimos como a questão da terra comparece imbricada nos sentidos
mobilizados em torno de ‘família’ e a filiação desses sentidos a uma memória.
Por fim, podemos perceber uma temática – o ‘desenvolvimento’ – que, ao
permear as manchetes imbricava os usos que se faz da terra à posse e à propriedade.
Analisamos o funcionamento dos sentidos nesse processo no discurso jornalístico bem
como no discurso político, textualizado nas cartas abertas formuladas pelo grupo dos
políticos roraimenses. Pelo que foi sendo apontado com as análises, consideramos que
em torno dessa temática convergiam pontos fulcrais sobre a disputa pela terra. Com
isso, trouxemos o discurso indígena, tomado nas cartas abertas formuladas ao final de
assembléias indígenas.
A disputa pela terra entre índios e brasileiros, considerada como uma questão
política, convoca distintas questões. Neste trabalho, abordamos algumas dessas questões
que se tornaram relevantes sob nosso olhar. Desse ‘gesto’, como diz Orlandi (2001),
pudemos investigar como no discurso sobre os índios – os discursos jornalístico e
político – os índios vão sendo significados. Para transitarmos entre tais relevâncias,
guiamo-nos tanto por regularidades quanto por raridades e ausências na materialidade
da língua ao dizer sobre a disputa pela terra.
Para tratarmos as questões propostas nessa pesquisa, nos apoiaremos nos
pressupostos teóricos da Análise do Discurso, como foram propostos por Michel
Pêcheux e colaboradores, na França, e Eni Orlandi e pesquisadores, aqui no Brasil.
11
INTRODUÇÃO
Demarcação de terras indígenas tem sido notícia na mídia brasileira, nos últimos
anos. Ora com mais ora com menos ênfase, mas não é como novidade que se faz saber
sobre limitar terra para os índios1 em solo brasileiro. Ao contrário, talvez o
procedimento de demarcação de terras indígenas seja uma marca que se tem mantido ao
longo da história brasileira e, assim, advém como algo já do cotidiano nacional.
Uma forma de deslocar e desnaturalizar a questão da demarcação de terras
indígenas é trazer uma indagação que não se formula: por que se demarca terra para os
índios em vez de se demarcar terra para os outros, os não índios? Por que soa ingênuo
ou absurdo demarcar terra para os não índios visto que eles é que aqui chegaram? O que
temos é que, mais de quinhentos anos após a chegada dos portugueses numa terra que já
era habitada por diversos povos, há um funcionamento do imaginário que, pela
imbricação do social, do histórico e da linguagem, torna possível dizer no Brasil sobre
demarcação de terra para os índios e que impossibilita, ao mesmo tempo, dizer sobre
demarcação de terras para não índios.
É por esse deslocamento que trilharemos, uma vez que ele possibilita adentrar na
rede de sentidos que diz do Brasil no lastro da colonização, condição sob a qual se inicia
a disputa pela terra entre os índios que aqui habitavam e os outros todos que aqui foram
aportando. Condição pela qual se pode discutir a problemática da terra na qual figuram
os índios e o outro – seja o português colonizador, seja o brasileiro posteriormente - que
passa a senhor de todas as terras do Brasil. Assim, na produção histórica de sentidos
para a maior parte da sociedade civil e de instituições federais, hoje, é óbvio que as
terras do Brasil pertencem aos brasileiros, e que, sendo dos brasileiros, somente eles
podem e devem dispor dessa terra e, eventualmente se o desejarem, reparti-la com quem
quer que seja. Por outro lado, escapou da ordem da evidência o dizer segundo o qual a
terra pertencia aos índios, o que lhes asseguraria poder continuar a viver nessa terra e
dela usufruir segundo sua compreensão e necessidade.
Nessa direção do processo de construção de sentido do óbvio, que é histórico, é
bastante ilustrativo o verbete ‘Nação’, tal como consta no Novo Dicionário Aurélio de
Língua Portuguesa (1986).
1
Conforme atestam Mazière e Gallo (2007), dentre outros, no Brasil as formas ‘índios’ e ‘indígenas’ são
empregadas como substantivos. Ao longo deste trabalho as utilizaremos indistintamente.
12
Nação. [Do latim natione] S. f. 1. Agrupamento humano, em geral
numeroso, cujos membros, fixados em um território, são ligados por laços
históricos, culturais, econômicos e lingüísticos. [Cf. povo (1).] 2. País (3). 3.
O povo de um território organizado politicamente sob um único governo.
[...]
Para se falar em Nação, de acordo com o que comumente se designa como tal e
ganha foro de sentido dicionarizado, faz-se necessário, pois, falar em espaço físico,
povo, língua, instância política. Da perspectiva da Análise do Discurso, os sentidos
naturalizados e fixados em dicionário são construções, efeitos de suas condições sóciohistóricas de sua produção (NUNES, 2006, 2008; dentre outros). Nação tem uma
historicidade, é uma construção histórica, ideológica que remonta à formação dos
estados nacionais, como bem se pode ler em Renan (1997): “A nação moderna é,
portanto um resultado histórico, produzido por uma série de fatos que convergem para
um mesmo ponto (RENAN, 1997, p. 19). Nesse processo, frisa o autor, “o
esquecimento, diria até o erro histórico, é um fator essencial na criação de uma nação”
(id. p. 20).
Isso posto em relação ao Brasil, alguns desajustes podem ser levantados. Com
os sentidos assim naturalmente uniformizados – “o povo”, “fixados em um território”,
“ligados por laços históricos, culturais, econômicos e lingüísticos” – como restam os
distintos povos indígenas cujos laços históricos, culturais e linguísticos são outros? O
que essa pretensa unidade homogênea implica quanto aos modos de significar esses
povos?
Da perspectiva teórica aqui adotada, a Análise do Discurso, podemos provocar o
que se põe com essa naturalização/dicionarização dos sentidos atuais de Nação
lembrando que “dar sentidos é construir limites, é desenvolver domínios, é descobrir
sítios de significância, é tornar possíveis gestos de interpretação” (ORLANDI, 1993, p.
15, retomando PÊCHEUX, 1993). Podemos tomar a discussão secular sobre os que
vivem no Brasil e as formas de repartição de sua terra (os direitos à terra) como uma
forma de enveredar pelas redes de constituição dos sentidos do Brasil, apreendendo-o
por fronteiras outras, as discursivas, e não pela redução ora fixada para ‘Nação’. Desse
modo, ao invés do uno e do homogêneo sobressai o múltiplo e o heterogêneo, pelo que
13
se pode vislumbrar o diverso, seja em relação ao povo, seja em relação à língua ... e,
também, à posse da terra.2
A partir dessa perspectiva, estipulamos como objetivo norteador da pesquisa
analisar o processo de construção dos sentidos sobre a posse indígena das terras do
Brasil na atualidade, conforme o discurso midiático online e os discursos político e
indígena. Investigaremos o funcionamento de dizeres que, partindo de Roraima, do Rio
de Janeiro ou de São Paulo, pretendendo informar sobre essa disputa pela terra, põem
em tela um modo de referir e significar o país e aqueles que podem e devem deter a
posse de suas terras.
Estamos, pois, considerando que ao se referir à demarcação/homologação de
terra indígena em Roraima, esses discursos formulam e põem em circulação sentidos
sobre uma intensa disputa e, não, a transposição de uma objetividade rotulada como
‘demarcação/homologação de área indígena’. Sentidos que delineiam uma disputa pelas
terras brasileiras3 e não entre algumas diferentes etnias indígenas e um grupo de
fazendeiros específicos. Ou seja, enfatizamos que tais discursos expõem, ao olhar do
analista, o processo de produção de sentidos para a disputa pela posse da terra brasilis
que, apesar dos séculos transcorridos, mostra-se uma disputa vigorosa entre os índios e
os outros, os não índios. Ou seja, entre os índios e os brasileiros.
Urge fazermos algumas observações sobre essa disjunção em que os índios
encontram-se de um lado e, do outro, o conjunto formado por todos os outros, igualados
entre si e distintos em relação aos índios.
Em pesquisa anterior, em que analisamos discursos de parlamentares estaduais
de Roraima sobre a demarcação/homologação da terra Raposa Serra do Sol (LEAL,
2006)4, tomamos como questão central a construção dos sentidos de ‘povo roraimense’.
Para este trabalho, interessa destacar que em nosso percurso de análise investigamos,
dentre outras, a construção discursiva da referência de ‘índio’, de ‘nós’ e de ‘povo
roraimense’, observada, sobretudo, pelo processo de denominação/determinação. Com
2
Ao longo da pesquisa fomos nos deparando com os termos ‘posse’ e ‘propriedade’ da terra e, conforme
discutiremos na parte seguinte deste trabalho, esses vocábulos remetem a diferentes regiões de sentidos
quanto à terra. Diante disso, optamos por utilizar ‘posse’, que remete aos direitos indígenas à terra, o que
não se contemplaria em ‘propriedade’, segundo os termos da lei.
3
Empregaremos indistintamente as expressões ‘terras brasileiras’, ‘terras do Brasil’, ‘terra brasilis’ para
referirmos o espaço geográfico do Estado brasileiro, o território que constitui o Brasil. É em relação a
esse território que se colocam a ‘posse’ e/ou a ‘propriedade’.
4
Dissertação de mestrado realizada no Programa de Pós-Graduação em Letras da UFF, disponível em
www.bdtd.ndc.uff.br sob o título Os sentidos de ‘povo roraimense’ em textos de parlamentares (1999 e
2005), sob a orientação da Profª Drª. Bethania Mariani. Essa dissertação será publicada no formato livro
pela editora da UFRR (no prelo).
14
isso, verificamos a produção histórica de duas regiões de sentidos fortemente separadas:
uma – em que foram acolhidos os dizeres da demarcação em ilhas – foi circunscrita de
forma totalmente positiva, e a outra – em que foram postos os dizeres relacionados à
demarcação em área contínua – foi desqualificada, negativizada de várias formas. Com
a demarcação em área contínua os fazendeiros deveriam sair das terras indígenas; e
com a demarcação em ilhas, eles teriam garantida sua permanência e posse das
plantações de arroz onde se encontravam, nas terras indígenas.
Da relação entre as construções discursivas de referências nesse discurso
político, pudemos concluir que ‘roraimense’ e ‘brasileiro’ estão em relação parafrástica
no processo instaurado no discurso parlamentar e são formas de qualificar
positivamente os que defendem a demarcação em ilhas. No que concerne aos sentidos
construídos discursivamente para o índio, verificamos um movimento: ele é significado
tanto em um quanto em outro campo. No entanto essa mobilidade não lhe garante a
igualdade. Os sentidos erigidos para ‘índio’ são distintos e o separam de
‘roraimense’/’brasileiro’. Mesmo quando o índio deixa de reivindicar uma extensão
maior para suas terras e é dito como aliado no discurso parlamentar, ele resta “ao lado”
do brasileiro, sem que, todvia, lhe seja dado ultrapassar as linhas dos sentidos que o
cingem no isolamento. De modo geral, pela construção discursiva da referência de
‘índio’, os efeitos de sentidos predominantes o fazem permanecer na disjunção e, mais
que isso: o índio é desqualificado e inferiorizado de múltiplas formas. Quando se
vislumbra uma saída do campo de negatividades em que os sentidos de índio são
circunscritos, não se tem senão um retorno a uma imagem na qual não há lugar para o
índio que tem lutado pela sua terra de diversas formas e ao longo dos tempos. Apaga-se
o político da disputa pela terra e, com isso, o índio é significado por aspectos culturais,
ressaltado pelo exotismo, lá-distante, a-histórico.
Com os sentidos produzidos desse modo, o discurso político roraimense
repete/mantém aspectos dos sentidos construídos para o índio nos discursos da
colonização, em que avulta o cultural em detrimento do político, processo que
possibilita tomar os índios igualados entre si, um índio imaginário, singular, uno.
(ORLANDI, 1990)
Instala-se, com a distinção mantida no discurso parlamentar, uma condição pela
qual o índio é isolado de todos os outros no/do Brasil – os brasileiros – no que tange à
posse da terra. Em suma, conforme o processo de construção dos sentidos explicitado
naquela análise, ‘índio’ não é ‘roraimense’, não é ‘brasileiro’.
15
A partir da separação delineada naquela análise, mas também pelo estudo e
compreensão do nosso atual arquivo, é que formulamos nossas questões principais nesta
pesquisa. Isso, no entanto, não quer dizer que tomaremos essas conclusões como
definitivas, ao contrário, é considerando a disjunção abrigada no “ainda” que nos
permite averiguar como essa direção de sentidos esboçada no discurso jornalístico
virtual apresenta-se nos discursos político e indígena. Empregaremos, indistintamente,
as expressões ‘jornalismo virtual’, ‘jornalismo online’ e ‘jornalismo midiático virtual’
para nos referirmos ao texto jornalístico armazenado na internet. Para esta pesquisa, não
só textos jornalísticos, mas também todo o conjunto de textos analisados encontramse/encontravam-se armazenados na internet. Nesse sentido, não só o discurso
jornalístico é virtual, mas todo o material sob análise. Estamos considerando como
discurso jornalístico virtual o conjunto de notícias armazenadas na internet; o discurso
político, os textos divulgados em nome do grupo político roraimense; e o discurso
indígena, os textos divulgados em nome de um ou de diversos povos indígenas.
Considerando a disjunção entre índios e brasileiros, por enquanto, repetimos
como hipótese forte o que dissemos na conclusão de nossa pesquisa de mestrado:
“brasileiro é brasileiro, índio ... é outra coisa” (LEAL, 2006, p. 177). Mas esse repetir
não é sem lembrar que, para a Análise do Discurso, os sentidos não são fixos, não são
eternos, nem soltos ao vento. Os sentidos não são em si, mas se constituem sempre “em
relação a” outros discursos (CANGUILHEM, 1976), e não se produzem fora da
determinação histórica. Dessa perspectiva, pode-se sair da pretensão de que os sentidos
são sempre inaugurais e ressaltar o seu processo de construção histórica. Pode-se
admitir pensar o processo de colonização do Brasil ainda determinando sentidos para a
Nação brasileira e seus povos. Nos termos de Orlandi (1990, p. 16), “o discurso colonial
continua produzindo os seus sentidos, desde que se apresentem as condições.” A partir
desse entendimento, pode-se vislumbrar que, como todos os que aqui aportaram
tornaram-se “os brasileiros”, o índio pode até vir a ser brasileiro no discurso jornalístico
virtual. Esperemos pelas conclusões desta pesquisa que ora se anuncia.
Desse modo, nosso problema de análise nesta pesquisa circunscreve-se em torno
dos índios, das terras, dos brasileiros na configuração atual do jogo histórico-político
materializado no discurso jornalístico virtual, mas também no discurso político e no
discurso indígena. No discurso, o que se apaga na relação entre língua e história, em
termos da constituição de sentidos do discurso jornalístico online, deixa vestígios –
marcas regulares, ausências significativas – sobre os quais trabalharemos. Assim, nossa
16
discussão será permeada pelos problemas anteriormente mencionados: uma obviedade
construída e fixada (demarcação de terras para os índios) e, simultaneamente, o que
essa evidência impossibilita (demarcação de terras para os não índios, ou seja, para os
brasileiros).
Recuemos um pouco na nossa história. Conforme a tradição dos estudos
históricos postula (PRADO JÚNIOR, 1998; HOLANDA, 1995), a terra brasilis foi alvo
e palco de uma disputa secular. Foi um embate envolvendo os diversos povos que aqui
viviam e os europeus que chegaram, a princípio, os portugueses. Em momentos
posteriores, de um lado, estavam os portugueses em aliança com alguns povos
originários contra outros europeus que almejavam ter o domínio sobre a nova terra.
Várias foram, portanto, as etapas dessa luta, sobretudo, nos dois primeiros séculos.
Interessa-nos nesse processo sublinhar que o Brasil tornou-se o que os europeus que
aqui chegaram puderam e deviam dele dizer (PÊCHEUX, 1993). Ou seja, o que se pôde
ver e dizer a partir da visada eurocêntrica, pela qual o que era próprio às sociedades
européias as qualificava como superiores em relação a qualquer outro ser humano das
outras regiões do mundo. E o dizer conformado por essa concepção eurocêntrica do
mundo teve força suficiente para se sobrepor e estipular, por exemplo, a quem pertence
a terra, a língua a ser falada, os princípios classificatórios e os valores, enfim. Dessa
forma, resulta desse trajeto uma memória sobre as terras do Brasil. Memória
discursivizada e oficialmente repetida em livros didáticos, bancos escolares, órgãos
oficiais e discursos políticos. Na construção dessa memória não interessa lembrar que o
solo brasileiro era já secularmente povoado. Por essa construção, certos fatos, mesmo
grandiosos, podem (devem) ficar fora como, por exemplo, uma guerra cuja duração fora
de setenta anos. Estamos nos referindo à Guerra dos Bárbaros, travada no período
colonial, de 1650 a 1720, pelos colonizadores contra os povos Tapuia, na região que
hoje se estende dos estados da Bahia até o Maranhão (PIRES, 1990, 2007). Ou seja, há
uma memória que trabalha para não deixar ressoar (SERRANI, 1993) que as terras que
vieram
a
ser
o
Brasil
pertenciam
aos
diversos
povos
que
foram
denominados/classificados pelos portugueses como ‘índios’, memória que também, em
não formulando dizeres sobre diversos acontecimentos históricos, não os deixa circular
e significar enquanto fatos históricos de resistência indígena, por exemplo.
Conforme essa memória construída pela visada eurocêntrica e assegurada pela
repetição, o Brasil passa a existir com a chegada dos portugueses. Como se faz atestar
pela repetição do que se tornou memória, o Brasil foi descoberto pelos portugueses:
17
Pedro Álvares Cabral aqui chegou no dia 22 de abril de 1500. Antes ..., não havia antes
na memória construída pelo colonizador.
Para essa afirmação não parecer descomedida, pode ser proveitoso pensar em
respostas possíveis de serem dadas por estudantes ao final do ensino médio (após doze
anos de escolarização, que é a formação máxima da ampla maioria da população
brasileira), ou de um curso superior, ou talvez mesmo ao final da vida: o que sabem
sobre esse antes e suas gentes? Afinal, atualmente, tempos em que as línguas indígenas
já não são mais obstáculos tão grandiosos, uma vez que diversos povos indígenas sequer
falam a língua de seus antepassados, o que é dado conhecer e, sobretudo, o que se põe
em circulação sobre os séculos anteriores ao “descobrimento” do Brasil e sobre os
saberes e os conhecimentos dos povos indígenas dessas terras? É nesse sentido que nos
referimos, sem muito receio de excesso, ao “tempo do antes e seus povos inexistentes”5
para nomearmos e qualificarmos a lacuna da/na história oficial (e, concomitantemente,
da pauta escolar) sobre os diversos povos que há muito aqui viviam. Como afirma
Ribeiro (1992, p. 18) ao discutir sobre a dita descoberta da América: “Claro que lá, no
indescoberto, havia gentes, (...) mas era como se não existissem (...). Os povos
americanos inexistiam (...).” E, tomando o caso específico do Brasil, diz Carneiro da
Cunha (1992), retomando Todorov (1983):
a cada lugar, o nome do santo do dia: Todos os Santos, São Sebastião, Monte
Pascoal. Antes de se batizarem os gentios, batizou-se a terra encontrada. De
certa maneira, desta forma o Brasil foi simbolicamente criado. Assim,
apenas nomeando-o, se tomou posse dele, como se fora virgem.
Assim também a história do Brasil, a canônica, começa invariavelmente pelo
“descobrimento”. São os “descobridores” que a inauguram e conferem aos
gentios uma entrada – de serviço – no curso da História. (CARNEIRO DA
CUNHA, 1992, p. 9. Grifo nosso.)
Com essa forma de “entrada no curso da história” é que se pode afirmar que no
que se re-conta sobre o Brasil e os índios não havia/há o antes. Nesse sentido, vale
mencionar que, como resultado da resistência dos povos indígenas ao apagamento de
suas memórias, à exclusão de histórias, chegou-se à obrigatoriedade da inclusão da
história e da cultura dos povos indígenas como tema de estudos. Estamos falando do
ensino brasileiro, fundamental e médio, em pleno século XXI. Além disso, se os negros
5
Em relação a essa denominação, mencionamos o livro Antes, o mundo não existia, de Umusin P. KUMU
e Tolamãn KENHIRI. E, ainda sem sair dos títulos, também vale citar “A história de um esquecimento”,
de FREIRE, José R. Bessa. In: Rio Babel: a história das línguas na Amazônia. Rio de Janeiro, RJ:
Atlântica Ed.; EdUERJ, 2004.
18
conseguiram essa “façanha” em 2003 (Lei 10.639/03), aos índios isso só foi possível em
março de 2008 (Lei 11.645/08). Mesmo com essas conquistas, vale ressaltar que data de
janeiro de 2009 a publicação do primeiro livro elaborado a partir do que se pôs na letra
da lei quanto a dar outra abordagem para negros e índios na história e na cultura
brasileiras. O livro é de autoria de João Alves Tiradentes e Denise Rampazzo da Silva.
Trata-se de um livro de dupla entrada: de um lado, os negros (Sociedade em construção
– História e cultura negra brasileira. O negro na formação da sociedade brasileira,
com 171 páginas); de outro, os índios (Sociedade em construção – História e cultura
indígena brasileira. O índio na formação da sociedade brasileira, com 71 páginas).
Considerando a nossa pesquisa, não podemos deixar de interrogar: meramente
quantitativa essa diferença de páginas dedicadas a cada uma das partes em se pensando
o apagamento do índio nos discursos do descobrimento?6
Conforme o acima exposto, não nos restringiremos ao que os portugueses
puderam aqui ver. ‘Puderam’ aqui significando não só o fato de poder conseguir –
tecnicamente falando, com o desenvolvimento dos meios de navegação –, mas também
aquilo que é determinado historicamente, a forma possível de o povo português dar
sentidos, na sociedade daquele modo constituída e naquela época, conforme apontamos
anteriormente (ORLANDI, 1990; MARIANI, 2004, 2007, entre outros). Mas é,
sobretudo, considerando o funcionamento do discurso jornalístico online sobre a
demarcação/homologação de terra indígena que buscaremos apreender nesse discurso,
ao noticiar e discutir sobre as fronteiras geográficas e políticas, a distribuição de poder
entre os que aqui vivem: separam-se os que podem e devem ter a posse da terra brasilis,
os que podem deter e se manter no poder.
No percurso desses dizeres, não nos interessam em si os milhões de quilômetros
que ininterruptamente perfazem a extensão territorial do país, ou a milimetragem que
divide a terra em indígena e não indígena.7 Nos dizeres que trazem a disputa pela posse
de terras entre índios e não índios, interessam-nos os sentidos que são postos em
circulação e que circunscrevem os limites discursivos da Nação brasileira. Nesse
sentido, buscaremos elucidar a natureza das linhas retraçadas na materialidade da
6
A Lei 10.639/03 e parte deste livro, mais especificamente a História e cultura negra brasileira, são
objetos de uma pesquisa que está sendo desenvolvida por Mário Abdala Netto, no Programa de PósGraduação da UFF, sob a orientação da Profª. Drª. Bethania Mariani.
7
A título de exemplo, citamos a precisão minuciosa da extensão da terra Raposa Serra do Sol, que vai da
casa de um milhão à dos centiares: “superfície total de um milhão, setecentos e quarenta e sete mil,
quatrocentos e sessenta e quatro hectares, setenta e oito ares e trinta e dois centiares (...)”. (BRASIL.
Decreto nº 73, de 18/04/2005. Diário Oficial [da] República Federativa do Brasil, Brasília, DF, 15 de
abril de 2005.
19
língua, pelas quais interrogamos: de que modo a pretensa exatidão dos marcos políticogeográficos do país entremostra-se significada no/pelo processo discursivo? Em lugar
da continuidade do traço, buscaremos pôr em relevo a porosidade das fronteiras
discursivas cujas linhas descontínuas, múltiplas e contraditórias tramam os sentidos do
Brasil contemporâneo, repartindo o poder político internamente. Para estabelecer uma
analogia, remetemos ao movimento – quase sempre invisível, mas contínuo – das
diversas camadas da terra a re-configurarem lentamente sua superfície física que nos é
perceptível como um produto. A partir disso, podemos vislumbrar o funcionamento das
fronteiras discursivas da Nação, em uma sempre movência de sentidos na qual se
entrelaçam semelhanças e dessemelhanças resultando em abalos e alterações nos seus
tênues contornos semânticos – aparentemente imutáveis, mas já-sempre sujeitos a
outros reajustes, a re-acomodações temporárias de sentidos. Tal processo, não cabe ao
leitor dos dizeres sobre a demarcação de terra indígena apreendê-lo em sua leitura
diária, mas ao analista que, percorrendo marcas dispersas a partir de sua pauta de
questões, depreende direção de sentidos.
Há que se ponderar que o discurso midiático online, mesmo no seu processo de
produção de sentidos postos em circulação num ritmo frenético, não abarca o que se
tem a dizer, mas necessariamente “elege” e traz para si parcelas do dizível sobre os
índios e a posse de terras brasileiras. Por esse mecanismo, faz vigorar certos dizeres e
relega outros às margens, enfraquecendo-os. Trabalha-se a construção/manutenção de
uma memória e, ao mesmo tempo, trabalha-se o esquecimento de outra(s) memória(s).
Assim, também buscaremos investigar como e o quê o discurso jornalístico repete
como memória ao dizer de demarcação/posse de terra. Não se deixa de destacar que a
relação tempo-espaço do midiático virtual é marcada pela grande quantidade em curta
fração de tempo e pelo alargamento do espaço físico em que ela pode chegar. Avulta os
dizeres que afirmam a mistura dos lugares e tempos. Conforme aponta Lévy (1996),
a virtualização submete a narrativa clássica a uma prova rude: unidade de
tempo sem unidade de lugar (graças às interações em tempo real por redes
eletrônicas, às transmissões ao vivo, aos sistemas de telepresença),
continuidade de ação apesar de uma duração descontínua (como na
comunicação por secretária eletrônica ou por correio eletrônico). (... )
a sincronização
substitui a unidade de
lugar,
e
a interconexão,
a unidade de tempo. (LÉVY, 1996, p. 21)
20
Grosso modo e com várias ressalvas, tomando o exemplo de Boa Vista,
Roraima, e considerando que, há poucos anos, os jornais do sudeste do Brasil lá só
chegavam muitas horas depois, hoje, uma parcela dos que vivem em Roraima –
incluindo também parte dos índios – pode “acessar” grande volume de notícias não só
de Roraima e do Brasil, mas do mundo, no instantâneo do virtual. Desse modo, o sítio
do jornal boa-vistense, como os outros, não são mais exatamente jornais ‘locais’, pois,
além da possibilidade de poderem circular em um espaço que aponta para o ilimitado,
também há o fato de a manchete apresentar-se com estrutura idêntica em dois sítios, ou
até mesmo o texto ser integralmente idêntico. Pode repetir-se o que se diz em fontes que
têm como referência física de origem uma outra região, ou mesmo um outro país. Ou
seja, não mais se separam de forma marcada as fronteiras físicas de onde vem a notícia,
nem por onde ela segue.
Como efeito, erige-se para a notícia um caráter de “notícia de lugar qualquer e
de um tempo do agora instantâneo”. Apresenta-se uma indistinção, como se fosse
possível apagar as diferenças entre os lugares e os tempos, como se aí não se imbricasse
o trabalho do social, do histórico e da linguagem singularizando-os, tramando
conjunturas específicas. Como bem coloca Jobim (2006):
Um lugar é, antes de mais nada, uma construção elaborada por várias
gerações de homens e mulheres que nele habita, ou por ele passaram, e que
ajudaram a formular o sentido que tem. Ele é construído por redes públicas
de sentido, formadoras de subjetividade. Nele se constituem interpretações
públicas simbolicamente mediadas, inclusive sobre o sentido deste lugar e
sobre o que significa estar inserido nele. Num lugar, circulam elementos que
de algum modo impõem sentido às experiências singulares dos sujeitos,
elementos em relação aos quais estes sujeitos interpretam suas experiências
(e os textos que lêem), bem como direcionam suas ações. Em outras palavras,
o lugar é sempre fonte de pré-concepções que de alguma maneira contribuem
para a elaboração do nosso dizer, pois nele se situa o sistema de referências
deste dizer – incluindo o universo de temas, interesses, termos etc. –, sistema
que sempre já estabelece um limite dentro do qual nosso campo de
enunciação se circunscreve. Lugares têm sempre história, e mesmo o
apagamento de certos elementos constitutivos da história do lugar também é
decorrente de razões históricas. (JOBIM, 2006, p. 95. Grifos nossos.)
Assim, é considerando com Jobim (id., ibid.) que os lugares têm sempre história
e que essa história também é constituída por apagamentos, que nos voltaremos para o
jornalístico depositado no mundo virtual, em vez de embarcarmos no consenso
apressado sobre a natureza sem fronteiras da internet.
21
FUNDAMENTOS TEÓRICOS: A ANÁLISE DO DISCURSO
Muito embora a demarcação de terras indígenas e, em particular, a Raposa Serra
do Sol, já tenha sido objeto de pesquisas nos campos da comunicação social,
antropologia, história e geografia, por exemplo, entendemos que, da visada teórica da
qual partimos, nossa análise tem a oferecer um exame diferenciado. Da perspectiva
discursiva, ao formular questões que possibilitem discutir o Brasil e seus povos na rede
de sentidos, esperamos contribuir para uma reflexão sobre nós, povos do Brasil neste
início de século XXI.
A Análise do Discurso, teorizada por pesquisadores liderados por Michel
Pêcheux (anos sessenta a oitenta), na França, e Eni Orlandi (anos setenta até os dias de
hoje), no Brasil, nos fornece o arcabouço necessário para percorrer o processo de
construção dos sentidos não só de demarcação de terra indígena, mas o que – com isso e
a partir disso – pode-se depreender do funcionamento dos sentidos do Brasil e seus
povos, entremostrando-se na relação entre atualidade e memória. Dessa perspectiva
teórica, os sentidos não são dominados por aquele que enuncia, mas teoriza-se sobre a
língua em sua inseparabilidade com a história, sempre em mudança/movimento, numa
relação de determinação e constituição. É a partir desses e de outros pressupostos da
Análise do Discurso, apresentados abaixo, que nortearemos nossa análise,
obrigatoriamente saindo da concepção cotidiana (e teórica) da transparência da
linguagem e da separabilidade entre língua e história, entre língua e ideologia, entre
língua e inconsciente.
Análise do Discurso
Cumpre observar que, dado o complexo arcabouço da Análise do Discurso e os
objetivos de nossa pesquisa, focalizaremos sobretudo os conceitos que serão necessários
para a análise que empreenderemos. Voltaremos a esses conceitos nas etapas destinadas
à análise.
Segundo Orlandi (2000), os precursores de certas reflexões propostas pela
Análise do Discurso (que, às vezes, aparecerá abreviada como AD) datam de há muito,
22
mas a tomada de um objeto de estudo específico só veio efetivar-se sob a conjuntura
francesa dos anos sessenta, profundamente marcada pela discussão e práticas políticas.
A Análise do Discurso é considerada um novo campo do saber, por propor um novo
objeto de estudo: o discurso. Com isso não se está afirmando que todos os seus
pressupostos são inaugurais, ao contrário, para fundamentar a Análise do Discurso
como uma outra perspectiva de análise da linguagem, tendo em vista a concepção e a
análise do seu objeto, Michel Pêcheux (1969, 1975) reterritorializa alguns conceitos
teóricos advindos da Linguística, do Marxismo e da Psicanálise. Mais especificamente,
Pêcheux não deixa de considerar duas releituras produzidas nessa época (anos sessenta),
articulando-as em sua proposta: a releitura de Marx, feita por Althusser e a de Freud,
empreendida por Lacan. Além disso, como não poderia deixar de ser, estabelece diálogo
com o campo devotado à linguagem, a Linguística, que se encontra numa fase de ampla
influência sobre outras ciências.
A Análise do Discurso e seu objeto
Inicialmente, cumpre apresentar o discurso como objeto teórico, observando
como ele é demarcado em relação a outros objetos, o que, concomitantemente,
estabelece fronteiras entre esse novo campo de conhecimento e alguns que têm estudado
a linguagem no decorrer dos tempos. Situar esse objeto em relação à língua, talvez seja
uma das primeiras tarefas que se coloca para a AD.
Pode-se dizer que a Análise do Discurso ao propor o discurso está também
propondo uma noção de língua. Mas em que concerne sua especificidade? A língua
funcionando como um código de comunicação transmitindo informações e sendo
manipulada conscientemente conforme a vontade do falante são pontos questionados
pela Análise do Discurso. Concebe-se a língua constitutivamente relacionada à
exterioridade; de modo que está, portanto, na constituição dos sentidos o históricopolítico-ideológico. Assim, a transparência e a literalidade não são em si e para todos,
mas são efeitos, construções que resultam dos embates sociais, na história, e desse
modo se fixam. Não se mantém o caráter abstrato da língua dos moldes estruturalistas:
ganha lugar a forma-material, marcada pela inseparabilidade entre língua e história na
constituição dos sentidos, em lugar de um sistema de regras auto-suficiente e de um
exterior que só circunda a língua. Propõe-se que o processo do dizer e seus sentidos são
23
configurados na relação das forças sociais, desiguais e em contínuo movimento,
conforme detalharemos adiante.
Nos termos de Pêcheux (1997 [1975]), diferentemente do nível estritamente
linguístico, “o discursivo só pode ser concebido como um processo social cuja
especificidade reside no tipo de materialidade de sua base, a saber, a materialidade
lingüística” (id., ibid., p. 179. Grifo nosso). Enquanto processo social, sua materialidade
não resta sozinha, anulando os aspectos sócio-históricos, mas carrega em si uma
complexidade que é linguística e ao mesmo tempo histórica. Se a ordem da língua diz
respeito à organização interna com suas regras e sua sistematicidade, pelo que se pode
dizer de arranjo e de combinatória, e em que se opõem forma e conteúdo, a ordem do
discurso remete à “noção de forma material que se distingue da forma abstrata e
considera, ao mesmo tempo, forma e conteúdo enquanto materialidade” (ORLANDI,
2004, p. 47). Além disso, interessa observar que “a noção de materialidade nos leva às
fronteiras da língua e nos faz chegar à consideração da ordem simbólica, incluindo nela
a história e a ideologia” (id., ibid., p. 46). Ou seja, não se prescinde da língua, mas
também não se restringe às suas regras internas. Resumindo, nos diz Mariani (1998, p.
27) que “significar, produzir sentidos, está na ordem do discurso, que é uma ordem
distinta da ordem da língua, mas que a supõe como base”. É desse modo, pois, que a
Análise do Discurso dimensiona a língua com a qual trabalha.
Pêcheux (1993 [1969]) critica o modelo da comunicação humana, proposto por
Jakobson, centrado na transmissão de informação entre interlocutores que trocam
mensagens possibilitadas pelo domínio de um mesmo código, a língua. Em vez de uma
mensagem codificada por um falante e decodificada por um seu igual, o interlocutor,
Pêcheux (ibid., p. 82) propõe o discurso como “efeito de sentidos entre os pontos A e
B”, em que há sempre que se considerar as condições de produção. E, com isso, os
elementos da comunicação ganham estatutos outros e sequer são elementos da
comunicação: Pêcheux ressalta a língua para comunicar e não comunicar.
Inicialmente, convém notar que não são os indivíduos fisicamente que
interessam nesse processo de constituição dos sentidos. São as posições ocupadas por
tais indivíduos nas formações sociais, enquanto lugares que “estão representados nos
processos discursivos em que são colocados em jogo” (id., ibid., p. 82), que fazem com
que possam dizer e o que dizem resulte no sentido X ou Z. No processo de significação
contam, pois, as representações dessas posições, eventualmente ocupadas por alguém
que diz o que diz a um outro também em uma certa posição, em um dado contexto
24
sócio-histórico e ideológico. E é nesse contexto que se produzem as imagens sobre
esses lugares sociais, imagens que determinam modos de dizer e de significar cada um
dos envolvidos no processo de uso da língua. Não se trata, pois, de realidade, mas de
“representações imaginárias das diferentes instâncias do processo discursivo”
(PÊCHEUX, 1993 [1969], p. 85).
Pêcheux (ibid., p. 85) nota que essas representações imaginárias e os próprios
dizeres por elas sustentados, só são possibilitados a partir daquilo que já foi dito, do que
já se sabe. Assim, ao invés de o falante apresentar-se na origem, ele é apresentado no
movimentado curso da linguagem com seus “já-ditos” e suas formas de representar.
Cumpre lembrar que, para exemplificar, Pêcheux (1993 [1969]) utiliza-se do discurso
político, mais especificamente, da situação de pronunciamento de um deputado que,
para dizer, não o faz, senão “a partir de condições de produção dadas” em que o
deputado é “situado no interior da relação de forças existentes entre os elementos
antagonistas de um campo político dado” (id., ibid., p. 77). Assim sendo, o que é dito
“deve ser remetido às relações de sentido nas quais é produzido”, constituindo-se numa
resposta direta ou indireta a outro discurso.
Courtine (2009 [1981]), ao discutir a relação entre os enunciados e a constituição
dos sentidos, propõe o entrelaçamento de “domínios” da seguinte forma: o mecanismo
pelo qual sequências discursivas coexistentes “se citam, se respondem ou se refutam”
constitui o “domínio de atualidade” (id., ibid., p. 111). Para que esse movimento de
concomitância sobrevenha, há uma memória sendo re-atualizada pela remissão às
formulações já pré-existentes, condensadoras de certos sentidos no “domínio de
memória”. Pelo “domínio de memória” é que “se poderá aproximar os processos que
garantem a referência dos nomes por um sujeito enunciador e autorizam, assim, a
predicação e a correferencialidade” (id., ibid., p 111). Além desses, o autor propõe o
‘domínio de antecipação’, pelo qual o que é da instância do acontecimento numa
atualidade configura-se já também como um tecido para a possibilidade de acolhimento
de futuras formulações. Ou seja, pelo ‘domínio de antecipação’ remarca-se que “se
existe um sempre-já do discurso, pode-se acrescentar que se terá aí um sempre-ainda”
(id., ibid., p. 111). Dessa visada, é realçado que aquilo que se dirá – e se dirá – não
brotará de si, mas, do que fora memória, e de como essa memória vai sendo reatualizada. Pela noção de ‘domínio de antecipação’ faz-se saber, em estado de projeção,
que advirá memória: num enlaçamento imprevisível, no entanto, sempre no processual
do imbricamento de fragmentos de passado e de atualidade que, em não tendo fim,
25
oferece ao analista o exato ponto em que pode vislumbrar em que medida o discurso é
aberto, mas “não para qualquer coisa”. Vale notar que na relação entre esses domínios
pode-se depreender não “a sequência ‘natural’ do antes, do agora, e do depois, mas sim,
as rupturas, os limites e as transformações de um tempo processual” (COURTINE,
(2009 [1981]), p. 111). De modo geral, a apreensão desse complexo entrelaçamento dos
processos de produção de sentidos a serem compreendidos é a grande questão que se
põe para o analista do discurso.
Sujeito, sentidos, ideologia
Uma vez que se recusa o empirismo no que tange aos interlocutores, ao
referente, enfim, ao processo de funcionamento da linguagem, torna-se imperioso para a
Análise do Discurso referir às condições de produção específicas do discurso para que
se apreenda como nessas condições as palavras fazem sentido. Para isso, a Análise do
Discurso constrói um arcabouço teórico-analítico. Nesse sentido, cumpre ressaltar que a
AD afasta-se do entendimento ordinário segundo o qual, ao enunciar, o indivíduo o faz
percebendo-se na origem do que diz e também tendo a certeza de que mantém sobre seu
domínio o exato sentido do seu dizer. Na perspectiva da AD, isso se constitui tão
somente em uma dupla “ilusão necessária”, sem tomá-la como princípio teórico.
Propõe-se a existência de um duplo esquecimento interligado: o esquecimento número
um e o esquecimento número dois (PÊCHEUX, 1993 [1975]). O esquecimento número
dois, da ordem da enunciação, é aquele pelo qual se identifica “a fonte da impressão de
realidade do pensamento para o sujeito”, apagando-se que há outras maneiras de dizer
que não a dele. E, “inevitavelmente inerente à prática subjetiva ligada à linguagem” (id.,
ibid., p.176), tem-se o esquecimento número um, da ordem (inacessível) do ideológico,
pelo qual o falante crê estar em si a fonte dos sentidos, apagando as determinações
decorrentes de sua inscrição, como sujeito, na língua e na história.
Assim, Pêcheux requer para a língua certa compreensão de enunciação e de
ideologia. A partir de Althusser (1970), sobretudo de sua concepção de indivíduo
sempre interpelado em sujeito pela ideologia, resultando no assujeitamento sob a ilusão
de liberdade, Pêcheux (1993 [1975], p. 166) postula a inseparabilidade de ideologia e
discurso, de forma que se deve “conceber o discursivo como um dos aspectos materiais
26
do que chamamos de materialidade ideológica”, e que “a espécie discursiva pertence ao
gênero ideológico”.
A ideologia tem, portanto, papel constitutivo nos sentidos, nos termos que é pelo
trabalho da ideologia que são produzidas “as evidências pelas quais ‘todo mundo sabe’
o que é um soldado, um operário, um patrão, uma fábrica, uma greve, etc., evidências
que fazem com que uma palavra ou um enunciado ‘queiram dizer o que realmente
dizem’” (PÊCHEUX, 1997 [1975], p. 160). Esse processo institui a linguagem como
transparente, ao apagar “aquilo que é o caráter material do sentido das palavras e dos
enunciados” (id., ibid., p. 160).
Da perspectiva discursiva, o referente é “um objeto imaginário (a saber, o ponto
de vista do sujeito) e não realidade física” (PÊCHEUX, 1993 [1975], p. 83). É
construção linguística que se efetiva pelo processo de substituição, sinonímia,
paráfrases, mecanismos possíveis em um discurso específico e, não, algo já fixado e que
assim permanecerá. Como cunha Orlandi (1984) o que há são processos de “construção
discursiva dos referentes.”
Pêcheux apresenta duas noções relacionadas: ‘formação ideológica’ e ‘formação
discursiva’. As formações ideológicas são entendidas de maneira que cada uma
“constitui um conjunto complexo de representações que não são nem ‘individuais’ nem
‘universais’ mas se relacionam mais ou menos diretamente a posições de classes em
conflito umas com as outras” (PÊCHEUX, 1997 [1975], p. 166). Essas formações
ideológicas “comportam uma ou várias formações discursivas interligadas que
determinam o que pode e deve ser dito (...) a partir de uma posição dada numa
conjuntura” (id., ibid., p. 166). Assim, o sentido é resultante de sua vinculação a uma
dada formação discursiva, determinada por certa formação ideológica. No entanto esse
processo de determinação pela formação ideológica é velado, de modo que os embates
que definem um certo estado conjuntural não são percebidos.
Em outros termos, a relação do sujeito com uma formação discursiva (FD)
realiza-se sob a forma da ‘interpelação’: “os indivíduos são interpelados em sujeitosfalantes (em sujeitos de seu discurso) pelas formações discursivas que representam na
‘linguagem’ as formações ideológicas que lhes são correspondentes” (id., ibid., p. 161).
No entanto a inscrição do sujeito em uma FD que lhe franqueia o sentido é apagada, o
que implica o apagamento da natureza simbólica da linguagem a exigir sentido. Adquire
caráter natural aquilo que possui uma materialidade e é interpretado segundo práticas
sociais cristalizadas. Assim sendo, o sentido “perde” seu caráter material e sua
27
historicidade, apresenta-se literal e transparente; e o sujeito “perde” o caráter de
resultado de uma identificação: apresenta-se livre e autônomo. A ideologia produz
evidências, e constitui o sujeito e os sentidos.
O sentido encerra, pois, outro tipo de relação com o falante, que não a de
domínio e a de consciência. Apesar de se realizar no falante, o sentido traz em seu
funcionamento o jogo entre as diversas posições sociais no embate político-ideológico.
Com isso, o que se apresenta sob a aparência da escolha individual para esse falante dáse sob a forma de identificação. Para esclarecer a natureza dessa identificação, Pêcheux
(1997 [1975]) retoma de Althusser (1970) a noção de ‘forma-sujeito’, segundo a qual
“todo indivíduo humano, isto é, social, só pode ser agente de uma prática se se revestir
da forma de sujeito. A ‘forma-sujeito’, de fato, é a forma de existência histórica de
qualquer indivíduo, agente das práticas sociais” (PÊCHEUX, 1997 [1975]), p. 183, nota
31). Assim, o sujeito identifica-se espontaneamente, não com uma forma-sujeito
qualquer, mas com a forma-sujeito da formação discursiva que o domina e o constitui
(id., ibid., p. 163). E para tal processo não se requer um prévio consentimento ou
consciência por parte do falante.
Em suma, pela perspectiva acima exposta, postula-se que os sentidos não estão
nas palavras nem são dados pelo sujeito, nem as palavras pertencem a uma única
formação discursiva. Mais especificamente, Pêcheux (ibid., p. 160) afirma que o
“sentido se constitui em cada formação discursiva, nas relações que tais palavras,
expressões ou proposições mantêm com outras palavras da mesma formação
discursiva”. Nesse sentido, Pêcheux (ibid., p. 160) propõe que o “processo discursivo
passará a designar o sistema de substituição, paráfrases, sinonímias, etc., que funcionam
entre elementos linguísticos − ‘significantes’ − em uma formação discursiva dada”.
A noção de formação discursiva é uma das noções que foi rediscutida ao longo
das fases da Análise do Discurso. Em 1971, entendemos que Haroche, Henry e Pêcheux
(1971) já a reterritorializam no campo da Análise do Discurso destacando sua
pluralidade e seu caráter não estanque: as formações ideológicas
comportam necessariamente, como um de seus componentes, uma ou várias
formações discursivas interligadas que determinam o que pode e deve ser
dito (articulado sob a forma de uma harenga, um sermão, um panfleto, uma
exposição, um programa etc.) a partir de uma posição dada, numa conjuntura,
isto é, numa certa relação de lugares no interior de um aparelho ideológico
(PÊCHEUX & FUCHS, 1993 [1975], p. 166. Grifo nosso).
28
Dessa conexão entre as FDs resulta que não se sustenta falar em formação
discursiva senão caracterizada pela instabilidade de seus contornos, pelos limites fluidos
não separando radicalmente os saberes de seu interior e do seu exterior. Conforme
Pêcheux, “uma formação discursiva é constitutivamente ‘invadida’ por outros elementos
que vêm de outro lugar (isto é, de outras FD) que se repetem nela, fornecendo-lhe suas
evidências discursivas fundamentais” (PÊCHEUX (1993 [1983]), p. 314). É marcada
pela heterogeneidade e sua constante relação com outras formações discursivas: não há,
pois, fechamento e o sentido existe nessa relação, em conformidade com uma
conjuntura sócio-histórica dada, com uma formação ideológica predominante. Em
outros termos, é somente ao serem considerados outros dizeres, proferidos em outras
posições, que se podem alocar os sentidos de uma certa palavra ou expressão.
Encontram-se, pois, em uma FD dizeres que estão em outros lugares, em outras FDs,
relacionados entre si de diversos modos. E é nessa relação mesma entre os discursos que
atravessam cada formação discursiva que essa formação discursiva se estrutura.
Retomemos um aspecto. A Análise do Discurso ao discutir a natureza do não
fechamento dos sentidos no seu próprio processo de construção – sentidos construídos
sobre sentidos já existentes, sobre o já sedimentado –, estipula o conceito de
‘interdiscurso’. Nos termos de Pêcheux (1993 [1983], p. 314), o interdiscurso é “(...) ‘o
exterior específico’ de uma FD”. É esse espaço que dá sustentação ao sentido, que o faz
acontecer. É um processo que independe do falante, que pré-existe a um dizer específico
e que o torna possível. Essa complexa rede interdiscursiva é o terreno preparado para a
continuidade, uma vez que só se pode dizer a partir do que já foi dito. Assim, esse
conjunto de “já-ditos” autoriza “novas” formulações, o intradiscurso. Nos termos de
Pêcheux (1997 [1975], p. 167), “o intradiscurso, enquanto ‘fio do discurso’ do sujeito,
é, a rigor, um efeito do interdiscurso sobre si mesmo, uma ‘interioridade’ inteiramente
determinada como tal ‘do exterior’.”
Nesse sentido, Orlandi (2000, p. 33), retomando Courtine (2009 [1981]), ressalta
que a formulação (o que se está dizendo) só é possível por sua relação com o que já foi
dito, da seguinte forma: “todo dizer, na realidade, se encontra na confluência dos dois
eixos: o da memória (constituição) e o da atualidade (formulação)”. Segundo a autora,
entre a constituição e a formulação há sempre uma tensão e esse procedimento
característico da linguagem configura-se através dos processos parafrásticos e
polissêmicos. Os processos parafrásticos “são aqueles pelos quais em todo dizer há
sempre algo que se mantém, isto é, o dizível, a memória” e os polissêmicos são aqueles
29
em que temos “deslocamento, ruptura de processos de significação” (ORLANDI, 2000,
p. 36). Assim, há uma contínua relação entre a manutenção − o mesmo − e a
transformação − o diferente. A criatividade é marcada pela sua raridade, não se
manifestando em cada dizer, mas é a possibilidade de ter-se o diferente que faculta a
continuação mesma da linguagem.
Isto posto, faz-se mister que nesta pesquisa empreendamos uma reflexão sobre o
complexo trabalho de construção da memória em sua relação necessária com o
esquecimento. Os discursos jornalístico e político, ou indígena, independentemente de
como são consolidados no imaginário social (neutros, democráticos, reacionários etc.),
“elegem” e trazem para si parcelas do dizível sobre os brasileiros, os índios e a posse de
terras brasileiras. Vão-se agregando a uma ou a outra rede de sentidos e, com isso,
fazem vigorar certos dizeres e relegam outros às margens, enfraquecendo-os. Trabalhase a construção/manutenção de uma memória e, ao mesmo tempo, trabalha-se o
esquecimento de outra(s) memória(s). Ressalte-se o que nos disse Pêcheux, em 1983:
“Memória deve ser entendida aqui não no sentido diretamente da psicologia da
“memória individual”, mas nos sentidos entrecruzados da memória mítica, da memória
social inscrita em práticas, e da memória construída do historiador” (PÊCHEUX, 1999
[1983], p. 50. Grifos nossos.)
Na impossibilidade de tudo abarcar, afinal, o que os discursos jornalístico
virtual, político e indígena repetem como memória ao dizer de posse das terras
brasileiras? Considerando que o político na língua aponta para a divisão dos sentidos e a
política, enquanto manifestação do discurso político, para a administração de sentidos,
pensamos ser relevante investigar o funcionamento dos discursos jornalístico e político
e ao dizerem (rememorarem) sobre demarcação de terras para índios em relação aos
dizeres também desses índios. Ou seja, pensaremos esses discursos buscando discutir “a
questão da memória como estruturação de materialidade discursiva complexa, estendida
em uma dialética da repetição e da regularidade”, ou seja, conforme Pêcheux (1999)
propõe a noção de “memória discursiva”:
a memória discursiva seria aquilo que, face a um texto que surge como
acontecimento a ler, vem estabelecer os “implícitos” (quer dizer, mais
tecnicamente, os pré-construídos, elementos citados e relatados, discursos
transversos, etc.) de que sua leitura necessita: a condição do legível em
relação ao próprio legível. (PÊCHEUX, 1999 [1983], p. 52)
30
Por esse entrecruzamento, discutiremos os sentidos de Brasil, de brasileiros, de
índio, a posse da terra brasilis, considerando que existe “um outro interno em toda
memória” que “é a marca do real histórico como remissão necessária ao outro exterior,
quer dizer, ao real histórico como causa do fato de que nenhuma memória pode ser um
frasco sem exterior” (PÊCHEUX, id., p. 50). Ou seja, os discursos jornalístico, político
e indígena retraçam os sentidos de Brasil e a posse dessas terras sempre considerando o
que, pelas repetições anônimas, tornou-se sentido possível de ser dito, fazendo
reverberar certos sentidos e, ao mesmo tempo, silenciando outros.
O dispositivo de análise
Conforme exposto, na perspectiva da Análise do Discurso, não se pressupõe
para cada palavra um sentido único e fixo, nem para os textos a existência de uma
interpretação verdadeira, mas requer-se a compreensão de como a linguagem enquanto
objeto simbólico faz sentido em/para um sujeito constituído pelo inconsciente e pela
ideologia. Para realizar essa tarefa, recorre-se ao dispositivo analítico, construído pelo
analista para trabalhar as questões por ele levantadas em conformidade com seus
objetivos, em relação a um corpus específico. Segundo Orlandi (2000, p. 60), “o
dispositivo analítico, a escuta discursiva, deve explicitar os gestos de interpretação que
se ligam aos processos de identificação dos sujeitos, suas filiações de sentidos:
descrever a relação do sujeito com a memória.” Ao analista cabe, pois, mediado
permanentemente pelo dispositivo teórico, trabalhar “(n)os limites da interpretação”,
uma vez que “ele não se coloca fora da história, do simbólico ou da ideologia”. De uma
“posição deslocada”, cumpre ao analista “contemplar (teorizar) e expor (descrever) os
efeitos da interpretação” (id., ibid., p. 60).
Para pensar o trabalho do analista, cumpre observar uma noção interligada ao
conceito de discurso já exposto: o de texto. Na perspectiva da Análise do Discurso, o
texto é o objeto empírico, a superfície linguística com começo, meio e fim a ser
recortada pelo analista. Nessa unidade aparente, no entanto, tanto o sujeito pode ocupar
diversas posições quanto os enunciados podem ser oriundos de diferentes formações
discursivas. Enfim, nos termos de Orlandi (ibid., p. 70), no texto tem-se “uma dispersão
do sujeito” e “um exemplar do discurso.” Ou seja, todo texto resulta “heterogêneo,
quanto à natureza dos diferentes materiais simbólicos: imagem, grafia, som, etc.; quanto
31
à natureza das linguagens: oral, escrita, científica, literária, narrativa, descrição, etc.;
quanto às posições do sujeito.” Assim, sendo o texto atravessado por várias posições do
sujeito e enunciados derivados de diferentes lugares, o que se verifica é um trabalho de
organização dos sentidos devido a uma Formação Discursiva dominante.
O analista do discurso trabalha, pois, com textos enquanto exemplares do
discurso. E, assim, o discurso “tem sua materialidade marcada por uma dispersão de
textos”. E o discurso, por sua vez, sempre reenvia a outro discurso, possibilitando falar
não em um discurso, mas em estado de um processo discursivo. Esse estado deve ser
compreendido
como
resultado
de
processos
discursivos
sedimentados,
institucionalizados. Como coloca Orlandi (1999b), o discurso é caracterizado
duplamente pela dispersão: a dos textos e dos sujeitos. Assim, no processo de análise, o
analista movimenta-se do texto para o discurso, entre a unidade e a dispersão, e viceversa.
Trazendo essas proposições para pensar este trabalho em torno dos processos de
construção de sentidos para a posse das terras brasileiras nos discursos jornalístico,
político e indígena, podemos especificar que os textos analisados são um conjunto
constituído por manchetes do jornalismo virtual, cartas de representantes políticos e dos
índios, em que são produzidos e movimentados sentidos sobre essa temática. Esses
textos “dialogam” entre si, entrecruzam-se pelos enunciados que são repetidos,
reformulados em cada um desses subconjuntos. Em cada texto podem comparecer tanto
enunciados oriundos de diversos campos do saber, notadamente da história, da
geografia, da antropologia, da geologia, da economia, como também esses enunciados
podem mobilizar direções de sentidos distintas. Ou seja, são enunciados procedentes de
diversas formações discursivas e, por isso, podem resultar em diferentes efeitos de
sentido. Tais efeitos de sentido, todavia, comparecem já sistematizados conforme a FD
dominante no texto em que os enunciados constam, diferenciando-o dos demais textos.
O corpus e o arquivo
Para a Linguística, o corpus pode equivaler à junção dos componentes, dos itens
sobre os quais incidirá a análise; correspondendo, pois, a um conjunto específico de
dados, de documentos, de informações em torno de determinada questão. Assim
compreendido, o corpus, remete à exaustividade do material que será manuseado e
32
investigado. A Linguística de corpus, por exemplo, lida com quantidades tão volumosas
que, em virtude dessa extensão, o corpus deve ser digitalizado, ou seja, deve estar
armazenado e disponibilizado em computador para que possa ser manuseado e
analisado, e, ainda, acrescido a cada nova pesquisa.
Considerando as noções de texto (objeto empírico) e de discurso (objeto teórico
da Análise do Discurso), percebe-se que se impõe um deslocamento em relação à
concepção de corpus acima. Na perspectiva discursiva, como cogitar o isolamento
sendo o próprio texto uma dispersão de enunciados e de posições do sujeito, sendo o
texto portador do heterogêneo e apresentado como um exemplar do discurso e,
sobretudo, o discurso apresentando-se sempre em processo, re-enviando a outros? Desse
modo de conceber o texto e o discurso resulta a impossibilidade de pensar teoricamente
o corpus como algo acabado e finito, seja em marcas impressas, sonoras, seja nos mais
diversos suportes: em CD-ROMs, discos hards ou flexíveis ou mesmo na virtualidade
da internet. Assim, para a Análise do Discurso as linhas limítrofes do corpus são outras.
A natureza da abertura referente ao corpus diz respeito, sobretudo, à concepção teórica
de processo discursivo, das múltiplas relações entre os sentidos. E, independente da
quantidade material organizada, a incompletude sempre se colocará e, assim, cabe ao
analista do discurso assumir sua questão como parte de um processo discursivo, em que
estão sempre imbricados diferentes “domínios” (COURTINE, 2009 [1981]), de modo
que os dizeres ao circularem tanto estabelecem relações entre si, como atualizam uma
memória passada, que não é sem esquecimento, e, assim também já apontam para uma
antecipação de futuros sentidos, visto que estes não se inauguram em si.
Vale sublinhar que a própria construção do corpus, na perspectiva discursiva, já
se caracteriza como princípio de análise, tendo em vista que os arquivos institucionais,
ao serem tomados, são, de certa forma, desmontados pelo analista em função dos
objetivos de sua pesquisa. Nos termos de Orlandi (2003, p. 10): “o corpus em Análise
do Discurso é instável e provisório” e marcado pela abertura, pela possibilidade de
construção ao longo da pesquisa. O conjunto mais amplo de material coletado é,
conforme Courtine (2009 [1981], p. 58), o corpus complexo, aquele em que podem
constar, por exemplo, sequências discursivas produzidas em diferentes espaços, tanto
em sincronia quanto em diacronia. Diante disso, há que se estabelecer como transitar
por essas materialidades linguísticas recolhidas já segundo um marco orientadoraglutinador. Nesse sentido, o analista é convocado, tendo em vista os objetivos de sua
33
pesquisa, a sistematizar esse material e a construir seu arquivo de pesquisa. Como nos
ensina Mariani (2003),
arquivo, aqui, deve ser entendido como uma noção discursiva que permite ao
analista operar com a produção dos sentidos a partir de uma diversidade de
textos. A noção de arquivo não corresponde a uma mera acumulação de
textos institucionais produzidos ao longo da história. Um arquivo nunca está
pronto, pré-estabelecido. Ao contrário, seu modo de funcionamento é opaco.
Para o analista do discurso, a exploração arquivística permite a construção de
um corpus heterogêneo e é a partir desse corpus que ele vai buscar os
processos discursivos. (MARIANI, 2003, p. 81)
No nosso caso, para lidar com a extensa textualidade recolhida, tomamos como
eixo o que foi formulado sobre a posse indígena da terra, sobre a nacionalidade, a
família e o desenvolvimento. Com esse gesto, construímos nosso arquivo, em
conformidade com as questões e objetivos da pesquisa, “composto por um conjunto de
sequências discursivas do conjunto preliminar de textos” (MARIANI, 1998, p. 52).
Sequências discursivas são aqui entendidas conforme Courtine (2009 [1981], p. 55): são
“seqüências orais ou escritas de dimensão superior à frase”.
Nas sequências discursivas, extraídas de uma vasta massa textual dispersa,
compreendendo os discursos jornalístico, político e indígena, interessa-nos buscar
apreender o funcionamento, considerando certas marcas que deixam entrever – pela
regularidade, mas também por certas ausências – como os discursos sob análise vão
tornando possíveis processos de sentidos para o Brasil, os povos que nele vivem, ao pôr
em tela a posse indígena da terra. Pode-se apreender o modo pelo qual se vai
trabalhando o sentido em uma direção e não em outra. Por esse funcionamento,
compreenderemos como os discursos jornalístico, político e indígena se relacionam e
sob que forma: aliança, ou recusa, ou oposição. Depreenderemos se o discurso
jornalístico trabalha a institucionalização de uma direção de sentido que se irmana ou
não com a direção (ou direções) apontada no discurso político e no discurso indígena
sobre o Brasil, suas gentes e a posse de suas terras.
Assim, tendo sido o arquivo construído pelo analista, voltemo-nos sobre o
trabalho discursivo com a materialidade textual. Para isso, consideramos a noção de
‘recorte’ proposta por Orlandi (1984, p. 14). Distinto da “segmentação linguística”,
pautada no âmbito da análise frasal, “o recorte é uma unidade discursiva. Por uma
unidade discursiva entendemos fragmentos correlacionados de linguagem-e-situação.
Assim, um recorte é um fragmento da situação discursiva. (...) Pretendemos que a idéia
34
de recorte remeta à polissemia e não à de informação.” Assim, uma palavra, uma
expressão, um enunciado são analisados sempre tomados em relação a suas condições
de produção, relação essa de caráter constitutivo. E ainda repetindo Orlandi (2003a), os
recortes “não são o fato do analista mas da relação do analista com o material de
análise, na detecção dos processos significativos que nele se inscrevem” (id., ibid., p.
11. Grifo nosso). Resultam do trabalho (do analista) de seleção de fragmentos, em
quantidade não previamente estipulada, posto que não é a quantidade ou a extensão,
mas uma “exaustividade vertical, em profundidade”, em que podem ser tomados os
“(...) ‘fatos’ de linguagem com sua memória, sua espessura semântica, sua materialidade
lingüístico-discursiva” (ORLANDI, 2000, p. 62). Não se trata, pois, de um dado a ser
manipulado, pois não se tem o acabado, mas parte do que não se inicia nem termina, e
que se vincula tanto ao passado quanto ao futuro: são “estados de um processo
discursivo” (id., ibid., p. 62). No entanto pode-se apreender esse processo e observá-lo
em seu funcionamento. Vejamos de que forma.
Conforme Orlandi (ibid., p. 62), retomando Pêcheux e Fuchs (1993 [1975]), o
trabalho imediato no texto é de “dessuperficialização”, transitar na dispersão do texto e
dos textos para, então, chegar-se à discursividade, ao objeto discursivo e ao processo
discursivo. Para isso, faz-se necessário considerar a materialidade linguística em
circunstâncias sócio-históricas dadas, e examinar o funcionamento de marcas diversas
que nessa materialidade tornam-se significativas, e podem ser indicadoras de múltiplas
direções de sentidos mobilizadas em relação a certa memória e seus esquecimentos
específicos. Desta maneira, pode-se entrever que aquilo que parece possível só ser dito
de uma exata forma pode ser contraposto a outros dizeres, construídos sob outras
condições e em relação a outras memórias. No processo discursivo busca-se, então,
apreender como as formações discursivas estão articuladas à formação ideológica, à
relação da língua com a ideologia. Num constante ir-e-vir entre a teoria, o corpus e a
análise, “o que temos como produto de análise é a compreensão dos processos de
produção de sentidos e de constituição dos sujeitos em suas posições” (ORLANDI,
2000, p.72)
Assim, não cabe pensar em demonstração, mas em “mostrar como um discurso
funciona produzindo (efeitos de) sentidos” (id., ibid., p. 63). Em poucas palavras, para a
Análise do Discurso, não se toma o corpus como natural, sempre já-lá, pelo apagamento
de sua historicidade. Não é demais repetir que não lidamos com dados em si e por si,
mas com “(...) ‘fatos’ da linguagem” em que há espessura semântica (ORLANDI,
35
2000.). Isso significa também dizer que o corpus em AD é concebido remetendo à
questão da ideologia e da memória discursiva (e, portanto, ao esquecimento). O corpus
é tomado já de início em relação à instância ideológica que determina o lugar que o
constitui, as relações de poder de que faz parte esse lugar.
Assim, consideradas a recolha das materialidades textuais e a forma de abordálas em Análise do Discurso, temos a pretensão de percorrer as seguintes etapas: 1)
Inicialmente, fazer o levantamento e analisar o modo de referir a posse indígena da terra
e fazer o levantamento e analisar as questões aí convocadas. Para isso, tomaremos o
discurso jornalístico virtual e, posteriormente, nos voltaremos para os discursos político
e indígena, produzidos, principalmente, de 2005 a 2010. Nesse período, trabalharemos,
particularmente, com o mês de abril, em que a discussão acerca da terra costuma ser
mais intensa; 2) Relacionar essas etapas considerando de que modo a memória irrompe
na disputa atual pelas terras do Brasil: não mais entre portugueses e certos povos
indígenas; não mais entre portugueses e outros europeus; mas a disputa pela posse da
terra brasilis entre índios e não índios; ou seja, entre o índio e os outros – os
brasileiros.); 3) Com isso, esperamos circunscrever como na atualidade são traçadas as
principais direções de sentidos sobre a posse da terra, dando margens às fronteiras
discursivas da nação, pelas quais se faz significar um território e o direito des-igual a
essa terra pelos povos que nela vivem.
Tendo em vista o acima exposto, o acúmulo, o fechamento e a completude dos
arquivos institucionalizados apresentam-se como efeito para o analista do discurso. No
âmbito da prática do analista há que se considerar o arquivo sendo construído em
conformidade com os objetivos de suas questões de investigação. Não tomaremos, pois,
o conjunto dos textos midiáticos online tal qual estruturados pela empresas de
comunicação; não lidaremos com as manchetes exata e obrigatoriamente na sequência
em que se nos apresenta a temporalidade linear em que foram publicadas. Assim, desde
uma primeira recolha de materialidades linguísticas já se nos impõe uma escolha em
prol das orientações da pesquisa. Diante disso, o analista intervém e realiza o seu
recorte.
Discorreremos, a seguir, sobre os procedimentos adotados neste trabalho.
A base principal de nosso corpus é constituída por textos jornalísticos
publicados online sobre a temática da posse indígena das terras do Brasil. Durante a
elaboração da pesquisa a demarcação/homologação da terra Raposa Serra do Sol, em
Roraima, foi dada como paradigma para as futuras decisões sobre a posse indígena da
36
terra e foi amplamente noticiada na mídia. Com a proliferação de notícias sobre essa
temática, consolidou-se nossa decisão de trabalharmos com textos de sítios situados em
diferentes regiões geográfico-políticas do Brasil. Assim, analisaremos como a disputa
pela terra entre índios e brasileiros é noticiada em três sítios jornalísticos, sendo dois
desses
sítios
oriundos
www.g1.globo.com,
das
de
jornais
Organizações
considerados
Globo
(do
de
referência
Rio
de
nacional:
Janeiro)
e
www.folhaonline.com.br, do jornal Folha de São Paulo (de São Paulo), e o sítio
www.folhabv.com.br, de um dos mais antigos jornais de Roraima, o Folha de Boa
Vista.
Vale observar que, em conformidade com a noção de corpus com que
trabalhamos, não buscamos a exaustividade e, assim, não estamos propondo analisar
todo o conjunto do discurso jornalístico virtual referente à temática da posse das terras
brasileiras. Assim, num primeiro momento, diante do interesse pessoal por quaisquer
notícias referentes à disputa pela terra indígena, já percebemos a necessidade de
intervenção do analista ao estipular um critério para lidar com a grande quantidade de
textos arrolada e, com isso procedermos à construção de nosso arquivo.
Em uma segunda etapa, em virtude tanto da leitura discursiva da materialidade
textual compilada, foi possível determinar como período o intervalo que sucedeu a
homologação da terra Raposa Serra do Sol, em 2005 até o ano de 2010. Neste intervalo
temporal, fizemos mais dois recortes: nos restringimos às manchetes que foram
publicadas no mês de abril de cada ano e, excepcionalmente, acrescentamos o mês de
agosto de 2008. Essa opção deveu-se também ao que constatamos após as nossas
primeiras incursões discursivas feitas no corpus, e que não deixam de ter efeitos
significativos: o mês de abril, em que se consagra uma data como Dia do Índio,
concentra maior profusão de notícias sobre a posse da terra. Quanto à opção pelo mês
de agosto de 2008, deu-se em virtude da decisão que deveria ser dada pelo Supremo
Tribunal Federal sobre a homologação da Raposa Serra do Sol. Todos os setores sociais
envolvidos mobilizaram-se, tornou-se público o embate e pôs-se em circulação
diferentes dizeres sobre a problemática da posse indígena da terra no Brasil.
A princípio, nos reportaríamos também aos pronunciamentos do conjunto dos
senadores e dos deputados federais de Roraima. Cumpre dizer que nossa decisão de
retirar tais pronunciamentos do corpus, deveu-se a duas razões: por termos analisado os
discursos dos deputados estaduais de Roraima sobre a Raposa Serra do Sol em nossa
pesquisa de mestrado (LEAL, 2006), e, sobretudo, por uma das conclusões aí
37
apontadas, a saber: delineou-se uma unanimidade contrária à homologação da terra
Raposa Serra do Sol em área contínua; e, pelas primeiras leituras dos discursos feitos
em Brasília, percebemos não ter havido alteração na composição do quadro político
roraimense no âmbito federal e, quanto aos pronunciamentos, consideramos que não
havia nenhum indício de termos uma direção de sentidos diferente, quanto à questão da
terra, da que fora apontada na pesquisa acima referida. Com isso, o discurso político
encontra-se contemplado através de três cartas divulgadas em nome da totalidade dos
políticos roraimenses que, após rediscutirem longamente o assunto, apontam sua
posição sobre a questão da posse da terra. Ao longo deste trabalho, nos reportaremos ao
conjunto dessas cartas como ‘cartas políticas’.
Diante dos textos jornalísticos e políticos arrolados sobre a disputa da terra,
ainda nas leituras iniciais fomos percebendo a desigualdade com que se divulgava o
dizer indígena – ou mesmo a ausência. Tendo em vista o pouco comparecimento da voz
dos índios nos sítios considerados de referência, recorremos a outros espaços. Assim é
que também se somam ao nosso corpus textos produzidos por diversos povos
indígenas: são dez cartas de associações e organizações de povos indígenas de Roraima.
Duas cartas são de assembléias do povo Yanomami, ocorridas em 2000 e em 2003; e
oito cartas são documentos resultantes de um evento denominado Assembléia dos
Povos Indígenas do Estado de Roraima, que teve sua trigésima nona “edição” realizada
em 2010. Reunimos as cartas das assembleias que ocorreram de 2003 a 2010. Ao longo
deste trabalho, o conjunto dessas cartas estará sendo referido como ‘cartas indígenas’.
Os textos relacionados – os textos jornalísticos, as cartas dos políticos bem
como as cartas indígenas –, todos se encontravam disponíveis na internet, o que se
configurou também como um critério para a seleção dos textos.
Resumindo: o arquivo para este trabalho resultou constituído pelas manchetes
que divulgam a questão da terra em disputa entre índios e brasileiros em três sítios
jornalísticos, e como essa questão é discutida em três cartas do grupo político de
Roraima, bem como em oito cartas de assembleias gerais de povos indígenas.
Também contaremos com um corpus auxiliar, formado por conjuntos de textos
sobre os quais não incide diretamente a análise, mas a que recorreremos sempre que se
fizer necessário. Considerando que os sentidos são constituídos sempre em relação a
outros dizeres, traremos dois grandes blocos de textos com os quais os discursos
midiático virtual, político e indígena mantêm intensa relação. Em um conjunto estão
pronunciamentos diversos – do Presidente da República, em datas comemorativas,
38
como o Dia do Índio; de dirigentes da FUNAI; de autoridades do Exército. Além desses
discursos, há diferentes documentos, tais como pareceres da Assessoria Geral da União,
laudos antropológicos e, recentemente produzidos no âmbito do Supremo Tribunal
Federal, os textos que compreendem o relatório e os votos dos Ministros. Enfim, nos
reportaremos a uma gama de textos de cunho jurídico que sempre acompanharam essa
questão. Nesse conjunto de textos também se incluem a Lei de Terras e textos
constitucionais.
No outro conjunto que compõe o corpus auxiliar, estão outros textos produzidos
pelos índios. Cumpre enfatizar que alguns povos indígenas do Brasil, além de terem
acesso à internet, dispõem, se não de sítios próprios, de acesso a sítios em que são
disponibilizados textos dos próprios índios, em que a questão da terra é discutida. Nesse
bloco também se somam a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos
Indígenas (aprovada em 2007) e artigos oriundos de diversos campos do conhecimento
nos quais se discute a questão indígena considerando as diferenças desses povos, suas
necessidades, seus direitos. Enfim, são dizeres que levantam questões outras e carreiam
sentidos que não se igualam aos predominantes nos discursos midiático virtual e no
político quando se trata da posse da terra brasilis. Ao contrário, como dissemos, com
este último conjunto de textos poderemos fazer um contraponto com os dizeres político
e midiático online sob análise.
Com essa materialidade textual oriunda de distintas regiões do Brasil e,
sobretudo, materialidade em que se constituem diferentes posições discursivas
relacionadas de forma variada, pensamos poder apreender direções de sentidos diversas
sobre a posse das terras do Brasil.
Com isso, passemos a algumas observações sobre o jornalismo online.
Como já dissemos, todos os textos que compõem nosso arquivo estão/estavam
armazenados na internet. Em virtude disso, faremos algumas observações sobre aquilo
que, do funcionamento no/do espaço virtual, afeta mais diretamente nossa questão de
pesquisa.
Os estudos voltados para o universo virtual têm destacado a estrutura não linear
como característica do texto em rede, o hipertexto, como tem sido chamado. Essa
estrutura diferenciada do hipertexto, tomado em relação ao texto impresso, é
possibilitada por certos vocábulos ou expressões que são oferecidos como pontos de
abertura para outros textos (LÉVY, 1996). Conforme Marcuschi (1999):
39
O termo hipertexto foi cunhado por Theodor Holm Nelson em 1964, para
referir uma escritura eletrônica não-seqüencial e não-linear, que se bifurca e
permite ao leitor o acesso a um número praticamente ilimitado de outros
textos a partir de escolhas locais e sucessivas, em tempo real. Assim o leitor
tem condições de definir interativamente o fluxo de sua leitura a partir de
assuntos tratados no texto sem se prender a uma seqüência fixa ou a tópicos
estabelecidos por um autor. Trata-se de uma forma de estruturação textual
que faz do leitor simultaneamente co-autor do texto final. O hipertexto se
caracteriza, pois, como um processo de escritura/leitura eletrônica
multilinearizado, multiseqüencial e indeterminado, realizado em um novo
espaço. (MARCUSCHI, 1999, p. 21-22)
A natureza dinâmica que o hipertexto oferece enquanto “forma de estruturação
textual” para um percurso de leitura em que o internauta pode movimentar-se, posto que
se “permite ao leitor o acesso a um número praticamente ilimitado de outros textos”,
condensa o aspecto peculiar da relação entre o hipertexto e o internauta. Essa
característica tem sido amplamente exaltada e apontada como uma grande revolução, a
reinvenção da escrita.
Não obstante as consagrações concedidas pelos entusiastas às ilimitações do
virtual e à liberdade proporcionada ao internauta, é oportuno aqui (re)fazer algumas
ressalvas. Primeiramente, há que se destacar que, embora se apresente como um mundo,
pode-se dizer da internet como ‘um mundo à parte’ no mundo: não são poucas as áreas
fora do perímetro da rede, como também não são tantos assim os que estão entre os
‘todos’ que têm acesso a esse reduto, seja para dizerem seja para serem ditos.
A internet como o ‘mundo sem fronteiras em que todos estão’, conforme
apregoam o senso comum e alguns teóricos, não é senão com esquecimentos: vários
países, amplas regiões e um continente quase em sua totalidade estão fora da cobertura
do ‘todo espaço’ abarcado pelo mundo virtual. Nas mesmas estatísticas, consideradas
sérias, em que podem ser vistos os países e os índices de usuários da internet, também
podem ser vistas as largas as faixas do globo e os gráficos de não usuários que indicam
o lado de fora do mundo virtual. A superposição do mapa do mundo virtual sobre o
mapa-múndi bem mostra a falta de alcance geográfico, o dentro e o fora da internet8.
Nesse sentido, vale recorrer a esses outros números: se hoje somamos no mundo cerca
8
Diversas tabelas e vários gráficos indicativos da distribuição de usuários da internet no mundo, por
regiões geográficas, podem ser vistos em http://www.internetworldstats.com/stats.htm. Acesso: 02/09/10.
40
de seis bilhões e meio de pessoas, os que têm acesso à internet não chegam à casa de
dois bilhões. Ou seja, mais de 70% das pessoas do mundo estão fora do universo virtual.
As cifras referentes ao Brasil nos dizem que dos cento e noventa e dois milhões
de habitantes, somente sessenta e sete milhões podem adentrar no universo virtual,
conforme afirmam os números mais otimistas. E isso sem que seja considerada a
qualidade do acesso. O resto, a ampla maioria que fica fora como seres não-virtuais,
tanto existe nas camadas mais pobres de qualquer metrópole avançada do sul e sudeste,
quanto vive em grande parte de certas regiões brasileiras. Na região norte, mesmo em
algumas capitais – como Boa Vista (RR) – a banda larga não vai além de trechos de
dois bairros, com uma conexão que não ultrapassa meia unidade de megabyte, contra os
cem megabytes disponíveis em algumas cidades do sudeste brasileiro. Não é fora desse
contexto que muitos brasileiros – e índios – têm acesso ao mundo virtual. Os índios,
muitas vezes em conjunto com outros povos, têm acesso à internet e construíram seus
próprios sítios. A título de exemplo, mencionamos o sítio www.indiosonline.org.br, que
se apresenta sob os seguintes termos:
ÍNDIOS ONLINE é um canal de dialogo, encontro e troca. Um portal de
diálogo intercultural, que valoriza a diversidade, facilitando a informação e a
comunicação para sete nações indígenas: Kiriri, Tupinambá, PataxóHãhãhãe, Tumbalalá na Bahia, Xucuru-Kariri, Kariri-Xocó em Alagoas e os
Pankararu em Pernambuco e para a sociedade em forma geral. Os mesmos
índios se conectam a internet em suas próprias aldeias, realizando uma
aliança de estudo e trabalho em beneficio de suas comunidades e o mundo. 9
No que diz respeito ao jornalismo online, sublinhamos alguns pontos relevantes
para este trabalho.
Não é demais lembrar que nem tudo se noticia: há fatos que parecem
“naturalmente” escapar do amplamente divulgável. Isso se dá como se certos
acontecimentos brotassem, por si, sempre-já-fora da zona do interessante do dizer e, por
isso, ficassem sem possibilidades de construção/circulação, enfim, sem fazer sentido
entre os outros dizeres já gestados na linhagem do poder-fazer-sentido. A despeito de
toda essa orquestração, devemos sublinhar que o funcionamento da língua não se dá
fora do jogo de poder entre as diferentes classes sociais. Podemos apontar naquilo que é
dado como francamente noticiável uma das formas de materialização exemplar do que
predomina em nossa desigualdade social, do que resulta proeminente na distinção com
9
Disponível em: http://www.indiosonline.org.br/novo/quem-somos/. Acesso: 06/12/2010
41
que os indivíduos entram/estão na cena social ao mesmo tempo em que a (re)produzem,
dizendo de si e dizendo-a enquanto sociedade. Assim, o que pode vir-a-ser notícia é já
determinado historicamente, é efeito das práticas sociais nas quais opera uma ideologia
dominante. Desse modo, há muitos acontecimentos sociais que a internet não (su)porta,
fatos que não constam no ‘tudo’ nela divulgado e arquivado. Assim compreendendo, o
que escapa do todo noticiável do jornalismo online quando divulga a disputa pela posse
das terras brasileiras? Veremos detalhadamente esse aspecto no decorrer das análises,
pois, relembrando, de nossa perspectiva teórica, o sentido, em sendo “relação a”,
também o é em relação ao que poderia ter sido dito.
Um outro aspecto relevante para este trabalho é que, no virtual, não cessa de
valer que os dizeres (e seus sentidos) têm suas condições de produção como
constitutivas: os sentidos não são produzidos no não-lugar atemporal. A existência de
inquantificáveis sites, blogs, facebooks, os distintos serviços de comunicação
instantânea, enfim, as mais diversas formatações do virtual não permitem vislumbrar o
acesso de qualquer cidadão à rede mundial de computadores e, por outro lado, entre os
que lá estão, não há uma participação igualitária. Em outros termos: diz-se sempre de
um lugar histórico-político-ideológico em relação a outros lugares; trama tecida sempre
conforme dada conjuntura, numa arquitetura que ultrapassa os indivíduos,
constituindo/forjando suas vontades, preferências e desinteresses. Assim sendo, não há
uma relação direta de causa e efeito entre a quantidade de dizeres/textos produzidos e
postos em circulação na internet e a força dos sentidos que portam. Tampouco se toma
parte, fraternalmente, na roda da disputa do poderio dos dizeres e sentidos. Em uma
palavra: o virtual não instaura uma igualdade do dizer, pela qual todos os textos
resultariam pasteurizados com uma mesma acuidade significativa, conforme se poderia
supor no lastro dos sentidos correntes sobre a internet.
Não encampamos, pois, sem reservas, esse caráter ilimitado atribuído à internet,
e pontuaremos ao longo das análises que partilhar a crença desse poderio virtual é, de
certa forma, vivificar a concepção de sujeito como sumo de si e origem de seu dizer,
para quem a língua é objeto manipulável, instrumento de comunicação maxipotencializado pela rede.
Contrapondo-nos a isso, discutiremos o ‘jornalístico na internet’ como artefato
atualizado do fenômeno ‘imprensa’ como instituição. Vale recorrer ao que nos diz
Mariani (1998) sobre o modo de funcionamento específico do discurso jornalístico. Para
a autora, o discurso jornalístico deve ser tomado como um dizer institucional resultante
42
de um lento processo histórico fortemente moldado pelo jurídico, pelo qual se constituiu
a imprensa. (No caso do Brasil, os contornos do que atualmente é o fazer jornalístico
são forjados com base nos primeiros impressos nos domínios de Portugal, no século
XV. Mas essa não é nossa questão.)
Uma imprensa de cujo modo de existência histórica o virtual é tributário, apesar
de a notícia ter saído do papel e des-materializado-se em outro meio, a tela do
computador. Com isso não tentamos desvirtuar todos e quaisquer avanços incorporados
ao jornalismo advindos da tecnologia e a partir dos quais o jornalismo vem
redesenhando sua história. No entanto enfatizamos que o jornalismo virtual não deixa
de configurar-se como uma geração que necessariamente convive com gerações
anteriores e das quais não há como desvencilhar-se.10 Vale notar que, em um dos sítios
analisados, o do jornal Folha de Boa Vista (RR), não há sequer links permeando o texto
e, além disso, em diversas matérias informa-se que a íntegra estará na versão impressa
do dia seguinte. Ou seja, não apresenta uma das características apontada como basilar
no hipertexto.
Dada a natureza do jornalismo como construção histórica, interessa-nos destacar
as implicações decorrentes para o dizer desse lugar institucional que, ao formular e fazer
circular, reveste-se de uma caracterização própria ao ‘discurso sobre’. Conforme propõe
Mariani (1998) ao analisar o discurso jornalístico sobre o Partido Comunista Brasileiro,
o discurso jornalístico existe sob o efeito de “tornar objeto aquilo de que se fala”,
apresentando-se como discurso intermediário entre a ‘origem’ e os receptores. Assim,
constrói para si uma imagem daquele que “apenas mediatizaria – falaria sobre – da
forma mais literal possível um mundo objetivo.” E, em virtude disso, opera sob o efeito
de imparcialidade, dado pelo distanciamento do objeto descrito: “mascara-se um
apagamento da interpretação em nome de fatos que falam por si”. A isso se soma que
“cabe ao discurso jornalístico organizar e ordenar cotidianamente os acontecimentos, de
modo a mostrar que pode haver mais de uma opinião/explicação para o fato em questão,
mas nunca um fato diferente do que foi relatado” (MARIANI, 1998, p. 63). Ou seja, o
discurso jornalístico propõe-se a “desambigüizar o mundo” (id., ibid.), utilizando-se de
10
Nesse sentido, vale mencionar que um dos mais antigos jornais do Rio de Janeiro, o Jornal do Brasil,
teve sua última edição impressa em 30/08/2010. O jornal, no entanto, continuará no formato online.
Independentemente dos motivos que levaram a isso, ressaltamos o flagrante de um exemplo da mudança
vivida pelo jornalismo: uma espécie de ritual de passagem em que o ancestral, o papel jornal,
desmaterializa-se nas telas, muda de suporte.
43
uma linguagem dita objetiva e dada como transparente, a serviço de uma informação
neutra e totalizante.
É compreendendo o jornalismo online como um discurso sobre que atribui ao
dizer caráter de legitimidade e de didatismo neutro no repasse de informações, de um
lugar autorizado que relaciona e oferece ao leitor os fatos em torno de causas e
consequências linearizadas.
É, pois, frente a esse legado constitutivo, e a ele recorrendo sempre que
necessário, que discutiremos o jornalismo virtual deste início do século XXI ao noticiar
a disputa entre índios e brasileiros pela posse das terras do Brasil. De que forma, o
“excesso do dizer virtualizado” enquanto processo de produção e circulação de sentidos
interfere nesse processo? De que modo esse funcionamento toca a dominância de um
sentido em relação aos outros?
Diante das afirmações correntes sobre a liberdade do internauta no hipertexto, da
perspectiva discursiva faz-se necessário tecer algumas observações. É fato que é
possível abrir/estar em vários sítios, simultaneamente, em diversas línguas, um de cada
continente. No entanto isso não é sem estar fisgado e identificado a uma dada região de
sentidos, dispersa, heterogênea e contraditória, sim. Mas nada que nos autorize a
vislumbrar o sujeito desconectado de uma realidade histórico-política cuja ideologia o
interpela e fornece-lhe sentidos para si e para que se sinta significando o mundo ao seu
redor. Os efeitos dessa “enxurrada” de textos, de repetições e paráfrases não
desmantelam os processos de identificação e de subjetivação. E não é a quantidade e a
diversidade que fundam esses processos, tampouco diz respeito aos procedimentos
físicos de um indivíduo, mas à entrada do sujeito na linguagem cuja forma resulta
traçada pelo/no seu dizer. Dizer marcado pela opacidade, a despeito de o texto ser
produzido no computador e estar arquivado na internet: continua sendo necessário sair
da superfície da materialidade textual, desconstruir mares – que seja – para
apreendermos sentidos que aí navegam em ondas desiguais, dispersas e contraditórias.
Assim, podemos depreender relações que vão sendo feitas com o que está
espalhado no universo virtual ou fora dele. Ou seja, por mais que o jornalismo remeta a
seu próprio arquivo, certo é que o virtual não se encerra no virtual: a forma como o
sujeito “linca” o que está oferecido na página da internet com os sentidos que já fazem
sentido para/no sujeito extrapola a rede, por mais que ela signifique “o tudo para todos”.
Pois o sujeito não vai como tábula rasa, não vai começar a se constituir na rede
(tampouco esse processo prescinde da memória).
44
Na contrapartida, vale lembrar: um só parágrafo, materializado na impressão de
uma página de papel, não certifica os sentidos que se farão evidentes para o sujeito e
com que outros sentidos ele fará suas articulações viscerais. Dessa forma, podemos
refletir sobre a possibilidade de entrada em n-links oferecidos e a filiação aos sentidos
(su)postos na página. Esse é nosso interesse: o filiar-se a dados sentidos e não a outros
no intenso fluxo da internet. Não nos parece que por ter volume de materialidade textual
o sujeito tenha outra forma de relacionar-se com os sentidos. Como frisa Orlandi
(2001),
A subjetivação é uma questão de qualidade, de natureza: não se é mais ou
menos sujeito, não se é pouco ou muito subjetivado. Não se quantifica o
assujeitamento. Com isto estou dizendo que quando se afirma que o sujeito é
assujeitado, não se está dizendo totalmente, parcialmente, muito, pouco ou
mais ou menos. O assujeitamento não é quantificável. Ele diz respeito à
natureza da subjetividade, à qualificação do sujeito pela sua relação
constitutiva com o simbólico: se é sujeito pelo assujeitamento à língua, na
história. Não se pode dizer senão afetado pelo simbólico, pelo sistema
significante. Não há nem sentido nem sujeito se não houver assujeitamento à
língua. Em outras palavras, para dizer, o sujeito submete-se à língua. Sem
isto, não tem como subjetivar-se. (ORLANDI, 2001a, p. 100. Grifos nossos.)
Nesse sentido, considerando que “para dizer, o sujeito submete-se à língua”,
ponderamos que a filiação ideológica não é uma questão de quantidade e/ou de
velocidade, nem se vincula ao fato de se ter ou não acesso ao virtual. Desse modo, o
sujeito continua só podendo estar em um só lugar a cada tempo: a formação discursiva
que o constitui, de onde para o sujeito os sentidos são naturais, evidentes. Esse lugar é
jamais vazio/neutro, posto que sempre qualquer dizer é ideológico, não importando se
para isso são utilizados as cordas vocais, a pena e o tinteiro, as teclas de qualquer
aparelho tecnológico contemporâneo. Com isso, não estamos afirmando que o sujeito
não se mova ideologicamente. Ao contrário, para a Análise do Discurso, a identificação
e a subjetivação são processos. Porém, não é a quantidade e a velocidade virtuais que
impeliriam o sujeito nesse processo.
Além de tudo isso, a grande quantidade de links e o que neles está não brota da
mera instrumentação e da parafernália técnica, mas de trabalho de construção de
arquivo. Na rede eletrônica não está senão uma textualidade já vasculhada e
previamente escolhida: não há sítio sem essa montagem, sem essa tarefa de compilação,
de recolha-escolha dos textos que o constituem. Interessa-nos, da perspectiva da Análise
do Discurso, discutir o processo apagado nesse constituir-se. Ou seja, interessa-nos
45
discutir o processo que constitui isso que se apresenta como o conjunto “dos tudos” para
a “livre escolha” do internauta. Como nos diz Romão (2006a):
vale ressaltar que esse mito da acessibilidade infinita no ciberespaço merece
des-construção, pois o que se mostra na internet é uma soma de arquivos
eletrônicos que foram recortados, selecionados e manipulados anteriormente a
sua exposição, que instalam, no espaço do dizível, sentidos de universalidade.
É como se tudo e todos estivessem lá, ainda que vindos de lugar nenhum; é
como se houvesse uma equivalência natural e/ou direta entre esse ciberespaço
construído e os atos de linguagem que o constituem; enfim, é como se a
injunção ideológica do dizer e do lincar não existisse e, por fim, é como se os
sentidos na/da textualidade eletrônica não fossem “encontráveis em outro
lugar”. (ROMÃO, 2006a, p. 11)
Há ainda que se destacar, quanto ao arquivo, o frenesi da inserção de dados cada
vez mais atuais. Esse funcionamento pela atualização constante garante e fortalece
sentidos que valorizam positivamente o instante presente, como se o passado e sua
memória pudessem ser descartados em favor do sempre novo; como se o novo pudesse
ser sem o que já existiu. Por outro lado, esse descartar é explicitado quando dados vão
sendo retirados. Essa é outra forma de percebermos que, mesmo o que virtualmente
tornou-se, não tem garantias de que permanecerá lá arquivado. Pois o arquivo virtual
está também a um clique de esvair-se.
Assim, do complexo modo de funcionamento do virtual, resgatamos a língua não
para discuti-la em seus aspectos de semelhança ou de distanciamento da língua
materializada sob outras formas. Interessa-nos naquilo que, em sendo língua, todos os
esforços não podem nela apagar nem contornar: a “língua inatingível” de Pêcheux
(2004). Dessa forma, no virtual, independentemente de quantas imagens saltem como
texto, no texto e ao seu redor (do quanto inglês se digite e se traduza, ou do quanto se
leia/escreva n-línguas) – posto que há língua, impera não o técnico, mas o simbólico.
É oportuno recorrer a Milner (1987) quando nos diz que “falar de língua e de
partição é colocar que tudo não se pode dizer” (MILNER, 1987, p. 19). Assim, se tudo
não se diz, tomado em relação ao virtual, podemos dizer que, contra a incompletude do
dizer e do sujeito, a internet nada pode. Como mundo de linguagem, resta falha e nãotoda.
46
A LEI
1. Terras do Brasil & Terras Indígenas
A Notícia
O New York Times não deu uma linha
A BBC de Londres, nenhuma palavra
Mas ontem no Xingu um índio se afogou
E um guarda-marinha
Se atirou nas águas
Pra salvar a sua vida.
Na mesma hora um favelado da Rocinha
Que tinha sete filhos arrumou mais um:
Era menino loiro de olho azul
Que tinha sido abandonado nu
Numa avenida.
Gente má,
Gente linda
Dia vem, noite finda
Em todo lugar.
(de Vicente Barreto e Celso Viáfora. Cd: Nilson Chaves)
Se a disputa entre brasileiros e índios pelas terras do Brasil parece ser algo fora
dos interesses de leitura diária da maioria urbana dos habitantes do país, a
demarcação/homologação da terra Raposa Serra do Sol, em Roraima, explicitou o
quanto esse pleito ainda é intenso em lugares em que a disputa pela terra, por sua
exploração ou posse, ainda se faz presente. E é nessas situações que o índio vira notícia,
vira texto a ser lido nos jornais. Para a maioria dos brasileiros, a disputa pela terra entre
brasileiros e índios parece continuar sendo mera ‘passagem histórica’ dos anos mil e
quinhentos, como nos fez concluir a formação escolar tradicional, que ainda não é
passado remoto. Ao lado disso, enquanto é da esfera do pontual que a disputa entre
índios e brasileiros pela terra torne-se fato noticiável no amplo cenário nacional, estudos
elucidam que para os povos indígenas do Brasil essa disputa tem sido uma luta
ininterrupta (RIBEIRO, 1992; CARNEIRO DA CUNHA, 1987; dentre outros). E disso
se pode ter notícia fora da agenda daquilo que é tido como francamente noticiável,
inclusive em sítios organizados pelos povos indígenas.
47
Nesse sentido, o funcionamento do jornalismo eletrônico exige algumas
primeiras notas. Para isso, como exemplo, tomemos um único dia, o 19 de abril de
2005, logo após ser publicado o decreto de homologação da Raposa Serra do Sol.
Sobressai que não há exatamente uma edição, com uma manchete que se descarta a cada
dia, mas manchetes que se acumulam vertiginosamente, numa relação entre quantidade
e tempo jamais experimentada nesse setor. No sítio do jornal Folha de Boa Vista
(RR)11, as notícias foram-se multiplicando e, ao final do dia, contavam mais de duas
dezenas de manchetes sobre a homologação da Raposa Serra do Sol que acabara de ser
assinada. Assim, intensa e momentaneamente, informava-se ao mundo sobre uma
homologação no extremo norte do Brasil, em um estado cujo nome da capital e mesmo
sua localização geográfica são esquecidos/desconhecidos por grande parte dos
brasileiros.
Desse modo, a relação tempo-espaço da notícia virtual deixa-se ver marcada
pela grande quantidade em curta fração de tempo e pelo alargamento do espaço físico
em que ela pode chegar. Ainda tomando o exemplo de Boa Vista, se há poucos anos os
jornais do sudeste do Brasil lá só chegavam muitas horas depois, hoje uma parcela dos
que vivem em Roraima – incluindo também parte dos índios – podem “acessar” grande
volume de notícias não só de Roraima e do Brasil, mas do mundo, no instantâneo do
virtual. Por outro lado, o jornal boa-vistense que só chegava a algumas cidades do
interior de Roraima, expõe suas matérias para o mundo. Com isso, pode-se dizer que os
jornais online não são exatamente jornais ‘locais’, pois, além da possibilidade de
poderem circular num espaço que aponta para o ilimitado, também há o fato de a
manchete ser, literalmente, repetida de fontes que têm como referência geográfica de
origem uma outra região, ou mesmo um outro país. Ou seja, não mais se separam de
forma marcada as fronteiras físicas de onde vem a notícia, nem por onde ela segue.
Como efeito, edifica-se para a notícia um caráter de ‘notícia de lugar qualquer e de um
tempo do agora instantâneo’. Ou seja, circulam sentidos que trabalham a atenuação dos
efeitos do lugar e do tempo.
Diante dessa visada, vale repetir que “o lugar é sempre fonte de pré-concepções
que de alguma maneira contribuem para a elaboração do nosso dizer, pois nele se situa o
sistema de referências deste dizer”, conforme afirma Jobim (2006, p. 95). Com isso,
consideramos que, mesmo em se tratando do jornalismo virtual, marcado por outras
11
Disponível em: www.folhabv.com.br. Acesso em 19 abr. 2005.
48
relações, o tempo e o espaço não parecem poder ser diminuídos na constituição dos
sentidos. Não os tomaremos, pois, como indistintos, como se fosse possível apagar as
diferenças entre os lugares e os tempos, como se neles não se imbricassem o trabalho do
social, do histórico-ideológico singularizando-os, tramando con-junturas específicas.
Tal imbricação, de nossa perspectiva, mostra-se materializada na língua, do que
trataremos no decorrer das análises.
Visto dessa forma, escolhemos como entrada para este trabalho o sítio do jornal
Folha de Boa Vista, de Roraima, lugar onde física e sócio-historicamente situa-se a
terra Raposa Serra do Sol, objeto de disputa entre os índios dessa região e os brasileiros
que lá se encontram.
Antes, porém, traremos, brevemente, alguns aspectos relevantes para situar a
polêmica discussão sobre a demarcação e homologação dessa terra.
O processo de demarcação da Raposa Serra do Sol vem de longa data (LEAL,
2006). Segundo levantamentos antropológicos, data de 1917 a primeira tentativa de
demarcação dessa área (cf. SANTILLI, 2001). Nos últimos trinta anos, não tem havido
muita trégua entre uma batalha e outra em torno do que estamos considerando como
uma disputa – entre índios e brasileiros – pela posse das terras brasileiras. Podemos
tomar como marcos desse procedimento a demarcação técnica realizada em 1992,
tornada oficial seis anos depois, com a publicação de uma portaria, no final de 1998. No
entanto, conforme os trâmites legais, para que a terra fosse considerada dos índios, a
extensão definida pela demarcação deveria ser homologada pelas assinaturas do
Presidente da República e do Ministro da Justiça. Vale ressaltar que, pelo acirrado da
disputa, mais seis anos se passaram para que o decreto de homologação fosse assinado.
Assim, às vésperas do Dia do Índio do ano de 2005 foi homologada a terra Raposa Serra
do Sol, nos termos que abaixo reproduzimos:
Fica homologada a demarcação administrativa (...) da Terra Indígena Raposa
Serra do Sol, destinada à posse permanente dos Grupos Indígenas Ingarikó,
Makuxi, Patamona, Taurepang e Wapixana (...) tem a superfície total de um
milhão, setecentos e quarenta e sete mil, quatrocentos e sessenta e quatro
hectares, setenta e oito ares e trinta e dois centiares (...). (BRASIL. Decreto nº
73, de 18/04/2005. Diário Oficial [da] República Federativa do Brasil,
Brasília, DF, 15 de abril de 2005)
Considerando o texto do decreto, interessa-nos observar como a mídia eletrônica
roraimense divulgou suas primeiras notícias sobre a homologação da terra Raposa Serra
49
do Sol como posse indígena; como produz/reproduz dizeres sobre posse da terra e,
assim, põe em circulação sentidos para o que se apresenta como resultado de uma
intensa disputa pela terra, cuja posse é, no fim, assegurada aos índios. Para iniciarmos,
recorremos a Pêcheux (1999) ao dizer que ‘memória discursiva' pode ser entendida
como:
aquilo que, face a um texto que surge como acontecimento a ler, vem
estabelecer os “implícitos” (quer dizer, mais tecnicamente, os pré-construídos,
elementos citados e relatados, discursos transversos, etc.) de que sua leitura
necessita: a condição do legível em relação ao próprio legível. (PÊCHEUX,
1999, p. 52. Grifos nossos.)
Visto dessa forma, consideramos que é como “texto que surge como
acontecimento a ler” que os sítios jornalísticos anunciam a homologação da terra
Raposa Serra do Sol, compreendendo que um acontecimento, do ponto de vista
discursivo, é o que se produz “no ponto de encontro entre uma atualidade e uma
memória” (PÊCHEUX, 1997a, p. 17). Mesmo que a homologação tenha sido aventada
como iminência, por diversas vezes, desde que a demarcação foi oficializada em 1998, é
tendo acontecido como homologação que lhe serão tramados sentidos na tentativa de
fazê-los aderir e permanecerem significando. Ainda a partir de Pêcheux (1993),
podemos dizer que é frente ao decreto de homologação, esse algo que se apresenta novo
irrompendo como atualidade, que os sentidos são reclamados e construídos no
movimento do encontro com uma memória.
Com isso, podemos indagar: em que rede de sentidos o discurso eletrônico
roraimense encontra o seu dizível sobre uma decisão que concede a posse da terra aos
índios em detrimento dos outros, os não índios que lá se encontravam? Ou seja, a
decisão presidencial lida (materializada nas manchetes) não se inaugura enquanto
sentidos, para isso já recorreu de alguma forma a “implícitos, pré-construídos” (a
memória discursiva) para que tal construção/leitura pudesse ser feita na forma de
manchete, e para que, uma vez oferecida como manchete (a leitura do sítio), ela possa
ser legível para os internautas.
Enfatizamos que divulgar a homologação da terra indígena não é meramente
reproduzir o texto do decreto presidencial, pois na formulação das manchetes uma
leitura/interpretação vai sendo delineada. Para isso, está sendo considerado que não há
nem o fato com sentidos prontos, nem cálculo preciso sobre como isso se dará. É pela
repetição, pelas paráfrases de certos aspectos e pela ausência de outros específicos que
50
os sentidos ganham contornos, na relação com os outros sentidos. E, desse modo, uns se
fixam; outros, não.
O que é formulado sob os termos “Terra Indígena Raposa Serra do Sol,
destinada à posse permanente dos Grupos Indígenas Ingarikó, Makuxi, Patamona,
Taurepang e Wapixana” (ou seja, a posse indígena da terra) vai promover o surgimento
de dizeres diversos em torno de si. Nesse sentido, pode-se dizer de um “domínio de
atualidade”, mecanismo pelo qual sequências discursivas coexistentes “se citam, se
respondem ou se refutam” (COURTINE, 2009 [1981], p. 111). Ou seja, as manchetes
proliferam “tateando” sentidos, porém, isso não se dá às escuras: há formulações e
sentidos pré-existentes acolhendo o que acabara de ocorrer, o ‘novo’ que já fora, em
grade parte, dito. É nesse “domínio de memória” (id., ibid., p. 111) que o fato
‘homologação’ ganha corpo semântico, e é a partir do que vai podendo ser-lhe delineada
certa direção de sentidos.
Dessa forma, ainda durante o acontecimento e a construção de uma direção de
sentidos, pode-se vislumbrar que tal direção não se desfaz na atualidade, mas, ao
contrário, projeta-se como fundamento de futuras formulações e seus ‘novos’ sentidos.
Veremos mais adiante como esse mecanismo de entrelaçamento dos sentidos funciona
nos discursos sob análise.
Com isso, voltemos ao decreto presidencial. No que diz respeito a esse texto
enquanto materialidade da decisão tomada de lugares expoentes – o lugar político da
presidência da República em conjunto com o lugar jurídico do Ministério da Justiça,
vale uma observação inicial. Dada a representação atual desses lugares, investida de
poder e relevância social, o decreto teria em sua enunciação foro privilegiado para
fixação de sentidos, avaliando o modo de funcionamento atual da formação social,
hierarquizada e fortemente marcada pelo jurídico. Para discutirmos esse ponto, nos
apoiamos na afirmação de Pêcheux (1993) quando afirma que:
Todo enunciado é intrinsecamente suscetível de tornar-se outro, diferente de si
mesmo, se deslocar discursivamente de seu sentido para um outro, (...) uma
série (léxico-sintaticamente determinada) de pontos de deriva possíveis,
oferecendo lugar a interpretação. (PÊCHEUX, 1993, p. 53)
Considerando a possibilidade constitutiva do deslocamento dos sentidos, faz jus
observar que ao propor o discurso em relação a suas condições de produção, em que
pesa de onde se diz, não se está com isso sugerindo um automatismo sobre-
51
determinador advindo das diferentes representações dos lugares sociais e suas
implicações na construção, circulação e direcionamento dos sentidos. No entanto
destaca-se que não há garantias prévias inabaláveis que especifiquem alguma via segura
e sempre, posto que se trata do fazer discursivo (linguístico-histórico) em sua
imprevisibilidade constitutiva. Como nos lembra Courtine (2009 [1981]), não se pode
esquecer que o discurso é um ‘sempre-já-ainda’. Nesse sentido é que, mesmo tendo sua
representação positivamente valorada, os lugares político e jurídico não exercem poder
absoluto sobre a direção de sentidos apontada no decreto de homologação da terra
Raposa Serra do Sol.
Com isso, vejamos sob que materialidade foram construídas as primeiras
manchetes que anunciaram, no sítio da Folha de Boa Vista, de Roraima, a homologação
recém assinada:12,13
SD1: RAPOSA/SERRA DO SOL: Governo [do Estado] decreta luto oficial por 7 dias.
(Folha BV, 19/04/2005)
SD2: Homologação da reserva divide opiniões. (Folha BV, 19/04/2005)
SD3: Estado assumirá postura da legalidade para se defender. (Folha BV, 19/04/2005)
SD4: Ottomar entra com ação popular contra homologação da reserva. (Folha BV,
19/04/2005)
SD5: Efeitos da reserva são péssimos para agricultura, diz secretário. (Folha BV,
19/04/2005)
SD6: Reservas ocupam 90% do território roraimense. (Folha BV, 19/04/2005)
SD7: DIA DO ÍNDIO: Data comemorada com protesto e festa. (Folha BV, 19/04/2005)
SD8: Lula homologa reserva de forma contínua. (Folha BV, 19/04/2005)
SD9: Senador e deputada entram com medidas contra decreto. (Folha BV, 19/04/2005)
SD10: Prefeita do Uiramutã entrará na Justiça contra homologação. (Folha BV,
19/04/2005)
SD11: PT quer buscar meios para ajudar desenvolvimento de RR e de índios. (Folha
BV, 19/04/2005)
SD12: Jurista diz que portaria não poderia embasar julgamento. (Folha BV, 19/04/2005)
SD13: O que diz a nova portaria. (Folha BV, 19/04/2005)
12
Disponível na versão online do jornal Folha de Boa Vista, Boa Vista - RR: <www.folhabv.com.br>.
Acesso: 19 abr. 2005.
13
As manchetes são reproduzidas conforme foram publicadas nos sítios. Os grifos (itálico e sublinhado)
são nossos em todas as manchetes, exceto as aspas.
52
SD14: Governo [do Estado] vai recorrer contra homologação de área indígena. (Folha
BV, 19/04/2005)
SD15: Governador reclama de quebra de pacto federativo. (Folha BV, 19/04/2005)
SD16: Estado e Incra não se entendem e indefinição fundiária continua. (Folha BV,
19/04/2005)
SD17: Incra trouxe pacote pronto e evitou discutir transferência, diz Aurelina. (Folha
BV, 19/04/2005)
SD18: OPERAÇÃO UPATAKON: PF já está nas áreas indígenas. (Folha BV,
19/04/2005)
Destacamos, inicialmente, um aspecto que não se deixa apreender pela leitura de
uma só notícia, uma vez que é pela dispersão e pela repetição que se vão delineando e
acomodando sentidos em destaque, sempre em detrimento de outros. Tomadas em
conjunto, nessas manchetes há algumas palavras e expressões que apontam um campo
de significância que acolhe-e-fornece os “primeiros” sentidos para a recente
homologação. Percorramos esses fragmentos que, em seu conjunto, são construídos em
torno de verbos, substantivos, locuções:
decreta luto oficial, postura de legalidade [para se defender], ação popular contra,
medidas contra, entrará na Justiça contra, vai recorrer contra, reclama de quebra
do pacto federativo, entram com medida contra.
De modo geral, para anunciar a homologação da Raposa Serra do Sol as
manchetes do sítio do jornal Folha de Boa Vista proporcionam uma rede de fragmentos
textuais que remetem à esfera da lei. Por esses termos, a homologação da terra indígena
– ao ser inserida no universo do jurídico – vai tendo construída uma direção de sentidos
que a emolduram como ilegal. É oportuno notar que as manchetes anunciam o
cumprimento de uma etapa previamente determinada: as assinaturas do Presidente da
República e do Ministro da Justiça como instrumento último da legalização da terra
indígena. No entanto é em relação a – e contra – esse passo que um conjunto de medidas
jurídicas serão tomadas: postura de legalidade, ação popular contra, medidas contra,
entrará na Justiça contra, vai recorrer contra, entram com medida contra. Os sentidos
que dessa forma são mobilizados apresentam-se em defesa da manutenção da lei.14
Desse modo, a disputa pela terra é restrita (ou permanece restrita) ao campo do jurídico.
14
Seria o caso de refletirmos sobre as ‘ilegalidades da lei’?
53
Ou seja, a questão política da disputa pelas terras do Brasil resta deslocada para a
esfera legal.
Nesse funcionamento, interessa-nos o que retorna como efeito de sentido para os
que vivem no Brasil e que, separando-os, aponta uma direção em que vão sendo
designados quais deles são legítimos donos da terra.
Observaremos, na estrutura frasal, aqueles que são apresentados como agentes,
acionando a lei em virtude do evento da homologação (e, assim, circunscrevendo a
homologação como um procedimento ilegal). Vejamos:
Governo [do Estado], o Estado, Ottomar [governador do estado], secretário [de
Estado], Senador e deputada, prefeita, jurista, governador, Aurelina [deputada],
governador.
Como se pode notar é por força de iniciativa feita em nome do Estado e em
torno de seus governantes, aí representados por diversas hierarquias, que são
determinados os “defensores da lei”. Nesse mecanismo linguístico de nomeação de
agentes pode-se destacar uma dupla restrição: a um campo do saber e aos que podem
(bem) dizer a posse da terra. Em poucas palavras, é remetendo ao campo do jurídico que
a homologação é interpretada – de certa forma – por poucos. Com isso, autorizam-se
alguns e desautorizam-se os outros – lugares, seus representantes e seus dizeres. Faz-se
ver o modo de funcionamento da formação social, em sua heterogeneidade desigual de
forças, como nos diz Pêcheux (1990). De nossa perspectiva, é considerando esse modo
de encaminhar e restringir os dizeres sobre a posse indígena da terra que certos efeitos
de sentido são produzidos, e circulam instituindo-lhes uma direção.
Cumpre, pois, indagar sobre as ausências, notadamente, de certos campos do
saber, cujos dizeres são historicamente autorizados a se pronunciarem sobre essa
temática: o que dizem os antropólogos, os cientistas sociais, os historiadores sobre a
homologação da Raposa Serra do Sol? E, tendo em vista que essa questão é divulgada
como afetando a todos de Roraima, onde está a voz da população? O que dizem as
donas de casa, os professores, os comerciantes, os pequenos produtores rurais?
Do conjunto das ausências, uma sobressai. O que dizem os índios e as suas
lideranças sobre o ato que assegura a terra para si? Como compreender essa ausência
dos dizeres dos índios quando se trata de uma questão que os atinge diretamente?
Considerando que ao se dizer também se deixa de dizer, podemos interrogar: o que
poderia figurar nas manchetes em lugar da repetição que restringe a homologação à
54
ilegalidade? Certamente há enunciados distintos que poderiam ser estampados nas
manchetes para dizerem sobre dois grandes esquecimentos: uma vitória e a legalidade
do processo. Afinal, o que culminou na homologação da terra indígena foi um longo
processo de disputa entre índios e não índios. E, se se vai um pouco além, seria possível
ter manchetes discutindo os aspectos legais dos procedimentos concernentes à posse
indígena da terra.
Assim, há o outro silenciado. E, com isso, o narrar sobre a legitimidade e o
triunfo da posse indígena é impedido.
Certo é que não é porque dos outros lugares que constituem nossa formação
social não haja o que dizer. Podemos pensar, por exemplo, esse silenciamento dizendo
respeito à atual configuração da sociedade, na qual se outorga grande autoridade ao
dizer jurídico em relação aos dizeres de outros lugares sociais. Autoridade que, desse
modo, vai sendo reconstruída e reafirmada: o saber jurídico como se só ele pudesse
manifestar-se, como se desse lugar naturalmente se tivesse o “acertado do dizer” sobre
tudo, inclusive sobre a posse da terra. Como diz Foucault (1979):
Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua “política geral” de verdade:
isto é, os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os
mecanismos e instâncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros
dos falsos, a maneira como sancionam uns e outros; as técnicas e
procedimentos que são valorizados para obtenção da verdade; o estatuto
daqueles que têm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro.
(FOUCAULT, 1979, p. 12)
Assim, pelo modo de divulgar a homologação da Raposa Serra do Sol constróise certo sentido como único, ao passo que sentidos outros vão sendo postos nas
margens, silenciados, em benefício do que se apresenta (e é aceito) como verdade.
Sublinhamos que esse funcionamento em que são recortadas porções dos
sentidos não se dá sem trazer em si a “escolha” de parcelas da população: separam-se os
indivíduos que, da representação de seus lugares sociais, podem interpretar; elegem-se
os sentidos que podem ser fixados como memória. Em se tratando da terra, distinguemse uns como donos, em detrimento de outros. No entanto, como já frisamos
anteriormente, no estável há transitoriedade, se se trata da história e do discurso.
Retomando: o discurso midiático online roraimense para divulgar a
homologação da Raposa Serra do Sol convoca a lei. No entanto sobressai que isso é
feito para dizê-la ilegal: a homologação da Raposa Serra do Sol em área contínua é
55
imersa em uma trama que aponta para a des-ordem, para a arbitrariedade, para o erro,
enfim, para aquilo que necessita ser devidamente refeito, conforme os meios legais. E
isso trabalha como fundamento para o posicionamento contrário como sendo o único
possível: “Estado assumirá postura da legalidade para se defender”; “Ottomar entra
com ação popular contra homologação da reserva”; “Jurista diz que portaria não
poderia embasar julgamento”.
Além disso, ao mesmo tempo em que a ilegalidade é apontada, a homologação é
classificada como merecedora de luto oficial por parte de todo o Estado durante uma
semana. Não é demais mencionar que isso é previsível, mas não faz parte do corriqueiro
dos rituais do Estado, havendo para isso que serem cumpridas certas regras
protocolares. Urge repassar: em que situações um estado decreta luto por uma semana a
fio? Assegurar a terra como posse dos índios se soma a que outros fatos merecedores de
tamanha consternação? Se o luto oficial de um estado da federação é decretado em
razão do falecimento de uma personalidade de alta relevância social, que perecimento é
ocasionado com a/pela posse indígena da terra? Assim significada, a posse indígena da
terra é filiada a que sentidos?
Há ainda que se notar que a posse indígena da terra é apontada por trazer efeitos
péssimos para a agricultura, pela continuidade da indefinição fundiária, pela redução
da extensão territorial do Estado (Reservas ocupam 90% do território roraimense).
Enfim, pela mídia eletrônica roraimense, a homologação não traz senão malefícios ao
Estado de Roraima. Nessa trama, faz-se marcar – pela ausência – os benefícios diversos
que a posse da terra Raposa Serra do Sol traz para os povos indígenas. Por exemplo, em
vez de apontar efeitos péssimos para a agricultura, manchetes poderiam apresentar,
discutir novos projetos dos índios para a região; ou, indo mais além, os internautas
poderiam ler acerca das expectativas dos índios sobre o futuro depois que a posse da
terra lhes foi assegurada.
Certo é que não há palavra para dizer de uma vitória dos índios com a terra
sendo-lhes reconhecida – depois de trinta anos de luta – como “posse permanente”.
Ponderamos que, assim como não se pode fazer uso das palavras à solta, não são
quaisquer palavras que podem faltar, que se permite não comparecer, e restarem não
ditas. Esse fino jogo da linguagem não se dá fora de uma conjuntura específica: trata-se
do resultado de uma disputa pela terra entre índios e brasileiros, resultado que é possível
ser narrado como só tendo grandes perdedores – os brasileiros. Assim, há palavras que
se obrigam a dizer, ao passo que outras podem necessariamente faltar. Em nossa atual
56
formação social, o espaço da ‘palavra-sentido que falta’ – preenchido nas manchetes
pelos índios/pela vitória indígena – não pode ser alternado com (ou substituído por)
brasileiros. Essa falta sequer percebida pelo leitor no seu afã de informação, se ocupada
por brasileiros perderia sua naturalidade enquanto falta, desmontaria a harmonia do
ritual esperado e possível nessas manchetes. Há, pois, palavras sobre as quais trabalha
uma injunção a dizer; noutras, uma imposição ao silêncio. Esse mecanismo diz respeito
ao que pode e deve aí ser dito (PÊCHEUX, 1993), fazendo parecer que certas palavras
são/estão para serem alardeadas; outras, silenciadas. E isso não é articulado à língua
enquanto estrutura, mas a uma amarração com dado sentido, em um ponto históricoideológico, sob o trabalho do inconsciente. É a palavra e o sentido que ora ela está
portando ao constituir o sujeito.
Com esse funcionamento apontado nas manchetes, vai-se construindo como
efeito um sentido universalizante (de negatividade) para a decisão que reconhece para
os índios uma extensão de terras em maiores proporções, mesmo não se aproximando
das extensões em que viveram seus antepassados. Sobressai que a posse da terra
outorgada aos índios não pode ser dita senão restrita à ilegalidade, imersa num campo
de negatividades em geral. Conforme já sublinhamos, desse modo qualificando a
homologação da Raposa Serra do Sol justifica-se a necessidade de defesa legal por parte
do Estado e de seus representantes. Assim, são erigidos sentidos como “natural
obviedade” tanto para a homologação quanto para as decisões do governo.
No discurso midiático online roraimense há uma direção de produção de
sentidos. Sabendo que essa direção não é a única possível de ser construída para
significar a posse indígena da terra, o que foi necessariamente esquecido? Certamente,
muitas questões. Mas, considerando-se o Estado moderno e suas relações constitutivas
com o jurídico, e o poder que o jurídico ora detém, avulta um esquecimento: os termos
em que a Constituição de 1988 concebe os direitos indígenas, em seu artigo 231,
conforme lemos a seguir.
São reconhecidos aos Índios sua organização social, costumes, línguas, crenças
e tradições e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente
ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os
seus bens. (...)
§ 2º As terras tradicionalmente ocupadas pelos Índios destinam-se a sua posse
permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e
dos lagos nelas existentes.
57
§ 5º É vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras, salvo ad
referendum do Congresso Nacional (...)
§ 6º São nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos que tenham
por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras a que se refere este
artigo, ou a exploração das riquezas naturais do solo (...). (BRASIL, 1988.
Constituição da República Federativa do Brasil, de 05/10/1988. Grifos nossos.)
Esquecer os termos pelos quais a Lei máxima do país determina direitos e
deveres não é algo de pouca monta na atualidade. Nesta situação, o conjunto das
manchetes conforma a homologação da Raposa Serra do Sol ao domínio da ilegalidade,
deixando esquecido o que se especifica como direito indígena à posse da terra:
são reconhecidos aos Índios sua organização social, costumes, línguas,
crenças e tradições e os direitos originários sobre as terras que
tradicionalmente ocupam (...). São nulos e extintos, não produzindo efeitos
jurídicos, os atos que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das
terras a que se refere este artigo.
No que tange ao funcionamento do Estado, o âmbito social e aí incluindo,
sobretudo, o próprio jurídico, são os termos constitucionais que são tomados não só
como balizadores, mas como deliberativos. É sob a organização textualmente proposta
como Constituição que são pautadas as decisões no Estado brasileiro. No entanto
para/pelo discurso midiático online, isso não constitui uma contradição nem se
apresenta como alvo de ponderações ao divulgar a posse indígena da terra como ilegal.
Não há manchete que faça algum cotejo entre as medidas tomadas em nome do Estado e
os termos constitucionais que rezam sobre a posse indígena da terra.
Também não deixa de ser um esquecimento legal, os desdobramentos do que se
torna manchete sob a construção: “RAPOSA/SERRA DO SOL: Governo [do Estado]
decreta luto oficial por 7 dias”. O luto oficial de sete dias, decretado pelo governador,
para todo o estado de Roraima, em virtude da homologação da Raposa Serra do Sol, foi
objeto de questionamento pelo Ministério Público Federal15, posto que o hasteamento
da Bandeira Nacional a meio mastro descumpria regras protocolares decretadas para tal,
conforme a Lei nº 5.700, de 1º de setembro de 1971.16 É relevante atentar para esse
aspecto, pois, como vimos acima, a direção dos sentidos que circularam sobre a
15
Disponível em: http://www.nosexistimos.org/a_verdade_sobre_a_homologacao.html. Acesso em:
11/11/2010.
16
Esse decreto de luto oficial também foi causa de Moção de Repúdio na Comissão de Direitos Humanos
e
Minorias,
da
Câmara
Federal,
em
Brasília.
Disponível
em:
ww2.camara.gov.br/.../provmocVIIIEncParlDirHum.html. Acesso em: 11/11/2010.
58
homologação da Raposa Serra do Sol qualificaram-na como ilegal e, ao mesmo tempo,
isso fundamentou diversas atitudes político-jurídicas. Diante disso, podemos entrever o
movimento dos sentidos, expondo seu caráter heterogêneo e contraditório, sem margem
precisa de separação: sentidos que não se deixam apreender pela simples disjunção
opositiva pela qual se está dentro ou fora da lei.17 Tais sentidos encerram, pois,
espessura, opacidade; constituem-se como imbricamento, em movimento, na
multiplicidade.
Da perspectiva teórica aqui adotada, a Análise do Discurso, cumpre indagarmos
sobre os efeitos de sentido que isso provoca no que é lembrado pelo discurso da mídia
eletrônica roraimense, posto que os sentidos são construídos por relações, em suas
diversas formas. A homologação, que deveria ser o instrumento legal para a posse
indígena da terra, é desautorizada ao ser desclassificada como ilegal. Com isso, no que
se refere à terra, pode-se assinalar que são reforçados os sentidos do pertencimento legal
da terra ao não índio e, assim, “concede-lhe” a manutenção da propriedade. Assim, em
relação aos índios, que no texto da Constituição adentraram com direitos à posse da
terra, não parece ser de modo análogo quando se trata do funcionamento social das
disputas de sentido e poder.
Considerando essa direção primeira de sentidos construída para a ‘posse
indígena da terra’ no sítio do jornal de Roraima, passamos a analisar alguns pontos que
se foram tornando relevantes no conjunto das manchetes. Tomaremos, pois, a ‘posse
indígena da terra’ fortemente circunscrita ao âmbito jurídico e apontada como ilegítima
para observarmos como tais efeitos de sentido vão sendo administrados nos sítios
jornalísticos cujas manchetes analisaremos.
2. Direitos à terra: índios, brasileiros
Nas manchetes abaixo, produzidas e colocadas em circulação entre 2006 e 2010,
observaremos como é enfocada uma questão relevante para nossa pesquisa: o direito à
terra. Vejamos:
17
Pela segunda vez: devemos refletir sobre “as ilegalidades da lei”?
59
SD19: Direito a terra ainda é tido como prioridade indigenista no Brasil. (Folha BV,
13/04/2006)
SD20: Índios usam internet para defender seus direitos. (Folha Online, 19/04/2006)
SD21: Desembargador afirma que direito à propriedade tem que ser respeitado. (Folha
BV, 26/04/2006)
SD22: Advogado diz que direitos individuais foram violados. (Folha BV, 27/04/2006)
SD23: Rizicultores vão processar União por invasão [de propriedade] e danos. (Folha
BV, 27/04/2006)
SD24: PF é acusada de invadir propriedades em Roraima. (Folha Online, 28/04/2006)
SD25: Decisão viola direitos dos índios, diz Conselho Indígena. (Folha BV, 09-042008)
SD26: Para Jobim, 'Terra demarcada não é propriedade de índio'. (Folha Online,
20/04/2008)
SD27: Relator da ONU afirma que direitos dos índios foram violados. (Folha BV, 2608-2008)
SD28: Ministro [Ayres Brito] reconheceu os direitos dos povos indígenas, diz CIR.
(Folha BV, 27-08-2008)
SD29: Antropólogo vê direito dos índios da reserva Raposa/Serra do Sol. (Folha
Online, 30/08/2008)
SD30: Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios. (Folha
Online, 19/04/2010)
SD31: Lula diz que Roraima deve crescer sem desrespeitar direito dos índios. (G1,
19/04/2010)
SD32: Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios. (Folha BV,
24/04/2010)
Nessas manchetes, destacamos o ponto em que o direito à terra é cindido pela
determinação relativa à posse ou à propriedade das terras do Brasil. Nosso interesse
nesse aspecto é analisar o atual modo de funcionamento dessas noções em relação à
disputa pela terra entre índios e brasileiros, considerando a constituição e circulação dos
sentidos. Para isso, uma retomada faz-se necessária.
Não é de todos amplamente sabido como os índios têm sido referidos nas leis
brasileiras. No entanto pode-se dizer que, sob diversas materialidades, os índios sempre
foram e são – sobretudo, legalmente – constituídos. Sobre isso, por enquanto, basta
lembrarmos que as palavras e expressões, além de terem seus sentidos produzidos em
certas condições sócio-históricas, são sempre sentidos em relação aos muitos outros
60
sentidos construídos e postos em circulação nessa formação social (PÊCHEUX, 1990).
Com isso, podemos assinalar que, desde que se fez necessário dizer sobre a posse das
terras do Brasil, sentidos distintos e portadores de poderes desiguais têm-se
entrechocado e para o texto da lei não tem sido diferente. Seja nos decretos régios, seja
nos alvarás ou nas diversas leis e complementos aqui no Brasil, não se pode requerer
sentido único e homogêneo para o que se concebe sobre o pertencimento das terras em
relação aos que invadiram e aos que foram dominados nas terras que vieram a ser o
Brasil.
Não sendo nosso objetivo analisar o conjunto das leis brasileiras sobre a posse e
a propriedade da terra, traremos a seguir, sobretudo, alguns aspectos que consideramos
relevantes para as questões e as hipóteses que norteiam esta pesquisa. Nesse sentido,
faremos breves observações sobre a noção de ‘indigenato’.
O jurista João Mendes Júnior, no início do século passado, discute o Alvará
Régio (de 1680) e a Lei de Terras (de 1850), à luz da reflexão grega como base do
sistema jurídico ocidental, e, a partir da interpretação de diversos itens, sistematiza o
conceito de ‘indigenato’ relativo aos índios e às terras no Brasil. A partir dessa sua
leitura, Mendes Júnior torna-se referência como defensor desse princípio, pois, para ele,
a ocupação, como título de aquisição, só pode ter por objeto as coisas que
nunca tiveram dono, ou que foram abandonadas por seu antigo dono. A
ocupação é uma apprehensio rei nullis ou rei derelictoe....; ora, as terras de
índios, congenitamente apropriadas, não podem ser consideradas nem como res
nullis nem como res derelictoe; por outra, não se concebe que os índios
tivessem adquirido, por simples ocupação, aquilo que lhes é congênito e
primário de sorte que, relativamente aos índios estabelecidos, não há uma
simples posse, há um título imediato de domínio; não há portanto, posse a
legitimar, há domínio a reconhecer e direito originário e preliminarmente
reservado ... o indigenato não é um fato dependente de legitimação, ao passo
que a ocupação, como fato posterior, depende de requisitos que a legitimem.
(MENDES JÚNIOR, J., 1988 [1912], p. 59)
De tal modo contemplada, a noção de indigenato sustém a trilha de sentidos pela
qual não procede propor que a terra, enquanto posse permanente dos índios, só deva ser
considerada a partir da publicação da Constituição Federal de 1988, visto que a
condição do direito congênito precede qualquer lei. Desse modo, sobressai que a lei
reconhece, antes de tudo, o ‘direito’ originário que fundamenta a posse indígena da
terra. Além disso, há outro aspecto implicado no reconhecimento desse direito: a
nulidade de quaisquer títulos sobre as terras, posto que o direito indígena pauta-se na
anterioridade. E isso não encerra poucas consequências.
61
O que em poucas palavras ousamos resumir, diz respeito a uma interpretação
bastante polêmica, e ainda em curso, nas diversas instâncias políticas interessadas na
distribuição das terras do Brasil. De nossa perspectiva, consideramos que essa
interpretação estrutura a matriz que garante sentidos ao ideário sobre posse indígena da
terra. Em outros termos, em torno do princípio do indigenato organiza-se a região de
sentidos em que se pode vislumbrar o que já nomeamos como o ‘tempo do antes’, uma
temporalidade que possibilita distinguir a existência dos povos indígenas independente
da presença dos europeus na América. Isso diz respeito à constituição de uma Formação
Discursiva, como veremos no decorrer das análises.
Para iniciarmos uma reflexão sobre o que dessa noção interessa a nossa
pesquisa, lembramos/trazemos o que propõe Pêcheux (1999) sobre memória:
a memória não poderia ser concebida como uma esfera plena, cujas bordas
seriam transcendentais históricos e cujo conteúdo seria um sentido homogêneo,
acumulado ao modo de um reservatório: é necessariamente um espaço móvel
de divisões, de disjunções, de deslocamentos e de retomadas, de conflitos de
regularização (...) um espaço de desdobramentos, réplicas, polêmicas e contradiscursos (PÊCHEUX, 1999, p. 56)
Com essa proposição, queremos sublinhar a impossibilidade de um evento
oferecer seus sentidos em separado dos diferentes dizeres decorrentes da relação de
forças da formação social em que ele foi engendrado e na qual ele tem sido praticado.
Dessa forma, há que se fazer uma referência obrigatória relativa ao que se impõe como
fato histórico: a situação de sociedades dominadas (as indígenas) por outra (a
portuguesa), conforme os padrões de conduta vigentes entre as nações europeias. Assim,
estando as sociedades indígenas, em 1680, sob o domínio português há quase dois
séculos, que efeitos de sentido puderam ser consagrados ao que depois foi denominado
indigenato? A despeito de ser impossível voltar o tempo aos anos 1500, ou fazer
regressar os que aqui aportaram, os fatos contemporâneos ao reconhecimento do
indigenato mostravam o domínio português em pleno avanço. Afinal, à concessão de
terras aos índios também se emparelham outros decretos-leis, em relação tensa e de
contradição explícita com esse direito. E isso retorna como efeito de sentido possível
para o indigenato que foi atravessando os séculos. Diante disso, e não sendo nosso
objetivo percorrer a linearidade das mudanças textuais acerca do direito indígena à terra,
faremos algumas observações.
62
Conforme o exposto acima, podemos destacar que não é senão pela redução do
alcance de ‘congênito’ que funcionam os sentidos do direito indígena à terra como
elementar. O caráter de congênito, enquanto aquilo que nasce com o indivíduo, se
deveria recobrir o passado dos índios, sequer pôde ser em relação ao presente, dadas as
disparidades que marcavam a coexistência de índios e brasileiros de então. De nossa
perspectiva, para compreender esse funcionamento não é de grande valia recorrer aos
propósitos gregos para assegurar os sentidos de indigenato, como o fez Mendes Júnior
(1912). Pois ressaltamos que não há sentido externo e pronto, fechado para uso como
objeto “transcendental histórico”. E, sem esquecer que os sentidos futuros não brotam à
revelia do passado e do presente de uma formação social, podemos tecer algumas notas
sobre o funcionamento dos sentidos da noção de indigenato na atualidade.
Retomando: estamos assumindo que a memória não é uma “esfera plena” tecida
com sentidos homogêneos a-históricos, mas “um espaço de desdobramentos, réplicas,
polêmicas e contra-discursos” (PÊCHEUX, 1999). Assim, propomos pensar o processo
de reconhecimento e manutenção do instituto do indigenato nas leis brasileiras enquanto
fio de sentido incontornável, que não pôde e não pode ser banido da composição dos
sentidos da posse da terra brasileira. Incontornável porque há, na memória plana
institucionalizada oficialmente, memórias das quais não podemos escapar, nem apagar.
Assim entendendo, queremos discutir como atualmente se lida com isso: de que forma
esse fio de sentido sustenta-se em relação aos sentidos que com ele se entrelaçam mais
intensamente ou que sobre ele predominam? E, sobretudo, refletir sobre em que implica
isso que retorna expondo a história dos índios antes da (nessa) história do Brasil, apesar
das múltiplas tentativas – eficazes – de apagamento desses povos fora de uma visada
que não fosse a europeia. Devemos enfatizar que o “isso que retorna” implica resignificar a história do Brasil que nos foi contada. É re-significar uma memória. Assim
sendo, como poderia ser sem obstáculos, sem polêmicas, réplicas e sem conflitos em
busca de uma regularização? (id., ibid.)
A despeito de ter sido reconhecido – há mais de trezentos anos e sem ter sido
revogado desde então – certo é que, de nossa perspectiva, o indigenato advém já
restrito, já cerceado em quaisquer aplicações, se não se esquece o que teima em ficar
fora do “mundo semanticamente normal”, como diz Pêcheux (1997a, p. 34). No caso
brasileiro, isso remete a permitir-se ver a historicidade diversa dos povos dominados e
do dominador que, no Brasil, se encontravam. E se desencontravam.
63
Para nossa discussão, interessa destacar que o indigenato é, na forma da lei,
fulcral para o deslizamento dos sentidos do ‘descobrimento’ e, portanto, de toda a
história que tem sido contada sobre o Brasil e os povos que nele habitam. História que,
atualmente, está sendo recontada e, nesse sentido, estão sendo arquitetados diversos
instrumentos que buscam fazer valer o que está registrado na Constituição de 1988 sob
o rótulo de ‘direito à diferença’ assegurado aos índios. ‘Direito à diferença’, no sentido
de poder permanecer diferente, em lugar do que foi construído como necessidade de
assimilar outros modos de viver: a língua, a religião, práticas cotidianas, a relação com a
terra. Enfim, os índios são vislumbrados como aqueles que podem ser desiguais, em vez
de serem obrigados a fazer ‘um’ com a sociedade brasileira concebida a partir dos
padrões ocidentais. E a posse indígena da terra, já materializada no decreto de 1680 e
nos textos constitucionais desde 1934, é a primeira das implicações desse
reconhecimento que, apesar de secular, insiste em não ser sentido óbvio para os outros
daqui, os brasileiros.
A matriz de sentidos estruturada pelo reconhecimento do indigenato é de onde se
produz um deslocamento nos ‘discursos do descobrimento’ (pelos quais se certifica um
território sem existência anterior e sem proprietário algum) para os sentidos de uma
‘invasão’, seguida da tentativa de dominação dos povos que viviam nessas terras. Ou
seja, pelo indigenato reconhece-se não só uma existência indígena em curso, mas
também diferenciada, na qual a posse da terra é legitimada por instrumentos diversos
dos da civilização europeia. No entanto, como já apontamos, o indigenato coexistia com
práticas sociais de manutenção dos sentidos do descobrimento. Nesse sentido, podem
ser lembrados os métodos de colonização aplicados com o objetivo de “elevar” povos
indígenas, em quase tudo distintos, à condição de civilizados: pela substituição da
crença religiosa, da estrutura das relações pessoais, das vestimentas, da moradia, do
regime de trabalho, etc. É sem esquecer esse percurso que nos propomos a refletir sobre
os efeitos de sentido para a posse indígena da terra neste início de século XXI.
Conforme apontamos anteriormente, o direito à terra no Brasil é estruturalmente
disjunto em termos de posse e propriedade. Diversamente do que garante o indigenato,
a propriedade apresenta como caráter central a aquisição, seja pelo transcurso do tempo
de ocupação da terra, seja por meio de titulação legalmente expedida. Ou seja, há
condições a serem cumpridas para que a propriedade se efetive. Em outros termos, os
não índios – os brasileiros – podem ter a posse da terra enquanto propriedade particular
ao passo que aos povos indígenas aplica-se uma restrição: os índios podem
64
permanentemente ocupar as terras em que coletivamente vivem, enquanto bens de
propriedade da União.
Com isso, frente à proposição segundo a qual há os índios e os outros (os
brasileiros), avulta que o direito à propriedade tem sido outorgado aos outros, aos não
índios aportados no Brasil. Desse modo, portanto, impõe-se na base do direito à
propriedade um esquecimento sobre a temporalidade que antecede a chegada dos
portugueses aqui, em 1500. Como afirma Courtine (2009 [1981], p. 238): “o
interdiscurso é produtor para o sujeito falante do apelo e da lembrança das formulações,
mas também de seu esquecimento.” Assim, no fio de sentido que sob esse esquecimento
se constrói – e que fortemente vai atravessando o texto da lei e se consolidando nas
seculares práticas sociais – não se concebe a existência indígena e as implicações daí
decorrentes, sobretudo, os direitos indígenas sobre sua terra. Em vez disso, põe-se em
funcionamento uma narrativa e seus procedimentos cujos sentidos apoiam-se em
decisões ultramarinas sobre as terras recém ou ainda nem mesmo encontradas, mas já
repartidas e concebidas em termos de propriedade das potências da época (a princípio,
Portugal e Espanha), sob os firmes desígnios da aliança com a Igreja Católica,
representada pelo Papa.18 Isso pode ser exemplificado pelos textos que consolidavam o
retalhar virtual das terras desconhecidas, publicados sob a forma de diversas Bulas e
Tratados, do fim do século XV à segunda metade do século XVIII (Bula Inter Coetera
(1493), Bula Dum Diversas (1452), Bula Romanus Pontifex (1455), Tratado de
Tordesilhas (1494), Tratado de Utrecht (1713-1715), Tratado de Madrid (1750), e
outros até que se assine o Tratado de Santo Idelfonso (1777)).
Convém destacar que subsiste nesse campo de sentidos que há terras “a
ganharem existência” quando a civilização europeia nelas chegasse e, com isso,
certificariam sua propriedade. Assim, por esses acordos e desacordos sucessivos, os
povos que habitavam as terras desconhecidas pelos europeus foram despossuídos de
suas terras antes mesmo de serem conhecidos. E, uma vez conhecidos os povos, não foi
sendo difícil à Igreja justificar e autorizar a escravidão e todo tipo de barbárie que os
invasores julgassem necessária. Embora não nos detenhamos nesses textos, vale
observar que, a despeito de todas as convenções e reajustes selados, a propriedade
18
Vale registrar que a Igreja Católica tem parte relevante nesse processo de divisão da Terra entre alguns
poucos. Nos primórdios da união de forças entre o poder religioso e o poder político, com a autoridade
concedida ao papa enquanto representante de Deus, consta, já nos anos 300, a concessão da soberania
sobre todas as ilhas [terras] que fossem descobertas na terra a um imperador. Nesse sentido, inicia-se a
repartição do Novo Mundo, sob o intermédio incisivo do papa.
65
efetiva da terra mantinha-se instável, motor da necessidade mesma de refazer as linhas
divisórias. Os limites da terra como propriedade de uma ou outra nação moviam-se
entre o que havia sido textualmente proposto e onde cada uma das nações conseguia
chegar e se estabelecer, de fato. Isso posto em relação ao que estamos discutindo neste
trabalho, podemos divisar que não é fato encerrado no século XVIII a relação
desarmônica e contraditória entre o texto da lei e a ocupação consolidada das terras
brasileiras. Voltamos a esse aspecto mais adiante. Mas, registremos antes uma
inquietação: pela natureza diversa das noções de posse e propriedade da terra, uma
questão se impõe: em que a propriedade da terra restrita aos brasileiros constitui-se
como falta para os índios?
Do acima exposto, é relevante enfatizar que o direito às terras do Brasil, que
tem-se materializado no texto constitucional pela divisão entre ‘posse’ e ‘propriedade’,
determina a separação entre os índios e os outros todos, os brasileiros. Disso resulta
manifesto que a natureza da relação com a terra supõe diferenças, e é regrada no que
tange ao acesso. Tal natureza é regulada quanto ao ‘poder ter’, ao ‘como ter’ a terra.
E nesse aspecto ser ‘índio’ ou ser ‘brasileiro’ está no cerne da forma de acesso à terra. É
porque há modos de possuir a terra brasilis que a disputa entre índios e brasileiros existe
e persiste.
Voltemos a atenção para o modo pelo qual a posse e a propriedade da terra
comparecem na estrutura frasal e sua relação com os sentidos mobilizados nas
manchetes, conforme a análise precedente. Retomemos as manchetes anteriormente
elencadas, iniciando com as que remetem à propriedade e depois as que abordam a
posse da terra:
SD21: Desembargador afirma que direito à propriedade tem que ser respeitado. (Folha
BV, 26/04/2006)
SD22: Advogado diz que direitos individuais foram violados. (Folha BV, 27/04/2006)
SD24: PF é acusada de invadir propriedades em Roraima. (Folha Online, 28/04/2006)
SD23: Rizicultores vão processar União por invasão [de propriedade] e danos. (Folha
BV, 27/04/2006)
SD26: Para Jobim, 'Terra demarcada não é propriedade de índio'. (Folha Online,
20/04/2008)
SD19: Direito a terra ainda é tido como prioridade indigenista no Brasil. (Folha BV,
13/04/2006)
66
SD20: Índios usam internet para defender seus direitos. (Folha Online, 19/04/2006)
SD25: Decisão viola direitos dos índios, diz Conselho Indígena. (Folha BV,
09/04/2008)
SD27: Relator da ONU afirma que direitos dos índios foram violados. (Folha BV,
26/08/2008)
SD28: Ministro [Ayres Brito] reconheceu os direitos dos povos indígenas, diz CIR.
(Folha BV, 27/08/2008)
SD29: Antropólogo vê direito dos índios da reserva Raposa/Serra do Sol. (Folha Online,
30/08/2008)
SD30: Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios. (Folha
Online, 19/04/2010)
SD31: Lula diz que Roraima deve crescer sem desrespeitar direito dos índios. (G1,
19/04/2010)
SD32: Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios. (Folha BV,
24/04/2010)
Quando se trata de propriedade, notemos que a posição de sujeito gramatical é
preenchida e, além disso, aquele que ocupa essa posição é enfaticamente dado como um
agente defensor do direito à propriedade, pelo emprego da forma verbal no tempos
presente e futuro do indicativo: ‘desembargador afirma’, ‘advogado diz’, ‘rizicultores
vão processar’. Quando se trata de manchetes que remetem à posse da terra, a posição
de sujeito gramatical é ocupada por representantes de entidades e especialistas
vinculados às questões indígenas: ‘Relator da ONU’, ‘CIR’ [Conselho Indígena de
Roraima], ‘Ministro’ [do STF, Ayres Brito], ‘Antropólogo’, ‘Lula’. E, em única
manchete, os índios ocupam a posição de agente quando se refere a direitos: SD20:
Índios usam internet para defender seus direitos. E, quanto às formas verbais, vale notar
que a modalização “Direito a terra ainda é tido” e o particípio; ou, o emprego do
substantivo – em vez de um sujeito agente expresso na frase: “Decisão viola direitos dos
índios”. Diante dessa distribuição desigual dos elementos na estrutura frasal,
destacamos alguns aspectos.
Quando se refere à propriedade da terra, o agente é posto na abertura do
enunciado, apresentando-se de imediato uma autoria para o processo: ‘desembargador’,
‘advogado’, ‘Jobim’ [Ministro da Defesa], ‘rizicultores’. Ao abordar a posse da terra,
faz-se uso de substantivo em lugar de especificar quem praticou dada ação
indeterminada, ou o agente aparece como último item da frase. Interessa-nos
67
compreender no que essa forma de distribuição dos elementos na frase constitui
sentidos para a posse e propriedade da terra. Que efeitos de sentido podem-se apontar
com essa exata distribuição do sujeito e dos verbos na estrutura frasal para dizer sobre a
propriedade da terra e não o inverso, por exemplo?
Pode-se assinalar que, pela indeterminação do sujeito da ação verbal, além de
não imputar a alguém a responsabilidade do ato, são mobilizados sentidos que requerem
uma naturalidade para esse procedimento. Assim, em “Decisão viola direitos dos índios,
diz Conselho Indígena” ao não se informar quem tomou a decisão, constrói-se uma
“blindagem” em que a ação se apresenta como natural, independente da autoria, como
se isso fosse irrelevante ou como se contra/sobre tal decisão ninguém pudesse fazer
nada, nem pudesse ser de outra forma. No entanto explicita-se, em primeiro plano, que a
“PF [Polícia Federal] é acusada de invadir propriedades em Roraima”. Interessa-nos
salientar que esse mecanismo de distribuição diferenciada na frase para anunciar a
disputa da terra, visto em relação ao que já pontuamos, torna-se mais um elemento que
contribui para a manutenção de certa direção de sentidos, a saber, a propriedade em
detrimento da posse da terra.
Os índios, enquanto aqueles que agem em defesa própria, como detentores de
direitos são, pois, uma formulação ímpar no conjunto das manchetes: “Índios usam
internet para defender seus direitos”. Enfatizamos que essa excepcionalidade não é sem
efeito para os sentidos da disputa pela terra e, mais que isso, há que se destacar que a
presença dos índios, como agentes, dá-se em um enunciado cujo assunto debatido situase fora da disputa pela terra. A íntegra do texto versa sobre índios utilizando a internet.
Ou melhor, é uma introdução que, em oito linhas, remete para outro sítio, em que a
matéria está completa e em que são apresentadas vantagens que os índios podem ter
interagindo em chats com outros índios. Urge ressaltar que, conforme anuncia a
manchete, sobre os direitos que os índios defendem pela internet, não há palavra para
enumerá-los. Assim, é que, no/pelo discurso jornalístico, os índios vão sendo
significados numa direção que aponta para aqueles que não possuem direito à terra. E
essa desqualificação não se dá em separado dos sentidos de outros apagamentos que já
apontamos.
Veremos em seguida como a iminência efetiva da posse da terra, pela
desocupação da terra indígena através da intervenção da força policial federal, é
noticiada nos sítios sob análise.
68
Brasileiros e(m) suas terras
Em 2006, um ano após a homologação, pelas/nas manchetes do episódio da
iminência da retirada de fazendeiros da Raposa Serra do Sol constrói-se um tripé em
que estão “agressores-vítimas-defensores”. Interessa-nos observar como, nesse processo
narrativo, cada um dos elementos desse tríplice alicerce e os efeitos para os sentidos da
disputa pela terra vão sendo configurados tendo em vista os sentidos construídos sobre
essa temática pelo viés do conjunto das manchetes analisadas.
Sobre a iminência da retirada de não índios da Raposa Serra do Sol, cumpre
esclarecer que findava o prazo legal estipulado no ato da homologação para que todos
os não índios saíssem da terra indígena. Em torno disso, propaga-se a possibilidade de
conflito na região: há protesto a favor dos arrozeiros e a BR é fechada; divulga-se
amplamente a presença da Polícia Federal em Roraima, com um efetivo de trezentos
homens, para dar início ao processo de retirada dos não índios da área; a polícia chega a
entrar em fazenda que deveria ser desocupada. E, em meio a isso, diversos instrumentos
jurídicos e políticos são acionados para impedir o início do processo de desocupação da
terra indígena.
Vejamos as manchetes.
SD33: Prefeito diz que Pacaraima foi “sitiada” por forças federais. (Folha BV,
24/04/2006)
SD34: Federal envia cerca de 300 agentes armados para Raposa Serra do Sol. (Folha
BV, 24/04/2006)
SD35: Senador denuncia excesso da federal. (Folha BV, 25/04/2006)
SD36: RAPOSA SERRA DO SOL – PF começa a entrar nos arrozais. (Folha BV,
25/04/2006)
SD37: Campello [juiz] diz que uso da força não é bem visto pelo Judiciário. (Folha BV,
26/04/2006)
SD38: PF quebra cadeado e entra em fazenda. (Folha BV, 26/04/2006)
SD39: Rizicultores vão processar União por invasão e danos. (Folha BV, 27/04/2006)
69
Por um lado, cumpre ressaltar que a Polícia Federal, que foi enviada pelo
Governo Federal para auxiliar na retirada dos não índios da Raposa Serra do Sol, é
qualificada como agente agressor, o organismo que promove a violação de direitos. À
Polícia Federal, descrita como “cerca de 300 agentes armados”, são imputadas ações
revestidas de negatividade, mas, sobretudo, apontando para a violência e,
consequentemente, para o desrespeito à lei: sitia a cidade de Pacaraima, “quebra
cadeado e entra em fazenda”. A esses atos atribuídos à Polícia Federal, senador
“denuncia excesso”, juiz avalia como “uso da força” e ressalta que tal modo “não é bem
visto pelo Judiciário”. Vale notar que a direção de sentidos para as ações da Polícia é
construída remetendo-as ao campo semântico alusivo ao combate, à guerra: destaca-se
que eles são “agentes armados” e que “sitiam” uma cidade, “quebram cadeado e
entram”. Em suma, a presença da Polícia Federal e as intervenções por ela praticadas
são dadas antes como danosas que portadoras de quaisquer benefícios aos que vivem em
Roraima.
Antes de destacarmos alguns aspectos para análise, observemos que, por outro
lado, há diversas manchetes que anunciam reações a esse entendimento da presença e do
trabalho a ser feito pela Polícia Federal. Vejamos:
SD40: RAPOSA SERRA DO SOL – Ações jurídicas e políticas tentam adiar a
desintrusão. (Folha BV, 06/04/2006)
SD41: RAPOSA SERRA DO SOL – Senadores pedem suspensão da Portaria de
demarcação de reserva. (Folha BV, 07/04/2006)
SD42: Senador defende a permanência de não-índios na área demarcada. (Folha BV,
12/04/2006)
SD43: Senado fiscalizará processo de desocupação na área da Raposa. (Folha BV,
04/04/2006)
SD44: Senador afirma que instituições não podem expulsar famílias da reserva. (Folha
BV, 17/04/2006)
Como vimos anteriormente, a presença e as ações da Polícia Federal são dadas
como negativas, sem que nelas se destaque algum aspecto positivo. A partir dessa
leitura, são possíveis reações e atitudes de vigilância e de defesa. Como se lê, é ao lugar
da representação política – senadores – que é repetidamente atribuída a defesa dos não
índios contra as ações do Governo Federal e dos que o representam naquele momento, a
Polícia Federal. É desse lugar que se denunciam os excessos da Polícia Federal, entra-se
70
com agravo no STF, com processos contra a desintrusão. Há outros defensores, tais
como ‘desembargador’, juiz [Campello] e ‘advogado’, mas eles não alcançam a
veemência com que os políticos ocupam nas manchetes o lugar daqueles que saem em
amparo aos que devem sair da terra indígena. Vale ressaltar que, considerando todas as
manchetes que constituem nosso arquivo, ao longo do período analisado, não há única
manchete em que se possa desassociar o grupo político de Roraima dos não índios que
são fazendeiros na terra Raposa Serra do Sol. Ou seja, não há manchete que aponte uma
direção de sentido oposta a essa aliança com os que representam a propriedade e em
detrimento da posse indígena da terra.
Observando os dois conjuntos de manchetes acima, sobressai uma desigualdade
quantitativa. Praticamente só há notícias sobre os que são assinalados como vítimas e,
para isso, não se poupam pormenores do que é imputado como agressão aos fazendeiros
ou sua defesa. Interessa-nos investigar os efeitos de sentido dessa avalanche de notícias
que assim divulga as ações que visam ao coroamento da posse indígena da terra Raposa
Serra do Sol. Que direção de sentidos é apontada nesse modo de anunciar que não
menciona os índios e apresenta os não índios como agredidos e prejudicados? O que se
constrói como memória pelo excesso de assim dizer sobre os índios e não índios em
relação à terra? E, concomitantemente, o que com isso fica apagado da memória?
Sabendo que esse não é o único modo de noticiar o fato, podemos cogitar outras
possíveis formas: ao invés de uma trama envolvendo ‘defensores’, ‘vítimas’ e
‘agressores’, poderia transparecer na totalidade das manchetes a finalidade por que o
efetivo da Polícia Federal foi deslocado para o estado de Roraima; em vez de os
fazendeiros avultarem na condição de vítimas das ações da Polícia Federal, poderiam
figurar nas manchetes os índios e os seus direitos à terra; questionamentos poderiam ser
aventados sobre o cumprimento de tais direitos constitucionais. Urge indagar: o que
torna possível materializar nas manchetes um inverso particular segundo o qual a
Polícia Federal invade e viola direitos [dos fazendeiros] ao invés de anunciar que sua
intervenção deve-se à tentativa de fazer valerem os direitos dos índios à terra e fazer
cumprir a lei que os concebe como donos da terra? Que direção de sentidos vai sendo
construída por esse modo de dizer?
Algumas observações podem ser levantadas. Com/por esse modo de anunciar,
instituindo “agressores-vítimas-defensores” no processo de retirada de não índios da
terra indígena, em primeiro plano edificam-se sentidos para os que deverão sair da terra.
Descrever os não índios em condição de vítima e sem nada anunciar-lhes como
71
vantagem ao deixarem a terra indígena é, em contrapartida, constituí-los e reafirmá-los
donos dessas terras. É a partir da instituição de legítimos proprietários que é possível
que se instalem fortes efeitos de perda, de lesão para os fazendeiros. É por serem dados
como donos da terra que a saída pode imperar significando como anormalidade dos
fatos, como a inversão da ordem estabelecida, enfim, como interferência arbitrária na
vida dos que estão resguardados pela lei. Ou seja, aponta-se para um sentido já-dado
que prevalece como efeito: a legítima propriedade da terra é dos não índios.
Vale ressaltar que, pela construção/direção de sentidos centrada em “agressoresvítimas-defensores”, os índios não são os que violam os direitos, nem são os que
provocam tensão e a iminência de conflito, tampouco são os que necessitam de defesa e
não são responsabilizados pelos acontecimentos dados como negativos para os não
índios. Enfim, os índios, não são lembrados nas manchetes; estão fora, ou talvez melhor
seja dizer: os índios não têm existência [significada] no que se vai construindo pelas/nas
manchetes dos sítios analisados.
No entanto, como uma ruptura no evento pautado nos “agressores-vítimasdefensores”, trazemos as manchetes abaixo:
SD45: DIA DO ÍNDIO – Índios protestam bloqueando rodovia. (Folha BV, 20/04/2006)
SD46: Polícia Rodoviária convence índios a retirar o bloqueio da BR-174. (Folha BV,
20/04/2006)
SD47: Índios fecham rodovia federal em Roraima. (Folha Online, 19/04/2006)
Indistintos como ‘índios’ nas manchetes, um primeiro efeito de sentido é o de
que, sob a construção discursiva dessa referência, estão todos os índios da Raposa Serra
do Sol. Todavia a referência discursiva construída para o termo ‘índios’ nessas
manchetes, longe de abarcar todos os indígenas de Roraima, diz respeito
exclusivamente ao grupo de índios que, enquanto aliados, protestam contra a saída dos
rizicultores da terra indígena Raposa Serra do Sol.
Porém, pelo plural generalizante é construída uma pretensa totalidade em que
são “colados” sentidos para os índios ao lado de todos os outros, os brasileiros. É
relevante observar que, por essa tentativa de homogeneização, os índios são revestidos
de sentidos que ressaltam sua contrariedade em relação à posse indígena da terra em
detrimento dos brasileiros. Por enquanto, como entrada para tentarmos apreender os
efeitos de sentido dessa proposta de corporação “índios & brasileiros”, deixamos uma
72
indagação: que sentidos são possíveis de serem mobilizados com essa pretensa junção
de índios e brasileiros no que diz respeito à luta pela terra? Em que ponto da memória
tais sentidos podem ser acolhidos? Voltaremos a esse ponto mais adiante.
Uma complexa e contraditória trama de sentidos para os índios deixa-se exposta:
ora os índios não são referidos na trama principal da disputa pela terra, não sendo
implicados (como cidadãos, com direitos e deveres) na retirada dos fazendeiros da terra
indígena Raposa Serra do Sol; ora são indistintos e generalizados como contrários à
posse indígena da terra. Nisso ressaltamos: em não se dizendo uniformemente sobre os
índios, eles não são eliminados das controvérsias históricas (passadas, atuais ou futuras)
envolvendo a terra: não se deixa de ter, nos sentidos movimentados para os índios, uma
predominância orquestrada. Esse também é um procedimento de construção de sentidos
e por ele se institui um modo singular de descrever os índios, podendo qualificá-los sem
que sequer sejam aludidos ou mencionando-os de certo modo em vez de outro. Vale
advertir que, em se tratando de disputa pela terra, esses modos de significar trazem
implicações.
Deve-se acentuar que nesse processo constrói-se um apagamento dos índios em
suas diferenças na relação com os brasileiros, relação essa marcada por uma forte
separação, conforme indicam outros aspectos já analisados.
Por esse funcionamento, em que os índios vão sendo depostos do corpo social e
apagados da história, são trabalhados sentidos que cultivam e fazem prevalecer nuances
de uma imagem de índio já estabilizada em nosso imaginário: o índio ainda dócil,
ingênuo, manipulável por terceiros sempre mal intencionados; o índio preguiçoso,
vivendo exclusivamente da caça e da pesca. Com isso, apesar da polêmica discussão
sobre a terra, o índio é relegado a um plano do passado, como aquele que – em remotas
eras – contribuiu para a formação do povo brasileiro, como ensinavam os manuais
escolares brasileiros que formaram a geração adulta de nossos dias.
Interessante notar que, de diversas formas, essa imagem dos índios firma sua
separação dos brasileiros. Por exemplo: nesse imaginário, enquanto os índios podem (e
devem) permanecer no passado, não parece ser factível qualificar o brasileiro buscando
elementos só em um passado longínquo: o brasileiro foi, mas, sobretudo, o brasileiro é.
Ou ainda, diversamente do índio, o brasileiro não contribuiu para a formação de
nenhum povo, ao contrário, resultou brasileiro. Diante disso, interessa-nos observar que
essa separação dos índios em relação aos brasileiros e esse estatuto de passado
imputados aos índios não deixa de significar na disputa pela terra com os brasileiros.
73
Em uma pergunta: a esse índio aprisionado no passado cabe ser dono de terra em
detrimento do brasileiro?
Vimos que, desse modo, instaura-se um jogo desigual de produção de sentidos
nas/pelas manchetes entre aqueles que devem ser defendidos e aqueles que sequer são
mencionados. Numa relação de concomitância, os sentidos mobilizados nas manchetes
trazem a imagem do não índio/brasileiro vitimado por ser considerado o dono da terra
da qual deve sair, e, in absentia, é mobilizada (e se trabalha para manter o índio preso a)
uma imagem que há muito foi construída. Isso posto em relação à posse da terra, uma
direção se delineia fortemente: é requerida e fortalecida a legitimidade da propriedade
da terra àquele que é apresentado como lesado ao sair de sua terra, o não índio, o
brasileiro.
Cabe observarmos, na análise de outros aspectos, como esse fechamento dos
sentidos da posse da terra ora dado persiste ou não. Ou seja, devemos observar de que
modo essa organização dos acontecimentos será re-configurada, mantendo seus
elementos ainda significando como o acima exposto.
3. Upatakon, Nossa terra X ‘Roraima’
Desde abril de 2005, quando a terra Raposa Serra do Sol foi homologada, a
Polícia Federal e a Força Nacional de Segurança passaram a ser mobilizadas pelo
Governo Federal e enviadas a Roraima sob a justificativa de manutenção da paz entre
índios e não índios, ou, mais explicitamente, para assessorar na retirada de não índios da
terra indígena.
O momento mais crítico das investidas dessas forças policiais foi em 2008. O
mês de abril, bastante conturbado, foi marcado por uma intensificação da pressão para
que os fazendeiros desocupassem as terras indígenas, mas os contrários à forma como a
homologação foi feita – em área contínua – tentam, de diversas formas, revogar essa
decisão. Houve manifestações de arrozeiros e índios aliados em Boa Vista pela não
retirada dos não índios da Raposa Serra do Sol; também interditaram estradas e
queimaram pontes para impedir a entrada da PF na área indígena.
Sobressai um enfrentamento explícito no âmbito da lei entre os governos de
Roraima e o Governo Federal: o governador de Roraima, apoiado pelos políticos locais,
74
entrou com uma ação judicial solicitando que o STF suspendesse a operação preparada
pela Polícia Federal e pela Força Nacional de Segurança. Por fim, o STF suspendeu a
operação de retirada dos fazendeiros. O Governo Federal, representado pela AGU
(Assessoria Geral da União) e pelo Ministro da Justiça entraram com pedido de
anulação dessa medida o que, por sua vez, foi indeferido pelo STF. Vale mencionar que,
no final do mês de abril, registrou-se um evento de grande violência: dez índios foram
feridos na terra Raposa Serra do Sol – oito deles foram baleados – e, como acusados,
foram presos o então prefeito de Pacaraima, Paulo César Quartiero (conhecido como
líder dos arrozeiros), seu filho, além de dez de seus funcionários.
Interessa-nos investigar como essas demandas são noticiadas: que sentidos são
mobilizados na apresentação desses fatos? O que é silenciado nessa intensa disputa
política – de sentidos, de terra e de poder? Que sentidos se juntam aos já fixados sobre
posse das terras brasileiras disputadas entre índios e brasileiros? Vejamos como esse
processo se apresenta materializado nas manchetes.
Inicialmente, destacamos que a operação a ser realizada pela Polícia Federal e
pela Força Nacional de Segurança foi designada por uma palavra da língua macuxi,
‘Upatakon’, cuja tradução para a língua portuguesa equivale a ‘nossa terra’. O que se
mobiliza nas/das diferentes filiações de sentidos por essa escolha da língua indígena
para denominar uma intervenção cuja finalidade é retirar os não índios da terra
indígena? Ou seja, o processo de construção de sentidos seria idêntico se o nome dado
tivesse sido em língua portuguesa, “Nossa terra”?
Para refletir sobre essa questão, cumpre antes ressaltar que, sobre o Brasil e a
língua que nele se fala, funciona o imaginário de unidade linguística, mecanismo
comum à construção das identidades nacionais modernas. No caso brasileiro, ecoa forte
o que nos diz que o Brasil é um país monolíngue e essa única língua falada é a língua
portuguesa. Ou seja, há um pré-construído (PÊCHEUX, 1997 [1975]) que assevera que
no Brasil só se fala uma língua, a Língua Portuguesa. No entanto, conforme Guimarães
(2000, p. 177-179), com a Constituição de 1988, ocorrem dois deslocamentos
significativos no que tange à questão da língua do/no Brasil. A Língua Portuguesa passa
a ser em relação ao Estado – língua oficial do Estado brasileiro, não mais à nação
segundo se verificava nas constituições anteriores. O autor ressalta que a Constituição
de 1988, ao formular o reconhecimento das línguas indígenas, tem-se que a Língua
Portuguesa é oficial, mas não é única. Vale ressaltar que, com esse gesto, autoriza-se
constitucionalmente saber que no Brasil são praticadas em torno de 200 línguas. O
75
Brasil é, pois, um país multilíngue. (GUIMARÃES, 2003, 2005; MARIANI, 2008,
dentre outros.)
Considerando o imaginário de unidade linguística no Brasil e a disjunção
apontada entre brasileiros e índios neste trabalho, discutiremos sentidos mobilizados ao
denominar em língua indígena em vez de em língua portuguesa. Para isso, nos
valeremos da noção de “espaço de enunciação” tal como proposta por Guimarães (2002,
2005, dentre outros). Para Guimarães (2005), o “espaço de enunciação é o modo de
distribuir, segundo as definições acima [língua materna, língua franca, língua nacional,
língua oficial], as línguas em relação. E esse modo de distribuição é elemento decisivo
do funcionamento de todas as línguas relacionadas. Esta distribuição das línguas para
seus falantes é sempre desigual. O espaço de enunciação é, assim, político”
(GUIMARÃES, 2005).
Isso posto em relação ao advento da Constituição de 1988, interessa-nos focar as
mudanças carreadas no que se refere ao reconhecimento dos índios enquanto indivíduos
(aquele individualmente que pode “ingressar em juízo”) e em suas diversas etnias e
diferentes línguas. Esse reconhecimento altera o “espaço de enunciação” no Brasil; no
entanto essa reconfiguração “estabelece diferenças ao acesso à palavra segundo a língua
em que se fala” (GUIMARÃES, 2000, p. 178. Grifos nossos.) Ou seja, as línguas
indígenas são reconhecidas como línguas dos índios sem que isso altere a representação
da língua do/para o Estado, a Língua Portuguesa. Assim, o autor põe em tela o fato de a
língua portuguesa ser a língua da nação, a língua oficial do Estado, ou seja, a língua em
que deve se expressar o cidadão brasileiro. Com isso, o Estado reserva às línguas
indígenas poderem ser “elementos de caracterização dos índios” e, sobretudo, não
poderem ser faladas “enquanto elemento de política de Estado.” Por fim, Guimarães
(id., ibid.) conclui que, em nossa sociedade, os índios ou quaisquer outros que falem
uma língua que não a portuguesa, “não existem no Brasil enquanto seres falantes.”
A partir da reflexão elaborada por Guimarães (2000), faremos algumas
observações sobre a denominação Operação Upatakon. Por um lado, pode-se aventar
que com ‘Upatakon’ fala-se tão somente para os índios particularizados entre si, falantes
de macuxi e, no máximo, representando/apagando os outros povos (e suas línguas) que
vivem na Raposa Serra do Sol. Pode-se ventilar que, por ‘Upatakon’, deixa de ser
inteligível para os cidadãos brasileiros, falantes oficiais do português, o enfático caráter
de exclusividade carreado pela construção discursiva da referência de ‘nossa’.
‘Upatakon’ faz saber a quem a “boa nova” da posse da terra? Pode ressoar como
76
memória para quem que a posse é exclusividade indígena? Se os índios, já sabedores
que a terra lhes pertence, essa fala faz sentido para quem interessa fazer? Ou seja,
‘Upatakon’ faz sentido para aqueles a quem ela é endereçada, os não índios que ocupam
e devem sair da terra?
Com isso, estamos concordando com Guimarães (2000) quando diz que o
próprio modo de reconhecer os índios, seus costumes, suas línguas – em capítulos
sempre à parte no texto da Constituição – afirma a diferença dos índios relativamente
aos brasileiros. Ou ainda quando ele destaca que o Estado reconhece as línguas
indígenas lá, entre os índios, mas não os escuta senão em língua portuguesa, inclusive
para entrar em juízo e requerer o cumprimento da lei. Desse modo, com a Constituição
de 1988, o autor considera que se redivide o espaço de enunciação brasileiro, mas com
essas implicações para os índios e suas línguas. Ressaltamos, diante disso, que, em
virtude da relação do Estado com as línguas, as línguas indígenas restam ainda em falta,
ainda sem Lei (cf. MARIANI, 2004) e, os índios, com uma cidadania surda, incompleta
e, talvez, mesmo impossibilitada. No entanto, tendo em vista o que temos discutido e
analisado nessa pesquisa, nossa concordância não é sem ressalvas. Vejamos.
No processo pelo qual se nomeia a operação como ‘Upatakon’, realiza-se a
tradução de ‘nossa terra’ por ‘Upatakon’. E é essa a direção em que se dá a tradução,
não o contrário: traduz-se da língua portuguesa para a língua macuxi. Frisamos que esse
mecanismo é de grande relevância, sobretudo, porque a língua portuguesa é a língua
oficial do Estado. Com a/pela nomeação em língua indígena, o Estado desfaz o gesto
que fizera outrora, com seus diversos atos de política linguística, que culmina com a
imposição do uso exclusivo da língua portuguesa, em 1757, pelo Édito dos Índios, do
Marquês de Pombal. Como diz Mariani (2003), em sua reflexão sobre o processo de
“colonização linguística”:
No caso da colonização lingüística brasileira, a política lingüística
estabelecida pelo Diretório dos Índios e a ação de Pombal constituem
elementos cruciais no processo de apagamento das línguas indígenas e da
língua geral. Estas línguas foram ficando cada vez mais ausentes da
construção discursiva que oficializa uma história da colonização e, também,
da história da própria língua portuguesa no Brasil. (MARIANI, 2003, p. 8.
Grifos nossos.)
Em ‘Upatakon’, nomeação compreendida como gesto político-linguístico de
Estado, é desenhado pelo trajeto que sai da língua oficial para uma língua indígena,
77
contrariamente ao que se foi instituindo pelo “processo de apagamento das línguas
indígenas”, forjadas de modo que restavam “cada vez mais ausentes da construção
discursiva que oficializa uma história da colonização e, também, da história da própria
língua portuguesa no Brasil”, como diz Mariani (2003). Assim, o movimento de
nomeação em língua indígena funciona em relação a esse processo histórico. Ou seja, é
em relação ao apagamento das línguas indígenas em nossa história que ‘Upatakon’
rende existência ao que se registra, em língua portuguesa, no texto constitucional. Ou
seja, o Estado institui – como prática – a lei, diferentemente do que tem se verificado
desde o reconhecimento do ‘indigenato’, nos idos de 1680, pelo que a posse indígena da
terra é garantida, conforme discutimos na parte anterior deste trabalho. Ou seja, há
muito se formula a garantia da posse indígena da terra brasilis, mas esses dizeres não
têm circulado com tanto vigor, nem têm se traduzido em fato inequívoco no
funcionamento social, como mostra a continuidade dos embates pela terra entre índios e
brasileiros: permanece a instabilidade, a disputa dos sentidos do texto da lei.
Queremos ainda acentuar que na formulação ‘Upatakon’ são os índios que
dizem ‘nossa terra’. Pois, como nos foi dado saber, desde a homologação em 2005,
aqueles que podem dizer ‘nossa terra’ em relação à Raposa Serra do Sol, são os índios
das cinco etnias que lá vivem. Pela referência discursiva assim construída, pode-se notar
que pelo uso de ‘Upatakon’, em língua indígena, dá-se voz exclusiva aos índios,
restrição que não se imporia em ‘nossa terra’, com o uso da língua portuguesa. Com
isso, pelo uso da língua indígena reforça-se a direção de sentidos pela qual se afirma a
posse indígena da terra. Pela língua indígena, ‘Upatakon’ su-porta o gesto de expulsão
dos brasileiros que teimavam em permanecer na Raposa Serra do Sol. Por fim, com
‘Upatakon’, se o Estado toma a voz é para os índios dizerem, ou, melhor, no que o
Estado diz ‘Upatakon’ não é mero discurso sobre, como tem costumado ser quando se
trata dos índios no Brasil (ORLANDI, 1990).
Pelos aspectos que levantamos, sobretudo pelo gesto inverso do Estado em
relação às línguas indígenas, propomos que há uma re-divisão diferente da que propõe
Guimarães (2000) no espaço de enunciação brasileiro. Há um movimento que, embora
possa parecer singelo e de pouca monta, pode apontar um deslizamento de sentidos: o
que se efetua pelo gesto reverso empreendido pelo Estado, rompendo – de fato – a
proibição do uso de quaisquer línguas indígenas no Brasil. Contrariamente ao que diz
Guimarães (2000, p. 178), a língua indígena pôde, sim “ser falada enquanto elemento de
política de Estado.” Ao invés de fazer calar, o Estado faz falar macuxi. Sobressai que o
78
imaginário linguístico é outro. E isso faz com que em ‘Upatakon’ reste algo impossível
de ser dominado/domesticado pela mera tradução aprisionada ‘entre parênteses’ como
mostram as páginas dos sítios jornalísticos: “Upatakon (‘nossa terra’)”.
Com isso passemos, às manchetes que noticiam a chegada da Polícia Federal e
da Força Nacional de Segurança e, em seguida, trazemos manchetes que anunciam o
pedido de suspensão do trabalho desse grupo de policiais.
SD48: Mais de 350 policiais federais chegam a Roraima esta semana. (Folha BV,
02/04/2008)
SD49: OPERAÇÃO UPATAKON 3 – Policiais da Força Nacional chegam a Roraima.
(Folha BV, 05/04/2008)
SD50: Força Nacional se une à PF para desocupar reserva indígena. (G1, 08/04/2008)
SD51: PF diz que está pronta para a ‘guerra’ para retirar não-índios de reserva em
Roraima. (Folha Online, 09/04/2008)
Pode-se observar que, enquanto os sítios dos jornais de outros estados
anunciaram a ida dos policiais a Roraima trazendo uma explicação, diferentemente, no
sítio do jornal de Roraima anuncia-se uma chegada: “Mais de 350 policiais federais
chegam a Roraima esta semana”, “OPERAÇÃO UPATAKON 3 – Policiais da Força
Nacional chegam a Roraima”. Desse modo, deixa-se de atribuir qualquer elucidação ou
justificativa para a presença dos policiais, tampouco se menciona alguma necessidade
da Polícia Federal em Roraima. Que efeitos de sentido essa forma de anunciar ocasiona
para a questão da terra disputada? O que implica como sentidos a presença de mais de
quinhentos homens em um local sem que se diga da necessidade dessa intervenção?
A discussão é deslocada, pelo que não explicitado nas manchetes, e coloca-se no
lugar outras possibilidades de significar. Ou seja, no espaço ‘em branco’ das manchetes
são mobilizados outros sentidos: faz-se recair sobre a própria presença física dos
policiais e não sobre ‘o que lá eles foram realizar’. Em vez disso, poderia estar sendo
apontada como necessidade o uso da força para que venha a ser respeitada a decisão que
assegurou a posse indígena da terra, três anos antes. Assim, deixar de dizer que a Polícia
Federal foi a Roraima, por exemplo, “para desocupar reserva indígena”, que foi
preparada para “a ‘guerra’ para retirar não-índios de reserva em Roraima” faz trabalhar
sentidos que relegam a um plano menos visível a discussão sobre a execução da lei dos
direitos indígenas à terra. Não dispensar esclarecimentos para a tal chegada, configura a
79
presença e a participação dos policiais como uma intervenção arbitrária do Governo
Federal, um episódio sem porquê. E, desse modo, vão sendo trabalhados uma direção de
sentidos favoráveis à continuidade dos fazendeiros onde estão, ou seja, partidários a
desconsiderar a posse indígena da terra, a manter a ilegalidade.
De nossa perspectiva é relevante observar que, a esse modo de anunciar a vinda
da Polícia Federal, seguem-se diversas solicitações para a saída desses policiais.
Passemos às manchetes que noticiaram o pedido de suspensão dos trabalhos da Polícia
Federal e da Força Nacional de Segurança.
SD52: “Roraima pede a Lula que PF saia de reserva”. (Folha Online, 04/04/2008)
SD53: “Governo pede no STF suspensão da Operação Upatakon 3”. (Folha BV,
07/04/2008)
SD54: “Roraima entra com ação para paralisar operação da PF em reserva indígena”
(G1, 09/04/2008)
SD55: “Governador de Roraima pede liminar no STF para suspender operação em
reserva” (Folha Online, 08/04/2008)
Discutiremos, a princípio, o que se apresenta como objetividade na/pela
designação daquele que solicita a suspensão da Operação da Upatakon 3. Vale
sublinhar que o que está em jogo nessa solicitação é que aquele que ambiciona
suspender a Operação Upatakon, antes de tudo, almeja interromper a ação de saída dos
não índios da Raposa Serra do Sol. Para depreendermos quem se apresenta na autoria
desse pedido, inicialmente, consideraremos o que se vai construindo discursivamente
como referência. Assim, observa-se o processo de repetição, de sinonímia, de paráfrase
e como esse processo é determinado por uma matriz que lhe provê de sentidos, na/pela
relação com outros sentidos. Ou seja, não são palavras quaisquer que se juntam, ou se
substituem; não há uma referência prêt-à-porter, de clara objetividade que possibilite
seu uso no campo aberto dos sentidos.
Visto desse modo, que efeitos de sentidos vão sendo produzidos pela
equivalência posta por/nessas manchetes entre o representante político do estado e a
totalidade do estado? Que implicações trazem para os sentidos do pertencimento da
terra o ‘governo’, o ‘governador de Roraima’ e ‘Roraima’ se substituírem diante de uma
mesma solicitação?
80
Por um lado, instaura-se uma unidade harmônica entre todos os que vivem em
Roraima e o representante do estado; por outro, instaura-se uma concordância quanto à
solicitação para que a operação da Polícia Federal seja paralisada. Antes de tudo, faz-se
entender que a permanência de produtores de arroz na terra indígena é uma solicitação
relativa a todos os que vivem em Roraima.
Urge questionar isso que se apresenta como homogeneidade unânime do querer.
No que se refere a quem solicita a suspensão da operação de retirada dos
arrozeiros da Raposa Serra do Sol, em vez de tomarmos ‘Roraima’ como um termo que
só pode significar ‘um dos estados do Brasil’, observaremos o processo discursivo do
qual ele faz parte, que termos são permitidos e quais outros aí estão impossibilitados de
comparecer. Enfim, como é estabelecida a rede de sentidos em que se prende esse
vocábulo em sua espessura e opacidade.
Nessa perspectiva, se considerarmos a defesa da permanência dos produtores de
arroz na terra indígena, ‘Roraima’ passa a estabelecer uma relação de substituição com a
totalidade dos políticos que representam o estado, com os fazendeiros da produção de
arroz que ainda estão na terra indígena, com os trabalhadores dessa plantação (dentre
eles, índios), com os índios representados pela Sodiur (Sociedade dos Índios Unidos de
Roraima), com os representantes do Exército em Roraima, com parte da população
roraimense. Assim, delineia-se o conjunto dos que podem são referência para ‘Roraima’
nessas manchetes.
Diante disso, faz-se necessário indagar: onde restam os milhares de índios que
têm lutado pela demarcação/homologação da Raposa Serra do Sol por mais de três
décadas? Enfim, onde restam os não índios que também compartilham o princípio de
que a terra pertence, por direito, aos índios? Como significam em relação a ‘Roraima’
os que exigem a retirada de qualquer um que não seja índio da terra Raposa Serra do
Sol?
Visto desse modo, não são todos os que vivem em Roraima que estão abrigados
nos sentidos apontados nessas manchetes. Uns fazem sentido em ‘Roraima’, ou seja,
encontram sentidos nessa referência, ao passo que outros são repelidos desse abrigo.
E, no que tange à terra, podemos remeter mesmo ao lugar físico-político: que
lugar para os índios, então, sendo assim postos fora do Estado? O que a atualidade vem
a nos dizer sobre ser excluído do Estado?
Desse modo, a direção de sentidos apontada nessas manchetes apaga quaisquer
outros, sobretudo, os índios que têm reivindicado a posse da terra. Nesse sentido é que
81
podemos dizer de muitos que, estando no estado de Roraima, permanecem fora de
‘Roraima’, fora do que a direção de sentidos predominante suporta. Os índios estão –
fisicamente – no Estado, mas fora das fronteiras discursivas do Estado, apagados como
cidadãos.
Podemos dizer que, nessa tentativa de cerzimento de sentidos em uma única
região, dá-se a ver a Formação Discursiva. No entanto é no que essa rede parafrástica
estabelece e pelos sentidos que essa relação tece que outros dizeres estão latentes. Outra
formação discursiva aí se mostra, em relação de oposição. Mostra que, fosse outra a
sinonímia arquitetada, outros poderiam ser os sentidos direcionados.
Desmontada a evidência de totalidade requerida para os sentidos de Roraima,
resulta que Roraima não suporta todos os que nela vivem. Mas, recorrer ao termo
‘Roraima’ significando a certeza de abarcar os todos que lá vivem, mantém uma direção
de sentidos para a posse da terra. São fortalecidos os sentidos do direito à propriedade
em detrimento do direito à posse indígena da terra.
Prazo para sair: permanência na terra indígena
O caráter decisivo e final representado pela votação favorável do Supremo
Tribunal Federal acerca da manutenção da homologação da Raposa Serra do Sol, em
área contínua, conforme realizada em 2005, é nosso foco de interesse nessa parte.
Tomamos como partida um evento sucedido em 2009, e que foi divulgado em meio a
notícias relacionadas à violência e/ou a ilegalidades nas terras indígenas, sobretudo,
desmandos relacionados à exploração de madeira e à exportação de pedras preciosas
nessas terras. Discutiremos algo que foi manchete em todos os sítios analisados: o prazo
estipulado no final de março, pelo Superior Tribunal Federal, para que a saída de todos
os não índios da Raposa Serra do Sol se efetivasse até o dia 30 de abril de 2009.
Vejamos as manchetes.
SD56: Deputados pedem maior prazo para desintrusão. (Folha BV, 28/04/2009)
SD57: Deputados pedem regras para saída de reserva em RR. (G1, 28/04/2009)
SD58: Deputados pedem regras para saída de reserva em RR; (Folha BV, 28/04/2009)
SD59: Comissão da Câmara deve pedir ao STF prazo maior para a saída de não índios.
(Folha BV, 27/04/2009)
82
SD60: Arrozeiro pede mais prazo para deixar reserva em Roraima. (Folha Online,
26/04/2009)
Considerando a estrutura frasal, podemos observar que os solicitantes de prazo
estão sempre expressos: ‘Deputados’, ‘Comissão da Câmara’, ‘Arrozeiro’. E a forma
verbal ‘pedir’ é repetida em todas as manchetes. No entanto aqueles que devem sair e de
onde devem sair puderam ter seu lugar nem sempre preenchidos na construção da frase.
Nesse procedimento, nos interessa ressaltar que, pelo que poderia ser entendido como
mero detalhe do anunciar, faz movimentar mais intensamente alguns sentidos e, ao
mesmo tempo, aquietam outros fora das manchetes.
Resta sem anunciar que se trata de ‘não índios’ que devem sair de terras
pertencentes aos índios. Isso diz respeito a não focalizar sentidos que apontem os
brasileiros que situados na ilegalidade e, assim, também não se põe em circulação
sentidos sobre a legitimidade da posse indígena da terra. Com isso, vão sendo
construídos e mantidos sentidos para o direito indígena à terra como se não se tratasse
de direitos desrespeitados, como algo sem lugar no que é tomado como francamente
noticiável.
É relevante frisar que, pelo que se lê, pode-se entender que fazendeiros e
políticos roraimenses não questionam a saída dos fazendeiros/não índios. Em vez disso,
a repetição do verbo ‘pedir’ funciona estipulando o espaço da reverência e da
solicitação como acolhimento para o que se colocará como complemento verbal:
‘prazo’, ‘regras’. Isso diz respeito à construção da imagem dos que fazem a solicitação
e, ao mesmo tempo, daquilo que é solicitado. Recebem, assim, um campo favorável
para nele serem significados. Vale ressaltar que, desse modo significando, significa-se
também os opositores na disputa, os índios, qualificando-os fora desse bendizer.
Diante disso, são necessárias algumas observações. A polêmica é, pois,
deslocada não só para a ‘saída’, mas para a inviabilidade da saída dos fazendeiros da
Raposa Serra do Sol. Pois faltam ‘prazo’ e ‘regras’. Vejamos:
pedem maior prazo
pedem regras
deve pedir ao STF prazo maior
pede mais prazo
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Através de solicitações por dilatação do prazo – sem que nenhuma justificativa
seja apresentada, sem fazer menção às decisões legais anteriores, enfim, apagando todo
o processo da disputa pela terra – vai-se qualificando o prazo máximo estipulado pelo
STF/Governo Federal como apressado, não razoável, enfim, um prazo inexequível para
a saída dos fazendeiros da terra indígena. Com isso, o que se põe em evidência não é
uma possível intransigência, má vontade nem a ilegalidade em que podem encontrar-se
os fazendeiros, mas a falta de planejamento do Governo Federal, resultando como
necessidade que se interceda no processo. Ou seja, institui-se um “domínio de
atualidade” (COURTINE, 2009 [1981]) que funciona como mecanismo de autorização
para as ações imediatas. É por remeter à desorganização, à falta de normas que
estabelecem uma anormalidade que se fundamentam e se consentem as atitudes diante
do prazo legal estipulado.
Por outro lado, há ausências que se fazem notar. Em se tratando de prazo legal,
não há manchete para fazer relembrar que a Raposa Serra do Sol fora homologada há
quatro anos e que a todos os não indígenas foi dado o prazo de até um ano para saírem
da região. Considerando o funcionamento da memória do/no jornalismo, sempre
tornando a si mesma, como pôde escapar das manchetes o fato de que a Raposa Serra do
Sol foi homologada como posse definitiva dos índios em 2005 e que há um prazo sendo
distendido desde abril de 2006? Ou seja, em vez de destacar o pedido de ‘prazo maior’
isento de justificações, as manchetes poderiam questionar por que – mesmo três anos
depois de vencido o primeiro prazo – ainda é necessário pedir “prazo maior”? Poderiam
estimular saber qual seria O prazo necessário e suficiente para os rizicultores
desocuparem as terras indígenas. E, frente à solicitação de ‘regras’ para tal saída, as
manchetes poderiam remeter à Constituição Brasileira como regra quando estipula os
direitos indígenas à terra. Enfim, certo é que, em não se trazendo esses aspectos como
notícia, os sentidos do direito à ‘propriedade [dos brasileiros] da terra’ são fortalecidos
em detrimento de sentidos dos direitos indígenas à posse da terra, conforme já
discutimos.
Mesmo que se marque que há um diferencial quando se diz “Arrozeiro pede
mais prazo para deixar reserva em Roraima”, isso não traduz todos os prazos que já
foram dados e extrapolados, sobretudo a partir de 2005, prazos que se marcam por uma
ausência absoluta nas manchetes.
84
Com isso, é importante observar que, dois dias após esse pedido generalizado
por prazo/regras, e chegado o último dia para a saída dos não indígenas da Raposa Serra
do Sol, todos os sítios anunciam:
SD61: Arrozeiros fazem manifestação contra saída de reserva indígena em Roraima.
(G1, 30/04/2009)
SD62: Produtores de arroz protestam contra retirada de não índios de reserva em
Roraima. (Folha Online, 30/04/2009)
SD63: Produtores fazem manifestação. (Folha BV, 30/04/2009)
Inicialmente, observa-se que com os termos ‘arrozeiros’, ‘produtores de arroz’ e
‘produtores’ preenche-se, na estrutura frasal, a posição de agente. Não é demais lembrar
que esses itens lexicais têm como referência um só grupo, os rizicultores. Esses
rizicultores, por sua vez, integram a referência do grupo que fez solicitação por prazo
maior para a saída da terra indígena. Quanto aos outros elementos da frase, reunimos
abaixo os dois blocos de manchetes a fim de destacarmos, inicialmente, as formas
verbais e de que modo se complementam.
SD64: Deputados pedem maior prazo para desintrusão. (Folha BV, 28/04/2009)
SD65: Deputados pedem regras para saída de reserva em RR. (G1, 28/04/2009)
SD66: Deputados pedem regras para saída de reserva em RR. (Folha BV, 28/04/2009)
SD67: Comissão da Câmara deve pedir ao STF prazo maior para a saída de não índios.
(Folha BV, 27/04/2009)
SD68: Arrozeiro pede mais prazo para deixar reserva em Roraima. (Folha Online,
26/04/2009)
SD69: Arrozeiros fazem manifestação contra saída de reserva indígena em Roraima.
(G1, 30/04/2009)
SD70: Produtores de arroz protestam contra retirada de não índios de reserva em
Roraima. (Folha Online, 30/04/2009)
SD71: Produtores fazem manifestação. (Folha BV, 30/04/2009)
As formas verbais pedem, deve pedir e as expressões fazem manifestação contra,
protestam contra podem permitir supor uma oposição: de um lado, pedir prazo e regras
para que se efetive a saída dos fazendeiros da terra indígena, conforme vimos acima; de
outro, fazer manifestação contra, protestar contra a saída dos fazendeiros, apontando
85
para a permanência na terra, a estabilidade. Poderíamos, pois, ter tais atitudes
constituídas em regiões de sentidos diferenciadas: o pedido, estipulando um ambiente
de acatamento; e manifestação/protesto, remetendo à discordância, à revolta. No
entanto, considerando que os sentidos não são fixos, e podendo observar o
funcionamento dessas palavras, pode-se chegar ao traçado de outra rota de junção.
Seja com a solicitação efetivada por ‘pedem prazo/regras’, seja pelo que se
materializa em ‘fazem manifestação contra/protestam contra’, constitui-se um mesmo
processo discursivo em que os sentidos configuram-se com efeito equivalente. Para
explicitarmos esse funcionamento, recorremos a Pêcheux (1993, p. 96) quando diz:
chamaremos efeito metafórico o fenômeno semântico produzido por uma
substituição contextual para lembrar que esse deslizamento de sentido entre x
e y é constitutivo do ‘sentido’ designado por x e y; esse efeito é característico
dos sistemas lingüísticos naturais, por oposição aos códigos artificiais, em
que o sentido é fixado de antemão. (PÊCHEUX, 1993, p. 96)
Assim, pelo mecanismo possibilitado pela língua, a troca de uma palavra por
outra aparentemente distanciada, ‘pedir/protestar contra/fazer manifestação contra’
resulta na obtenção de sentidos que apontam uma mesma direção quanto à ‘saída de
fazendeiros da terra indígena’. Pelo funcionamento desses elementos linguísticos, nas
condições em que foram produzidos, é que ‘pedir prazo para sair’ desliza e pode
equivaler a ‘protestam contra saída’. A saída é, pois, algo dado como sendo do âmbito
da des-ordem, do que exige revolta publicamente mostrada. São sentidos que, fazendo
permanecer um fio comum em suas diferenças, filiam-se a uma mesma memória sobre o
direito à terra: o direito dos brasileiros à propriedade.
Vale ressaltar que, no sítio do jornal de Roraima, o Folha de Boa Vista, as
manchetes que demandam mais prazo para a saída dos fazendeiros da terra indígena e as
que professam diretamente a atitude contra essa saída vêm entremeadas com notícias
como as que seguem.
SD72: Agenda da semana entrevista deputado federal Aldo Rebelo. (Folha BV,
04/04/2009)
SD73: ALE [Assembleia Legislativa do Estado de Roraima] homenageia Gursen de
Miranda e Joaquim Correa. (Folha BV, 08/04/2009)
SD74: Pioneiro da produção de arroz é velado na Câmara Municipal. (Folha BV,
16/04/2009)
86
Interessa-nos observar que, por esse modo de funcionamento tão comum no
jornalismo – a mistura de notícias variadas –, não é facilmente apreensível para o leitor
a relação estabelecida entre as partes do conjunto daquilo que é noticiado. Isso não é
diferente no jornalismo online e, nesse sítio, especificamente, vale notar que sequer há
links permeando o texto, oferecendo uma rota pronta ao internauta. No entanto é
também pelo que se vai orquestrando no agrupamento noticiado que os sentidos se
estabelecem e têm nesse mecanismo um aspecto ‘naturalmente’ fortalecedor. Conforme
propõe a Análise do Discurso, os sentidos funcionam pela/na dispersão, o que não
impede que se aglutinem e que lhes sejam delineados certos limites, separando-os dos
demais. Essas zonas de sentidos diferenciadas das outras tornam-se “visíveis” pelo
processo de análise, apesar de suas margens maleáveis interpenetrarem-se de diversos
modos. Esse é o modo de funcionamento das formações discursivas (PÊCHEUX, 1997
[1975]).
Com isso, vejamos algumas observações acerca daqueles que foram
mencionados nas manchetes. Sobre o entrevistado da semana, deputado Aldo Rebelo
(PC do B), vale assinalar que, enquanto deputado federal pelo estado de São Paulo, ele é
nacionalmente reconhecido como um esclarecedor e divulgador da demarcação de terras
indígenas como ameaça à soberania nacional e à integridade das fronteiras brasileiras;
nesse sentido, publicou diversos artigos contrários à homologação da Raposa Serra do
Sol em área contínua. Reportemo-nos aos homenageados pela Assembleia Legislativa
do Estado de Roraima: o juiz Gursen de Miranda, que recebe o título de “Cidadão
Benemérito de Roraima”, com argumentos legais, também é reconhecido aliado dos
políticos e fazendeiros de Roraima no que tange o direito à terra. (Vale mencionar que
ele propôs e tem divulgado a noção de “Direito Amazônico” como fundamento legal
para a propriedade não indígena da terra na Amazônia). Por sua vez, Joaquim Correa de
Melo, pecuarista de 86 anos, e devotado ao turismo no lago Caracaranã (na Raposa
Serra do Sol), foi homenageado com o título de “Cidadão Orgulho de Roraima” como
exemplo de luta, de resistência, sobretudo pela sua permanência na terra Raposa Serra
do Sol. Por fim, é um “pioneiro na produção de arroz”, que os roraimenses velam e de
quem podem se despedir na Câmara Municipal. A notícia refere-se ao empresário Luiz
Afonso Faccio, deputado estadual na década de noventa, proprietário da marca Arroz
Faccio, cuja plantação de seis mil hectares, localizada na terra Raposa Serra do Sol, foi
a primeira irrigada em Roraima.
87
Sabe-se que por meio de concessão de títulos honoríficos, de homenagens
condecorativas e de honrarias políticas em funeral, uma formação social aponta quem
são os indivíduos concretos que nela são memoráveis. Melhor dizendo, com as
distinções materializadas linguisticamente nas manchetes acima, torna-se conhecido e
reconhecido o “qualquer um” que pode – como cidadão roraimense – fazer parte de sua
história, ficar em sua memória.
De nossa perspectiva teórica, língua-e-história não se constituem em separado,
mas em sua imbricação. Assim, os que podem ser (ou foram tornados) visíveis para o
poder político dominante em Roraima na atualidade não o são naturalmente, em uma
pretensa essência, mas vêm a ser memoráveis conforme a força dos lugares sociais em
que se constituem como sujeitos do/no discurso. Melhor dizendo, pode-se ser
memoriável pela relação, em dada época, das representações dos lugares de uma
formação social das quais os sujeitos podem ensimesmar-se, dando sentidos a si, ou
alardear sentidos sobre o mundo exterior. É questionando [ou simplesmente deslocando]
a referência discursiva construída para completar ‘aquele que ... é memorável’ que se
vislumbra a relação entre a regularidade dos sentidos construídos na maioria das
manchetes e os sentidos das manchetes aparentemente ‘soltas’, no que tange à posse da
terra.
Nesse sentido, pela relação de forças das representações desses lugares sociais,
podem surgir as manchetes que anunciam um entrevistado específico (fruto de uma
escolha entre os mais de quinhentos deputados federais do Brasil), dois roraimenses
dignos de medalhas (resultado de seleção entre todos os roraimenses), aquele que pode
adentrar para ser velado no espaço físico da Câmara Municipal de Boa Vista (também
escolhido dentre os muitos roraimenses que nesse dia faleceram). No entanto o que se
apresenta como naturalmente divulgando os acontecimentos, porta elementos que
instituem uma trama cuja ancoragem dá-se no mesmo esteio que acolhe os sentidos do
pertencimento da terra. Por tal esteio, são postos em movimento sentidos que tentam
fixar a terra fora da posse indígena e como propriedade dos não indígenas [os
brasileiros]. Ou seja, após a observação do que vai sendo mobilizado como sentido,
essas manchetes “isoladas” mostram-se intimamente articuladas em paráfrases sobre
esse modo de conceber o pertencimento da terra.
88
Ainda como manchete isolada, vale ressaltar que, nesse abril de 2009, ao lado da
predominância dos termos ‘reserva’, ‘reserva indígena’ para referir-se à Raposa Serra
do Sol como posse indígena,19 estampa-se como manchete:
SD75: Fazenda de Quartiero será desocupada em condição de terra arrasada. (Folha BV,
30/04/2009)
Frente a esse enunciado, em perfeitas condições de gramaticalidade e de
aceitabilidade semântica, está assegurado que seja dito, lido e compreendido sem
nenhum estranhamento pelos falantes da língua portuguesa no Brasil. O que nos intriga,
portanto, é de outra ordem: a do discurso, cuja propriedade diz respeito ao
funcionamento da língua na história, nas relações com outros textos, com outros
sentidos. Assim, é atendo-se às implicações desse imbricamento, não fixados a priori,
que os aspectos léxico-sintático-semânticos tornam-se alvo de investigação.
Assim, na naturalidade da formulação “fazenda é de Quartiero” está
necessariamente esquecido que a referida fazenda situa-se na Raposa Serra do Sol, terra
declarada indígena em todas as instâncias legais cabíveis, inclusive pelo STF, um mês
antes da publicação dessa manchete. Da perspectiva do que não foi lembrado, seria
possível dizer, por exemplo, “A terra dos índios volta maltratada a seus legítimos
donos”. Mas, essa provável construção, também em perfeitas condições de
gramaticalidade e de aceitabilidade semântica, é impedida de vir a ser manchete, porta
sentidos “fora do lugar”, por assim dizer.
Pode-se apreender o estabilizado dos sentidos nesse fluir do dizer, em que se
pode formular ‘fazenda de Quartiero’ sem nenhuma ênfase quanto à posse indígena da
terra conquistada mediante disputa acirrada entre os índios e os fazendeiros.
Da perspectiva que vem se traçando nesta pesquisa, em “Fazenda de Quartiero”
explicita-se o mecanismo que pretendemos que esteja operando na direção de sentidos
predominante sobre o pertencimento das terras brasileiras. Mecanismo que carreia as
condições necessárias para que os dizeres da ampla maioria das manchetes “encontrem”
sentidos naturalizados quanto ao direito à terra, impondo-se, assim, como um
fundamento. A partir desse fundamento é que “tudo” poderia ser dito acerca do
19
Antes de tudo, cumpre fazermos uma ressalva: aquilo que se nomeia como ‘reserva’ ou ‘reserva
indígena’ é dado em vez de ‘terra indígena’. Há que ser lembrado que esses vocábulos não mais têm os
efeitos que tinham antes da Constituição de 1988. Assim, pode-se dizer que recaem como efeito sobre
essa “escolha” sentidos que não reconhecem a posse indígena da terra.
89
pertencimento da terra, dessa matriz de sentidos predominante. Ou seja, algo
transparece como inquestionável sobre a terra para que muitas manchetes se apresentem
com afirmações que dispensam quaisquer esclarecimentos, que se pretendam
informando pela transparência das palavras. Palavras e expressões em que trabalham
sentidos exigindo um óbvio estabilizado do dizer que não precisa ser dito, mas que
sustém sentidos. É o já-dito fundamental sobre o pertencimento das terras brasileiras.
Para que seja possível afirmar, sem ferir a naturalidade do dizer, que na terra
indígena Raposa Serra do Sol ainda há a “Fazenda de Quartiero”, é necessário que
haja sustentação para uma espécie de pertencimento originário das terras outorgado aos
‘brasileiros’. Supomos que sem esse esteio fundante faltaria sentido, ou ao menos
alguma inquietação seria provocada no leitor dessa manchete. É devido a esse alicerce
seguro que a contradição não se estabelece ao se afirmar que ‘a terra dos índios é dos
brasileiros’.
Desse modo entendendo, o Brasil é dos brasileiros delineia-se como o já-dito
que atravessa os dizeres sobre a posse das terras do Brasil, sustentando-lhes sentidos.
Esse enunciado condensa aquilo que se oferece como “a condição do legível em relação
ao próprio legível” (PÊCHEUX, 1999, p. 52) no que tange ao pertencimento das terras
brasileiras disputadas entre índios e brasileiros. É enquanto “memória como
estruturação de materialidade discursiva complexa” que esse enunciado – in absentia –
fornece e faz trabalhar certos sentidos relativos à possessão da terra, entremeados,
dispersos pelos vários aspectos analisados.
Uma Formação Discursa deixa-se divisar em torno de o Brasil é dos brasileiros,
na qual a maioria das manchetes “busca” sentidos. É a FD predominante (FD1).
Não é demais retomar aqui que, em todos os aspectos analisados neste trabalho,
também se esquematiza a separação entre índios e brasileiros. Com isso, em o Brasil é
dos brasileiros não circulam sentidos que abranjam os todos que no solo brasileiro se
encontram. Portanto, na formulação ‘fazenda de Quartiero’ laboram, como dados
inequívocos e necessários para a construção dos sentidos, tanto o Brasil é dos
brasileiros quanto os índios não são brasileiros.
É o [sempre-já] saber que as terras do Brasil são dos brasileiros que impede a
formulação de quaisquer indagações por parte do leitor diante da “fazenda de
Quartiero”, mesmo depois de essa terra ser legalmente terra dos índios. Em outros
termos, o que é, pode e deve ser dito nessa formação discursiva é a propriedade das
terras do Brasil pelos brasileiros.
90
Assim, é pela presença de certas manchetes, mas também pela ausência de
outras, conforme propusemos acima, que os sentidos ganham consistência; que passam
a ser formulados e oferecidos-e-recebidos já habitando um “natural” do dizer. O que se
apresenta estampado como mera solicitação de prazo ou anúncio de incidentes naturais
é dito no lugar de outros modos de significar que fazendeiros devem – por lei – sair da
terra indígena. Ao mesmo tempo, isso que não é dito é desqualificado como algo
caótico e impossível. Como se lê em uma manchete: “Retirada de pessoas não tem
como dar certo, diz prefeito”. Ou seja, ainda parece faltar esteio “natural” para dar
sentidos à saída de brasileiros de terras indígenas. Conforme discutimos acima, é o
oposto que se engendra no funcionanmento dos sentidos nas manchetes.
Com isso, voltamo-nos a observar como, na problemática da disputa pela terra,
adentra a questão da nacionalidade tendo em vista o horizonte dos sentidos da disjunção
apresentada para brasileiros e índios. Para isso, consideraremos o funcionamento do
termo ‘indígena’ qualificando o termo anterior em duas expressões.
91
A NAÇÃO
Se Deus quiser
Um dia eu quero ser índio
Viver pelado
Pintado de verde
Num eterno domingo
Ser um bicho preguiça
Espantar turista
E tomar banho de sol
Banho de sol
Rita Lee (Baila comigo, Som Livre, 1980)
Ao nos determos nos empregos do vocábulo ‘indígena’ no arquivo que
construímos para este trabalho, encontramos expressões que nos permitiram organizar
um trajeto em que nos deslocamos por campos semânticos que vão do espaço da
cozinha ao do domínio da nação. Assim é que antes de nos voltarmos ao amplo
requerido pela nacionalidade, passaremos pela cozinha: teceremos algumas observações
sobre o movimento dos sentidos proporcionado pelo termo ‘indígena’ qualificando
‘cozinha’.
1. O típico e o estranho nacional
Distinguindo-se das diversas manchetes de nosso arquivo que, em 2009,
anunciavam problemas de violência e infrações cometidas em terras indígenas, estampase – como convite – uma manchete fora da tensão e da disputa pela terra.
92
SD76: No Dia do Índio, aprenda a fazer pratos típicos da cozinha indígena. (G1,
19/04/2009)
Inicialmente, podemos lembrar que, em nossos dias, é recorrente falar-se em
‘cozinha’, em termos de conjunto de diferentes formas de preparo de alimentos,
relacionando-a a uma nacionalidade, a uma região ou a um estado, como em: cozinha
francesa, italiana, brasileira; cozinha baiana, mineira, nordestina, etc. No entanto, isso
posto em relação aos índios e aos modos de preparo de sua alimentação ou aos
ingredientes por eles utilizados, comum é nos depararmos com dizeres já consolidados
que apregoam as influências indígenas na cozinha brasileira. Com isso, poderíamos
sublinhar nessa manchete, senão uma possibilidade sutil de deslocamento de sentidos.
No entanto tem-se apontado que as práticas alimentares carregam em si sentidos
historicamente atribuídos, conforme o modo de existência específico de determinada
sociedade, em dada época. Como afirma Carneiro (2005):
A comensalidade ajuda a organizar as regras da identidade e da hierarquia
social. (...) Ao longo das épocas e regiões, as diferentes culturas humanas
sempre encararam a alimentação como um ato revestido de conteúdos
simbólicos, cujo sentido buscamos atualmente identificar e classificar como
“políticos” ou “religiosos”. O significado desses conteúdos não é interpretado
pelas culturas que o praticam, mas sim cumprido como um preceito
inquestionável, para o qual não são necessárias explicações. (CARNEIRO,
2005, p. 72)
Se concebermos “a alimentação como um ato revestido de conteúdos
simbólicos”, o que se mobiliza como sentidos em “No Dia do Índio, aprenda a fazer
pratos típicos da cozinha indígena”? Como restam articuladas a cozinha brasileira e a
cozinha indígena? Vejamos alguns aspectos dessa questão.
Ao se fazer referência a uma cozinha qualificando-a como indígena, com pratos
peculiares, pode-se atribuir não só destaque, mas existência a hábitos alimentares
diferenciados e autônomos. O emprego do artigo definido provoca um efeito de préconstruído, ou seja, algo já dito e sabido em outro lugar: a cozinha indígena. Tal
processo de definição imputada ao substantivo pelo emprego do artigo gera a suposição
de uma homogeneidade e de uma unidade identificadoras desta cozinha, a indígena. Por
outro lado, esse modo de construir sentidos singularizando ‘a cozinha indígena’ insere-a
em um campo de sentidos que uniformiza “O índio” e, com isso, deixa-se de explicitar
que no Brasil vivem diversos povos indígenas. Assim, com a manchete “No Dia do
Índio, aprenda a fazer pratos típicos da cozinha indígena” podemos interrogar: remete-
93
se ao reconhecimento dos índios e sua existência para além do mero papel coadjuvante
que lhes tem sido atribuído pelos dizeres que partem do brasileiro como centro (na
história oficial)? Pode-se supor que perpassa a expressão “a cozinha indígena” um jádado que assevera a existência dos índios, sobretudo como portadores de costumes
possíveis de serem difundidos, com conhecimentos a transmitir e não mais a serem
substituídos?
Diante dessas questões, destacaremos alguns pontos. Naquilo que aponta para
um deslizamento dos sentidos referentes aos índios, urge sublinhar o isolamento em que
comparece essa manchete. Assim, os sentidos que remeteriam ao reconhecimento dos
índios e de suas histórias, restam em meio a manchetes que, por inúmeras repetições e
paráfrases, direcionam sentidos para outra direção. A “cozinha indígena” torna-se algo
da ordem do extraordinário, pontual. Afinal, ainda permanece como ‘comida de um
dia’, fora da alimentação brasileira cotidiana, como se lê na manchete: “No Dia do
Índio, aprenda a fazer pratos típicos da cozinha indígena”. Visto desse modo, se por
essa manchete poderia ser aventada uma direção de sentido de reconhecimento dos
índios em suas diferenças, pode-se também pôr em movimento sentidos que reforçam o
exotismo dos índios. E, bem se sabe, não é toda ocorrência de uma expressão solta que
provoca, necessariamente, uma mudança no curso desses sentidos.
Da perspectiva discursiva, considera-se que ao colocar a língua em uso sempre
se faz pela divisão, pelo político que constitui a língua, ou seja, sempre ao dizer também
se deixa de dizer. Esse dizer “escolhido” entre os outros que não foram ditos, dá-se a
partir da inserção do sujeito em redes de formações imaginárias, em que está implicado
o complexo constituído pelas projeções imaginárias dos lugares sociais, tanto projeção
do lugar de onde se fala, como também em relação ao lugar daquele a quem se dirige e
daquilo de que se fala. Tais projeções no discurso dão-se conformidade com o jogo de
forças que ora constitui a formação social. Nos termos de Mariani e Medeiros (2007),
entendendo o político, na perspectiva discursiva, como uma disputa pela
estabilização ou pela desestabilização linguageira, disputa que inscreve uma
divisão no processo de produção de sentidos, tem-se, dessa forma, a não
separação entre sujeito, sentido e o político. Ou seja, o simples fato de tomar
a palavra já é em si uma prática política com todas as suas implicações.
(MARIANI e MEDEIROS, 2007, p. 128-129)
Com isso, podemos questionar: quais as implicações do convite expresso na
manchete: “No Dia do Índio, aprenda a fazer pratos típicos da cozinha indígena”? Ao
94
assim dizer sobre os índios, que processo de estabilização linguageira está sendo
mobilizado? O que se deixa de dizer, no Dia do Índio, ao se trazer os índios
relacionados à culinária? Pode-se cogitar, como exemplos, a abordagem das atuais
demandas indígenas, as injustiças que sofrem, os descasos com que convivem, enfim, as
lutas que travam e, também, as conquistas que alcançam. E, se fosse para restringir-se
ao âmbito da culinária, em lugar de ensinar [aos brasileiros] “prato típico da cozinha
indígena” poderiam ser discutidas as mudanças ou não nos hábitos alimentares dos
índios (e os motivos para tal), inclusive, a falta de comida, as decorrências desse estado
de miséria.
Ou seja, há muito mais sentidos funcionando que aqueles que são recortados
pelas manchetes e oferecidos como únicos acerca dos índios. Como fizemos acima, é
verificando as redes parafrásticas acerca dos índios no Dia do Índio que se pode
vislumbrar que os sentidos mobilizados poderiam ser outros. E esse seria um bom dia
para colocar o índio como centro de suas próprias questões que em muito excedem a
culinária.20
Visto desse modo, pelos diferentes sentidos mobilizados não parecem ser
proeminentes os que apontam para uma direção de reconhecimento dos índios. Em vez
disso, ecoam velhos outros modos de significação pelos quais os índios não têm autoria.
Ou seja, trabalham aí sentidos tão fortemente radicados na memória – os índios como
incapazes, preguiçosos, não confiáveis, sem ter o que ensinar – que quaisquer outros
modos de significá-los são obrigados a atravessar, de alguma forma, o que está já
estabilizado. Tudo isso, vale lembrar, diz respeito à construção histórica dos sentidos,
efeitos do processo histórico. E essa dinâmica não oferece êxito previamente garantido,
como nesse caso: pelo convite à culinária indígena não prevalece uma direção de
20
Apesar de estarmos analisando as manchetes, trazemos uma nota a partir do resumo da íntegra dessa
matéria em que se apresenta: uma receita de prato indígena, fornecida pela FUNAI e duas outras receitas
que foram passadas por restaurantes, um de Belo Horizonte (Oca dos Tapuias) e outro de Brasília (Oca
da Tribo). Enquanto os donos e os chefs dos dois restaurantes têm seus comentários reproduzidos na
reportagem, os índios têm voz e sobre isso nada se diz.
A receita dada como indígena, em comparação às outras, não traz as explicações costumeiras sobre o
modo de preparo, o que aponta para uma receita já prevista para não ser feita, uma receita que não se
quer, de fato, ensinar (ou que não se sabe ensinar).
Além disso, nas duas receitas dos chefs pode-se reconhecer um prato da ‘cozinha brasileira’, tanto pelo
conjunto dos ingredientes quanto pelo modo de preparo. Ou seja, recai-se na mera influência indígena na
cozinha brasileira (ou, mais distante ainda, na inspiração). Nos termos do sítio: “a culinária indígena é
grande influenciadora da cozinha brasileira. (...) dão um tom diferente aos pratos que hoje inspiram
restaurantes por todo o país.”
A
matéria
e
as
receitas
encontravam-se
disponíveis
em
http://g1.globo.com/Noticias/Brasil/0,,MUL1087991-5598,00NO+DIA+DO+INDIO+APRENDA+A+FAZER+PRATOS+TIPICOS+DA+COZINHA+INDIGENA.ht
ml. Último acesso: 19/11/2010.
95
sentidos ‘nova’ para os índios. E, conforme “lemos” a matéria, a cozinha indígena
permanece um discurso sobre: os índios não são os que dão a receita, não explicam o
que ela significa para aquele povo. É re-significada na cozinha brasileira, é apagada
enquanto aspecto que remete a outra historicidade. Nesse sentido, os sentidos
mobilizados na manchete remetem aos dos relatos dos viajantes do século XVI,
descritos/significados a partir dos hábitos alimentares europeus. Conforme afirma Hue
(2008): “ao descreverem as frutas brasileiras, colonos, cronistas e viajantes sempre
observam que os índios as usavam para fabricarem ‘seus vinhos’. Os europeus
chamavam de ‘vinho’ tudo o que fosse bebida fermentada ou alcoólica” (HUE, 2008, p.
196).
Tomando como partida as ponderações feitas sobre a determinação em ‘cozinha
indígena’, trazemos a seguir algumas reflexões sobre o emprego do termo ‘indígena’ em
outra expressão.
A expressão ‘brasileiros indígenas’ nos chamou a atenção no texto de um
representante indígena dirigido ao Presidente da República, em 14 de setembro de 2009,
em uma breve cerimônia no aeroporto de Boa Vista, Roraima. Vejamos um primeiro
recorte que corresponde às palavras iniciais do texto.
SD77: Nós Wapichana, Macuxi, Yanomami, Ingaricó, Patamona, Taurepang, Sapará,
Wai-Wai, Waimiri-Atroari e Yekuana somos aproximadamente 70.000 brasileiros
residentes na capital e no interior de Roraima num total de 448 aldeias. Como Vossa
Excelência sabe, a terra é nossa mãe e é sob seu manto que vivemos, por isso desejamos
que nossos territórios nunca mais sejam invadidos. (Discurso feito para o Presidente da
República por um índio, representante de dez povos indígenas de Roraima, 2009. Grifos
nossos.)21
Se o pronome ‘nós’ exige sempre uma construção de referência para tornar-se
inteligível, neste caso vale sublinhar que, para além da trama dessa referência
linearizada, interessa-nos observar, como os sentidos nela se instauram. Para isso, há
que se destacar que se trata de uma fala cuja direção tem importância: é uma fala dos
índios endereçada aos brasileiros. E, da perspectiva discursiva, conforme já
mencionamos, para discutirmos os elementos envolvidos no processo de produção de
sentidos remete-se às formações imaginárias, constituídas pelas representações no
21
Discurso feito para o Presidente da República pelo representante de vários povos indígenas, o
coordenador do CIR (Conselho Indígena de Roraima), Dionito José de Souza, em 14/09/2009, no
aeroporto Internacional de Boa Vista. Disponível em: http://www.cir.org.br/noticias.php?id=634. Acesso:
16/09/2009.
96
discurso dos lugares sociais em questão. Ou seja, nesse caso, trata-se, sobretudo, da
representação de ‘índios’ e de ‘brasileiros’, como veremos.
Além da referência construída para o pronome ‘nós’, observaremos é relevante
que todas as etnias são denominadas para, em seguida, serem retomadas pelo termo
‘brasileiros’. Nossa análise consistirá, em grande parte, na discussão acerca do que se
constrói como direção de sentidos nessa estrutura marcada pela co-referência que se
oferece como um conjunto. Como nos diz Pêcheux (1997 [1975]), “a co-referência
designa o efeito de conjunto pelo qual a identidade estável dos ‘referentes’ – daquilo
que está em questão – se encontra garantida no fio do discurso” (PÊCHEUX, 1997
[1975], p. 183). Ou seja, o que a formulação intradiscursiva lineariza são os elementos
já-dados pelo interdiscurso, autorizados como substituíveis em condições específicas
que, como já mencionamos, são denominações pelas quais os índios referem-se a si
mesmos. Vejamos o conjunto dos vocábulos pelos quais a co-referência vai sendo
realizada e como se estabelecem as relações parafrásticas que perpassam o texto:
Nós indígenas do estado de Roraima, todos os indígenas do Estado, nossos povos,
wapichana, macuxi, ingaricó, patamona, taurepang, sapará, wai-wai, waimiriatroari, yekuana, brasileiros (...) residentes em 448 aldeias, nossos povos indígenas,
brasileiros indígenas, como todo o brasileiro nos dias de hoje, cidadãos brasileiros
como todos os demais.
Certo é que, considerando que o texto tem pouco mais de quinhentas palavras, a
diversidade de termos e expressões de auto-apresentação exige atenção. Essa
autodenominação no texto indígena esboça um trajeto no qual podemos apreender uma
ordem que tem na margem inicial a indistinção dos índios entre si (‘indígenas’) e na
outra, a indistinção dos índios com os ‘brasileiros’ (‘cidadãos brasileiros como todos os
demais’). Entre essas bordas situam-se as outras formas de autodenominação.
Nesse conjunto, tomaremos para nossa reflexão a expressão ‘brasileiros
indígenas’ que, além de condensar os diversos termos que identificam as etnias
indígenas, mas a elas não se restringir, também é exemplar para a reflexão que fomos
empreendendo sobre ‘índios’ em relação a ‘brasileiros’, imersos no horizonte da disputa
pelas terras do Brasil.
Considerando que “para dizer, o sujeito submete-se a língua” (ORLANDI, 2002,
p. 66), pontuamos que ‘brasileiros indígenas’ é uma das atuais formas da língua
portuguesa a que os povos indígenas, no Brasil, podem submeter-se para denominarem
97
e qualificarem a si. Sublinhamos que estamos aqui tomando a forma linguística não
como estrutura, mas enquanto ‘forma material’, conforme propõe Orlandi (2001). Ou
seja, a língua à qual o sujeito se submete para se constituir não é a língua mero sistema
formal, mas a língua enquanto instância simbólica, para o que se considera o “jogo da
língua na história, na produção de sentidos” (ORLANDI, 2001, p. 102).
Para refletirmos sobre a expressão ‘brasileiros indígenas’ assim encarnada em
nossa história (ORLANDI, 2001), é imprescindível ressaltar nas linhas a luta secular
que os povos indígenas têm travado, aqui no Brasil, para permanecerem nas terras em
que seus ancestrais viveram. Assim sendo, neste início de século XXI, em Roraima, os
povos indígenas dizerem de si ao Presidente da República como “brasileiros indígenas”
não pode ser pensado sem remeter a uma memória construída de tal forma que foi
instalando e re-afirmando os índios fora da brasilidade. Assim, muito do que
discutiremos passa por lembrar o que interroga Orlandi (1997):
Como o Índio foi excluído da língua e da identidade nacional brasileira? Com
efeito, o Índio não fala na história (nos textos que são tomados como
documentos) do Brasil. Ele não fala mas é falado pelos missionários, pelos
cientistas, pelos políticos. (ORLANDI, 1997, p. 59)
Dessa forma, faz-se necessário que aquilo que os índios dizem seja tomado num
batimento com o que dos índios tem sido falado na história do Brasil. E já é por essa
perspectiva que pôde tornar-se visível na cadeia parafrástica acima o modo de
determinação da auto-apresentação. E uma primeira questão que a Análise do Discurso
nos permite colocar para sair do mero quantitativo é: por que tamanha necessidade de
sinônimos e de adjetivações em torno de ‘brasileiros’? O que esse imperativo à
determinação põe em funcionamento?
O estranhamento provocado é, antes de tudo, porque não faz parte do habitual
que a nacionalidade exija determinação. E é esse o ponto que destacamos em causa no
discurso indígena dirigido ao Presidente da Nação.
Diante dessa inusitada exigência de precisar a/de nacionalidade, compete
lembrar que, em nossos tempos modernos estabilizados em que as nações constituíramse e assentaram-se sob certas regularidades, quem nasce num país sequer pode escapar
ao adjetivo pátrio referente ao Estado Nação. Portanto, atualmente não se constitui
como escolha o esquivar-se de ter uma nacionalidade específica. Ao contrário, o
cidadão moderno deve e há de ter uma nacionalidade, como coloca Anderson (1981).
98
Aliás, talvez não seja demais avivarmos o corriqueiro dos fatos: o cidadão não só tem
uma nacionalidade “natural” como também pode, segundo certas condições legais,
adquirir outra(s) nacionalidade(s).
Para além do que o cotidiano apresenta como certeza, e ‘sempre-já-assim’, vale
lembrar que, longe de ser mero registro técnico, o que resulta nação/nacionalidade foi
construção histórica ao longo de séculos e, portanto, diferenciada conforme as
sociedades e épocas. Duas vertentes tornaram-se proeminentes no século XIX, forjadas
sob perspectivas divergentes quanto ao modo de conceber o entrelaçamento entre os
elementos ‘língua, raça e território’ nos agrupamentos humanos: como cidadania, o
nacionalismo é concebido atrelado à vontade, fruto de decisão política de união; como
herança, o nacionalismo constitui-se pelo que o indivíduo recebe como legado da
complexidade social em que nasce (JOBIM, 2002, p. 22-23). Isso posto em relação à
constituição da nacionalidade brasileira, possibilita-nos destacar um aspecto relevante
para nossa discussão.
É imperativo aqui lembrar como, sobretudo no século XIX, os brasileiros
mostraram-se fortemente imbuídos pelo espírito de construção da nacionalidade
brasileira. Nesse sentido, travou-se uma polêmica, no Brasil pós-independência, em
torno da questão da língua. De um lado, estavam os defensores da pureza da língua
portuguesa como marca relevante para a nacionalidade, sobretudo por ter em seu bojo
os efeitos positivos concernentes a uma língua de cultura e de civilização. Do outro,
estavam os que defendiam a língua aqui praticada, marcada por especificidades que a
distanciavam da língua portuguesa falada em Portugal. Nesse sentido, a literatura teve
papel relevante. São exemplares os argumentos do escritor José de Alencar, defensor do
nacionalismo brasileiro em oposição a filólogos e gramáticos que tentavam fixar a
língua aqui empregada em conformidade com o padrão clássico ditado por Portugal
(MARIANI e JOBIM, 2007; JOBIM, 2002). Nos termos de Mariani e Jobim (2007):
“língua de cultura está geralmente associada a uma língua depositária de uma tradição
literária, cuja legitimação histórica pareça indiscutível. E língua de civilização é aquela
que cumpre a função de garantir o acesso e a circulação das informações científicas e
culturais.” Vale registrar que Guimarães (2003) considera essas noções no âmbito
brasileiro, conforme apreendidas no pensamento linguístico de meados do século XX.
Entram em pauta as diversas línguas faladas no Brasil e aí se estabelece uma relação
hierarquizada, marcada pelo valor da civilização: a língua portuguesa é “língua de
civilização” falada pelos brasileiros, ao passo que as línguas indígenas são primitivas,
99
dos aborígenes – são “línguas de cultura” e figuram entre os modos e costumes que
caracterizam os índios (GUIMARÃES, 2003).
Dessa discussão, interessa-nos pinçar que a nacionalidade impôs-se como
discussão por um viés estreitamente relacionado à língua, expondo inegáveis diferenças
em relação ao que se ditava, como modelo, de Portugal. A grande questão pode ser
resumida ao como abordar essas diferenças, que estatuto dar a tais desigualdades
linguísticas. Nesse bojo, é que os índios surgem como elemento a ser considerado nesse
processo. Assim, nessa discussão vai-se estipulando um papel, um espaço de
significação para os índios na nacionalidade brasileira que ora se construía. Para os
defensores da nacionalidade caracterizada como uma disjunção mais austera, os índios –
sendo os exclusivamente daqui – são tomados como figuras emblemáticas,
contrariamente aos que tomam o elemento europeu como central e a ser mantido no
processo de constituição da nacionalidade brasileira.22
Faz-se forçoso observar que, transcorridos mais de cem anos, os índios – como
pilares simbólicos da nacionalidade brasileira, conforme vimos acima – estão pondo em
evidência essa nacionalidade, requisitando-a para si. Se, no início da década de oitenta,
Orlandi (1990) questionava “como o Índio foi excluído da língua e da identidade
nacional brasileira?”, podemos ainda constatar o quanto essa exclusão tem sido eficaz,
visto que só tão tardiamente os índios estão podendo exigir lugar na cena da
nacionalidade brasileira, com maior visibilidade. Curioso que isso se dê logo agora – ou
só agora –, tempos em que, para muitos, a nacionalidade está em vias de
desaparecimento, para quem estamos vivenciando a substituição do nacionalismo pela
globalização.
Nesse sentido é que, no término da primeira década do século XXI, os índios
dizerem de si ao Presidente da República como ‘brasileiros indígenas’, não é sem que
essa expressão seja depositária do trajeto histórico do Brasil e do que aos índios tem
sido reservado nessa/por essa história.
Isso posto, voltemos aos ‘brasileiros indígenas’. Interessa-nos ressaltar que, com
os índios dizendo de si como “brasileiros indígenas”, agita-se e torna-se turva a
obviedade dos sentidos da nacionalidade conferida a todos os que nascem em um
Estado Nação. Com outras palavras, aos índios de nossos dias impõe-se a necessidade
de requerer a nacionalidade brasileira. Dizerem-se brasileiros é preciso e, para além
22
Jobim (2002) discute detalhadamente essa questão.
100
disso, serem só brasileiros não basta: faz-se imperativo qualificar o adjetivo pátrio. Com
isso, instaura-se e reforça-se uma separação entre ‘os brasileiros’ e ‘os índios’,
separação essa mais nítida do que pode suportar a vã transparência dos sentidos da
nacionalidade homogênea e una que se supõe acolhendo todos os que aqui nascem.
Podemos aqui lembrar que sentidos que circulam apresentados como únicos,
fazem ignorar sua condição de efeito dos movimentos ininterruptos do histórico-social
em sua complexidade. Desse modo, a materialidade do discurso indígena dirigido ao
Presidente explicita marcas de um percurso que vai da denominação singular e
inconfundível de cada etnia para a denominação de uma nacionalidade que se mostra
incompleta. Uma nacionalidade que não dá conta do anseio dos índios ao dizerem de si
e, assim sendo, deixa ver o furo e a tentativa de torná-la inteira. Passa-se, então, para a
dupla denominação: de ‘macuxi’ a ‘brasileiros indígenas’; de ‘ingaricó’ a ‘brasileiros
indígenas’, etc.
A título de fechamento, sobressai que, de um lado, estão os “Wapichana,
Macuxi, Yanomami, Ingaricó, Patamona, Taurepang, Sapará, Wai-Wai, WaimiriAtroari e Yekuana”, enfim, os índios, os brasileiros indígenas. Do outro lado, pode-se
dizer que estão os outros, os brasileiros da transparência e da completude da língua; os
brasileiros legítimos que não são falhos de nacionalidade; que não necessitam requerêla, muito menos atribuir-lhe uma qualificação extra. Em outros termos, pode-se
ponderar que aquilo em relação ao que os índios se constituem e que não se nomeia
diretamente – os brasileiros in-adjetivados – sustenta-se e se impõe pela obviedade dos
sentidos que circulam em nossa sociedade e que constituem o imaginário que diz o que
é ser ‘brasileiro’ e ser ‘índio’. E, conforme esse imaginário, isso não diz de uma mesma
coisa. É em relação a esse claro saber que se instaura a necessidade de determinar. Ao
contrário, impõe-se uma separação entre os ‘índios’ e os ‘brasileiros’, ou talvez seja
melhor dizer: impõe-se uma separação entre os “brasileiros indígenas” e os outros, os
“brasileiros brasileiros”.
Por fim, os índios dizerem de si como “brasileiros indígenas” é o que ora lhes é
apresentado como o ordinário dos sentidos pelos embates na história. Assim, dá-se a ver
o deslizar da cadeia significante a que os índios têm sido colados: não se tem os índios
dizendo de si como ‘sem alma’, como ‘selvagens’, como ‘silvícolas’, como
‘preguiçosos’, como ‘exóticos’, etc., conforme consta nos discursos sobre os índios ao
longo de nossa história (ORLANDI, 1990). E, no atual momento do processo em que a
terra ainda teima em ser retirada das mãos indígenas, os índios dirigirem-se ao
101
Presidente do Brasil podendo dizer de si como ‘brasileiros indígenas’, o que firma uma
direção de sentidos em que se retraça um passado, se expõe uma memória que está fora
da história sonoramente contada sobre o Brasil.
Como propõe Mariani (2004), um dos aspectos relevantes no processo de
colonização linguística do Brasil foi o conjunto dos dizeres (dos colonizadores e dos
administradores) sobre as línguas indígenas, instituindo-lhes um lugar, conforme certos
saber e imaginário lá-estabelecidos. Segundo a pesquisadora,
Talvez aqui se encontre um dos aspectos de maior exclusão presente na
colonização lingüística, pois frente à construção desses dizeres não há
“direito lingüístico de resposta”: os índios não podem nem contestar a
interpretação portuguesa, uma vez que não sabem o que está sendo dito sobre
eles, nem têm como deixar na memória sua interpretação sobre esse
desconhecido português, já que sua língua não tem escrita. (MARIANI, 2004,
p. 29)
Essas afirmações de Mariani (2004) ajudam-nos a pensar o dizer indígena em
nossos dias. Vejamos de que forma. Pelo dizer de si – para o Papa, para a ONU, para os
príncipes, para o Supremo Tribunal Federal, para o Presidente da República, in loco; e,
à distância, nos diversos sítios indígenas na internet – a voz indígena brasileira livre de
intermediários atinge amplitudes inusitadas, no Brasil e no mundo. Estamos nos
referindo à ida, em 2008, de dois representantes indígenas da Raposa Serra do Sol à
Europa a fim de expor sua perspectiva e buscar apoio na luta pela posse da terra. Nessa
viagem por seis países, os índios foram recebidos por diversas autoridades políticas e
religiosas, como o papa Bento XVI. Frente a esse novo estágio, colocamos uma
indagação: qual a natureza desse alcance singular do dizer indígena de si, sobretudo,
considerando-se os “discursos sobre”? Estamos aqui tomando “discursos sobre”, tal
como propõe Orlandi (1990) ao analisar, sobretudo, os relatos dos capuchinhos
franceses sobre o Brasil enquanto “discurso das descobertas”. Nos termos da autora: “os
‘discursos sobre’ são uma das formas cruciais da institucionalização dos sentidos.” Pelo
trabalho do ‘discurso sobre’, os diversos discursos que circulam acerca de determinada
temática são arregimentados e organizados sob uma perspectiva. No caso do discurso
“sobre o Brasil (no domínio da história) (...) ele organiza, disciplina a memória e a
reduz” (ORLANDI, id., p. 37). A autora destaca ainda que “o princípio mais forte de
constituição do discurso colonial, que é o produto mais eficaz do discurso das
102
descobertas, é reconhecer apenas o cultural e des-conhecer (apagar) o histórico, o
político” (ORLANDI,1990, p. 15).
Visto dessa perspectiva, os índios tendo sido sistematicamente apagados pelos
‘discursos sobre’ que, em seu funcionamento, tem sido predominado ao longo dos
séculos. Assim sendo, o que podemos apreender, no dizer indígena sobre si, neste
momento em que os índios estão conquistando e experimentando o “direito lingüístico
de resposta” de modo mais proeminente, tendo em vista os embates dos últimos
quinhentos anos? Em duas palavras: interessa-nos nessa ocasião o próprio dizer, o
acontecimento mesmo da enunciação indígena.
Inicialmente pontuamos que, com essas enunciações dos índios, agita-se o
‘espaço de enunciação’ brasileiro (GUIMARÃES, 2002). Nos termos do autor,
o espaço de enunciação é o modo de distribuir, segundo as definições acima
[língua materna, língua franca, língua nacional, língua oficial], as línguas em
relação. Esta distribuição das línguas para seus falantes é sempre desigual. E
este modo de distribuição é elemento decisivo do funcionamento de todas as
línguas relacionadas. Se temos, por exemplo, num certo espaço de
enunciação, diversas línguas maternas e uma língua nacional, elas tomam
seus falantes cada uma a seu modo. O espaço de enunciação é assim político.
(GUIMARÃES, 2003, p. 48)
Nesse processo, interessa-nos ressaltar a complexidade que se apresenta em se
tratando dos índios e do Brasil. Para nossa discussão, trazemos um aspecto dessa
complexa trama: queremos considerar só a língua portuguesa – língua nacional, oficial e
materna dos brasileiros – não em relação às outras línguas no Brasil, mas como ponto
de tensão, enquanto objeto de distribuição entre os que vivem no Estado brasileiro.
Assim, se os índios (que não eram falantes da língua portuguesa) foram relegados ao
silêncio pelo/no discurso sobre os índios em língua portuguesa, atualmente podemos
entrever um movimento nessa configuração.
Os índios, enquanto falantes da língua portuguesa, disputam outro lugar (fora do
silêncio que lhes foi imputado pelo/no discurso sobre) no espaço de enunciação da/em
língua portuguesa. Com isso, os índios adentram, ao enunciar em língua portuguesa, no
espaço que essa língua politicamente reservava aos outros, os brasileiros.
Diante disso, sendo a “distribuição das línguas para seus falantes (...) sempre
desigual”, propomos refletir sobre a distribuição desigual dos falantes de uma só língua
no espaço de enunciação dessa língua. No caso brasileiro, estamos falando da
103
distribuição dos falantes – brasileiros e índios – da língua portuguesa. Mas isso não é
tudo: esta distribuição constitui-se em relação ao discurso sobre, conforme explicitados
anteriormente. Não se trata, pois, da distribuição hierarquizada que se registra com a
língua portuguesa em suas diferenças de registro, de regiões, pela escrita, conforme
proposta pormenoriza de Guimarães (2003). Há que se ressalvar que, ainda conforme o
autor,
uma língua, ao funcionar, se divide em virtude de sua relação com seus
falantes. No espaço de enunciação os falantes não são tomados enquanto
indivíduos psicologicamente. Os falantes são caracterizados históricosocialmente pelo modo como são tomados pelas línguas (e pelas divisões que
a constituem) e assim se distinguem lingüisticamente. (GUIMARÃES, 2003,
p. 48)
Nesse sentido, arquiteta-se uma voz, uma outra posição no espaço de enunciação
da língua portuguesa, funcionando ao modo de um “assalto ao turno” do discurso sobre
pelo dizer de si (em que o falante se sobrepõe à voz de seu interlocutor na tentativa de
fazer-se “a voz da vez” e falar, para empregarmos os termos das teorias da
conversação).
Tudo isso aponta o deslocamento da posição do dizer indígena e seu
reposicionamento no espaço de enunciação da língua portuguesa, com poder de força
inaugural na história do Brasil. Em outras palavras, os índios exercem seu “direito
lingüístico de resposta” (MARIANI, 2004).
Visto desse modo, sobressai uma configuração singular se considerarmos que na
linearidade do intradiscurso deixa-se entrever a verticalidade do interdiscurso, por uma
relação de constituição. Para melhor explicitarmos esse ponto, recorramos a Orlandi
(2000), quando retoma a diferença entre a constituição dos sentidos e sua formulação,
estabelecida por Courtine (2009 [1981]). Nos termos da autora:
a constituição – que estamos chamando de interdiscurso – representada como
um eixo vertical onde estão todos os dizeres já ditos – e esquecidos – em uma
estratificação de enunciados que, em seu conjunto, representa o dizível. E
teríamos o eixo horizontal – o intradiscurso – que seria o eixo da formulação,
isto é, aquilo que estamos dizendo naquele momento dado, em condições
dadas. (ORLANDI, 2000, p. 33)
A partir dessas considerações, podemos afirmar que, na formulação do dizer
indígena comparece o interdiscurso fortemente constituído pelos diversos discursos
104
sobre os índios, tendo em vista que os índios não falavam na história, mas eram falados
pelos missionários, pelos cientistas, pelos políticos (ORLANDI, 1997, p. 59).
A partir dessa reflexão, propomos que pode-se vislumbrar um gesto de
intervenção do dizer de si no discurso sobre. Pois é fato que não há mais só os
discursos sobre os índios, como durante muito tempo tivemos. Tampouco estamos
conjecturando que os discursos sobre sejam prontamente suplantados. A constituição –
aquilo que torna possível o dizer e que determina a formulação indígena – é
contraditoriamente imbricada com os discursos sobre ao longo dos séculos.
Assim, queremos, sobretudo, destacar a desigualdade com que os dizeres
indígenas têm sido formulados, como circulavam/circulam, e de que modo isso ressoa
como memória no dizer indígena neste início de século XXI. Desiguais, mas menos
desiguais no espaço de enunciação brasileiro.
Mas, há que se registrar que, no conjunto de manchetes que constituem nosso
arquivo, em uma única manchete encontram-se gravadas as palavras proferidas
por um índio. Significativamente para nossa discussão, não se trata de manchete que
divulgue algo relacionado à disputa pela terra, mas, em vez disso, trata-se de um dos
“índios que se destacaram”: “Índio de gravata sofre preconceito”, diz advogado
indígena (G1, 19/04/2008).
Ao longo dessas reflexões, pudemos perceber algumas raras aparições. Melhor
dizendo, tornou-se visível pelo/durante nosso percurso de análise que a expressão
‘brasileiros indígenas’ não é utilizada em nenhuma manchete do nosso arquivo de
pesquisa. É fora do jornalismo dito de referência: restringe-se aos sítios de entidades
não governamentais, da UNICEF, blogs e sítios, inclusive sítios indígenas, como
também em um relatório da Advocacia Geral da União, ao explicar que todos os
brasileiros estão sob os desígnios do poder público, “porque é o Poder Público que – em
tese – encarna, pondera e gerencia o interesse geral de todos os brasileiros, incluindo
os brasileiros indígenas.”23 Merece ressaltar nessa justificativa que é na tentativa
mesma de inclusão que para nós se materializa na língua a exclusão da referência
discursiva construída. É por ter de citar os índios que se pode flagrar sua exclusão do
que quer que signifique ‘brasileiros’.
De nossa perspectiva, é significativa a raridade dessa expressão. E também sua
instabilidade: em alguns dos textos em que consta a expressão ‘brasileiros indígenas’,
23
Disponível em www.senado.gov.br/sf/senado/advocacia/doc/ADI3573.doc. Acesso em 03/05/2010.
105
registra-se uma única ocorrência seguida, no mesmo texto, de diversas repetições de
construções já assentadas e de largo uso, como “indígenas brasileiros”, “índios
brasileiros”, “índios do Brasil”, “nossos índios”.
Nesse sentido, visualizemos no quadro a seguir a produtividade e a distribuição
dos termos dessa expressão em outros sintagmas.
Culinária
indígena
Cultura
indígena
Artesanato
indígena
Povo
indígena
População
indígena
Liderança
indígena
Saúde
indígena
Dança
indígena
Ritual
indígena
Advogado
indígena
..., ..., ..., ..., etc
indígena
Brasileiro
indígena
Brasileiro
afro-descendente
Indígena
brasileiro
Índio
brasileiro
Índio
do Brasil
Dessa trama de posições sintáticas em que podem ou não comparecer as palavras
‘indígena’ e ‘brasileiro’, interessa-nos os efeitos de sentido daí advindos; os sentidos
que são construídos na relação entre arranjos prováveis e os impossíveis ou quase. Uma
primeira observação: algo trabalha em silêncio para que duas estruturas aparentemente
idênticas tenham produtividade ou usos tão díspares: ‘brasileiro indígena’, de
manifestação rara, e ‘indígena brasileiro’ que circula cada vez mais amplamente; ou,
antes, ‘brasileiro indígena’ em relação a ‘brasileiro afrodescendente’.
Para refletirmos sobre esses aspectos, vejamos o trabalho de Mazière e Gallo
(2007). Nesta pesquisa, as autoras empreenderam um estudo sobre o funcionamento dos
106
termos ‘índio’ e ‘indígena’, nas línguas portuguesa e francesa, analisados em relação a
‘brasileiro’, a partir do registro de diversos dicionários ao longo dos séculos. Das
conclusões da análise feita sobre esses vocábulos no dicionário de Antônio de Moraes
Silva, edição em 1946, as autoras destacam alguns aspectos, sobretudo, o de que se
mantêm inalterados no atual Novo Dicionário da Língua Portuguesa, de Aurélio
Buarque de Holanda Ferreira (sem data). Segundo as autoras:
(...) Brasileiro confirma que nascer no Brasil não é ser indígena do Brasil. Da
mesma maneira que ser indígena do Brasil não é ser Brasileiro. Os indígenas
do Brasil são os brasis e há três maneiras de ser brasileiro: ser nascido no
Brasil; naturalizar-se brasileiro; ter vivido um certo tempo no Brasil. Em
todos esses casos, em oposição a brasis, é estar em posição de exterioridade.
(...) Não há lugar, nesse sentido, para o nativo indígena que está desde
sempre estabelecido num país, natural desse país. (MAZIÈRE e GALLO,
2007, p. 48. Sublinhados nossos.)
Ressaltemos a separação que Mazière e Gallo (2007) trazem à baila: em
nenhuma das três maneiras de ser brasileiro está contemplado “o nativo indígena que
está desde sempre estabelecido num país”, sendo essa condição de nativo expressa pelo
termo ‘brasis’, numa relação de oposição àquelas formas que se apresentam em posição
de exterioridade.
A partir disso, para relacionarmos com nossa pesquisa, voltemos ao quadro. A
despeito da estrutura, ‘brasileiro afrodescendente’ é largamente utilizada, ao passo que
‘brasileiro indígena’ tem emprego restrito. Avulta que seria difícil situar na
morfossintaxe a indagação a respeito da raridade da segunda expressão e o amplo uso da
primeira, posto que as posições nos dois sintagmas são semelhantes: são formadas a
partir do mesmo nome, além de ambas as qualificações poderem ser situadas em um
mesmo campo semântico, a saber, o que é tido como elementos integrantes do povo
brasileiro, remetendo ao heterogêneo da constituição do brasileiro. Para questionarmos
com os termos de Pêcheux (1997 [1975], p. 162): que “isto” aí fala “antes, alhures e
independentemente” determinando sentidos? Ou seja, se o discurso advém de outro
antes dito sustentando-lhe sentidos, o que é recortado (e o que deixa de ser) no conjunto
dos dizeres para que ‘brasileiros indígenas’ quase seja impossibilitado em seus
sentidos?
Retomando a conclusão de Mazière e Gallo (2007), a exterioridade é o critério
que, conforme consta nos dicionários, separa os que chegaram de outras terras – os
107
‘brasileiros’ – dos ‘brasis/índios/indígenas’ – os que não vieram de exterior algum por
terem sempre estado nessas terras, no ‘antes’ da invasão europeia. Com isso, podemos
destacar na expressão “brasileiro indígena” a tentativa de junção do que secularmente
tem se reafirmado significando em oposição. De tal forma oposto que, conforme as
autoras,
depois de cinco séculos, os indígenas do Brasil são ainda e exclusivamente os
índios, o que inscreve o sujeito que se auto-denomina brasileiro em um
sistema histórico ao mesmo tempo de dominação e de exterioridade.
(MAZIÈRE e GALLO, id., p. 40)
Não obstante o estabilizado dos sentidos e na impossibilidade de prever êxito ou
fracasso da amarração ‘brasileiros indígenas’ podemos afirmar que, mesmo
desigualmente, está posta na roda da disputa dos sentidos a tentativa de redimensionar
os sentidos para os que vivem no Brasil. Como afirma Pêcheux (1997 [1975]):
Não se trata de pretender aqui que todo discurso seria como um aerólito
miraculoso, independente das redes de memória e dos trajetos sociais nos
quais ele irrompe, mas de sublinhar que, só por sua existência, todo discurso
marca a possibilidade de uma desestruturação-reestruturação dessas redes e
trajetos: todo discurso é índice potencial de uma agitação nas filiações sóciohistóricas de identificação, na medida em que ele constitui ao mesmo tempo
um efeito dessas filiações e um trabalho (...) de deslocamento no seu espaço.
(PÊCHEUX, 1997 [1975], p. 56)
Visto desse modo, a expressão ‘brasileiros indígenas’ já conturba de alguma
forma, imprime algum movimento no consolidado dos sentidos de ‘brasileiro’, de
‘índios’. Vale registrar, ainda, que, pelo viés do critério de exterioridade, põe-se em
funcionamento um absurdo semântico: podemos nos referir tanto aos brasileiros que
aqui chegaram quanto aos que aqui nasceram. Os índios restam imobilizados no
passado, como se houvesse um índice de natalidade zero há séculos entre esses povos.
Institui-se uma herança/descendência para os que aqui sempre estiveram de tal forma
que os índios – diferentemente de quaisquer outros – que aqui nascem não são
brasileiros.
Quanto à expressão ‘brasileiros afrodescendentes’, e sem adentrar nas demandas
da luta organizada dos negros no Brasil em atitude histórica de resistência24, interessa24
A esse respeito mencionamos a tese de doutorado em Letras de Claudia da Silva Leopoldino, intitulada
Identidade(s) afro-mestiço-brasileira(s), concluída em 2004 na Universidade Federal Fluminense, sob a
orientação da Profª Drª. Bethania Mariani.
108
nos somente destacar que o uso da expressão não parece pôr em questão a nacionalidade
brasileira. Não se nega nem se requer a nacionalidade brasileira; tampouco se exige a
nacionalidade africana. A sociedade brasileira, repetidamente assinalada por seu
racismo velado, tem em seu imaginário os negros, os afrodescendentes como sendo tão
inegavelmente brasileiros que sobre isso não discute, não se questiona. A expressão
‘brasileiros afrodescendentes’ aponta para o reconhecimento de seus antepassados e as
profundas implicações daí decorrentes. Pensando esse processo em relação aos modos
de ser brasileiro, conforme Mazière e Gallo (2007), podemos destacar que sobre
‘brasileiros afrodescendentes’ ainda incide o critério da exterioridade que está na
fundação
dos
sentidos
portados
por
‘brasileiro’
e
que
está
ausente
em
‘brasis/índios/indígenas’, aspecto que mantém os afrodescendentes separados dos
índios.
Visto desse modo, podemos apontar que a produtividade diversa das duas
expressões não é sem a historicidade pela qual cada uma delas é discurso, é língua-ehistória, tem uma memória. Podemos aqui recorrer ao que propõe Indursky (1997) ao
distinguir ‘determinação linguística’ de ‘determinação discursiva’. Para a autora,
enquanto na determinação linguística, “os determinantes lingüísticos saturam o nome,
(...), o qualificam a ocupar uma posição lexicalmente identificada (...) e a exercer
funções sintático-semânticas no enunciado”, na determinação discursiva o processo
mobilizado é outro: “a determinação discursiva de um nome consiste em saturar-lhe o
significado para qualificá-lo a integrar seqüências discursivas afetadas por
determinadas FD” (INDURSKY, 1997, p. 177). Pela noção de ‘determinação
discursiva’ pode-se efetuar um deslocamento para compreender os funcionamentos em
que pesam “o efeito de sentido de onde intervêm conjuntamente fatores sintáticos,
semânticos e ideológicos.” Assim, em “brasileiros (...) residentes em 448 aldeias”,
“brasileiros indígenas”, “como todo o brasileiro nos dias de hoje”, “cidadãos
brasileiros como todos os demais” apontam, na língua, a interpelação ideológica, a
filiação do sujeito – pela sua necessidade de determinar – em uma Formação Discursiva
específica.
A despeito da boa formação dos sintagmas, da gramaticalidade morfossintática
de ‘brasileiros indígenas’ e ‘brasileiros afrodescendentes’, nos sentidos que aí
atualmente circulam estão, à revelia do falante, funcionando duas diferentes
historicidades que se expõem nesses sintagmas, cerceando a circulação de um e do
outro, não. Deixa-se entrever que na estrutura idêntica habita o não-idêntico. Ou seja, na
109
gramaticalidade
morfossintática
de
‘brasileiro
indígena’,
espraia-se
uma
“agramaticalidade discursiva” deixando-a quase fora de uso. É relevante observar o que
se põe no lugar de ‘brasileiro indígena’ como “escolha” da língua: faz-se como se a
simples inversão dos termos da expressão tivesse o mesmo efeito e se emprega
repetidamente ‘indígena brasileiro’. Ou também ‘índios brasileiros’, ‘índios do Brasil’.
De nossa perspectiva, ressaltamos que o fato de essa “escolha” recair sobre quaisquer
outras dessas expressões, diz respeito aos sentidos mobilizados pela expressão
‘brasileiros indígenas’, a saber: são sentidos da seara dos anseios dos índios pela
nacionalidade brasileira em cujo bojo eles têm figurado só como elemento simbólico de
constituição, sem sustentação na história, na memória. Com/pela expressão ‘brasileiros
indígenas’ os índios requerem o direito à nacionalidade. Esse é o efeito de sentido que a
relega à raridade, à “agramaticalidade discursiva”.
Não fosse isso, e a língua se reduzisse à estrutura e bem se ajustasse às
necessidades de um mundo semanticamente normal, talvez tivéssemos uma expressão
morfossintaticamente equivalente: ‘brasileiros afrodescendentes’, logo, ‘brasileiros
índiodescendentes’. No entanto... não é disso que se trata nem é esse o caso.
Como diz Orlandi, situar-se na perspectiva discursiva é situar-se numa
compreensão de linguagem que “aceita o desconforto de não se ajeitar nas evidências e
no lugar já-feito” (PÊCHEUX, 1997a, p.7). É preciso aceitar ver que numa estrutura
idêntica habita o não-idêntico espraiando na gramaticalidade morfossintática uma
‘agramaticalidade discursiva’.
Dessa discussão, sobressai o funcionamento de duas Formações Discursivas. Em
torno de ‘brasileiros’ e suas determinações delineia-se uma FD1 em que estão os
sentidos ‘brasileiros’, da completude, da transparência. A FD1 constitui-se em relação
de oposição a outra Formação Discursiva, a FD2, onde se fundam os sentidos de
‘brasileiros indígenas’.
2. O ‘jovem-urbano-belo-escolarizado’
A fim de pensarmos o funcionamento e a relação das imagens de ‘brasileiro’ e
‘índio’ no espaço nacional, trazemos uma manchete que nos pareceu exemplar. Fora de
toda a atmosfera instaurada no mês de abril de 2008, de embate violento e de indecisão
110
sobre a posse da terra Raposa Serra do Sol, destacamos no sítio G1 uma manchete, que
se desdobra em quatro. Às vésperas do Dia do Índio, publica-se:
SD78: G1 mostra história de índios que se destacaram. (G1, 18/04/2008)
Essa manchete vem acompanhada de dois subtítulos: “Tem índio na internet, no
fórum e no concurso Miss Brasil 2008” e “FUNAI programa manifestações e festas em
vários estados do país.” O texto que desenvolve a manchete faz uma breve apresentação
dos três índios e, sob a forma de links acrescenta manchetes de reportagens referentes a
cada um deles.
SD79: ‘Índio de gravata sofre preconceito’, diz advogado indígena. (G1, 19/04/2008)
SD80: Índio diz que navegar na web é mais fácil do que andar em SP. (G1, 19/04/2008)
SD81: Miss Mato Grosso do Sul comemora Dia do Índio com sua tribo. (G1,
19/04/2008)
Inicialmente, sublinhamos em “G1 mostra história de índios que se destacaram”
o termo ‘destacaram’. De que óbvio comum diz-se com esse verbo? Se para fazer
sentido é necessário já fazer sentido, o que contemporaneamente se traz de sentidos para
fazer significar que alguém se destacou? Que complemento verbal é esse que já não se
faz necessário mesmo em uma manchete na internet, que pretende ser dita “para todos e
em qualquer lugar”?
Vejamos. Se ‘destacar’ remete a separar, a “fazer sobressair; dar vulto ou relevo
a”, pelo que se registrou no dicionário Aurélio (HOLANDA, 1986), isso nada diz,
porém, sobre os critérios que estão implicados para distinguir-se, como se esse processo
não estivesse constituído como avaliação histórica, temporal. O que é, então, necessário
portar para destacar-se dos demais? Ou, se quisermos mencionar a maioria, talvez seja
melhor pensar sobre o que nos outros índios falta que os faz escapar do destaque.
Avaliemos o que é oferecido como possível forma de complemento, ou seja, o
que as outras manchetes “pingam” como uma espécie de ‘complemento verbal
desnecessário’, uma vez que a primeira manchete dispensa tal complemento. Isso
exemplarmente nos mostra o próprio sair da ordem da língua para a ordem do discurso,
da língua mera estrutura para a língua “encarnada na história para produzir sentidos”,
como bem diz Orlandi (2005, p. 19).
111
Os três índios que se destacaram são designados, individualmente: um homem,
como advogado; outro, como internauta e, uma mulher, como miss. Apresenta-se
elencada uma série de atributos valorizados positivamente no/pelo meio urbano
contemporâneo: ter uma formação superior na área jurídica (cujo ingresso tem
concorrência das mais altas); ser membro de um grupo cuja entrada dá-se pelo acesso ao
virtual; possuir beleza física, nas exatas medidas, ainda de magreza, que regem os
padrões mundo afora, independente da estrutura física diferenciada dos povos. Portar
essas características é, por assim dizer, demonstrar como índice as marcas da
modernidade, nas exigências de sucesso, seja na esfera profissional ou pessoal. São
tomadas como verdadeiras provas circunstanciais necessárias para a inclusão na
sociedade contemporânea. São indícios que dão o sentimento da própria cidadania ao
cidadão moderno, sentimento de pertença ao universo atual e, ao mesmo tempo,
fornecem-lhe o efeito de estar fora de qualquer natureza de atraso. Sem isso, parece que
o cidadão de nossos dias estaria ameaçado de sucumbir.
É fato que essas são marcas consideradas generalizadas de nossa
contemporaneidade. No entanto não é demais repetir que essas qualificações são, em
nossos dias, ‘naturalmente’ comuns a certa parcela da juventude brasileira, o jovem
cidadão urbano de certa classe social. Ou de mais de uma classe, mas não de todas. Por
outro lado, nesse recorte social, ser só advogado, internauta e miss não configura índice
de destaque: é a normalidade. Assim, essas qualificações são representativas, mas não
suficientes como proeminência para todos: talvez sirva como destaque para habitantes
das ditas comunidades dos grandes centros urbanos brasileiros; talvez ainda para
nordestinos que “deram certo” no eixo sul-sudeste, ... e para quaisquer índios.
Avaliamos que, desse modo, explicita-se na língua que cada um se destaca no que já
antes lhe fora reservado estar e significar, conforme o funcionamento atual da
formação social.
Se ter índio na internet, no fórum e no concurso Miss Brasil 2008 pôde tornar-se
manchete e se nem tudo se noticia, cumpre questionar: o que aí é posto em
funcionamento? Se esses são considerados espaços imprevistos para os índios
ocuparem, quais os lugares que lhes são reservados no imaginário brasileiro? Que
ambientes lhes são atribuídos como naturais, adequados e, portanto, ficam fora das
manchetes? Ou seja, com/por essas manchetes, mobiliza-se uma imagem de índio. E,
simultaneamente, outra imagem também dá-se a ver: a do jovem urbano
112
contemporâneo. Estamos aqui recorrendo ao jogo de imagens que, conforme as
formações imaginárias, preside todo dizer, tal como proposto por Pêcheux (1990).
É conforme as imagens – dos índios e dos jovens urbanos em relação à
representação dos lugares sociais – que se consolidam as formas imaginárias de
distribuição, de preenchimentos desses lugares. Ou seja, as imagens feitas de usuários
da internet, de advogado e de miss são mobilizadas num jogo de distribuição desigual
entre os índios e os brasileiros-jovens-urbanos, em relação de constituição com a
formação social. Por esse jogo, essas imagens não coincidem entre si, mostram-se
distintas.
O que se apresenta como “estratégia jornalística” de construção da manchete
(LAGE, 2002), só pode funcionar como isca de captura do leitor por poder colocar em
jogo essas duas imagens. São, portanto, sentidos já sedimentados, e predominantes no
conjunto dos sentidos, resultantes de uma relação dinâmica, desigual, contraditória. Em
termos discursivos, conforme já citamos, mobiliza-se o conjunto das diversas formações
discursivas em relação de desigualdade, com a predominância de uma região de
sentidos sobre as demais (PÊCHEUX, 1997[1975]).
É, sobretudo, porque essas duas imagens são não-coincidentes (e aí se encontram
em aparente sobreposição) que funciona o sutil estranhamento que assalta os leitores. O
que está sendo dito só é aceito como algo que carrega o impensado de alguma forma, o
fora do lugar.
Interessa-nos destacar que se o estranhamento é provocado pelo que é atribuído
ao índio, isso não se constitui como um pesar. Por quê? Porque opera aí o padrão do
desejável, dado como bom universal e inquestionável. Assim, deixa-se perceber o que é
dominante entre os sentidos apresentado como único. É, pois, pautado na imagem do
jovem-urbano-belo-escolarizado que se avalia se alguém se destaca ou não. Atrelado a
isso, o que na língua se materializa pela possibilidade da ausência do complemento
verbal, não é sem o discernimento do que dispensa ser mencionado, como um tipo de
complemento sócio-historicamente situado.
Assim, diante de “G1 mostra história de índios que se destacaram”, o suposto
leitor tem, no conjunto das representações discursivas dos lugares de onde se fala, para
quem e sobre o que se fala, uma cumplicidade com o texto apresentado. Desse processo
faz parte o leitor transitar dentro de certos limites possíveis para o complemento verbal
e, assim, não é exatamente previsível que ele interrogue: “se destacou em quê?” ou “por
que um índio usando internet, sendo advogado e eleita miss indica que se destacaram?”
113
Para que esse funcionamento assim se dê, opera a ideologia. Nos termos cunhados por
Pêcheux (1997 [1975]):
É a ideologia que fornece as evidências pelas quais “todo mundo sabe” o que
é um soldado, um operário, um patrão, uma fábrica, uma greve, etc.,
evidências que fazem com que uma palavra ou um enunciado “queiram dizer
o que realmente dizem” e que mascaram, assim, sob a “transparência da
linguagem”, aquilo que chamaremos o caráter material do sentido das
palavras e dos enunciados. (PÊCHEUX, 1997 [1975], p. 160)
É em relação a ser índio que se pode dizer ‘se destacaram’. É em relação a “todo
mundo sabe” o que é um índio que tais perguntas não são postas. No entanto, se é
pautado na imagem do jovem-urbano-belo-escolarizado que se avalia o destacar-se ou
não, o que implica pensar o índio – que todo mundo sabe como é – frente a tais
critérios? Ou, antes, que índio é esse que se apreende em tal avaliação? Mais
especificamente, cumpre explorar se ainda é do ordinário dos sentidos dizer da preguiça
dos índios e, não, da capacidade de trabalho indígena, intelectual ou não; se ainda é
comum exaltar o exotismo e não a beleza indígena, por exemplo. E, quanto aos meios
de comunicação utilizados pelos índios, até onde se menciona algo além da velha
fumaça; e, em se tratando do uso da língua portuguesa, é interessante atentar se ainda se
relaciona os índios a construções frasais em um português cujos verbos desconhecem a
flexão número-pessoal e de cuja construção frasal não consta preposição ou mesmo
conjunção.25 Ou seja, urge examinar até que ponto houve ou não deslizamento na
imagem predominante de índio, construída e mantida no transcurso de séculos. Ao
longo de nossas análises, muito do que discutimos aponta para em que medida essa
imagem de índio se mostra constituída ou ainda produtiva em nosso imaginário. De que
forma dá-se a relação desse imaginário com os acontecimentos históricos atuais? Ou,
todo mundo ainda sabe o que é ser índio?
De algum modo, com isso aponta-se para a manutenção de uma memória
segundo a qual os índios devem ser alçados aos modos e atitudes do homem civilizado,
conforme consta desde os primeiros decretos e leis que, como ação política
governamental, estabeleceram e regulamentaram as práticas político-sociais no Brasil
sobre os índios (CARNEIRO DA CUNHA, 1998).
25
Como conciliar essa forma caricatural de utilização da língua portuguesa à imagem de impecável
oratória exigida de um advogado?
114
No trajeto da política indigenista, interessa para este trabalho ressaltar que, no
conjunto dos textos que estipularam propostas para o trato com os índios, encontra-se o
que a Constituição de 1988 suprimiu de forma inaugural e que traz novas possibilidades
de os índios serem re-significados. Para além das estratégias e técnicas as mais diversas
para lidar com os índios, é a concepção de índio que encerra grande relevância: a partir
de 1988, os índios livraram-se da condição de deverem ser incorporados à dita
comunidade nacional. De nossa perspectiva, quaisquer discussões referentes aos índios
necessitam ser ponderadas à luz deste lembrar: depois de transcorridos cinco séculos,
legalmente, os índios podem ser índios fora da transitoriedade que lhes era imputada
pela velha aspiração de fazê-los transpor o ‘ser índio’ e alcançar a categoria de todos os
outros da sociedade nacional. Vale retomar os termos pelos quais esse “poder existir”
foi fixado na lei.
São reconhecidos aos Índios sua organização social, costumes, línguas,
crenças e tradições e os direitos originários sobre as terras que
tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer
respeitar todos os seus bens. (BRASIL, 1988. Constituição da República
Federativa do Brasil, de 05/10/1988. Grifos nossos.)
De certo modo, ao discutirmos a disputa pela terra entre índios e brasileiros
noticiada nos jornais nesta primeira década do século XXI, estamos trazendo à reflexão
questões que agora podem ser discutidas enquanto acontecimento histórico fazendo
sentido, ou melhor, em processo de construção de sentidos. “São reconhecidos aos
Índios sua organização social, costumes, crenças e tradições e os direitos originários
sobre as terras”, ou seja, é por serem legalmente índios – o que se marca na língua pelo
pronome sua – que podem exigir assim serem em certos foros. Todavia, se a disputa
ainda se trava materializada nas manchetes como vimos lendo e discutindo, isso bem
diz do instável habitando a direção de sentidos apontada na Constituição quanto à posse
indígena da terra e quanto ao poder ser índio.
Longe de caber exclusivamente uma leitura negativa do avanço das práticas da
lei referente aos índios, faz-se necessário lembrar as diversas formas de resistência que
constitui esse processo. Resistência que carece ser examinada sem que se esqueça de
notar que estão em jogo somente duas décadas do reconhecimento legal da existência
indígena diante de mais de cinco séculos de outras formas de conceber os índios, formas
pautadas pelo objetivo explícito segundo o qual o índio é aquele em quem advirá outro,
115
aquele que virá a ser não-mais índio. De que forma nossa análise pode fazer
articulações com essa questão?
Interessa-nos aqui ressaltar que os pilares sobre os quais se estabelecem os
sentidos de civilização (enquanto processo fundamental da história, mas também
resultado final desse processo) fazem permanecer uma divisão basilar: supõe-se um
estado primeiro, fora e anterior à civilização; traz sempre em si o seu avesso, a não
civilização (cf. GUIMARÃES, 2000, 2003, 2004). É nesse sentido que civilização
apresenta-se como necessidade formulada pelos povos dominadores como aquilo que
eles, sendo possuidores, poderiam e deveriam propiciar e fazer acontecer aos povos
dominados.
Conforme a abordagem de Guimarães (2000, 2003, 2004), para quem
‘civilização’ é umas dessas palavras que “são nomes e designam valores” e, assim,
sendo atravessada e determinada ideologicamente, adentra os conceitos e as práticas
científicas como se não o fizessem. O autor, ao analisar o funcionamento dos sentidos
da palavra ‘civilização’ em textos de linguistas brasileiros de meados do século XX,
verifica que:
A civilização é o que identifica o Brasil e sua língua por serem determinados
pela Europa, pela colonização. Contrariamente, o que se opõe à civilização
antonimicamente, a ignorância, determina selva, (e selvagem) e caipira. Ou
seja, a ignorância e o selvagem (primitivo) são uma questão do Brasil
enquanto lugar de litígio entre civilização (educada) e a ignorância dos povos
originários do Brasil. (GUIMARÃES, 2004, p. 137. Grifos nossos.)
Por essa visada, podemos compreender o modo pelo qual a noção de civilização
continuava operando e significando por volta dos anos cinquenta, funcionamento de que
somos tributários. Isso nos possibilita vislumbrar o lastro sobre o qual estivemos e
estamos assentados. Tal entendimento fornece elementos caros à compreensão do que
hoje somos enquanto brasileiros, vistos sem que se tente apagar a colonização e a
civilização, como marcas de nascença, por assim dizer, que nos constitui enquanto
país/povo no processo histórico. Isso diz respeito aos sentidos que nos constituem – o
Brasil, os brasileiros, os índios.
Para discutirmos a direção de sentidos mobilizada nas manchetes, consideramos
o funcionamento desses sentidos que, remetendo à ‘civilização’, permanecem separando
– valorizando/desvalorizando – os que estão no Brasil com base nesse critério
116
“invisível” do além-mar. Importa-nos os efeitos que o “lugar de litígio” Brasil imprime
na questão da posse da terra disputada entre índios e brasileiros.
E, sobretudo, convém trazermos os termos em que o autor expressa sua
conclusão:
A palavra civilização (...) traz sempre o sentido de oposição em relação ao
‘primitivo’, ao ‘exótico’, à ‘ignorância’. Ou porque designa algo que tem
uma relação antonímica com estas palavras ou porque designa algo que tem
no seu pólo negativo estas palavras. Ou seja, mesmo que o plural de
civilização faça parte de seu sentido, esta pluralidade é hierarquizada na
direção do que progresso, educação, língua escrita, por exemplo, designam.
(GUIMARÃES, 2004, p.144)
Esse modo de significar ‘civilização’ que, segundo Guimarães, mostra como a
Linguística (de meados do século XX) “ainda está ligada a questões próprias do debate
sobre a língua nacional da segunda metade do século XIX”, e, assim, diz sobre o Brasil
e a seus povos a partir de um modelo valorativo, não científico, cujo centro é a Europa.
Importa-nos que, nessa visada da linguística marcada em seu fazer científico por certa
noção de civilização, inscrevem-se imagens diferenciadas para todos os envolvidos no
processo, em nosso passado recente.
Ainda recorrendo a Guimarães (ibid., p. 144), “a palavra civilização opera de
modo muito específico na reflexão das diferenças entre sociedades e modos históricos
de existência”. No caso do Brasil e seus diferentes povos, por esse critério, há uma
injunção a fazerem-se ver as diferentes historicidades e memórias, processo pelo qual
brasileiros e índios não resultam iguais. Nesse lastro, pode-se dizer que os todos que no
Brasil vivem são afetados pelos desígnios da ‘civilização’, mas não de qualquer modo.26
Diante do exposto, pode-se cogitar que os índios que se destacam são índios que
deixaram, pelo menos em parte, suas raízes enquanto povo com diferentes modos de
viver? Como pensar isso em relação ao recente reconhecimento dos direitos dos índios
exatamente à diferença?
Vale aqui lembrar que, conforme Orlandi (1990), o índio frente à necessidade de
falar a língua portuguesa, na interação com o branco, o faz imerso no contraditório do
26
Da perspectiva da Psicanálise, Birman (2006) discute a questão da ‘barbárie’ e da ‘civilização’
destacando o constante movimento e mudança por que essas noções são constituídas e interligadas. Dada
essa natureza, em vez de opostas e excludentes, pela visada do discurso freudiano, Birman (ibid., p. 101)
aponta a barbárie no seio da civilização, fundando-a reiteradamente, em uma dimensão trágica. A
crueldade, sempre presente nas “diversas perturbações do espírito, [n]a violência e [n]a destruição”, “seria
então a marca de barbárie inscrita no fundamento da modernidade, que se caracteriza pela tragicidade.”
117
“estigma e reconhecimento” em relação à sua própria língua, pois “o branco recusa a
legitimidade das línguas indígenas, mas, por outro lado, o índio é índio porque fala a
língua indígena.” Ainda nos termos da autora:
para conseguir afirmar-se como tal o índio tem de se negar como índio, na
medida em que tem de se afirmar com as categorias do outro que o exclui.
Isto é, há uma divisão de raiz no contato com o branco. (ORLANDI, 1990, p.
221. Grifos nossos.)
Dessa visada, em que, por um lado, há que ser índio e, por outro, rejeita-se o que
é índio, pode-se vislumbrar que em “índios que se destacaram” há sentidos que
remetem aos índios significando de tal forma que, se não deixaram, pelo menos
parcialmente, suas raízes enquanto povos com diferentes modos de viver, são índios que
acolheram – ao menos parcialmente – “as categorias do outro” para se afirmar. Deixa-se
perceber o movimento nos sentidos concernentes aos índios na tensa relação com os
brasileiros.
Assim, pode-se dizer que, tendo em vista o índio, ser um ‘índio que se destacou’
funciona às avessas: é pelo destaque que o índio é supostamente igualado, igualado ao
brasileiro.
Observemos que, além de apontar que a igualdade é somente suposta, produz-se
um forte rumor em “Índio de gravata sofre preconceito’, diz advogado indígena”. Se o
índio não se veste de tanga e cocar e tornou-se advogado, o que lhe escapa não é a
escolaridade, nem a profissão ou uma vestimenta bem aceita. É advogado, mas é índio:
ponto incontornável.
Para assim funcionar, os sentidos parecem repousar no que precede (o que não
pode ser alterado pela formação universitária e pela indumentária). Os sentidos aqui se
prendem ao índio enquanto algo que não se perde, que não é da ordem do estar e do
tornar-se, mas da constituição.27 Marca-se na constituição desse sujeito, simultânea e
contraditoriamente, um excesso em relação a uma falta. Ou, em outros termos, excedelhe ser índio. Falta-lhe ser brasileiro. Resulta o índio como ser do excesso e da falta
constitutivos.
Tudo isso aponta para o funcionamento de duas imagens distintas no imaginário
brasileiro: a do ‘jovem-urbano-belo-escolarizado’ e do ‘índio’. No entanto, longe de
27
Contraditoriamente, o senso comum apregoa que índio vestindo calça jeans, falando ao celular - e
agora, enviando e-mail - não é mais índio.
118
propormos uma separação radical, nesse funcionamento, destacamos que, mesmo no
que essas imagens podem-se sobrepor, há aspectos que restam incontornáveis e que
desfazem o pretenso ‘um’ propagado para o brasileiro e para o índio. A complexidade
do jogo de forças do lugar social dos índios em relação aos brasileiros, e que é
representada nessas imagens construídas no discurso, explicita-se pelo fato mesmo de o
índio SER advogado, de o índio SER internauta, de a índia SER miss. Todavia, essas
qualificações que destacaram os índios não se constituem em passe de mágica: nem
sendo destaque se diluem os resíduos que teimam em não funcionar como detalhes.
Revela-se o contraditório no funcionamento desses sentidos: por um lado, não se
reconhece nas práticas cotidianas a diferença dos índios; por outro lado, exige-se –
contudo não se aceita – que os índios sejam iguais aos brasileiros. Há uma injunção aos
índios para significarem no desconforto desse entremeio.
Isso posto, há que se atentar para a ponte que se estabelece entre: a) os sentidos
que estipulavam, dizendo ser para o bem dos índios, que eles deveriam submeter-se a
outra forma de existência (outras: crença religiosa, relação com o tempo-espaço,
vestimenta, alimentação, moradia, etc.), e b) os sentidos que atualmente aclamam o
índio por ser advogado, por fazer uso da internet ou por se encaixar em dado padrão de
beleza.28 Pelo trajeto de análise que estamos traçando, podemos destacar essa relação
como dizendo respeito antes à alteração de padrões não-indígenas, padrões brasileiros
aos quais os índios devem ainda ser alçados. Ora, os civilizados de outrora não seríamos
os urbanos de hoje? O que eram avaliadas como boas amostras de civilização não
equivalem atualmente a um padrão de condutas urbanas, modelo valorado
positivamente?
Assim entendendo, jogamos com um desdobramento parafrástico: não teríamos
no termo ‘destacaram’ uma forma (politicamente correta?) para o ‘aculturamento’
outrora apregoado? Pelas possibilidades da língua enquanto estrutura pode-se dizer,
sim; mas, pelo que se tem construído como história brasileira e indígena, os termos
‘civilizar’/‘aculturar’ estão fora do que hoje é possível ser dito sobre os índios no Brasil,
por não mais ser aceitável enquanto política arquitetada para os índios, sobretudo no
período pós-constituição de 1988. Assim sendo, algo se diz no seu lugar ou, mesmo não
28
Sobre padrão de beleza, vale mencionar uma crônica de Bessa Freire em que ele discute o que
recentemente disse, em Manaus, o então Secretário de Estado de Educação: “Em geral, quem não conhece
a Amazônia, tem uma idéia errada. Vocês chegaram aqui pensando que iam encontrar só índios? Isso é
um
equívoco.
Aqui
também
tem
gente
bonita.”
Disponível
em:
http://www.taquiprati.com.br/home/apresenta-cronica.php?cronica=cronica08-02-2009. Acesso em fev.
de 2009.
119
sendo dito, sentidos funcionam nesse lugar de ‘civilizar’/aculturar’. E “índios que se
destacaram” é uma das atuais possibilidades que a “língua encarnada na história”29
proporciona.
Como os sentidos não se constituem em um “à parte ahistórico”, é também pelo
desenrolar da nossa história que mudar o significante só não basta para que sejam
alterados os sentidos, para que o índio saia de mal-classificado para bem-valorizado. A
despeito do rótulo, pela nossa análise, os ‘índios que se destacaram’ são índios nos
quais o processo de aculturamento/civilização foi eficaz e teve êxito quase pleno.
Enfim, para pensarmos a partir do que afirmou Orlandi (1990, p. 221), o que nessa
manchete põe-se em movimento e torna-se predominante ainda são as “categorias do
outro”, pelas quais “o índio tem de se negar como índio”.30
Com isso, colocaremos em discussão os sentidos mobilizados pela recorrência e
pela ausência de um termo ao longo de nosso arquivo.
29
Expressão cunhada por Orlandi (1996) em uma de suas muitas formas de referir-se ao discurso.
Não trataremos no âmbito dessa pesquisa, mas assinalamos que atualmente ganham visibilidade os
índios que vivenciam esse processo de negar a si fora de suas aldeias, os ‘índios destribalizados’, ou, para
usar a designação corrente, os ‘índios urbanos’. Referindo-se aos índios de Roraima, mencionamos o livro
"Projeto Kuwai Kîrî: a experiência amazônica dos índios urbanos de Boa Vista - Roraima", organizado
por Reginaldo G. de Oliveira (OLIVEIRA, 2010).
30
120
A FAMÍLIA
Família
Três meninos e duas meninas,
sendo uma ainda de colo.
A cozinheira preta, a copeira mulata,
o papagaio, o gato, o cachorro,
as galinhas gordas no palmo de horta
e a mulher que trata de tudo.
A espreguiçadeira, a cama, a gangorra,
o cigarro, o trabalho, a reza,
a goiabada na sobremesa de domingo,
o palito nos dentes contentes,
o gramofone rouco toda a noite
e a mulher que trata de tudo.
O agiota, o leiteiro, o turco,
o médico uma vez por mês,
o bilhete todas as semanas
branco! mas a esperança sempre verde.
A mulher que trata de tudo
e a felicidade.
Carlos Drummond de Andrade
Discutiremos, a seguir, o funcionamento de uma palavra simples, dessas tão
habituais que não parece exigir esclarecimento algum. Dessas palavras de que se espera,
além de absoluta transparência, que os leitores apreendam seu sentido de imediato e sem
dessemelhanças. ‘Família’, eis a palavra. Não se desconfia da opacidade de ‘família’ e
sobre ela o dizer jornalístico considera que nada precisa desambiguizar.
Deixando de lado esse usual da língua, tomemos a palavra ‘família’ como
discurso, desengessando-a da clareza homogênea do sentido uno. Por esse
deslocamento, ‘família’ torna-se um texto, um acontecimento a ser lido em relação ao
que já faz sentido, em um processo não linear, contraditório (PÊCHEUX, 1993). Isso
implica expor o termo ‘família’ às múltiplas possibilidades de sentidos latentes em sua
espessura opaca. Assim, faz-se saber que não há aí uma relação unívoca e fixada ad
infinitum entre um significante e um significado, mas probabilidades de sempre outras
121
junções. Não um sentido, mas sentidos em movimento, quer consideremos ‘família’ em
uma dada época, quer a acompanhemos ao longo dos tempos, seja em uma sociedade
específica seja as relacionando entre si. Em tudo isso, está em pauta considerar língua e
história como processos simultâneos.
Como diz Orlandi,
a evidência do sentido – a que faz com que uma palavra designe uma coisa –
apaga o seu caráter material, isto é, faz ver como transparente aquilo que se
constitui pela remissão a um conjunto de formações discursivas que
funcionam com uma dominante. As palavras recebem seus sentidos de
formações discursivas em suas relações. Este é o efeito da determinação do
interdiscurso (da memória). (ORLANDI, 1999, p. 46)
Por esse viés, podemos refletir sobre a família brasileira, sem esquecer seus
fundamentos eurocêntricos, fortemente determinados pela visão católica.
Assim, para refletir sobre os vínculos interpessoais básicos em solo brasileiro
mostra-se relevante lembrarmos que o Brasil, colônia de Portugal, teve a vida em
comum fundada e mantida sob os regimentos do direito eclesiástico, devidamente
normatizados pelo Concílio de Trento, de 1546, aqui reiterados pelas representações da
igreja católica, culminando com o que se registrou nas Constituições do Arcebispado da
Bahia, em 1707, cujos fundamentos encontram-se nas disposições das Ordenações
Filipinas, de 1603. Em grande parte, era por meio dessas diretrizes da igreja para a
constituição da família que se implementava o processo de civilização na colônia e, com
isso, eram forjados espaços diferenciados socialmente para os que aqui viviam. Ou seja,
fundamentava-se, assim, a distribuição desigual dos espaços de poder. Tais diretrizes,
revestidas de sentidos de cunho moralizante, foram sendo mantidas, de forma cada vez
mais atenuadas, até a formulação e promulgação do Código Civil, já no século XX, em
1916. Esse instrumento legal contribuiu para que fosse se deslocando de modo mais
acentuado o poderio da igreja como determinadora das formas de constituição da
família. Vale registrar o forte embate político que, durante toda a segunda metade do
século XIX e início do século XX, deu-se em torno do casamento, sobretudo no que
respeitava o caráter da indissolubilidade de cunho sagrado, tal como propunha a igreja.31
No entanto o fato das determinações da constituição da família migrarem do
campo do sagrado para o do “Direito da Família”, conforme registra o Código Civil,
31
Para uma discussão detalhada dessa questão, ver CIARALLO, Gilson. Advento do casamento civil e o
processo
de
secularização
do
direito
no
Brasil.
Disponível
em:
http://www.conpedi.org.br/manaus/arquivos/anais/brasilia/08_782.pdf
122
não é algo isolado e radical, nem é sem ter em sua constituição as marcas do
funcionamento de uma formação social que, em muito, acolhia e continuou acolhendo
os preceitos sagrados do catolicismo como fundamento ainda legítimo para a instituição
dos laços do núcleo mínimo.
O que essa visada do âmbito do religioso e do jurídico, como tentativa de
contenção de sentidos, faz transparecer como família certamente não contempla as
formas de existência da família no Brasil. No entanto há que se considerar como, nessa
moldura herdada, a família foi sendo dita, o que foi sendo sedimentado pelos discursos
autorizados a interpretarem o que é a família brasileira. Nesse sentido, cumpre citar a
família brasileira concebida pela harmônica mistura das três raças, tal como propôs
Gilberto Freyre (1933), que, embora sendo contradita pelos intensos movimentos de
resistência, tanto por parte dos negros quanto pelos índios, fixou-se no imaginário como
família brasileira. Assim, urge pensar nas implicações que a família, assim concebida,
acarreta para os processos de significação dos índios. Ou, melhor dizendo: que lugar é
reservado aos índios nessa família brasileira?
Disso tudo, interessa destacar para nossa discussão que os sentidos de ‘família’,
neste início de século XXI – não podendo escapar dessa trajetória como constituição,
nem podendo significar por arquétipos de “substituíveis familiares” – dão mostras em
seu funcionamento dessa historicidade de diversas formas. O termo ‘família’ tem, pois,
esse esteio como memória, da qual não se excluem as lacunas, as desigualdades, as
contradições que também são constitutivas dos sentidos atuais.
A título de observação, se os sentidos mais fortes de família deslizaram do
âmbito religioso para o jurídico, cumpre ressalvar as diversas textualidades que
atualmente laboraram na sustentação de seus sentidos. A família, a despeito de suas
mudanças, faz-se garantir como núcleo “natural” e fundamental da sociedade a ser
protegido por instrumentos diversos, tais como: Convenção Americana de Direitos
Humanos; a Declaração Universal dos Direito Humanos; o Pacto Internacional dos
Direitos Civis e Políticos; o Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e
Culturais; a Convenção sobre os Direitos da Criança.
A partir dessas incursões, discutiremos como ‘família’ comparece nas manchetes
que divulgam a questão da terra entre índios e brasileiros.
123
1. Sobre o pequeno coletivo inominável
Da visada da Análise do Discurso permite-se “olhar” essas manchetes
averiguando o que nelas se movimenta, do rol das muitas significações, para que
‘família’ transpareça de uma exata forma. Considerando que os sentidos são sempre
múltiplos, o que se pode resguardar – e o que não se deixa abrigar – sob essa ‘família’?
Em duas palavras: de que ‘família’ se diz quando se anuncia a terra sendo disputada
entre índios e brasileiros? E, há que se lembrar que tal disputa tem os índios como
vitoriosos: todas as manchetes sob análise são posteriores à homologação da Raposa
Serra do Sol, pela qual a posse indígena da terra foi ratificada.
Observemos o conjunto dessas manchetes.
SD82: Cerca de 300 famílias terão que deixar a TI Raposa Serra do Sol. (Folha BV,
03/04/2006)
SD83: RAPOSA – Incra já identificou áreas para reassentamento das famílias. (Folha
BV, 10/04/2006)
SD84: RAPOSA SERRA DO SOL – Famílias não sairão de imediato. (Folha BV,
14/04/2006)
SD85: Senador afirma que instituições não podem expulsar famílias da reserva. (Folha
BV, 17/04/2006)
SD86: RAPOSA SERRA DO SOL – Atendimento às famílias começa hoje. (Folha BV,
17/04/2006)
SD87: Nagib reafirma que não haverá expulsão de famílias da reserva. (Folha BV,
24/04/2006)
SD88: RAPOSA SERRA DO SOL – Incra reassentará 30 famílias hoje. (Folha BV,
13/04/2007)
SD89: Famílias da Raposa Serra do Sol são reassentadas em Alto Alegre. (Folha BV,
14/04/2007)
SD90: Governo vai assentar famílias de não índios em Bonfim. (Folha BV, 24/04/2009)
SD91: 42 famílias da Raposa Serra do Sol não terão onde morar, diz Gabeira. (G1,
28/04/2009)
SD92: Raposa: Não-indios temem separação da família. (Folha BV, 18-08-2008)
SD93: Quase 30 famílias ainda estão na Raposa, estima Funai. (Folha BV, 30/04/2009)
124
Tomando as manchetes em sua totalidade, e mapeando os que se encontram
contemplados em ‘família’, teremos: os que “terão que deixar a TI Raposa Serra do
Sol”, os que serão reassentados, os que necessitam de atendimento, os que temem ser
separados dos demais membros do grupo, os que não podem ser expulsos. Ou seja, de
nossa perspectiva, a transparência de sentidos convocada nessas manchetes para o termo
‘família’ apresenta uma unidade homogênea para seus membros: a referência discursiva
construída abrange os não indígenas que deverão sair da terra indígena. Com essa trama
em torno dos que podem ser substituíveis são mobilizados sentidos para ‘família’ de
modo que só possa envolver os que se vinculam à propriedade da terra.
Estando a posse da terra em disputa, quais as implicações de o jornalismo poder
apontar sentidos de forma que os índios ficam fora da ‘família’? Segregar os índios da
condição familiar faz ressoar que efeitos de sentido quanto à posse da terra?
Movimentam-se, silenciosamente, sentidos que apontam a legitimidade, outorgandolhes senhores da terra: a família brasileira. Assim, famílias não ter onde morar aponta
para algo fora da normalidade face ao imaginário de família. Pelo conjunto das
manchetes, imprime-se um pesar (solene? indignado?) em relação à família fora da
terra. Põe-se em primeiro plano como efeito de sentido a família e a perda de
propriedade, o “não ter onde morar”. Diante disso, é digno de reflexão o que se apaga
para que essa consternação seja delineada.
Face à relação apontada entre propriedade da terra e a família brasileira, não se
torna manchete, por exemplo, sobre famílias indígenas que viverão com tranqüilidade
em suas terras. Ao invés disso, as famílias só são retiradas de suas terras. Afinal, o que
se vem a dizer do ser humano situando-o na exterioridade do viver pautado na estrutura
coletiva mínima? Para que não pareça por demais sem sentido tais interrogações,
ressaltamos que, em se tratando de deter a posse e ficar na terra, não há única manchete
que designe os índios como “família”. E isso não pode ser explicado como coincidência
do dizer.32 Afinal, faz parte do mais corriqueiro saber que os índios não vivem no um-aum, que têm laços de parentesco e que não vivem em solidão física. De que se trata,
então, em termos de constituição de sentidos, essa forma coesa de excluir os índios de
‘família’?
A “escolha” do vocábulo ‘família’ restringindo-o aos não indígenas, e
distinguindo-os dos índios, merece uma ressalva. Temos aí um exemplar do
32
Tomamos, aqui, livremente, parte do título de AUTHIER-REVUZ, Jacqueline. Palavras incertas:
as não-coincidências do dizer. Trad. de Pfeiffer, C. R. e outros. Campinas: UNICAMP, 1998.
125
funcionamento da literalidade da língua, em que o uso passa como “simples modo de
dizer em português”. É isso que pode normalmente escapar ao leitor comum/internauta
no seu rápido navegar, pode passar despercebido por nós, falantes diários. Não se
percebe que a língua – naquilo que tão prontamente e sem resistência nos oferece – não
pode tudo su-portar.
Para refletirmos sobre tal naturalidade do dizer, urge retomar como os sentidos
da propriedade da terra – e sua manutenção associada à família, à religião e a certos
setores da política partidária conservadora – circularam aqui no Brasil. Estamos nos
referindo à conjuntura brasileira da virada dos anos 50 para os anos 60, cujos marcos
balizadores podem ser elencados com a renúncia de Jânio Quadros (em 25 de agosto de
1961), os eventos de março de 1964: o Comício das Reformas (em 13 de março, na
Central do Brasil, Rio de Janeiro), o discurso de João Goulart no Automóvel Clube (em
30 de março, no Rio de Janeiro); e pelo golpe militar, em 31 de março de 1964.
Interessa-nos destacar, nesse ínterim, uma sequência de atos públicos que se
fizeram sobressair dando ênfase a preocupações de cunho moralista-cristão, rotulados
de Marcha da Família com Deus pela Liberdade que, iniciado em São Paulo, foi
propagado pelo interior e, logo depois do golpe militar foi sendo organizado em Minas
Gerais, Rio de Janeiro, Paraná, Bahia, Rio Grande do Norte e em diversos outros
estados brasileiros. Essa Marcha é geralmente apontada como uma resposta às
chamadas reformas de base recém encampadas pelo então Presidente da República, João
Goulart, propostas estas que estavam relacionadas, sobretudo, à reforma agrária e aos
anseios de liberdade político-sindical.33 Resguardadas as nuances que foram sendo
adquiridas em cada estado, a Marcha cultivou um desígnio comum: o evento era
referido como uma ação em defesa da Pátria, da família e dos bons costumes cristãos,
ameaçados pelos inimigos comunistas. Nessa pretensa missão cívica – em defesa da
Pátria, da democracia e dos valores da família – encontravam-se setores conservadores
da política, da classe média, da igreja católica, de industriais, e a participação de
diversos grupos de mulheres (seja por serem representantes políticas, esposas de
políticos, membros de associações ou frequentadoras da igreja católica).
Dessa conjuntura, interessa-nos enfatizar que a ‘família’ aclamada na
Marcha da Família com Deus pela Liberdade era a representativa de grupos detentores
do poder e da propriedade da terra: uma família que, sentindo-se ameaçada, expressava
33
Sem tentar ilustrar a extensa bibliografia sobre esse evento, para uma consulta rápida e online,
mencionamos o sítio http://cpdoc.fgv.br
126
seu interesse em manter o status quo, certos valores sociais e bens materiais sob seu
controle. De nossa perspectiva, sublinhamos que a família, assim constituída, vigora em
detrimento de outras famílias contra as quais a Marcha se insurgia ou, para usar os
termos dos participantes, de quem se protegiam. Pois, conforme enfatizou o presidente
João Goulart no Comício das Reformas, no estado da Guanabara: “reforma agrária feita
com pagamento prévio do latifúndio improdutivo, à vista e em dinheiro, não é reforma
agrária”, mas, sim, “negócio agrário, que interessa apenas ao latifundiário.”34 Essa era
uma das propostas de mudança contra a qual a Marcha se constituiu.
Assim compreendida, a família explicita fortes traços da imagem que
predominou como representativa da família brasileira, a dita ‘família patriarcal’ de
nossas raízes: a grande família proprietária e rural, e detentora do poder. Essa família
que, de certa forma, encontra-se descrita por Drummond, na epígrafe deste capítulo. A
despeito da pluralidade do que poderia ao longo de nossa história ser referida como
‘família brasileira’, e das muitas e profundas mudanças por que passou,
contraditoriamente, tal imagem também parece constituir a imagem da família da
atualidade, caracterizada já por padrões urbanos, em que o processo de industrialização
faz parte. Diante disso, vale ressaltar que a maioria das manchetes analisadas, em que
discutimos os sentidos de família, é de um jornal da região norte, cuja sociedade está
longe de poder ser classificada como industrializada, ou mesmo urbanizada.
Nesse lastro, ‘família’ manteve assentados certos sentidos de que os sentidos
predominantes de hoje são tributários: é a partir daqueles que se constitui um natural
sedimentado do dizer. Se ‘família’ pode remeter diretamente a um grupo de pessoas
unidas por consanguinidade, isso, no entanto, não é sem divisões: não são quaisquer
pessoas que constituem a ‘família’ da transparência do dizer de nossos dias. Nesse
sentido, destacamos um aspecto contraditório no funcionamento da imagem
predominante da família atual: ela é considerada a partir dos padrões urbanos que,
conforme mencionamos acima, não dizem respeito ao cotidiano de grande parcela da
sociedade brasileira.
Cumpre indagarmos como, em nosso processo histórico, os índios foram
apagados de ‘família’. Certo é isso não poder ser imputado à total falta de informação
sobre a constituição familiar dos povos indígenas e sobre o profundo respeito que eles
devotam a seus antepassados. Trata-se do trabalho da ideologia ao longo da história que,
34
http://cpdoc.fgv.br/producao/dossies/Jango/artigos/AConjunturaRadicalizacao/Comicio_das_reformas.
Acesso em 07 jul. 2010.
127
da perspectiva da Análise do Discurso, produz evidências (e apagamentos) para o
sujeito. Assim, ‘família’ ter os índios excluídos de sua referência não é exatamente do
calculável dos jornalistas (espertos ou alienados).
Desse modo, o que em uma manchete pode ocasionar – tanto em quem escreve
quanto em quem lê – a sensação de simples informação, não é sem o funcionamento de
sentidos que estão aquém, além e à revelia da escolha e preferência vocabular (do
jornalista ou do leitor). Será sempre uma escolha em que palavra-e-história não podem
se separar e, com isso, não podem estar despidas de ideologia, de disputa de poder.
Ocorre que, em algumas palavras, por circunstâncias histórico-políticas, esse processo
torna-se mais visível, ao passo que em outras, como ‘família’, parece não caber
desconfiança alguma sobre a obviedade de seu sentido. Se parece que na família cabe
todo mundo, a despeito disso, no discurso jornalístico online, os índios são constituídos
fora de seus muros.
Para este ponto, uma primeira observação: quanto aos índios, ao atentar para a
forma empregada para fazer mencioná-los, depreende-se que eles são relegados, pela
marca de plural, a uma massa indistinta à parte: são “indígenas”, “índios”. Isso posto em
relação à ‘família’, enquanto núcleo social mínimo, fortemente requisitada e usada
como elemento favorável à manutenção da propriedade da terra, que efeitos de sentido
constrói-se para os índios?
Mais que isso: nas manchetes analisadas, para dizer respeito ao universo
indígena não há denominação equivalente a ‘família’, enquanto estrutura social básica.
Desse modo, os índios ou são categorizados indistintos numa totalidade ou restam
desclassificados em uma nebulosa atmosfera que, em vez de ‘família’, constitui o que
chamamos de “pequeno coletivo inominável”. E esse já se faz aspecto para reflexão,
afinal, em uma formação social cuja língua dominante não abre mão dos nomes, não ser
denominado/rotulado/qualificado, em uma instância dessa magnitude, certamente
significa.
Retomemos ainda a Marcha da Família com Deus pela Liberdade para
discutirmos um evento recente.
Em agosto de 2008, o Supremo Tribunal Federal estava por decidir sobre a
homologação da Raposa Serra do Sol – em área contínua – tal como fora assinada em
2005. Conforme já mencionamos, isso se deu em virtude dos numerosos processos
movidos contra a homologação pelas diversas instâncias políticas de Roraima, bem
como pelos próprios produtores de arroz instalados nessa área. Vale aqui mencionar os
128
números: foram em torno de cento e cinquenta processos contra a homologação da terra
indígena Raposa Serra do Sol. Os fazendeiros que relutavam em sair da Raposa Serra do
Sol organizaram um movimento que contou com o apoio de grandes fazendeiros de
outros estados, sobretudo de Mato Grosso.
Marcha a Roraima foi a denominação dada ao evento. Em relação a essas duas
marchas, vejamos alguns aspectos de junção/disjunção.
Se a Marcha da Família com Deus pela Liberdade tratou-se de um percurso
coletivo, feito a pé, na Marcha a Roraima não esteve um grupo de pessoas se
movimentando em passos de caminhada, mas cerca de sessenta pessoas em vinte
automóveis de grande potência que, durante seis dias, percorreram mais de três mil
quilômetros, em estradas com longos trechos intrafegáveis para veículos comuns.
Saíram de Cuiabá, capital de Mato Grosso, com destino à cidade de Pacaraima, em
Roraima, na fronteira do Brasil com a Venezuela. Tal empreitada tinha como objetivo
mobilizar a sociedade a favor da revogação da posse indígena da terra e, com isso,
pressionar o STF para efetivar uma decisão nesse sentido. Dentre os argumentos
alertando sobre os grandes perigos da homologação da Raposa Serra do Sol, destacavase que essa homologação se tornaria parâmetro para decisões futuras sobre posse
indígena da terra. Vale registrar o slogan do episódio: “Acorda Brasil! A Amazônia é
nossa. Marcha rumo a Roraima”.35
Como talvez se pudesse esperar, o evento não foi designado como carreata, nem
caravana, ou comboio. Nesse sentido, podemos assinalar na “escolha” de ‘Marcha’ (a
Roraima) a filiação a um esteio de sentidos construídos na/pela história, fortemente
marcado pela defesa da manutenção da propriedade da terra restrita a alguns, que se
consideram seus verdadeiros e legítimos donos.
Interessa-nos
ressaltar
que,
da
perspectiva
discursiva,
designar
pelo
nome/atribuir um nome/denominar não há simples manuseio de um termo retirado de
um repositório lá, à disposição do falante. Conforme já discutimos, não se toma
palavras quaisquer, nem há seleção sem determinação histórica, esvaziada de uma
memória. Nos termos de Mariani (1998),
35
Também nessa linha, vale destacar o lema escrito que acompanha os brasões do Governo do Estado de
Roraima, da Assembleia Legislativa do Estado de Roraima, da Universidade Estadual de Roraima:
“Amazônia: patrimônio dos brasileiros”. E, curiosamente, o lema da Prefeitura Municipal de Boa Vista é
"Segurança, Desenvolvimento, Integração". O lema subscrito no brasão da ALE diz “A Força do Povo”.
129
o denominar não é apenas um aspecto do caráter de designação das línguas.
Denominar é significar, ou melhor, representa uma vertente do processo
social de produção de sentidos. O processo de denominação não está na
ordem da língua ou das coisas, mas organiza-se na ordem do discurso, o
qual, relembrando mais uma vez, consiste na relação entre o lingüístico e o
histórico-social, ou entre linguagem e exterioridade. (...)
As denominações vão, assim, organizando regiões discursivas de sentidos
que podem se repetir ou se transformar a cada período histórico, em
correspondência com as relações sociais de força em jogo. (MARIANI, 1988,
p. 118. Grifos nossos.)
Desse modo, há que se destacar que o “processo social de produção de sentidos”
entranhado na denominação não é sem contradição e sem que aí opere um forte
apagamento (pelo que não entra na denominação) empenhado na organização dos
sentidos. Assim, ao denominar ‘marcha’ em relação à terra e aos que têm ou não
direitos sobre ela, pode-se entrever o que esse mecanismo põe à mostra considerando os
embates atuais nessa formação social, ou seja, “as disputas, as imposições, os
silenciamentos etc., existentes entre a formação discursiva dominante e as demais” (id.,
ibid., p. 118).
Nesse sentido, faremos referência, aqui, a alguns desses pontos que dizem
respeito mais diretamente à temática de nossa pesquisa.
A partir da criação do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, em
1985, o termo ‘marcha’, mais que utilizado, tem sido continuamente praticado em
diversos estados do Brasil, por milhares de pessoas reivindicando o direito à terra. A
título de exemplo, mencionamos a mais ampla das marchas desse movimento: a
Marcha Nacional pela Reforma Agrária, Emprego e Justiça, realizada em 1997, na qual
milhares de trabalhadores rurais saíram de três diferentes estados (São Paulo, Mato
Grosso e Minas Gerais) e dirigiram-se a Brasília, num passo-a-passo por mais de mil
quilômetros, percorridos ao longo de dois meses. Esse ato político foi organizado para
chegar a Brasília no dia em que completava um ano do ‘massacre de Carajás’, episódio
em que policiais militares assassinaram dezoito trabalhadores sem terra em Eldorado
dos Carajás (PA). Foi uma marcha para reivindicar do governo medidas políticas para
os diversos excluídos da sociedade, com destaque para a reforma agrária, ainda marcada
pela violência extrema e pela impunidade seja dos assassinos diretos, seja dos
mandantes desses crimes.36
36
No dia 20 de abril, dois dias depois de estarem na capital federal, os sem terra protestaram por outro
assassinato: Galdino Jesus dos Santos, índio Pataxó Hã-Hã-Hãe, foi queimado, por cinco jovens de classe
média alta, enquanto dormia em um ponto de ônibus no Plano Piloto. Galdino havia ido a Brasília
participar de manifestações em defesa das terras indígenas, por ocasião do Dia do Índio.
130
Desse modo, considerando a Marcha da Família com Deus pela Liberdade
(1964) e a Marcha Nacional pela Reforma Agrária, Emprego e Justiça (1997), na
multiplicidade de sentidos de ‘marcha’, podemos apontar como elemento de junção o
fato de ambas recorrerem ao termo para reivindicar – como legítima – a posse da terra.
No entanto, nesse ponto, instauram-se duas redes de sentidos opostas no que tange à
terra, oposição que pode ser resumida em dois termos: manutenção e acesso à terra,
respectivamente.
Isso posto, articularemos essas observações a algumas das manchetes que
analisamos. Inicialmente, leiamos as manchetes que anunciaram a Marcha a Roraima.
SD94: Marcha a Roraima partindo de MT deve mobilizar mais de 50 carros. (Folha BV,
01/08/2008)
SD95: Ruralistas de MT fazem marcha a Roraima em apoio a produtores da
Raposa/Serra do Sol. (Folha Online, 07/08/2008)
SD96: Participantes da Marcha a Roraima chegam a Rondônia. (Folha BV, 12/08/2008)
SD97: Marcha a Roraima em apoio aos arrozeiros parte de MT. (Folha BV, 12/08/2008)
SD98: Marcha contra demarcação entra no terceiro dia. (Folha BV, 13/08/2008)
SD99: Marcha à Roraima: Setor afirma que Amazônia é brasileira. (Folha BV,
14/08/2008)
SD100: Marcha ruralista sai de Manaus e está a caminho de Boa Vista. (Folha BV,
15/08/2008)
SD101: Pró-Roraima e Acorda Brasil fazem ato público no Centro Cívico. (Folha BV,
15/08/2008)
SD102: Movimento “Marcha a Roraima” encerra com uma carta de repúdio. (Folha BV,
18/08/2008)
Para refletirmos sobre essas manchetes em relação ao exposto, e já sabendo que
não se trata de qualquer ‘marcha’, nem de qualquer ‘família’, interessa-nos observar,
considerando a memória da língua expressa nesses termos, a que sentidos a Marcha a
Roraima se filia.
Tomando a Marcha a Roraima em relação à Marcha da Família com Deus pela
Liberdade podemos destacar certos sentidos em plena rota de manutenção,
considerando os termos ‘marcha’ e ‘família’. Em se tratando da propriedade da terra,
cristaliza-se para certa parcela da sociedade a forte relação estabelecida entre o que se
131
constrói como referência para ‘família’ (enquanto grupo proprietário da terra que requer
a manutenção desse status, em 1964) e para ‘marcha’ (os que saem em marcha são os
que estão representados em ‘família’, são os que têm “direito à terra”, direito à
propriedade).
Nesse funcionamento interessa-nos destacar que em Marcha a Roraima pode-se
falar de uma ‘família’ que tem certos sentidos reavivados em detrimento de outros.
Apaga-se que são exatamente os milhares excluídos de ‘família’, os sem terra que
praticam marchas – nos últimos vinte e cinco anos – reivindicando mudança na posse da
terra: demandando, não a manutenção, mas o acesso à terra. Apesar de constar
frequentemente nas páginas dos jornais, online ou não, que os sem terra estão em
marcha exigindo terra, nem o termo nem os sentidos de “direito à terra” se restringem a
esse grupo social. Como vimos, os fazendeiros também marcham – mesmo que em
caminhonetes com tração nas quatro rodas – para manter a terra sob sua propriedade.
Desse modo, avulta que na Marcha a Roraima tem lugar a ‘marcha’ cuja
referência remete aos que marcharam em 1964 e, simultaneamente, não acolhe os sem
terra que marcharam em 1997. São, literalmente, os “com terra” que tradicionalmente se
articulam e construíram forte representação política a nível nacional, a chamada
“bancada ruralista” na Câmara Federal e no Senado. Visto desse modo, podemos
articular essa ‘marcha’ trazendo em si a ‘família’ cuja referência outrora não comportou
os que queriam a reforma agrária, e que hoje também não abriga os índios. É por esse
fio que a memória, pelos diversos apagamentos, mantém-se e rememora. E um dos mais
vivos efeitos de sentido dessa trama é fazer homogênea a história sobre os que têm
direito à terra brasileira.
Como se sabe, não há unidade nem linearidade temporal quando se trata de
memória e filiação de sentidos, mas falhas, lacunas, contradições (PÊCHEUX, 1999).
Visto desse modo, pretendemos discutir os sentidos que funcionam em trilhas que mais
se assemelham a pontilhados dispersos. Isso, no entanto, não promove um caos: por um
lado, na Marcha a Roraima não há nenhuma dúvida quanto à clareza e legitimidade das
reivindicações e, para isso, há histórias a serem resgatadas, grandes exemplos a serem
relembrados. A rede de sentidos que fundamenta assim dizer não impede que outra
trama seja construída em direção diferente, com exemplos diversos na história que a
sustentam fazendo sentido. Isso tudo não é sem que uns sentidos predominem e se
apresentem como únicos.
132
Interessa ressaltar que a pretensa unidade de sentido de ‘família’ se estilhaça, e é
por essa visada que se pode buscar compreender: os índios restam separados dos não
indígenas, enquanto família. Nesse sentido, mencionamos as ilustrações de capa de uma
coleção de livro didático (5ª a 8ª séries) da editora Siciliano, selecionado pelo MEC em
2001/2002.37 A coleção propôs-se a dar conta dos diversos grupos que compõem a
sociedade brasileira: na primeira capa, um menino branco; na segunda, uma menina
parda; na terceira, um menino negro; e na quarta, pasmem: uma menina asiática,
conforme reconhecemos esses traços físicos no Brasil. Quanto aos índios, é importante
salientar que, mesmo numa iniciativa de reconhecimento da diversidade, no século XXI,
eles ainda podem ser banidos do conjunto dos diferentes segmentos da sociedade
brasileira. Essa é uma forma de aos índios negar a ‘família’, a dita célula social mínima.
É excluí-los não só de um passado histórico, mas do futuro da nação brasileira,
literalmente representado nas capas por crianças. E isso não é sem fortes efeitos de
sentidos numa estrutura social como a brasileira.
Interessante notar que não é incomum, aqui no Brasil, indivíduos que, após
cometerem delitos, para explicarem sua inocência recorrem ao termo ‘família’, seja
como chefe (“sou um pai de família”) ou mesmo como membro (“eu tenho família”).
Exige-se autoridade, demanda-se reverência em nome do pertencimento à ‘família’.
Assim, a ‘família’ continua sendo construída como um domínio que resguarda seus
membros, protegendo-os de diversas formas. Desse funcionamento nos interessa frisar
que não ter ‘família’, não participar da ‘família’ é, portanto, uma forma de
desvalorização social extremamente forte. Para além de depreciar o indivíduo, não ser
em ‘família’ retira-o de uma das mais recorrentes formas de referir-se ao homem, de
reconhecê-lo como corpo social. Assim, ser excluído da ‘família’ pode ser considerado
um modo de desumanizar o homem. E, em se tratando dos índios, que já foram
desclassificados como “sem alma”, hoje serem significados como sem família não pode
ser considerado mero detalhe.
Tudo isso, lembramos, diz respeito ao imaginário da família brasileira que foi
sendo edificado a partir do modo de estrutura familiar europeu, considerado o modelo
ideal de vida a ser seguido como padrão. Sem esquecer as diversas mudanças por que
esse padrão familiar no Brasil tem passado, na nossa formação social ainda é
evidenciado o papel nevrálgico da família quanto à proteção, afetividade e educação dos
37
Exemplo tomado a partir de uma comunicação apresentada por Luiz Carlos Martins, no II SEAD, em
Porto Alegre, em 2005.
133
que vão nascendo, os novos membros. A família, ao longo dos tempos, ostenta ou
rejeita funções de proteção e socialização dos seus membros, num batimento com o que
é construído como necessidade social em dada época. Destaca-se que à família, como
agregação social, tem sido creditada uma poderosa parcela da formação dos indivíduos,
em parceria com a escola. Na engrenagem do Estado, sustentado pelo jurídico, a família
é instância publicamente reconhecida na legislação nacional, sobre ela pesam deveres
com a geração futura, deveres que, em não sendo cumpridos, se está sujeito a
penalidades. A família, apesar de suas modificações, não deixou de ser “aparelho
ideológico de estado” (ALTHUSSER, 1970).
De todo o arquivo construído para este trabalho, e quando não se tratava da
disputa pela terra entre índios e brasileiros, localizamos a seguinte manchete:
SD103: Família de índio assassinado diz que 'não foi feita justiça'. (G1, 20/04/2007)
Uma só nota: para além de ser exceção, sobressai que só índio morto –
assassinado há uma década – tem família. Que efeitos de sentido pode-se depreender se
consideramos essa manchete em relação ao conjunto das que foram discutidas
anteriormente? Certamente, esse é um enunciado exemplar, que reitera a
impossibilidade de os índios integrarem a construção discursiva da referência de
‘família’.
O núcleo de organização social mínimo dos índios era, e parece ainda ser,
qualificado como anormal, não constituindo, de fato, uma família. O diferente torna-se
da ordem do intraduzível, um inominável. A falta daquilo que tanto representa em nossa
sociedade, que desempenha tamanho papel, movimenta e faz recair sentidos
negativizados para os índios. Talvez para os índios um dos mais fortes efeitos de sentido
em relação à ‘família’ situe-se nesse espaço negativizado. Não é que não exista: apesar
de não ser nomeado, existe intensamente, talvez na proporção em que são repetidamente
colocados fora da ‘família’. Existe densamente desvalorizado, desclassificado.
Com isso, uma equação se mantém no que tange à representação do lugar
reservado para o índio em nossa sociedade atual: Índio na família brasileira, só se for
pela mistura. Ou seja, o velho espaço de significação.
134
O DESENVOLVIMENTO
Perdão se quando quero
contar minha vida
é terra o que conto.
Esta é a terra:
Cresce em teu sangue
e cresce.
Se se apaga em teu sangue
te apagas.
Pablo Neruda
Ao empreendermos as primeiras leituras das diferentes textualidades que
constituem nosso arquivo, a temática do desenvolvimento foi-se mostrando fortemente
relacionada com a problemática da disputa entre índios e brasileiros pelas terras. Se
falar em desenvolvimento parece imprescindível, diante de um processo envolvendo
índios e brasileiros, essa relação suscita inquietações, exige ser questionada.
A despeito de que os discursos são regrados, não se podendo dizer qualquer
coisa de qualquer lugar (FOUCAULT, 1996), e que se faz necessário o trabalho social e
histórico para a construção do lugar e seus dizeres (ORLANDI, 2002), os discursos
sobre o desenvolvimento parecem encontrar firme lastro para circular e se estabelecer.
A isso pode-se acrescentar que parece não se tratar só de um aceitável, mas de um
necessário a ser re-dito, em consonância com as exigências atuais da sociedade
brasileira, e, por que não, ocidental.
Da perspectiva da Análise do Discurso, bem sabemos que os sentidos são
múltiplos, heterogêneos e funcionam pela dispersão, e sempre ‘em relação a’. Nesse
sentido, para tentarmos dar visibilidade à multiplicidade dos sentidos em
funcionamento nos reportamos a outras materialidades, fora das manchetes do discurso
jornalístico virtual. Observaremos, nesta parte do trabalho, como a temática do
desenvolvimento comparece tanto no discurso jornalístico virtual quanto nos discursos
político e indígena. Do discurso jornalístico, tomaremos manchetes publicadas entre
2005 e 2010. E, dos discursos político e indígena, nos reportaremos a diversas cartas
135
abertas. Analisaremos três cartas publicadas em nome do grupo político roraimense ou
desse grupo e alguns aliados. São elas: a Carta de Roraima [I], de 2007, e duas cartas
de 2008, outra Carta de Roraima [II] e a Carta de Pacaraima. Quanto aos textos
produzidos pelos índios, analisaremos dez cartas de associações e organizações de
povos indígenas de Roraima. Duas cartas são de assembleias do povo Yanomami,
ocorridas em 2000 e em 2003; e oito cartas, de 2003 a 2010, são documentos
publicados ao final de encontros anuais de diversos povos indígenas, a Assembleia dos
Povos Indígenas do Estado de Roraima.
Iniciemos pelo discurso jornalístico online.
1. Desenvolvimento: a naturalidade do discurso jornalístico
Para discutirmos como o jornalístico virtual, ao anunciar a disputa pela terra
entre índios e brasileiros, introduz e fixa sentidos para a temática do desenvolvimento,
observaremos a direção de sentidos apontada na relação entre desenvolvimento e
direitos indígenas e as implicações daí decorrentes para a posse indígena da terra. Em
outros termos, observaremos que sentidos vão sendo pontilhados em uma repetição
mais imediata e, sobretudo, o que se pode vislumbrar na não-linearidade, considerando
que sempre há retomada de sentidos em dado momento, e um relançar desses sentidos
para a posteridade. Isso, nos termos de Courtine (2009 [1981]), diz respeito à forma
como se interpenetram os domínios de atualidade, de memória e de antecipação na
constituição dos enunciados e seus sentidos.
Que sentidos são mobilizados – repetidos, des-construídos – em torno de
‘desenvolvimento’ no jornalismo online ao anunciar a disputa pela terra? De que forma
tais sentidos circulam relacionando desenvolvimento, índios, brasileiros e a posse da
terra? Que sentidos são esquecidos nesse noticiar?
Elencamos, abaixo, as manchetes publicadas entre 2005 a 2010 em que se
enfatiza a temática do desenvolvimento.
SD104: PT quer buscar meios para ajudar desenvolvimento de RR e de índios. (Folha
BV, 19/04/2005)
SD105: Raposa Serra do Sol e o desenvolvimento de Roraima. (Folha BV, 19/04/2006)
SD106: Ayres Britto afirma que índio não atrapalha o desenvolvimento. (Folha BV,
27/08/2008)
136
SD107: Conferência vai debater criação [de municípios] e desenvolvimento de Roraima.
(Folha BV, 28-08-2008)
SD108: Lula diz que Roraima deve crescer sem desrespeitar direito dos índios. (G1,
19/04/2010)
SD109: Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios. (Folha
Online, 19/04/2010)
SD110: Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios. (Folha BV,
24/04/2010)
Como se lê, todos os sítios noticiam, sob a forma de assertiva, a defesa do
crescimento ou uma preocupação com o tema. Nesse ponto comum, algo merece
atenção: o ‘crescimento/desenvolvimento’ sem ser explicado ou questionado, é dado
como um termo auto-explicativo que, por si só, remeteria diretamente à mesma
significação para todos os leitores/internautas. Pensando os sentidos fora dessa
concepção de língua a serviço de uma comunicação biunívoca e automática, vejamos o
que pode aí estar sendo movimentado em termos de sentidos historicamente
constituídos.
Inicialmente, convém destacar não há manchete que suponha uma unidade
quanto ao desenvolvimento de Roraima englobando os índios. Ao invés disso, impõe-se
uma separação. De um lado, está “desenvolvimento de RR”, “Roraima deve crescer”, “o
desenvolvimento”, “criação [de municípios] e desenvolvimento de Roraima”,
“crescimento de Roraima” e, de outro, está “[desenvolvimento] de índios”, “Raposa
Serra do Sol”, “direito dos índios”, “índio”. Posta essa disjunção, vale atentar para as
formas que unem as proposições, ou seja, como é materializada textualmente a relação
entre desenvolvimento e direitos indígenas.
Para isso, iniciemos com as ponderações de Guimarães (1987, 2005). Guimarães
(1987) que, ao discutir a argumentação, considera as noções de polifonia e orientação
argumentativa, pelas quais se apresentam pontos de vista diferentes no enunciado. Esse
mecanismo realiza-se através das conjunções, sobretudo o ‘mas’, que introduz uma
mudança na direção argumentativa do encadeamento das ideias (encadeamentos
argumentativos). Conforme o autor, orientar argumentativamente em relação a um
enunciado X “é apresentar seu conteúdo A como devendo conduzir o interlocutor a
concluir C. Ou seja, orientar argumentativamente é dar A como uma razão para se crer
em C. Neste sentido, orientar argumentativamente é apresentar A como sendo o que se
137
considera como devendo fazer o interlocutor concluir C. O que leva à conclusão é o
próprio A” (GUIMARÃES, 1987, p. 25). Essa orientação argumentativa é dada pela
relação da primeira parte do enunciado face ao que vem depois, tornando possível
verificar a própria orientação da argumentação pela conclusão. No que nos interessa
aqui, destacamos que nos encadeamentos articulados em torno do mas, verifica-se que é
o segundo segmento do encadeamento que permite identificar a orientação
argumentativa do primeiro e vice-versa.
Assim, a orientação argumentativa em “Lula defende crescimento de Roraima
mas sem tirar direito dos índios” dá-se em torno de ‘sem tirar direito dos índios’, ou
seja, é favorável à manutenção dos direitos dos índios. Diante disso, interessa-nos
observar que, se em outras situações o sítio da Folha de Boa Vista repete – na íntegra –
determinadas manchetes, porém, nesse caso a manchete se repete com a retirada do
‘mas’:
SD109: Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios. (Folha
Online, 19/04/2010)
SD110: Lula defende crescimento de Roraima [?] sem tirar direito dos índios. (Folha
BV, 24/04/2010)
É relevante notar que, apesar de manter o teor de condição expresso pela
construção ‘sem + infinitivo’ (“sem tirar”), a relevância da orientação argumentativa,
conforme Guimarães, perde-se na transposição da manchete de um sítio jornalístico para
o outro. Pois, é a conjunção ‘mas’ que desempenha o papel de orientação para o que se
pretende que seja a conclusão em relação às duas partes que estão relacionadas na
proposição. Diante disso pode-se dizer que a condição explícita – a manutenção de
“direito dos índios” – para a defesa do desenvolvimento de Roraima, em vez de
enfatizada, é amenizada pela supressão do ‘mas’. Ou seja, se não são sentidos diferentes
que são movimentados, são sentidos alterados pela presença ou ausência da conjunção
‘mas’.
É merecedor de ênfase que a alteração seja precisamente extrair a direção de
sentidos para uma conclusão específica em favor da preservação dos direitos dos índios
à posse da terra, ponderando o modo como a disputa vem tendo seus sentidos
direcionados nas manchetes. Sobretudo, há que se lembrar que é no sítio do jornal de
138
Roraima que se verifica a supressão da conjunção ‘mas’ e, portanto, da orientação
argumentativa em prol do “direito dos índios”.
Como compreender teoricamente a “escolha” entre o que se pode repetir e o que
se deve descartar? O que se processa enquanto sentidos nesse recortar – palavras-esentidos de uma manchete de um sítio de uma região do país – e estampar parcialmente
como uma nova manchete, lá, em Roraima, onde a disputa se travava? O que está
implicado naquilo que se re-utiliza face ao que é rejeitado (ou aquilo que pode ser
escolhido e deve ser descartado)?
Em reflexão posterior, Guimarães (2005 [1995]) torna sobre sua própria
reflexão, reinterpretando-a, ao pôr em tela o interdiscurso (PÊCHEUX, 1997 [1975]) e
as posições-sujeito, e também por fazer referência à questão do silêncio (ORLANDI,
1990). Conforme o autor: “A argumentação exige, pois, para ser interpretada, a presença
do interdiscurso como memória no acontecimento. O que significa dizer que a
argumentação está determinada pelo interdiscurso. A posição do sujeito, a posição de
onde se fala é ‘argumento’ decisivo” (GUIMARÃES, 2005, p. 81-82). O autor também
reflete sobre o lugar do silêncio nesse processo, a partir de Orlandi (1990) e propõe que
“a argumentação é um efeito da política do silêncio. Argumentar é, mais que estabelecer
uma conclusão, silenciar outros percursos da significação textual” (id., ibid., p. 81-82).
A partir dessa reflexão, pela qual o autor sedia a interpretação da argumentação no
âmbito da memória, podemos falar de dispersão do sujeito, diferentes posições sujeito,
de filiação a dada memória quando observamos que esses enunciados foram formulados
entre 2005 e 2010.
Em “Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios”
podemos depreender posições sujeito diferentes em cada segmento do enunciado. Há
uma posição de identificação com o desenvolvimento de Roraima e outra posição de
identificação com o direito dos índios. No entanto, em virtude da filiação do sujeito a
uma Formação Discursiva específica, os dizeres oriundos de outras regiões de sentidos
são re-organizados a partir do que pode e deve ser dito. Ou seja, o sujeito, ao ser afetado
por diferentes relações de sentidos, “dá” sentidos e constrói uma interpretação segundo
a Formação Discursiva com a qual se identifica. Os diferentes sentidos não convivem,
pois, em igualdade: são domesticados conforme a FD na qual o sujeito e seu dizer se
constituem.
Como frisa Orlandi (1983, 1998), para situar o estatuto e o lugar da
argumentação na Análise de Discurso, “implica em falar da argumentação, pensando-se
139
os sujeitos, o político, a história e a ideologia. Enfim, o discurso” (ORLANDI, 1998, p.
73). Assim, a argumentação, da perspectiva discursiva, nos possibilita – não a saída da
língua –, mas “ver” na língua não somente uma estrutura desconectada dos sujeitos que
a falam/significam como se o fizessem desenredados de suas construções históricas. A
argumentação e a direção nela apontada dão-se em virtude das condições de produção
do discurso em que trabalham as formações imaginárias que presidem o discurso (e
constitutivas do discurso), da relação com o interdiscurso pelo viés da identificação do
sujeito a uma FD específica, sob múltiplas e distintas relações com outras Formações
Discursivas (ORLANDI, 1983 [1981]). Em outros termos, a argumentação, da
perspectiva discursiva, é vista “a partir do processo histórico-discursivo em que as
posições dos sujeitos são constituídas” (ORLANDI, 1998, p. 78), posições que são
historicamente determinadas. O argumentar é, pois, tomado como elemento do/no
funcionamento discursivo: “argumentar é prever, tomado pelo jogo de imagens” (id.,
ibid., p. 77). No entanto não se trata de condução estratégica de vontade individual, fora
e à revelia do jogo de forças da formação social em que emerge o discurso. O que se
sustenta como argumento é já-lá determinado, restando apagado para o sujeito enquanto
mecanismo que o “fisga” e, em vez disso, o sujeito apresenta-se sendo a origem do
argumento. Assim sendo, a argumentação não se situa no nível da formulação, mas
integra um processo que diz respeito à constituição dos sentidos.
Vejamos: “Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos
índios” (SD109) e “Lula defende crescimento de Roraima [?] sem tirar direito dos
índios” (SD110). É digno de nota que a repetição, não podendo ser plena, tampouco é
fortuita. Antes, podemos aventar que na repetição “manca” dessa manchete deixa-se ver
um “gesto” (PÊCHEUX, 1993; ORLANDI, 1993, dentre outros). E isso é, na
materialidade que restou fora – a conjunção ‘mas’ –, uma pista de filiação de sentidos
que, nesse caso, é filiação a uma memória que assevera a propriedade da terra aos
brasileiros, na qual se deve esquecer os direitos indígenas à terra. Esse “gesto” de
esquecimento se faz notar não só por esse enunciado, isoladamente, mas em relação a
outros aspectos já analisados, como, por exemplo, a quantidade de manchetes
produzidas e a direção de sentidos apontada, no sítio da Folha de Boa Vista, sobre a
homologação da Raposa Serra do Sol, em 19 de abril de 2005; ou as diversas manchetes
que esse sítio dedicou à Marcha a Roraima.
Com isso, vejamos os outros vocábulos que estabelecem a relação entre
‘desenvolvimento de Roraima’ e ‘direito dos índios’.
140
Retomemos as manchetes:
SD104: PT quer buscar meios para ajudar desenvolvimento de RR e de índios. (Folha
BV, 19/04/2005)
SD105: Raposa Serra do Sol e o desenvolvimento de Roraima. (Folha BV, 19/04/2006)
SD106: Ayres Britto afirma que índio não atrapalha o desenvolvimento. (Folha BV,
27/08/2008)
SD107: Conferência38 debate criação [de municípios] e desenvolvimento de Roraima
nas visões política e sociológica. (Folha BV, 27-08-2008)
SD108: Lula diz que Roraima deve crescer sem desrespeitar direito dos índios. (G1,
19/04/2010)
SD109: Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios. (Folha
Online, 19/04/2010)
SD110: Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios. (Folha BV,
24/04/2010)
Pelo emprego de marcas linguísticas indicadoras de negação e restrição ou
condição – ‘não’ (SD106), ‘sem + infinitivo’ (SD108, 109 e 110) – expõe-se o que é
afirmado em outro lugar. Por esse mecanismo da língua, é na tentativa mesma de
desmontar o dito alhures que se anuncia esse outro; no que se trabalha controlando os
sentidos desvenda-se a diferença. Assim, indica-se outra posição discursiva [em relação
ao desenvolvimento], segundo a qual: o desenvolvimento retira direito dos índios à
terra; os direitos indígenas à terra atrapalham o desenvolvimento de Roraima. Portanto,
não é óbvio nem obrigatório que para se falar em ‘desenvolvimento de Roraima’ seria
necessário elencar essas observações, mas isso que aí retorna como negação e condição
são dizeres que circulam em outra FD que, por ser dominante, exige ser retomada.
A isso se soma que, pela marca da adição em “desenvolvimento de RR e de
índios” (SD104) e em “Raposa Serra do Sol e o desenvolvimento de Roraima” (SD105)
dá-se, a saber, uma disjunção: o ‘desenvolvimento de Roraima’ é um e o
‘desenvolvimento de índios’ é outro. Na tentativa mesma de junção é que se configura
no discurso a divisão e a diferença: há desenvolvimento de Roraima e há os índios; há o
38
Trata-se da primeira edição de um evento realizado em uma universidade, da rede privada de ensino,
em Boa Vista - RR. A conferência propôs-se a “debater a criação e estabilização dos 15 municípios de
Roraima, questão fundiária, desenvolvimento econômico, político e social, além da composição
migratória.” Os conferencistas foram um sociólogo, o secretário municipal de Planejamento (economista)
e um deputado estadual. Disponível em: http://www.folhabv.com.br/noticia.php?id=45884. Acesso: ago.
2008.
141
desenvolvimento e há os direitos indígenas. Pela proposta de conciliação, deixa-se ver
os matizes de oposição vigentes nas duas posições sediadas em formações discursivas
distintas. A conjunção ‘e’ explicita elementos distintos, no entanto isso se daria sob o
efeito de junção, de acréscimo. Diferentemente, em “Conferência vai debater criação
[de municípios] e desenvolvimento de Roraima” (SD107), a conjunção ‘e’ estabelece
junção entre as partes que compõem o enunciado, posto que a criação de municípios
assegura a posse da terra aos não índios, o que é dado como mecanismo possibilitador
do desenvolvimento, conforme já discutimos.
Em suma, tanto se exige para o ‘desenvolvimento’ um sentido uno e
transparente, quanto há uma disjunção posta entre ‘desenvolvimento de Roraima’ e
‘índios’. No entanto há outra disjunção que atravessa os diversos tópicos analisados
neste trabalho: a disjunção entre índios e brasileiros. Diante disso, há que se destacar
que o ‘desenvolvimento’ – que não requer aclarações, pois se pretende apreensível por
todos – faz funcionar uma memória do dizer que diz respeito aos brasileiros, não aos
índios. Ou seja, o pré-construído mobilizado não remete aos índios, mas aos brasileiros.
Destarte, sobressai como efeito O desenvolvimento que os índios, mesmo em separado
dos brasileiros, devem alcançar. Se não se explicita, o desenvolvimento a que os índios
devem aceder é já circunscrito ao que se supõe que todos sabem sobre o
desenvolvimento.
Por outro lado, a conjunção ‘e’ está sendo considerada no processo discursivo de
que faz parte com os outros itens lexicais que estabelecem a relação entre
‘desenvolvimento de Roraima’ e ‘direito dos índios’, a saber: ‘mas’ (e sua supressão),
‘sem+infinitivo’, ‘e’ (SD104, 105), ‘não’. Nesse processo, a disjunção é estabelecida
seja qual for o elo linguístico de conexão utilizado entre as partes dos enunciados.
Pode-se, assim, distinguir uma posição discursiva que reitera a necessidade do
desenvolvimento de Roraima considerando que, para isso, os direitos indígenas são um
impedimento; e outra, em que se mantém resguardada a necessidade do
desenvolvimento do estado, porém, apresenta os direitos indígenas à terra como ponto
inegociável a ser considerado, ora com mais, ora com menos ênfase. Portanto são duas
posições sujeito distintas, em relação de oposição, mas que no conjunto se apresentam
sob o efeito de conciliação. Com isso, explica-se a supressão do ‘mas’, elemento que
orienta uma conclusão em favor do direito dos índios.
Por esse mecanismo aponta-se para um dizer cujo entendimento encontra-se já
consolidado no interdiscurso que, por não mais poder ser ignorado, exige ser retomado.
142
Ou seja, faz-se visível uma incompatibilidade anterior e ainda vigente, segundo a qual
direitos indígenas à terra atrapalha o desenvolvimento de Roraima.
Em termos gerais, sobressai que ‘desenvolvimento’, não sendo merecedor de
elucidações, faz funcionar na linearidade da formulação um rememorar do dizer,
tomado do conjunto dos dizeres possíveis (o interdiscurso) sobre os índios e a posse da
terra, já fazendo sentidos. Processo que, como afirma Courtine (2009 [1981]), garante
“a referência dos nomes”, que autoriza “a predicação e a co-referencialidade.”
Do estabelecido dessas posições e nesses sentidos em contraposição – ou se
contempla os direitos indígenas ou o desenvolvimento de Roraima – resulta que para
falar em direitos indígenas à terra não pode ser senão resguardando o
crescimento/desenvolvimento como se materializa nas manchetes, em 2005: “PT quer
buscar meios para ajudar desenvolvimento de RR e de índios” (SD104) e em 2010:
“Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios” (SD110, ambas do
sítio Folha BV). Dessa forma, não está em questão o ‘desenvolvimento’ nem os
‘direitos indígenas à terra’ isolados, mas o processo de construção de sentidos que tenta
desfazer a relação de exclusão entre esses fatores.
Vale sublinhar que, pela observação de algumas formas verbais, podemos
depreender um trajeto quanto ao desenvolvimento. Vejamos:
SD104: PT quer buscar meios para ajudar desenvolvimento de RR e de índios. (Folha
BV, 19/04/2005)
SD108: Lula diz que Roraima deve crescer sem desrespeitar direito dos índios. (G1,
19/04/2010)
SD109: Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios. (Folha
Online, 19/04/2010)
SD110: Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios. (Folha BV,
24/04/2010)
Esse trajeto aponta um deslizamento relacionado à “atitude” imputada ao
Governo Federal em relação ao desenvolvimento de Roraima, de forma que se desloca
de uma tênue pretensão – “quer buscar” – para uma intervenção acentuada – “deve
crescer”, “defende” [crescimento]. Imputada, sobretudo, pela ausência de discurso
direto. É válido notar que, apesar de os três sítios jornalísticos manterem uma estrutura
frasal semelhante, em nenhum deles se reproduz o enunciado do Presidente.
143
Antes de tudo, vale salientar que o que se registra no movimento do “quer
buscar” para “deve crescer”/ “defende o crescimento”, esse trajeto diz respeito à disputa
– em curso – entre índios e brasileiros pelas terras da Raposa Serra do Sol. O que se
cunha na língua sob essa mudança lexical diz de uma disputa que permanecia vigorosa,
após uma etapa jurídica de relevância e de caráter finalizador do processo de
demarcação de terras indígenas: a homologação assinada pelo Presidente da República.
É isso que está em questão, de 2005 a 2010, e que possibilita o movimento não para
qualquer direção, mas no sentido inequívoco que sai da possibilidade (“quer buscar”)
para a necessidade expressa pelo “deve crescer”/“defende crescimento”. Pode-se dizer
que esse processo erige-se sob a dominância da modalidade deôntica, estabelecendo
como obrigatório e da ordem do imprescindível o desenvolvimento. Assim, no que as
terras são ratificadas em nome dos índios, pelo Supremo Tribunal Federal, em 2009, só
o são na medida em que se garante cada vez mais fortemente o desenvolvimento
econômico de Roraima.
Com isso, focalizemos a posição de sujeito gramatical nessas manchetes: “PT
quer buscar meios para ajudar desenvolvimento de RR e de índios” (SD104, de 2005);
“Lula diz que Roraima deve crescer sem desrespeitar direito dos índios” (SD108, de
2010); “Lula defende crescimento de Roraima mas sem tirar direito dos índios” (SD109,
de 2010); “Lula defende crescimento de Roraima sem tirar direito dos índios” (SD110,
de 2010). Há que se lembrar que, em 2005, datava de pouco tempo a ascensão inaugural
de um partido político de esquerda, o Partido dos Trabalhadores, ao posto político mais
elevado do Estado brasileiro, a Presidência da República. E, em 2010, sendo o último
ano do segundo mandato de Lula, certamente algo já significa como esquerda no poder
no Brasil, mas não adentraremos nessa questão. Disso, interessa-nos destacar que, ao
trazer a sigla “PT”, são mobilizados sobremaneira sentidos construídos para a esquerda
política no Brasil, sentidos cujo curso instaurou-se em torno da fundação do Partido
Comunista Brasileiro, em 1922. É em relação a esses sentidos que o Partido dos
Trabalhadores vai mais tarde ser significado enquanto partido político de esquerda.
Nesse sentido, retomemos o que conclui Mariani (1998) em sua pesquisa sobre o
Partido Comunista Brasileiro.
Segundo a autora, no Brasil, nas primeiras décadas do século XX, construiu-se
uma memória sobre o PCB dando-lhe o lugar de inimigo. Com o pluripartidarismo, já
em meados da década de oitenta, essa forma de designar e qualificar o PCB passou a
recobrir todos os partidos políticos de esquerda. Dentre estes, foi-se destacando o
144
Partido dos Trabalhadores, de forma que esse deslizar culmina com “a expressão
Inimigos da democracia (...) exclusivamente vinculada ao PT” (MARIANI, 1998, p.
218. Grifos nossos.). Assim, o “PT” que assume a Presidência do Brasil em 2005 não é
sem vestígios dos sentidos de “inimigos da democracia”. São, pois, em relação a tais
sentidos que se oferece a ler a manchete “PT quer buscar meios para ajudar
desenvolvimento de RR e de índios” (SD104). Se, posteriormente, não mais o Partido,
mas o Presidente passa a ser referido em seu lugar, certamente isso implica em efeitos
de sentido diversos, dentre os quais o que pode apontar para um outro estatuto do
partido político de esquerda no Brasil que, em sendo esvaziado, faz surgir reforçado o
espaço do individual, nesse caso, circunscrito a um nome: Lula.
Em suma, as manchetes do jornalismo online permitem vislumbrar a
heterogeneidade dos sentidos em torno do ‘desenvolvimento’ ao anunciar a disputa
pelas terras entre índios e brasileiros. Depreendemos o funcionamento de duas
diferentes posições sujeito, constituídas em duas Formações Discursivas que estão
relacionadas entre si por oposição. A FD1 em que se pode dizer que os direitos
indígenas à terra atrapalham o desenvolvimento de Roraima, e a FD2 em que se nega
essa afirmação. Assim, o que se apresenta como argumentação resulta da identificação à
FD1 ou à FD2. Naquilo que é tomado do nível da constituição (o interdiscurso) para a
formulação, deixa-se entrever a memória a que se filiam os sentidos predominantes nas
manchetes, memória que remete não aos direitos dos índios à terra, mas à propriedade
da terra pelos brasileiros. É tendo essa memória como esteio que há acolhimento para se
poder “naturalmente” dizer que os direitos indígenas à terra atrapalham o
desenvolvimento [de Roraima]. E em relação ao que se constrói a proposta de
conciliação entre direitos dos índios e desenvolvimento.
Com isso, passemos às cartas.
2. Cartas da terra brasilis
Os textos que analisaremos a seguir foram divulgados sob o gênero ‘carta’. Não
são cartas pessoais: trata-se de cartas divulgadas sempre em nome de uma coletividade,
de um grupo. São cartas que, fora das esferas do privado, em vez de serem portadoras
de secretas confissões ou confidências e circunscritas ao âmbito pessoal, por exemplo,
145
voltam-se para o público e cujos fins primeiros são solicitação, reivindicação, de
divulgação, enfim, uma carta-documento de cunho nitidamente político. Todas foram
divulgadas online, portanto, outros são o tempo e o espaço que gerem tais cartas e,
assim sendo, os interlocutores podem ser inúmeros e estarem em diferentes lugares.
Do discurso político, recortamos três cartas. A primeira, a Carta de Roraima foi
elaborada e posta em circulação39 ao término do I Encontro dos Legislativos
Roraimenses, em 2007, cujo tema foi Defender Roraima, tarefa de todos nós.
Participaram do evento e assinaram a Carta, numa demonstração de forte aliança, os
representantes políticos dos legislativos municipal, estadual e federal. Enfatizamos que não é
mera retórica a união política em se tratando da disputa pela terra, podendo-se dizer que
para este assunto institui-se uma “bancada geral da terra” bastante coesa: não há
dissonâncias entre todos os eleitos para representar o estado de Roraima, independente
das diversas filiações político-partidárias40 e ao longo de décadas.41 A Carta de
Roraima foi amplamente distribuída e lida, na íntegra, no Senado, por um dos políticos
que lá representam Roraima.42
A outra, também denominada Carta de Roraima43, foi elaborada ao final do I
Seminário Nacional de Produtores Rurais e Desenvolvimento Sustentável em Áreas
Fronteiriças, um dos vários eventos organizados em 2008, no auge das manifestações
de apoio à permanência dos fazendeiros que exploravam, pela monocultura de arroz, a
terra indígena Raposa Serra do Sol.44 O seminário foi promovido pelo governo do
39
Discutiremos mais adiante a não coincidência da repetição deste nomear Carta de Roraima tendo em
vista a construção discursiva da referência para ‘Roraima’.
40
A título de ilustração, à época do evento, cada um dos três senadores estava filiado a um partido
político diferente; quanto aos oito deputados federais, estavam distribuídos em sete partidos políticos,
naquele momento.
41
Estamos considerando as conclusões de nossa pesquisa de mestrado, em que analisamos
pronunciamentos de deputados estaduais em duas legislaturas (1999 e 2005) sobre
demarcação/homologação
da
Raposa
Serra
do
Sol.
Disponível
em:
http://www.bdtd.ndc.uff.br/tde_arquivos/23/TDE-2007-03-30T094658Z-720/Publico/DissertMariaSocorroLeal.pdf
42
Pronunciamento do senador Mozarildo Cavalcanti (PTB – Partido Trabalhista Brasileiro / RR), em
21/08/2007, disponível em http://www.senado.gov.br/Pronunciamento/detTexto.asp?t=369700. Acesso
em 29 de ago. de 2007.
43
Disponível em: http://www.canaldoprodutor.com.br/node/5717. Acesso: ago. 2010.
44
Vale mencionar que em maio de 2008, três meses antes dessa discussão sobre ‘desenvolvimento
sustentável’, Paulo César Quartiero, considerado líder dos arrozeiros nessa área fronteiriça, foi multado
pelo IBAMA em R$ 30,6 milhões por irregularidades ambientais nas terras que ocupava na Raposa Serra
do Sol. As infrações apontadas no laudo técnico foram descritas como: “destruição de área de preservação
permanente, impedir regeneração de área de cerrado amazônico e explorar reserva legal sem autorização”,
além de “exercer atividades agropecuárias em desacordo com a licença de operação obtida pelo órgão
ambiental
competente”.
(Disponível
em:
http://oglobo.globo.com/pais/mat/2008/05/09/ibama_multa_lider_dos_arrozeiros_de_roraima_em_30_6_
milhoes-427299264.asp. Último acesso: 25/11/2010.
146
estado de Roraima juntamente com a Confederação da Agricultura e Pecuária do Brasil
(CNA) e a Federação da Agricultura e Pecuária do Estado de Roraima (FAERR) para
deliberar sobre “uma posição quanto à propriedade da terra na Amazônia brasileira”. Ao
término do evento a Carta foi divulgada sob as assinaturas do governador do Estado de
Roraima e do Presidente da Confederação da Agricultura e Pecuária do Brasil (CNA).
Também nos reportaremos à Carta de Pacaraima,45 um texto elaborado no
encerramento de uma “carreata” que saiu de Mato Grosso até a cidade de Pacaraima, em
Roraima. Agricultores de diversos estados manifestaram e conclamaram apoio aos
produtores de arroz instalados na Raposa Serra do Sol, evento denominado Marcha a
Roraima, conforme analisamos anteriormente.
Em virtude de tanto os políticos quanto os índios denominarem adotarem do
seus textos com ‘carta’, urge refletirmos, brevemente, sobre o que tem sido referido
como um gênero. Interessa-nos, nesse trajeto, já indagar: o que se determina, o que se
delimita sob o gênero ‘carta’? Quais implicações podem ser aventadas devido a esse
enquadramento do texto como missiva ao se pôr em tela a disputa pela terra?
Sem a pretensão de nos determos sobre a natureza específica do gênero carta,
vale notar que a carta instaura um processo de reciprocidade em que tanto aquele que
escreve quanto o destinatário integram um processo em que tornam o olhar para si e
para o outro, vêem a si e dão-se a ver para o outro no movimento de escrita/leitura de
uma missiva (FOUCAULT, 2006). Entendemos que o autor ressalta que não se lança
mão de palavras quaisquer, mas, em conformidade com o modo pelo qual aquele que
ocupa a posição de missivista percebe a si na trama social de que faz parte, e em que
ponto dessa trama insere aquele a quem ele (o missivista) se dirige.
Em estudo sobre cartas pessoais enviadas à organização Somos, Grupo de
Afirmação Homossexual, Souza (1997) descreve-as como “relatos de experiências da
gestão de um segredo em um certo setor individual e coletivo da vida” (SOUZA, 1997,
p. 49). Segundo propõe o autor, recorre-se à escrita epistolar como uma forma de
confidência, em que se aloja o jogo tensionado entre o privado e público, em “um lugar
enunciativo para expor a si como sujeito da prática homossexual” (id., ibid., p. 77). Esse
processo funciona sob a instauração do que ele denomina de “pacto confidencial”,
processo “em que se explicitam a constituição e a forma do remetente em relação a um
destinatário” (id., ibid., p. 81). Isso diz respeito a haver “relação de similaridade e
45
Disponível em: http://marchaaroraima.blogspot.com/. Acesso: abr. 2010.
147
intercambiabilidade de posições entre enunciadores” (id., ibid., p. 81). Ou seja, o
remetente e o destinatário encontrando-se em relação equidistante e similar, podem
trocar, pois, suas posições de fala e escuta.
Diante disso, vejamos alguns aspectos referentes às cartas que analisamos.
No caso das cartas em questão, como já observamos na introdução desta parte,
não se trata de cartas pessoais. Nelas, portanto, não há possibilidade de instauração do
‘pacto de confidência’ conforme proposto por Souza (1997).
Tampouco, nas cartas abertas, há um indivíduo que expõe sua dor e suas
lamentações, como, por exemplo, nas cartas endereçadas a psicanalistas que “atendem”
em colunas de jornais. Estamos nos referindo à pesquisa realizada por Mariani (2006),
em que discutiu a questão da subjetividade exposta ao público a partir da análise
comparativa de colunas de consultório psicanalítico publicadas na imprensa carioca, aí
tomando as cartas enviadas pelos leitores e as respostas dadas pelos especialistas. Em
tais cartas, conforme Mariani (2006) questionou, se daria “a irrupção de uma
subjetividade, de uma pessoalidade”, a partir do que se daria a escuta psicanalítica de
“um problema pessoal, um sofrimento particular e singularizado”? (MARIANI, 2006, p.
35). O que se expõe, então, nas cartas abertas, em sua vontade de largo alcance? Sobre o
que se voltam, estipulando não só aquilo que não pode mais calar, mas aquilo que deve
ser “gritado” e ampliado?
Se há confissão e queixa, certamente será de natureza outra, pois o que se tem
cunhado como ‘carta aberta’ já é formulação sob o objetivo de fazer-se saber ao mais
amplo público questões de insatisfação coletiva. Em vez de confidências e confissões
(cf. SOUZA, 2007), ou de queixas e sofrimentos pessoais (cf. MARIANI, 2006), talvez
se deva ponderar que nas cartas abertas há denúncias e/ou reivindicações. Ou seja, em
lugar da possibilidade de exigir a guarda de segredos, objetiva-se fazer alarde, fazer
conhecer o que se considera não poder mais ficar oculto, ou de conhecimento restrito a
alguns.
No caso desta nossa pesquisa, as cartas formuladas no âmbito político e na
esfera indígena não se pressupondo individuais, talvez se possa dizer que exponham
desconfortos sociais, por assim dizer, que afligem dada coletividade que, enquanto
corpo social, pode apresentar-se como ‘um’, homogeneizado: o grupo de políticos, ou o
grupo de políticos juntamente com fazendeiros produtores de arroz, sejam só de
Roraima, sejam de Roraima e de outras regiões; e, no que se refere aos textos do âmbito
148
indígena, a coletividade diz respeito a um povo ou a diversos povos reunidos sob a
forma de ‘associação indígena’.
No entanto é carta, posto que “um texto não se define como epistolar a menos
que nele haja a marca do remetente e do destinatário”, como afirma Souza (1997, p. 81).
Coletividade que seja, mas pretende-se unidade homogênea remetente e se separa em
relação aos outros, os diferentes de si. Quanto ao destinatário, no que as cartas abertas
almejam alcançar o grande público, isso não se processa sem que haja destinatários
específicos. Com isso, atingem-se os elementos básicos que caracterizam uma carta:
aponta-se quem remete e a quem se remete.
Diante disso, cumpre sublinharmos o deslocamento efetuado pela visada da
Análise do Discurso sobre alguns aspectos que serão discutidos nas missivas.
Trataremos do “pólo de interlocução discursiva”, expressão cunhada por Indursky
(1997) ao discutir a enunciação da perspectiva discursiva, em que dirá:
a interlocução discursiva não implica a presença do interlocutor, nem sua
representação clara e objetiva. Nem por isso, no entanto, esse pólo de
interlocução desaparece ou deixa de ser determinado para o sujeito do
discurso. (INDURSKY, 1997, p. 132)
Trata-se, pois, da instância da concepção teórica de sujeito, não do alcance da
observação empírica e do individualmente localizável; trata-se da construção teórica do
objeto discurso, não dos limites dados pelo texto das cartas. Com isso estamos frisando
que tanto nas cartas escritas e divulgadas em nome de políticos quanto nas cartas
produzidas e divulgadas em nome dos índios não recorreremos à identificação de
indivíduos físicos como remetentes e/ou como destinatários, no entanto, não as tratamos
desvinculadas das relações com o social e o histórico para depreendermos as direções de
sentidos nelas apontadas.
Da visada discursiva consideramos que o sujeito não ocupa uma só, mas diversas
posições dispersas no texto, orquestradas pela filiação do sujeito a dada Formação
Discursiva. Como nos dirá Orlandi (2000), “no corpo a corpo com a linguagem o sujeito
(se) diz. E o faz ficando apenas nas evidências produzidas pela ideologia” (ORLANDI,
2000, p. 54), esquecendo que a linguagem, sujeito e sentidos se constituem em
processos em que a língua, a história e a ideologia afluem conjuntamente. Tal processo
constitui-se em relação às formações imaginárias, ao jogo de imagens que presidem
todo dizer, tal como propõe Pêcheux (1993). Desse modo, nas cartas analisadas neste
149
trabalho não está em questão a identificação dos indivíduos empíricos que as redigiram,
buscando investigar, por exemplo, sob que números são identificados para o Estado, se
eles são brasileiros ou índios. Em vez disso, lembramos que se torna relevante aquilo
que é formulado e integra uma rede de memória que lhe possibilita circular já fazendo
certo sentido em uma sociedade em dada época, e em relação ao que se atribui uma
autoria. Tal autoria, no entanto, está circunscrita a uma função do sujeito, a que se
imputa uma origem do dizer e pela qual se exige coerência, finitude do texto, não
contradição, responsabilidade. Nos termos de Orlandi (1988):
Não basta falar para ser autor. A assunção à autoria implica uma inserção do
sujeito na cultura, uma posição dele no contexto histórico-social. Aprender a
se representar como autor é assumir, diante das instâncias institucionais, esse
papel social na sua relação com a linguagem: constituir-se e mostrar-se autor.
(ORLANDI, 1988, p 28)
No tocante à nossa pesquisa, sendo o pólo de interlocução discursiva traçado a
partir da relação entre índios e brasileiros, o “constituir-se e mostrar-se autor” há que ser
discutido face a essa disjunção apontada nas análises. Isso posto, chamaremos de ‘cartas
políticas’ as cartas cuja autoria é imputada aos políticos e/ou aos políticos e aliados; e
de ‘cartas indígenas’ as cartas formuladas após assembleias indígenas e que circulam
sob autoria atribuída aos índios. Chamamos a atenção para o fato de que as assim
denominadas cartas indígenas também são cartas políticas, conforme já sublinhamos.
Com isso, voltamos nossa atenção, nas cartas políticas e indígenas, para o modo
como os remetentes se representam e se despedem.
Ou seja, como os índios se
apresentam ao se dirigirem aos brasileiros? Que sentidos “fazem” convergir para si ao
se endereçarem às autoridades brasileiras? E, quanto aos políticos, no que esse processo
constitui-se diferenciado (ou não)? Como os políticos e seus aliados na luta pela
propriedade da terra se divisam dos índios em suas missivas abertas a todos os
brasileiros? Como essas cartas se filiam aos dizeres sobre índios e brasileiros?
A partir dessas considerações e questões, nos voltaremos inicialmente sobre a
textualização da abertura e do fechamento das cartas políticas.
150
2.1 De ‘brasileiros’ para ‘brasileiros’
Conforme já dito, estamos denominando ‘cartas políticas’ as cartas elaboradas
por representantes políticos eleitos, com ou sem a participação de outros grupos aliados.
Como, ao se manifestar publicamente acerca da problemática da posse da terra, esse
grupo se apresenta? Como “escolhe” referir-se a si mesmo? Observemos os recortes:
SD111: Nosso Estado, criado em 1988, pela transformação do Território Federal de
Roraima, e instalado em 1990, com a posse do Governador eleito e dos Deputados
Estaduais vem, desde então, buscando, pelos meios legais e políticos, solução para se
desenvolver, a fim de proporcionar a harmonia, a paz social e o bem-estar de seu povo.//
No entanto, a cada ano, defronta-se com obstáculos de ordem legal, administrativa e
política, óbices esses originários do Governo Federal, seja por iniciativa, seja por atos.//
Dessa forma, temos vivenciado situações contrárias às nossas necessidades, nos mais
diferentes níveis, o que nos leva a elevar nossas vozes como um grito único em sua
defesa, por entender que é responsabilidade de todos nós. (Carta de Roraima [I],
17/08/2007. Grifos nossos.)
SD112: O I Seminário Nacional de Produtores Rurais e Desenvolvimento Sustentável
em Áreas Fronteiriças reuniu em Boa Vista, Roraima, neste dia 4 de agosto de 2008, o
Governo do Estado, a Confederação da Agricultura Pecuária do Brasil e
representações das sociedades civil e militar para uma posição quanto à propriedade da
terra na Amazônia brasileira.// Este documento retrata o sentimento dos seus signatários
quanto à necessidade, premente, de que o Governo brasileiro defina uma política de
desenvolvimento sustentável para a Amazônia, sob pena de ver ameaçados os interesses
nacionais sobre esta imensa região, de importância singular para a humanidade. (Carta
de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
SD113: Nós, participantes da Marcha a Roraima, representando o sentimento nacional
dos brasileiros e no pleno exercício da cidadania, nos reunimos em Pacaraima, vindos
de várias regiões do Brasil, para defender a SOBERANIA NACIONAL.// É de
conhecimento público que o atual confronto, envolvendo a demarcação em área
contínua da reserva Raposa Serra do Sol, é um caso emblemático das conseqüências da
ingerência externa indevida em assuntos soberanos do Brasil. (Carta de Pacaraima,
16/08/2008. Grifos nossos.)
Conforme os destaques acima, o emprego da primeira pessoa do plural, marcada
pelo pronome ‘nós’ e pelas terminações verbais, é a forma preponderante para fazer
referência a si em duas das três cartas (SD111 e SD113). Pode-se ler: “nosso Estado”,
“nossas necessidades”, “todos nós”. Ao determinar o Estado como ‘nosso’, indistinguese todos os que vivem no Estado, produz-se semanticamente o Estado de Roraima sob o
pertencimento dos que nele habitam. Se a inclusão de todos pode ser uma primeira
compreensão, observemos o funcionamento do ‘nós’, o que se pode depreender como
construção discursiva de uma referência específica nesse dizer.
151
De acordo com o que discutimos em nossa pesquisa de mestrado (LEAL, 2006),
a partir das reflexões de Indursky (1997), o ‘nós’ político, recurso amplamente utilizado
no discurso político, apresenta-se como “não-pessoa discursiva” designando “conjuntos
lexicalmente não-nomeados” (INDURSKY, 1997), processo que permite a instauração
da ambiguidade do dizer. É necessário, pois, observarmos como, ao se pôr em tela a
disputa da terra entre índios e brasileiros, como funciona o ‘nós’ nas cartas políticas.
Se o ‘nós’ remete à imagem ampla em que se encontra o “eu mais um”,
compete-nos observar como nessas cartas vai-se especificando um alcance para sua
referência: o ‘nós’ circunscreve-se em torno dos que buscam “solução para se
desenvolver”, os que se deparam com “obstáculos de ordem legal, administrativa e
política (...) do Governo Federal” [por demarcar terras indígenas] e, assim,
experimentam “situações contrárias” às suas “necessidades”. Desse modo, faz-se
necessário bradar em “um grito único” em defesa de Roraima” e, mais que isso, “para
defender a SOBERANIA NACIONAL”.
Diante do que se apresenta como agrupando todos os de Roraima, há que se
lembrar que há uma disputa pela terra entre índios e brasileiros, conforme vimos
discutindo ao longo de nossas análises. Dada essa referência construída para ‘nós’,
como restam os índios que historicamente têm lutado pela demarcação das terras
Raposa Serra do Sol?
Por esse questionamento, pode-se vislumbrar que naquilo que se pretende como
unanimidade, depreende-se o caráter partitivo: o ‘nós’ aí é circunscrito em torno dos que
concebem Roraima enquanto terra sob o domínio da propriedade dos brasileiros, fora da
posse indígena. Nessa referência que se propõe totalizante – “nosso Estado”, “nossas
necessidades”, “todos nós” - não se podem abrigar, pois, os índios que têm lutado para
manterem-se em suas terras. No entanto os efeitos de sentido dessa homogeneidade
carreada pela marca de primeira pessoa do plural, nesse caso, apontam para o
fortalecimento dos sentidos da propriedade da terra. Ou seja, dá-se a ver o modo pelo
qual o sujeito relaciona-se com a formação discursiva que o afeta constitutivamente.
Vale notar que na SD112, em que não se emprega o ‘nós’, explicita-se quem são
os remetentes, a saber: “o Governo do Estado, a Confederação da Agricultura Pecuária
do Brasil e representações das sociedades civil e militar”, os quais avaliam como
“ameaçados os interesses nacionais sobre esta imensa região [a Amazônia]”. Desse
modo, a representação máxima do Estado – “o Governo do Estado” – apresenta-se
ladeada por instâncias sociais diversas representativas dos civis e militares, para
152
expressar sua preocupação com a questão das terras na/da Amazônia. Sob essa união,
para as decisões do grupo constrói-se como direção de sentidos não o isolamento de
uma postura restrita, mas um “sentimento” que reflete e resguarda os que são
representados pelo governo do Estado de Roraima, os que utilizam a terra para produção
(a Confederação da Agricultura Pecuária do Brasil) e, além disso, “representações das
sociedades civil e militar”. Delineia-se uma direção de sentidos que aponta para uma
totalidade homogênea quanto aos que vivem em Roraima, ou, melhor, na Amazônia.
Urge ressaltar como se vai delineando o objeto de atenção e preocupação no que
tange a “uma posição quanto à propriedade da terra na Amazônia brasileira”. Põe-se em
funcionamento o recurso da gradação como forma de circunscrever a magnitude da
situação. Assim, uma questão que tem contornos geográficos precisamente delimitados
– trata-se das terras da Amazônia – é dilatada ao ser atrelada aos “interesses nacionais”
e, mais ainda, ao ser-lhe atribuída uma “importância singular para a humanidade.” Para
os sentidos mobilizados por essa formulação há camadas sedimentadas no imaginário
brasileiro sobre propriedade da terra na Amazônia, que são aí mobilizadas: assim dizer
faz sentido porque já fazia sentido antes. E nesse fazer sentido mantém-se como
esquecimento constitutivo os índios e a posse da terra. Apagados ao se elencar cada
representante, ao se fazer menção ao uso da terra, ao se remeter aos interesses nacionais,
à importância da Amazônia para a humanidade, enfim. Ao não se mencionar os índios e
ao se erigir algo dessa magnitude é construir sentidos para os índios em oposição a tudo
isso. Assim, por essa união arquitetada e os fins por que ela se dá, apontam como alvo a
ser combatido a posse indígena da terra.
Vimos, acima, como na abertura das cartas políticas é construída
discursivamente a referência para aquele que se apresenta sob o pronome ‘nós’. E
quanto ao encerramento dessas cartas, sob que forma aquilo que se apresentou como
‘nós’ sai da cena da missiva?
As cartas políticas, vale sublinhar, não são cartas anônimas: ao contrário, são
todas divulgadas sob a especificação daqueles que se colocam em sua autoria.
Há mesmo certa relevância quanto às assinaturas. É o que se ilustra abaixo, pelo
evento em que, ao ler a Carta de Roraima [I] no Senado, entre as palavras finais da
carta e a especificação dos que a assinaram, o senador destacou:
SD114: E seguem-se, Sr. Presidente, as assinaturas dos Senadores; (...) endosso
plenamente a carta que foi assinada pelo (...) Vice-Governador; pelos oito Deputados
153
Federais; pelo Prefeito da Capital; pelo Presidente da Câmara de Boa Vista; pelos
Deputados Estaduais; e por todos os Vereadores. Portanto, é uma carta que representa
o pensamento de todos de Roraima. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
Quanto às outras cartas, temos que a Carta de Roraima [II] é assinada por duas
representações, uma política e outra, de um grupo ligado à produção agropecuária. Às
palavras finais da Carta de Pacaraima, segue-se uma longa lista de associações. E,
além dessas associações, conforme se divulgou no sítio em que foi postada, a Carta de
Pacaraima “foi assinada por mais de 300 pessoas”.
Vejamos:
SD115: JOSÉ DE ANCHIETA JÚNIOR – Governador do Estado de Roraima.//FÁBIO
DE SALLES MEIRELLES – Presidente da CNA [Confederação da Agricultura e
Pecuária do Brasil]. (Carta de Roraima [II], 08/08/2008)
SD116: • Associação dos Proprietários Rurais Pesquisa-Rio Preto (APRUR), Aderval
Bento.//• Associação de Produtores Rurais de Rondônia (APRRO)//• Federação da
Agricultura e Pecuária do Estado de Mato Grosso (FAMATO) e sindicatos rurais
associados.//• Federação da Agricultura e Pecuária de Rondônia (FAPERON) e
sindicatos rurais associados.//• Sindicato Rural de Luiz Eduardo Magalhães, Bahia.//•
Movimento de Solidariedade Ibero-americana (MSIa). (Carta de Pacaraima,
16/08/2008)
Como se pode ler, as cartas políticas além de explicitarem nominalmente seus
signatários, os situam institucionalmente como representação de uma coletividade.
Institui-se, assim, uma autoria civil e jurídica. Interessa-nos destacar o que e como nesse
processo a assinatura contribui para o funcionamento dos sentidos sobre a posse da
terra.
A assinatura merece, pois, algumas ressalvas. A assinatura não é equivalente
(nem recobre) à mera indicação do nome próprio: ela, ao requerer lugar próprio na
estrutura textual, delimitando-a assinala sua função singular. O texto assinado carrega
algo do campo do legislar, como lei para si e para aquele que o lê (cf. DERRIDA,
1991). O nome, funcionando como assinatura, faculta, sobretudo, sua remissão ao
jurídico, posto que é pela assinatura que se pode responsabilizar o autor.
Interessa notar que, pela relação entre a assinatura e a instituição, faz-se
sobressair já uma direção de sentidos, pelo vínculo a dada memória sobre a propriedade
da terra. Inscreve-se no discurso a representação de um lugar (histórico-social), não
apagável na injunção à interpretação da carta, que comparece cingindo-lhe sentidos,
154
excluindo outros. Ou seja, faz-se perceber o jogo instaurado pela imbricação de “quem e
de onde se pode aquilo dizer” como aspecto constitutivo dos sentidos do que se diz,
assegurando-lhe veracidade, concedendo-lhe seu “peso e força” em relação a outros
dizeres.
Os sentidos que são convocados como transparentes sobre a propriedade da terra
dão-se também por aí estar em jogo a representação desses lugares em relação a outros
como, por exemplo, certas organizações indígenas. Assim, a direção de sentidos
apontada nas cartas políticas mantém e, simultaneamente, fortalece os sentidos da
propriedade das terras para os brasileiros.
Quanto aos destinatários, apesar de as cartas abertas parecerem querer dar-se ao
mais amplo conhecer, tais cartas, no entanto, não tomam todo e qualquer um como
destinatário igual. Os destinatários geralmente são nomeados e institucionalmente
localizados. No caso das cartas políticas que põem em questão a disputa pela terra, o
destinatário é, sobretudo, o “Governo Federal”, o “Governo brasileiro”, aquele que
ocupa o lugar da Presidência da República. Essas cartas podem indicar, também como
destinatários, diversas instituições autorizadas jurídica e socialmente a dizer/decidir
sobre a questão indígena, e/ou ligadas à problemática da terra. Ou seja, faz parte do
funcionamento das cartas políticas darem-se a saber a muitos, uma coletividade
indeterminada, mas antes dirigem-se a alguns especificamente – posto que os leitores
estão desigualmente “distribuídos” na formação social. Esse processo importa-nos
enquanto modo de circulação dos textos, pois isso também é constitutivo dos sentidos,
conforme discute Orlandi (2001). As cartas, mesmo abertas, não circulam fora dessa
cisão social.
É digno de nota que ao endereçamento específico soma-se o que justifica o
caráter ‘aberto’ das cartas: a convocação a “todos os brasileiros”, “conclamamos os
brasileiros”. Assim, além de dar a saber um estado de coisas, como verdadeiro,
convoca-se os brasileiros para o engajamento na questão. É interessante também notar
que mesmo em relação à convocação, não há palavra que possibilite referi-la aos índios.
Tendo em vista a discussão empreendida acima, avulta que os índios não estão
entre os remetentes nem entre os destinatários das cartas políticas. Ou seja, pela
construção discursiva da referência de ‘nós’, as cartas são escritas em nome dos
brasileiros, e esse processo não é “cego” à disjunção que funciona entre índios e
brasileiros. Antes, opera sobre ela, e a reforça. Os índios, não sendo diretamente
mencionados em tais cartas, nelas comparecem pelo apagamento, como assunto
155
“atravessado” sobre o qual se alerta ao conjunto dos brasileiros. São, pois, cartas de
brasileiros para brasileiros.
Feitas essas considerações acerca da abertura e do fechamento das cartas, nos
reportaremos a alguns recortes das três cartas políticas, feitos tomando a temática do
desenvolvimento como fio condutor.
156
2.1.1 Cartas do desenvolvimento
Como já mencionamos, o desenvolvimento tem feito parte dos ecos atuais ao se
discutir questões relativas à posse da terra. Interessa-nos observar, portanto, como o
‘desenvolvimento’ vai sendo significado nas cartas políticas ao tematizar a disputa pela
terra. Vejamos algumas sequências:
SD117: surgem demarcações de áreas consideradas indígenas que, de fato,
impossibilitam o nosso crescimento.// hoje estamos em uma área geográfica
praticamente indefinida, pois ocupamos área de fronteira; roraimenses são afastados de
suas propriedades tituladas pela própria União há anos, sendo considerados intrusos.
(...) enquanto nós estamos vendo e observando todos esses acontecimentos,
praticamente sem poder nos posicionar e definhando em nossa capacidade de
progredir. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
SD118: O discurso, só, já não resolve. A soberania sobre a Amazônia brasileira deve ser
exercida de forma efetiva, materializada num projeto de desenvolvimento sustentável
que atenda aos interesses do Brasil e dos 25 milhões de brasileiros que habitam a
região e a justificam como território pátrio, apesar da evidente ausência de Poder e do
vazio demográfico. (Carta de Roraima [II], 08/08/2008. Grifos nossos.)
SD119: O desenvolvimento sustentável pressupõe o equilíbrio entre a produção
econômica, a geração de empregos, a expansão social e a preservação do meioambiente.46 E é condição elementar para a Amazônia, uma região de florestas densas,
rios caudalosos, riquezas minerais, homens, mulheres e crianças com direito de acesso
aos meios de produção e a uma vida digna. (...) A existência do homem sobre as terras
da Amazônia não é para ser ignorada ou tratada como questão secundária. (...) Assim,
deve-se enxergar a Amazônia não apenas como uma floresta, um santuário a ser
preservado. (Carta de Roraima [II], 08/08/2008. Grifos nossos.)
SD120: Na região de Raposa/Serra do Sol, o problema é ainda mais grave. Um ato do
Governo Federal, uma simples Portaria, recomendada pela Funai, com poder de lei,
como se o Executivo Legislativo fosse, decidiu a vida de centenas de brasileiros que
justificaram para o Brasil a posse daquelas terras, diante da ameaça estrangeira
vizinha. São brasileiros – homens, mulheres e crianças – cuja presença familiar na
região data de mais de cem anos e que estão sendo considerados “intrusos” na própria
terra onde nasceram ou que escolheram para produzir riquezas. Cidadãos e cidadãs
nacionais ameaçados em seu próprio território, ocupado de boa-fé, quando a presença
indígena era algo ainda muito distante. (Carta de Roraima [II], 08/08/2008. Grifos
nossos.)
SD121: Os brasileiros ratificam a crença na iniciativa privada, na força da parceria
entre Governo e classes produtivas e trabalhadoras como alavancas poderosas da
46
Importante destacar como o ‘meio ambiente’ figura na ordem dos itens dessa sequência. Aliás, importa
não só o meio ambiente comparecer em último lugar, mas também quais os itens que podem precedê-lo.
157
melhoria da qualidade de vida da população. (...) Não se pede nada mais que o justo!
(Carta de Roraima [II], 08/08/2008. Grifos nossos.)
SD122: (...) conclamamos os brasileiros a formar um grande movimento nacional –
Amazônia é Brasil e de todos os brasileiros -, que assuma a tarefa de liderar a reação
contra as graves ameaças que a influência externa inaceitável representa para a
SOBERANIA, a defesa comum e o futuro do País. (Carta de Pacaraima, 16/08/2008.
Grifos nossos.)
SD123: a proteção ambiental não pode ser considerada um fim em si mesma, mas estar
inserida em um projeto nacional de desenvolvimento, pelo qual o Brasil possa fazer o
pleno e bom uso de seus enormes recursos humanos e naturais, para percorrer o século
XXI como uma GRANDE NAÇÃO adulta e soberana, capaz de garantir o
desenvolvimento e a liberdade para a presente e as futuras gerações.// Defendemos a
execução de um grande programa estratégico de construção de infra-estrutura física,
principalmente de transportes, energia e comunicações. (Carta de Pacaraima,
16/08/2008. Grifos nossos.)
SD124: Exigimos de nossos parlamentares, que são nossos representantes eleitos por
nosso voto, que toda e qualquer legislação, especialmente a ambiental, indígena e
fundiária, seja orientada a partir do legítimo interesse nacional. (Carta de Pacaraima,
16/08/2008. Grifos nossos.)
Dessa série de sequências discursivas não parece escapar a um leitor qualquer
que é em prol do desenvolvimento do estado de Roraima que o grupo de representantes
políticos roraimense diz trabalhar: “Nosso Estado (...) vem, desde então, buscando,
pelos meios legais e políticos, solução para se desenvolver”. Nessa empreitada,
entretanto, não tem obtido êxito devido a certas ações do Governo Federal (“as ações
empreendidas pelo Governo Federal têm, cada vez mais, impedido nosso Estado de se
desenvolver”).
Para observarmos detalhadamente como esse processo de construção de sentidos
vai-se instaurando, observaremos o processo discursivo que se instaura em torno do
‘problema’ e da ‘solução’ apontadas e como eles vão tendo suas referências discursivas
construídas.
Interessa-nos levantar algumas questões em torno do funcionamento que
possibilita esse dizer se formular deste modo. Ou seja, é antes com familiaridade e sem
nenhum estranhamento que se diz de um problema (não-desenvolvimento) e da busca de
sua solução (desenvolvimento) como o tudo que se pudesse dizer, sob a exigência de
um funcionamento da linguagem sem falhas. De nossa perspectiva teórica, essa é uma
forma de perceber o modo de funcionamento da ideologia: o trabalho de produção de
evidências reportando-se à situação como se ela não fosse interpretada, mas tão somente
apreendida pela transparência das palavras, traduzindo fatos inequívocos; e como se os
158
sujeitos, sendo totalmente livres, escapassem da determinação histórico-ideológica e do
trabalho do inconsciente, e falassem a partir de si mesmos (PÊCHEUX, 1993, 1997
[1975]).
No que tange às ações imputadas ao Governo Federal que provocam o problema
– o não-desenvolvimento – elas são descritas como: “obstáculos de ordem legal,
administrativa e política”, “óbices esses originários do Governo Federal, seja por
iniciativa, seja por atos”, “entraves no âmbito do Governo Federal”, “situações
contrárias às nossas necessidades, nos mais diferentes níveis”, “ausência de clareza
com o que se quer.” Retomemos uma sequência:
SD111: Nosso Estado, criado em 1988, (...) vem, desde então, buscando, pelos meios
legais e políticos, solução para se desenvolver, a fim de proporcionar a harmonia, a
paz social e o bem-estar de seu povo.// No entanto, a cada ano, defronta-se com
obstáculos de ordem legal, administrativa e política, óbices esses originários do
Governo Federal, seja por iniciativa, seja por atos.// Dessa forma, temos vivenciado
situações contrárias às nossas necessidades, nos mais diferentes níveis, o que nos leva a
elevar nossas vozes como um grito único em sua defesa, por entender que é
responsabilidade de todos nós. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
Faz-se necessário observarmos o que portam e/ou ocasionam tais atitudes do
Governo para poderem encontrar-se reunidas sob essas qualificações. Ou seja, esse
modo de dizer já focaliza os atos do Governo Federal apresentando-os não como
processos naturalmente ocorridos, mas como interferências que dificultam o transcurso
dado como normal, posto que se trata de ‘obstáculos’. Diante disso, pode-se levantar
uma questão: sabendo-se que está em causa a disputa pela terra entre índios e
brasileiros, tais ações do Governo Federal caracterizam-se como ‘entraves’ para quem?
De que ‘necessidades’ e para quem elas se fazem necessidades? Para discutirmos esse
aspecto, voltemo-nos antes, para as ações acima qualificadas como danosas ao Estado.
SD117: surgem demarcações de áreas consideradas indígenas que, de fato,
impossibilitam o nosso crescimento. (...) roraimenses são afastados de suas
propriedades tituladas pela própria União há anos, sendo considerados intrusos. (...)
enquanto nós estamos vendo e observando todos esses acontecimentos, praticamente
sem poder nos posicionar e definhando em nossa capacidade de progredir. (Carta de
Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
E ainda:
159
SD125: As ações empreendidas pelo Governo Federal têm, cada vez mais, impedido
nosso Estado de se desenvolver, mesmo reconhecendo que algumas delas são
executadas de acordo com a Lei, mas, pela ausência de clareza com o que se quer,
deixa-nos à mercê de um verdadeiro vazio, ausência de poder, onde não podemos
crescer. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
Assim determinadas como ações que impossibilitam o crescimento, fazendo
definhar a capacidade de progredir, impedindo o desenvolvimento, tais ações são
desqualificadas. Tudo isso engloba o conjunto das políticas do Governo Federal
referentes à gestão, distribuição e titulação de terras em Roraima. Tais medidas são,
desse modo, apontadas como causadoras das diversas dificuldades que o Estado tem de
enfrentar. Dentre essas ações, sobressai a demarcação de terras indígenas. É por
surgirem terras consideradas indígenas que o Estado tem seu crescimento
impossibilitado.
É, pois, em relação à terra e aos usos que dela se pretende fazer que se credita ao
Governo Federal uma má atuação. Ou seja, é especificamente às terras definidas como
posse indígena que se deve a desqualificação das ações federais. Pois, mesmo quando se
referem à “não transferência do patrimônio do então Território de Roraima para o
Estado”, isso diz respeito ao Estado de Roraima deter a propriedade das terras e, assim,
o Governo Federal não poder utilizá-las para fins de demarcação de terras indígenas.
Assim, a posse indígena da terra é o que se constrói como referência discursiva
para os “obstáculos”, “entraves”, “óbices” e se consolida como a situação contrariadora
de necessidades. É a posse indígena da terra, consumada pelos atos de demarcação e
homologação produzidos pelo Governo Federal, que se interpõe como obstáculo,
impedimento ao desenvolvimento de Roraima. Dito de outro modo, qualifica-se como
problema “de nascença” do/para o Estado a terra que não seja propriedade dos
brasileiros, pois, sem isso, há restrições quanto a seu uso, ao que, sobretudo, o grupo de
político e de fazendeiros se opõem: “Demarcação e pretensão de áreas indígenas em
áreas produtivas e sobre províncias minerais, de forma que o estado não possa explorálas” (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.).
O que se aponta como solução para os problemas ocasionados pelo Governo
Federal ao Estado de Roraima diz respeito, antes de tudo, a exigências centradas na
“definição fundiária” (SD126) e, consequentemente, aos desdobramentos que essa
definição acarreta quanto aos usos que se faria da terra (SD127):
160
SD126: [interesses de Roraima:] A definição fundiária urgente do Estado, determinando
a quem pertencem as terras herdadas pelo ex-Território Federal, bem como as áreas
ambientais, militares, indígenas, etc. (...) O compromisso por parte do Governo Federal
de que, em um breve espaço de tempo, somente por lei, demarque, registre e
homologue todas as áreas indígenas existentes no Estado; (...) definição da questão
agrária, transferindo as áreas remanescentes para o Estado, em cumprimento à
Constituição Federa”. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
SD127: 1– Legislação ambiental, que praticamente impede a extração de madeira e de
recursos naturais de forma racional e legal, ações do Ibama e demais órgãos
ambientais;/ 2– Demarcação e pretensão de áreas indígenas em áreas produtivas e sobre
províncias minerais, de forma que o estado não possa explorá-las. (Carta de Roraima
[I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
Faz jus destacar, nesses recortes, que os mecanismos de solução para os
malefícios provocados pelos “obstáculos” do Governo Federal (as demarcações de
terras indígenas) estão imbricados em uma questão a se definir: “a quem pertence
Roraima?” E é relevante notar como a posse indígena da terra comparece entre as terras
que necessitam de definição. É preciso determinar “a quem pertencem as terras
herdadas pelo ex-Território Federal, bem como as áreas ambientais, militares,
indígenas, etc.”
Se ‘indígena’ pode funcionar como adjetivo quanto como substantivo (cf.
MAZIÈRE e GALLO, 2007), nesse caso – pelo modo como integra essa cadeia –
‘indígenas’ pode ser classificado, certamente, como adjetivo. Interessa-nos observar,
pelo funcionamento do sintagma ‘áreas indígenas’, que direção de sentidos é apontada
ao se inserir ‘indígenas’ numa série de adjetivos, em que todos determinam o mesmo
substantivo (‘áreas’)? Que efeitos de sentido essa inserção promove em relação à
disputa pela terra?
É necessário colocar minimamente em suspeição os direitos indígenas à terra
para que se torne possível formular a indefinição, o “ainda-a-saber”: “a quem pertencem
as áreas (...) indígenas”? Por outro lado, se se desconhece o pertencimento das ‘áreas
indígenas’, o que se sabe ao certo sobre o pertencer das terras? Em outros termos, com
essas questões põem-se em tela a hierarquia, o estatuto dado ao direito indígena à terra
ao elencar ‘indígenas’ entremeado numa sequência de natureza tão diversa.
O funcionamento da construção dos sentidos desse sintagma possibilita que se
observe que ser intercambiável com ‘ambientais’, ‘militares’ e diversos outros dessa
mesma natureza – afinal a cadeia segue aberta com o ‘etc.’ – é retirar de ‘indígenas’
quaisquer referências ao indigenato, ao direito indígena à terra, conforme discutimos na
161
parte I. Pois homogeneízam-se, pelo conjunto, as indefinições da terra fora do campo
semântico da posse da terra. Desloca-se a questão – os direitos indígenas à terra – para
discuti-la de outro lugar, que não lhe é próprio, desvirtuando seu caráter político. O que
é um direito ganha matizes de pequenos detalhes, de exceções que devem ser agrupadas
visando serem sanadas em blocos. Com isso, não se reconhece o direito indígena à terra.
Destituem-se os índios de seus direitos à terra. Nega-se aos índios a posse da terra. (Não
se discutindo os direitos indígenas à terra como uma questão política, não se atinge o
seu cerne, pois. Quando muito, ela pode ser tangenciada. E desvirtuada.)
Os direitos indígenas são, pois, diluídos ao constarem como ‘áreas indígenas’
computadas em um conjunto cujos elementos não remetem à posse da terra. E, ao
contrário, com ‘áreas indígenas’ deveria constituir-se um “conjunto unitário” (para nos
mantermos empregando os termos do campo da matemática). Em tal conjunto é
impossibilitada a entrada de quaisquer que sejam os elementos, pois o direito que rege a
posse indígena da terra singulariza os índios em relação a todos os outros que vivem no
Brasil. Talvez se possa dizer que, assim como a noção de ‘exterioridade’ separa quem é
brasileiro de quem é nativo/índio, aqui, a noção de ‘anterioridade’ (temporal) separa os
direitos dos índios de outro direito à terra. Com isso, se estabelece a impossibilidade de
outros – inclusive os brasileiros – se agregarem aos índios sob esse direito.
Os efeitos de sentido predominantes nessa trama quanto à terra são os que
enfatizam a propriedade da terra assegurada a não índios, seja o estado, sejam outros
quaisquer das ‘comunidades’, posto que assim, extingue-se o alvo dado como
impedimento ao desenvolvimento do estado: a posse indígena da terra.
A fim de que se consolide a alteração da posse para a propriedade da terra –
como “solução para se desenvolver” – propõe-se mudar os métodos de demarcação de
terra indígena, “pondo fim ao atual procedimento” e de forma que “somente por lei,
demarque, registre e homologue todas as áreas indígenas existentes no Estado”
(SD126). Diante disso, urge questionar: que sentidos sobre a posse da terra estão em
jogo nesse entendimento?
Há que se notar que os atuais procedimentos do processo de demarcação de terra
indígena dão-se em conformidade com o que está consumado no texto da Constituição
de 1988 e no Decreto n. 1.775, de 08.01.1996. Tais procedimentos são pautados no
princípio do indigenato, pelo que se reconhecem os índios, conforme discutimos, fora
da visada eurocêntrica, e, assim, assegura-lhes o direito à terra, à diferença, a serem
índios, enfim. Vale retomar que a proposta de “solução para se desenvolver” diz
162
respeito, mais especificamente, a traçar um percurso legal para o processo demarcatório:
pois é o próprio percurso que é dado como ilegal. Outras instâncias devem ser
mobilizadas para a tarefa de legalização da distribuição de terra entre índios e
brasileiros.
Com isso, a disputa pela terra é alocada no âmbito jurídico, reduzida às alíneas
da lei e, assim, é descaracterizada politicamente. Transcorre como se a posse da terra se
restringisse a um mero ajuste legal, fora da disputa secular e violenta pela terra entre
índios e brasileiros. Apagar essa disputa não seria alinhar os atuais sentidos a uma
tradição sobre a história do Brasil, história cuja memória desconhece os índios em suas
diferenças?
De nossa perspectiva, interessa ressaltar que na proposta de ‘solução para se
desenvolver’ investe-se para garantir quem são aqueles que podem dizer sobre os índios
no Brasil, movimentando o que está historicamente autorizado. Ou seja, é diretamente
sob o domínio da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) que o trabalho de demarcação
de terra indígena é realizado. Trabalho especificamente antropológico que recobre desde
os estudos iniciais até a coordenação de todo o processo das comissões técnicas para
identificação e medição de terras indígenas e elaboração de relatórios finais. Com isso, a
decisão final deve ainda ser homologada pelas assinaturas do Presidente da República e
do Ministro da Justiça (OLIVEIRA, 1987; OLIVEIRA & IGLESIAS, 2002)47.
A partir da noção, já mencionada, de “espaço de enunciação” proposta por
Guimarães (2003), pode-se dizer que o movimento proposto como ‘solução para se
desenvolver’ é, simultaneamente, proposta de alteração no espaço de enunciação sobre
os índios. Para vislumbrar essa alteração no espaço de enunciação brasileiro, há que se
considerar a distribuição desigual dos falantes da língua portuguesa e, nesse quadro,
considerar o espaço específico dos discursos sobre os índios. Assim, pode-se lançar luz
sobre a particularização do espaço de enunciação em que alguns têm sido autorizados,
científica e legalmente, a dizer sobre os índios no Brasil.
Tornando às cartas políticas, há que se sublinhar que nelas não é a tutela que se
coloca em questão, tampouco os índios são confrontados. Tais cartas são atravessadas
por uma disputa voltada para aqueles que podem – pretendem-se autorizados a –
preencher o lugar estatal da tutela no atual estágio de nossa formação social. Assim, a
47
Para uma exposição sucinta das etapas do processo demarcatório, ver, por exemplo, os sítios:
http://www.funai.gov.br/indios/terras/conteudo.htm#como,
e
http://portal.mj.gov.br/data/Pages/MJ5DA42EC9ITEMID699D91511200452BA2B4BE64360765ABPTB
RNN.htm.
163
questão indígena é o cerne da atenção, mas só no que tange a quem poderá enunciar
decisão sobre os índios.48
A seguir, para dar continuidade a essa discussão, nos deteremos no processo de
construção discursiva da referência de ‘desenvolvimento’.
Uma vez apontada como solução, a propriedade da terra carreia desdobramentos
fulcrais em relação às finalidades e usos da terra. Para observarmos tais
desdobramentos, enfocaremos alguns detalhes que dizem respeito ao modo como nessas
cartas, o ‘desenvolvimento’ vai sendo discursivamente construído. As cartas clamam
por um “processo de desenvolvimento do Estado, definindo projetos próprios em
parceria com outros órgãos públicos e privados, especialmente agroindústria, turismo,
pecuária e de projetos auto-sustentáveis” (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos
nossos.). Esse projeto de desenvolvimento sustentável “pressupõe o equilíbrio entre a
produção econômica, a geração de empregos, a expansão social e a preservação do
meio-ambiente.” (SD119). E, no que tange à proteção ambiental, ela “não pode ser
considerada um fim em si mesma, mas estar inserida em um projeto nacional de
desenvolvimento, pelo qual o Brasil possa fazer o pleno e bom uso de seus enormes
recursos humanos e naturais, para percorrer o século XXI como uma GRANDE
NAÇÃO adulta e soberana, capaz de garantir o desenvolvimento e a liberdade para a
presente e as futuras gerações. Defendemos a execução de um grande programa
estratégico de construção de infra-estrutura física, principalmente de transportes,
energia e comunicações.” (SD123. Grifos nossos.)
48
Nesse sentido, vale mencionar a edição 2163 - ano 43 - nº 18 da revista Veja, de maio de 2010, em cuja
capa estampa-se “RESERVAS: Por que pode sobrar pouco (ou quase nada) para o Brasil que produz”. E,
no índice, a reportagem é anunciada com destaque: ao lado de uma fotografia facilmente atribuída a uma
família brasileira pobre, não indígena, diz-se: “Demarcação de terras: processos repletos de trambiques
antropológicos”. Por fim, como título de uma matéria de oito páginas, diversas fotografias e mapas do
Brasil, tem-se: “A farra da antropologia oportunista”. É digno de nota que essa matéria da revista tenha
sido tomada como base fidedigna para argumentação sobre terras indígenas, por um senador de Roraima,
em
pronunciamento
no
Senado.
(Disponível
em:
http://www.senado.gov.br/atividade/pronunciamento/detTexto.asp?t=384304. Acesso: mai. 2010)
Aqui, não nos debruçaremos sobre esse texto da revista Veja, mas, por sua repercussão e, sobretudo, pelo
que diz respeito ao nosso ponto de discussão, vale sublinhar que nessa reportagem se coloca
explicitamente sob suspeição a autoridade antropológica em relação à demarcação de terras indígenas. E,
para ilustrar o quão acirrada tem sido/está a disputa pelo espaço de enunciação sobre os índios no Brasil,
a matéria veiculada na revista Veja gerou uma grande torrente de respostas em sítios na internet e, de
nossa perspectiva, pode ter provocado também uma edição ‘Especial’, toda voltada para a questão das
terras indígenas, de outra revista, a Caros Amigos, ano XIV, número 51, de outubro de 2010. Na capa
dessa edição, estão quatro manchetes e, sobre a fotografia do busto de um índio com o rosto todo pintado
de negro, a manchete de destaque diz: “Genocídio e resistência dos índios do Brasil”. Na capa, também
são elencados os nomes de alguns índios e, entre esses nomes, estão entremeados os nomes de
reconhecidos pesquisadores, considerados defensores da questão indígena.
164
A partir dessas “elucidações” dadas acerca do desenvolvimento, pode-se afirmar
que a política de desenvolvimento sustentável proposta para a Amazônia ao tempo em
que resguarda o “equilíbrio entre a produção econômica, a geração de empregos, a
expansão social e a preservação do meio-ambiente”, vai-se constituindo em relação de
oposição com dizeres oriundos de outra região de sentidos. Ou seja, é pela negação aí
apresentada que se tem conhecimento do que é dito em outra Formação Discursiva. Na
FD aludida seriam constituídos os sentidos que sustêm a proteção ambiental como “um
fim em si mesma”, pelo que “o Brasil” (e, acrescentamos, os brasileiros) não pode fazer
“o pleno e bom uso de seus enormes recursos humanos e naturais”. Ou seja, por essa
menção, dá-se a saber sobre uma FD onde estão temporariamente alojados os sentidos
que certificam a diferença para os índios – sobretudo pela demarcação de terras
indígenas – e a preservação da natureza – pelo impedimento da exploração [predatória]
dos recursos naturais. Estamos nos referindo à Formação Discursiva 2.
Assim, o desenvolvimento sustentável, como projeto nacional arquitetado no
discurso político roraimense, é aquele em que há “equilíbrio” e liberdade de exploração
[não cerceamento da liberdade exploratória] do homem e da natureza. Nessa proposta,
importa observar como o ‘meio ambiente’ figura na ordem dos itens da sequência: “o
desenvolvimento sustentável pressupõe o equilíbrio entre a produção econômica, a
geração de empregos, a expansão social e a preservação do meio-ambiente.” Aliás,
importa não só devido ao ‘meio ambiente’ comparecer em último lugar, mas, sobretudo,
pelos elementos que podem precedê-lo. Há que se grifar que ter como pressuposto
equilibrar “a produção econômica, a geração de empregos, a expansão social” com “a
preservação do meio-ambiente” não condiz com os anseios de toda a sociedade nem
recobre todas as práticas sociais de relação com a natureza e com as formas de
realização de afazeres considerados como ‘trabalho’.
O equilíbrio proposto aponta, antes, para a industrialização pesada que está
afeita a ter por fim aumentar a margem de lucros. Com essa caracterização, a
preservação do meio-ambiente pode até figurar, mas no final de uma extensa lista de
metas e prioridades de crescimento econômico. Vale lembrar que o seminário é
denominado como “I Seminário Nacional de Produtores Rurais e Desenvolvimento
Sustentável em Áreas Fronteiriças”.
Nessa linha, remete-se à “Amazônia não apenas como uma floresta, um
santuário a ser preservado”, mas como “uma região de florestas densas, rios caudalosos,
riquezas minerais, homens, mulheres e crianças com direito de acesso aos meios de
165
produção e a uma vida digna.” (SD119) São esses homens “que estão sendo
considerados “intrusos” na própria terra onde nasceram ou que escolheram para
produzir riquezas. Cidadãos e cidadãs nacionais ameaçados em seu próprio território,
ocupado de boa-fé, quando a presença indígena era algo ainda muito distante.” (SD120)
Em torno do “desenvolvimento sustentável para a Amazônia” vai sendo
construída uma cadeia parafrástica cuja direção de sentidos aponta para toda a região
amazônica e para toda a nação: pretende-se como projeto que atende “o legítimo
interesse nacional”, os “interesses do Brasil e dos 25 milhões de brasileiros que habitam
a região e a justificam como território pátrio, (...) – homens, mulheres e crianças – cuja
presença familiar na região data de mais de cem anos” (SD118). São os brasileiros que
“ratificam a crença na iniciativa privada, na força da parceria entre Governo e classes
produtivas e trabalhadoras como alavancas poderosas da melhoria da qualidade de vida
da população.” (SD12)
Com essa direção de sentidos delineada para ‘desenvolvimento sustentável’ e
‘preservação do meio-ambiente’, avulta uma questão: como restam os índios nesse
projeto que se pretende recobrindo os interesses nacionais e que se planeja implementar
na/para a região que mais concentra etnias indígenas?
‘Índio’ é vocábulo que não consta do léxico das três cartas políticas analisadas.
Além disso, há somente uma utilização de ‘indígenas’ como substantivo. Portanto, é
pelo adjetivo ‘indígenas’ que os índios figuram nessas missivas. É extremamente
relevante, em relação às análises que empreendemos até aqui, a escassez terminológica
que remeta ao campo semântico relativo aos índios. Trazemos a seguir todas as
sequências discursivas em que ocorreram o termo ‘indígenas’.
SD128: Não bastasse a não transferência do patrimônio do então Território de Roraima
para o Estado, criado nos termos do § 2º do art. 14 do ADCT da Constituição Federal da
República, surgem demarcações de áreas consideradas indígenas que, de fato,
impossibilitam o nosso crescimento. No momento, até tributariamente somos
penalizados. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
SD129: Demarcação e pretensão de áreas indígenas em áreas produtivas e sobre
províncias minerais, de forma que o estado não possa explorá-las. (Carta de Roraima
[I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
SD130: A definição fundiária urgente do Estado, determinando a quem pertencem as
terras herdadas pelo ex-Território Federal, bem como as áreas ambientais, militares,
indígenas, etc. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007. Grifos nossos.)
166
SD131: O compromisso por parte do Governo Federal de que, em um breve espaço de
tempo, somente por lei, demarque, registre e homologue todas as áreas indígenas
existentes no Estado, trazendo tranqüilidade e segurança jurídica para todos em relação
às demais áreas, pondo fim ao atual procedimento. (Carta de Roraima [I], 17/08/2007.
Grifos nossos.)
SD132: O precedente da demarcação em território contínuo de Raposa/Serra do Sol,
hoje contestada pelo Governo de Roraima no Supremo Tribunal Federal, criou uma
situação no mínimo inusitada e que demonstra o perigo de se fazer concessões absurdas.
O comandante local do Exército foi impedido por indígenas de entrar naquela região,
onde inclusive existe um Pelotão sob sua responsabilidade. (Carta de Roraima [II],
08/08/2008. Grifos nossos.)
SD133: Não é recomendável a demarcação de imensas reservas indígenas na faixa de
fronteira, nos moldes atualmente propostos pelo Governo Federal. (Carta de Roraima
[II], 08/08/2008. Grifos nossos.)
SD134: Cidadãos e cidadãs nacionais ameaçados em seu próprio território, ocupado de
boa-fé, quando a presença indígena era algo ainda muito distante. (Carta de Roraima
[II], 08/08/2008. Grifos nossos.)
SD135: A solução para Raposa/Serra do Sol é a demarcação que não segregue os povos
indígenas, não crie dificuldades à presença do Estado brasileiro e assegure ao estado de
Roraima, com 92,66 por cento de suas terras controladas pelo Governo Federal, através
do Incra, do Ibama e da Funai, condições para promover o seu próprio desenvolvimento
e autonomia. (Carta de Roraima [II], 08/08/2008. Grifos nossos.)
SD136: Exigimos de nossos parlamentares, que são nossos representantes eleitos por
nosso voto, que toda e qualquer legislação, especialmente a ambiental, indígena e
fundiária, seja orientada a partir do legítimo interesse nacional. (Carta de Pacaraima,
16/08/2008. Grifos nossos.)
O que funciona nessa ausência dos índios na Carta de Roraima [I], na Carta de
Roraima [II] e na Carta de Pacaraima? Como compreender o irrestrito apagamento dos
índios em cartas nas quais representantes políticos da região amazônica, após longas
discussões, condensam reivindicações e veiculam propostas de solução para o futuro
dessa região? Sobretudo, como compreender esse apagamento dos índios no discurso
político considerando a acirrada disputa pela posse da terra entre índios e brasileiros?
Antes de tudo, podemos sublinhar que é nesse mecanismo que se deixa depreender o
quão intensa continua a disputa pela terra e os modos de fazer predominarem certas
direções de sentidos em detrimento de outras. Pontuamos que se deixa à mostra o
resultado do trabalho travado com a língua para não deixar escapar para o texto das
cartas o vocábulo ‘índios’. Pensamos esse procedimento constitui-se como trabalho –
uma tentativa mesma de domínio da língua – porque, tendo em vista a discussão
empreendida, configura-se uma circunstância de utilização da língua profundamente
167
enredada pela palavra ‘índios’. Assim, não mencioná-la – mesmo que para a ela se opor
– requer um esforço. Da perspectiva discursiva, situamos esse investimento no que
Pêcheux (1993) denominou como “esquecimento nº 2”, processo pelo qual o sujeito, ao
enunciar, tem a “ilusão necessária” de controlar o que diz, pelo qual o sujeito tem a
impressão “de realidade do pensamento” (PÊCHEUX, 1993, p. 176; 1997 [1975], p.
173).
Se nas cartas políticas há um silenciamento sobre os índios, merece atenção a
forma pela qual os índios são indiretamente – pelo adjetivo ‘indígenas’ – mencionados.
Temos que:
- “surgem demarcações de áreas consideradas indígenas”. (SD128)
- “Demarcação e pretensão de áreas indígenas em áreas produtivas”. (SD129)
- “a quem pertencem (...) As áreas ambientais, militares, indígenas, etc. (SD130)
- “que, em um breve espaço de tempo, somente por lei, demarque, registre e
homologue todas as áreas indígenas existentes no Estado”. (SD131)
- “Não é recomendável a demarcação de imensas reservas indígenas na faixa de
fronteira”. (SD133)
- “Cidadãos e cidadãs nacionais ameaçados em seu próprio território, ocupado de
boa-fé, quando a presença indígena era algo ainda muito distante.” (SD134)
- “A solução para Raposa/Serra do Sol é a demarcação que não segregue os povos
indígenas, não crie dificuldades à presença do Estado brasileiro.” (SD135)
- “Exigimos (...) que toda e qualquer legislação, especialmente a ambiental, indígena
e fundiária, seja orientada a partir do legítimo interesse nacional.” (SD136)
Por esse modo de aludir aos índios, pela função de qualificação tradicionalmente
imputada ao adjetivo, vai-se tecendo uma trama em que sobressai que ‘indígenas’
determina vocábulos do mesmo campo semântico: ‘áreas’, na maioria das vezes, ou
‘reservas’. Somente em duas construções a alusão remete mais diretamente aos índios
enquanto seres humanos, sujeitos: “presença indígena’ e ‘povos indígenas’ (‘índios’?).
Interessa-nos destacar nesses empregos que, por um lado, ao determinar ‘áreas’, os
índios são significados em relação à terra, mas enquanto natureza. Não se coloca, pois, a
posse da terra em destaque. Ao contrário, vale lembrar que não se diz ‘áreas brasileiras’
para indicar a propriedade da terra em oposição à posse indígena da terra. É para o
168
campo de sentidos da propriedade da terra que se guarda, com certa exclusividade, o
vocábulo ‘terra’.
Nessa mesma direção, urge mencionar que, pela Constituição de 1988, ao
assegurar aos índios “os direitos originários sobre as terras”, aboliu-se o que antes era
concebido como ‘reservas indígenas’. Assim, no que pode se apresentar como “escolha”
vã de palavras – ‘áreas’, ‘reservas’ – está marcado também o não reconhecimento dos
direitos indígenas. Em outros termos, em uma palavra pela outra, mostra-se
materializada na língua a ideologia: por que não ‘índios’? Por que sempre outra palavra
ao invés de ‘índios’?
Por outro lado, põe-se em funcionamento um mecanismo realizado em diversos
níveis linguísticos: pelo deslocamento da classe gramatical (“povos indígenas” em vez
de ‘os indígenas’, ou ‘os índios’), pelo deslocamento de função sintática (de sujeito para
agente da passiva: “O comandante local do Exército foi impedido por indígenas”), pela
inserção em oração adjetiva (“demarcação que não segregue os povos indígenas”). Tal
mecanismo configura uma política de sentidos: reforça o apagamento dos índios.
Há que ressaltar também, nessa construção discursiva de referência de terra
indígena, o emprego de termos e de construções que, dispersos, põem em
funcionamento certos sentidos: “surgem demarcações de áreas consideradas indígenas”
(SD128); “pretensão de áreas indígenas” (SD129); “a quem pertencem as terras (...)
indígenas” (SD130); “quando a presença indígena era algo ainda muito distante”
(SD134). É em uma atmosfera de imprecisão, de incertezas e de nebulosidade que se
menciona ‘indígena’. Fosse esse procedimento isolado, talvez não contribuísse tão
fortemente para a direção de sentidos que predomina nas cartas. No entanto, como
estamos vendo, este é mais um dos recursos de construção discursiva da referência para
os índios e suas terras.
Os índios – sem que sejam confrontados diretamente – vão tendo construídos
para si certos sentidos. Podemos repetir o que dissemos após a análise das manchetes,
no início desta parte: são sentidos construídos in absentia. Ou seja, os índios não
comparecem a não ser como ausência, como um “silêncio ensurdecedor”, como
categoricamente considera Dufour (2005, p. 52), ao comentar Le Clézio (1988): “o
silêncio do mundo indígena sem dúvida nenhuma é um dos maiores dramas da
humanidade.”49
49
LE CLÉZIO, J. M. G. Le rêve mexicain ou la pensée interrompue. Paris, França: Gallimard, 1988.
169
Considerando a disjunção entre ‘índios’ e ‘brasileiros’, conforme apontada em
todas as análises feitas neste trabalho, é bastante significativa que a apresentação de um
projeto para a região de maior densidade demográfica indígena dê-se em nome dos
“interesses do Brasil e dos 25 milhões de brasileiros que habitam a região e a justificam
como território pátrio” (Carta de Roraima [II], 08/08/2008. Grifos nossos.). A restrição
apresentada para ‘brasileiros’ delineia uma separação em relação aos índios já ao dar
visibilidade, pela alta cifra numérica, que não são somente os índios que vivem na
Amazônia, modo de considerar imputado aos que defendem a demarcação de terras para
os índios. Há restrição, sobretudo, quando se associa ‘brasileiros’ somente àqueles que
“justificam [a Amazônia] como território pátrio”. Esse modo de dizer sobre os
brasileiros faz ressoar dizeres sobre os índios que os excluem por essa especificação. Ou
seja, dentre as diversas inabilidades atribuídas aos índios, estão os sentidos que os
concebem como incapazes de serem guardiões das fronteiras do Brasil, apesar de
estudos certificarem a participação dos índios em eventos desse tipo (SANTILLI, 2001;
FARAGE, 1991; dentre outros).
Com isso, a existência dos índios na região é tornada invisível, des-considerada
pelos critérios/fins que se colocam como relevantes. Nesse sentido, pode-se relacionar a
desqualificação dos índios com a posse indígena da terra apontada como ‘obstáculo’,
‘entrave’, conforme discutimos anteriormente.
Ainda a partir do que propõem Mazière e Gallo (2007), conforme discutimos no
item ‘O típico e o estranho nacional’, interessa-nos lembrar que os ‘brasileiros’ são os
que têm alguma relação com a ‘exterioridade’ territorial, com aqueles que vieram de
outro lugar, aspecto que permanece separando os brasileiros dos nativos que aqui
sempre estiveram, os índios. Nesse sentido, surge como necessidade afirmar que os
brasileiros são “homens, mulheres e crianças – cuja presença familiar na região data de
mais de cem anos e que estão sendo considerados “intrusos” na própria terra onde
nasceram ou que escolheram para produzir riquezas.” Vejamos melhor como, nesse
funcionamento, operam algumas restrições pelas quais os sentidos de ‘brasileiros’
excluem os ‘índios’.
Primeiro, pelo transcurso do tempo: “São brasileiros – homens, mulheres e
crianças – cuja presença familiar na região data de mais de cem anos”. Mesmo que já
seja secular, trata-se de uma presença da qual não se pode dizer que data de tempos
imemoriais: eles, os brasileiros, não estiveram sempre naquela terra. A exterioridade é,
pois, um aspecto que não se aplica aos índios, ao mesmo tempo em que os des-identifica
170
com os brasileiros. Assim, os índios, estando aqui desde antes da chegada dos
portugueses, não lhes confere ser uma presença que justifique o território brasileiro
como pátria. É mesmo por essa imemorialidade temporal referente aos índios nas terras
que vieram a ser o Brasil que não lhes é conferida a brasilidade, o poderem ser
brasileiros.
Essa restrição é reforçada quando se afirma que: “são brasileiros – homens,
mulheres e crianças – (...) que estão sendo considerados “intrusos” na própria terra onde
nasceram ou que escolheram para produzir riquezas.” Com os verbos ‘nasceram’ e
‘escolheram’ retoma-se explicitamente a questão da temporalidade/exterioridade,
conforme discutimos acima: aspecto que classifica os índios como os que sempre foram
daqui, diferentemente dos brasileiros, os que vieram a ser daqui, pelo que os índios são
excluídos do ser brasileiro.
Recobrindo essa direção de sentidos, ressoam sentidos sobre a posse das terras
brasileiras, conforme já discutimos em outra parte: os brasileiros são os donos das terras
do Brasil. É a partir dessa constatação que se pode dizer que há os que estão sendo
dados como “(...) “intrusos” na própria terra”, seja por nela terem nascido, seja por a
terem escolhido. A isso se acrescenta um aspecto relevante na disputa pela terra: os usos
e finalidades da terra. Escolher uma terra “para produzir riquezas” resulta em uma
forma eficiente de excluir os índios, não só por esse modo de relação com a terra não
fazer parte das tradicionais práticas indígenas, mas também porque, do imaginário sobre
os índios não consta esse trato exploratório da terra. Antes, diz respeito à aspiração ao
desenvolvimento industrial e tecnológico, e suas implicações, o que atualmente
caracteriza de modo predominante o funcionamento da sociedade ocidental. Ou seja,
nesse caso, escolher uma terra “para produzir riquezas” diz respeito aos brasileiros,
fortemente disjuntos dos índios.
Retomando: a posse indígena da terra é dada, no discurso político roraimense,
como um ‘problema’ a ser solucionado pelo ‘desenvolvimento/desenvolvimento
sustentável’, de cuja estrutura ou execução os índios não fazem parte enquanto índios.
No apontamento dessa solução, os índios não existem/não devem existir. No que se diz
de uma ‘solução para desenvolver’, a referência discursiva de todo o processo de
desenvolvimento é construída, conforme vimos, repetidamente remetendo à
industrialização e a seus efeitos, sem que se ofereça possibilidade ou garantias para
outra forma de conceber o futuro da região e dos ‘brasileiros’ que almejam parcerias
com a “iniciativa privada”. A esse projeto político não interessa que haja outro senão os
171
brasileiros: fora os ‘brasileiros’, há ações que funcionam como ‘entraves’, como
impedimento ao desenvolvimento.
Desse modo circunscrita uma direção de sentidos para os brasileiros – e para os
índios –, pode-se vislumbrar o quanto a resistência indígena frente aos brasileiros tem
sido de grande monta. Também não parece ser de pouca magnitude o que os aguarda,
haja vista o apagamento dos índios, conforme aponta nossa análise do discurso
jornalístico e do discurso político. Em outros termos, isso diz respeito ao ‘domínio de
antecipação’ (COURTINE, 2009 [1981]), pelo qual o que na atualidade se formula já
também conforma probabilidades de futuras formulações.
Certo é que desenvolvimento pode ser posto como já-dado, no âmbito do
inquestionável: não estar no desenvolvimento é um impasse que precisa ser resolvido:
“Nosso Estado, criado em 1988(...) vem, desde então, buscando, pelos meios legais e
políticos, solução para se desenvolver, a fim de proporcionar a harmonia, a paz social e
o bem-estar de seu povo.” Nessa sequência, em que tão linear e homogeneamente as
terras indígenas significam obstáculo ao desenvolvimento do Estado, interessa-nos
destacar que, para assim serem “naturalmente” consideradas, tal concepção implica
sentidos estabilizados sobre a propriedade da terra concedida aos não índios, aos que
estão relacionados ao desenvolvimento. Há o trabalho da memória ancorando,
fundeando sentidos para que desse modo possa se formular e fazer significar as Cartas.
Memória na qual se pode apontar como esquecimento constitutivo a historicidade dos
diversos povos indígenas antes e depois do chamado descobrimento do Brasil.
Retomando: há sentidos predominantes formulados e em circulação para
‘desenvolvimento’. Tais sentidos são efeitos do trabalho da ideologia, pelo que se
produz a transparência da língua. Da perspectiva teórica da Análise do Discurso,
sabendo que os sentidos são múltiplos, resolvemos seguir este trabalho tomando uma
questão como fio norteador: “terra para que senão para o desenvolvimento?” Questão
esta que foi se apresentando à medida que se fechava a direção de sentidos construída
para ‘desenvolvimento’, propriedade da terra/‘brasileiros’ e posse da terra/‘índios’. Com
isso, leiamos recortes das cartas divulgadas ao final das Assembleias indígenas
ocorridas entre 2000 e 2010.
172
2.2 De ‘índios’ para ‘brasileiros’
Vimos, nas partes anteriores deste trabalho, o discurso jornalístico online e o
discurso político em torno da questão da posse da terra. Considerando a disjunção entre
índios e brasileiros apontada pela nossa análise, esses discursos são, portanto, discursos
de brasileiros sobre os índios. Observaremos, a partir deste ponto, não mais discursos
sobre, mas o que estamos considerando como discurso indígena. Trata-se de cartas
indígenas. Traremos recortes de duas cartas do povo Yanomami formuladas como
resultado de discussões feitas em assembleias. Nesse processo principiado a partir de
1986, os Yanomami reivindicavam, sobretudo, suas terras, cuja homologação realizouse em 1991. Também traremos recortes de oito cartas divulgadas ao final de cada
Assembleia dos Povos Indígenas de Roraima, de 2003 a 2010. Essas assembleias gerais,
que se prolongam por quatro dias ou mais, contam com a participação de setecentos
índios, em média, mas há registro de reunião com mais de mil participantes. Cumpre
sublinhar que data da década de setenta a organização indígena em forma de
assembleias, prática que vem desde então sendo repetida e, mais que isso, ampliada para
muitas regiões em que vivem povos indígenas. Aos recortes dessas cartas,
acrescentamos recortes de um discurso feito pelo representante de dez povos indígenas
para o Presidente Lula, em Boa Vista.
A princípio, nos deteremos em recortes representativos das aberturas das cartas
indígenas para discutirmos o modo pelo qual os índios se representam no seu dizer
endereçado aos brasileiros. Ao mesmo tempo, observaremos de que forma os índios vão
construindo sentidos para os destinatários de suas cartas.
Com essas questões iniciais, passemos aos recortes.
SD137: Nós, Yanomami, reunidos nesta Assembléia queremos todos defender a nossa
terra./ Nós, Yanomami, não queremos que outras pessoas a destruam, sejam eles
garimpeiros, fazendeiros, colonos, militares, pescadores, madereiros ou empresas
mineradoras. Não queremos que eles invadam nossa terra e destruam nossa floresta.
(Carta da 2ª Assembléia Yanomami, 2000. Grifos nossos.)50
SD138: Orientados pelo tema “Povos Indígenas e o Respeito ao Meio Ambiente”, nós,
lideranças indígenas do Estado de Roraima, reunidos na 32ª Assembléia Geral dos
Tuxauas, realizada na aldeia Pium, região do Taiano, município de Alto Alegre, nos
dias 5 a 8 de fevereiro de 2003, com a presença de 744 lideranças indígenas, dos povos
50
Disponível em: http://www.proyanomami.org.br/v0904/index.asp?pag=noticia&id=103. Acesso: fev.
2009.
173
Ingaricó, Macuxi, Taurepang, Sapará, Sanumá, Wapichana, Wai Wai, Yekuna e
Yanomami, com a solidariedade dos povos nossos parentes da Coiab (Coordenação das
Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira), amigos e convidados de instituições
públicas e não governamentais, considerando a situação dos povos indígenas no Estado
de Roraima, nos posicionamos, propomos e reivindicamos. (Carta da 32ª Assembléia
dos Povos Indígenas de Roraima, 2003. Grifos nossos.)51
SD139: Nós povos indígenas de Roraima, reunidos no dia 6 a 9 de fevereiro de 2007, na
comunidade indígena Barro, região Surumu, Terra Indígena Raposa Serra do Sol,
Estado de Roraima, com a presença de 702 lideranças indígenas, pertencentes aos povos
Macuxi, Wapichana, Ingarikó, Taurepang, Wai Wai, Sapará, Yekuana, Yanomami,
Xirixiana, Pemón e Patamona, após discutimos sobre o tema desta Assembléia –
“Desenvolvimento sim, mas com respeito e não de qualquer jeito” – vimos apresentar
nossas demandas, propostas, sugestões e reivindicações amparados pela Constituição
Brasileira. (Carta da 36ª Assembléia dos Povos Indígenas de Roraima, 2007. Grifos
nossos.)52
SD140: Prezado Sr. Presidente/ Nós Wapichana, Macuxi, Yanomami, Ingaricó,
Patamona, Taurepang, Sapará, Wai-Wai, Waimiri-Atroari e Yekuana somos
aproximadamente 70.000 brasileiros residentes na capital e no interior de Roraima num
total de 448 aldeias. Como Vossa Excelência sabe, a terra é nossa mãe e é sob seu
manto que vivemos, por isso desejamos que nossos territórios nunca mais sejam
invadidos. (Discurso feito para o Presidente da República por um índio, representante
de dez povos indígenas de Roraima. Boa Vista, 2009. Grifos nossos.)53
SD141: A 39ª Assembléia Geral dos Povos Indígenas de Roraima, com a participação
de 750 líderes dos povos Macuxi, Ingaricó, Taurepang, Sapará, Sanumá, Patamona, Wai
Wai, Wapichana, Yanomami, Yekuana, das Comunidades Indígenas (...) reunidos nos
dias 06 a 10 março de 2010, na Comunidade Indígena ARAÇÁ, região do Amajari,
Terra Indígena Araçá, amparados pelos dispositivos constitucionais do artigo 176, 231 e
232 da Constituição Federal, na Convenção 169 da OIT e na Declaração da ONU sobre
Direitos dos Povos Indígenas, após amplo debate e avaliação sob o tema "Garantir a
Produção Sustentável Preservando o Meio Ambiente", assim declaramos. (Carta da 39ª
Assembléia Geral dos Povos Indígenas de Roraima, 2010. Grifos nossos.)54
Tendo em vista que as cartas indígenas não são cartas pessoais, mas que
representam uma coletividade – um ou mais de um povo indígena –, tomaremos sob
observação o ‘nós’, pronome com que geralmente é iniciado o texto. Retomando
algumas partes dos recortes, temos:
- “Nós, Yanomami”. (SD137)
51
Disponível em http://www.cir.org.br/portal/?q=node/55. Acesso: mai. 2010.
Disponível em:
http://www.direitos.org.br/index.php?option=com_content&task=view&id=2583&Itemid=2. Acesso: jun.
2010.
53
Disponível em: http://www.cir.org.br/noticias.php?id=634. Acesso em set. 2009.
54
Disponível em: http://www.cir.org.br/noticias.php?id=701. Acesso em abr. 2010.
52
174
- “nós, lideranças indígenas do Estado de Roraima, (...) dos povos dos povos
Ingaricó, Macuxi, Taurepang, Sapará, Sanumá, Wapichana, Wai Wai, Yekuna e
Yanomami”. (SD138)
- “Nós povos indígenas de Roraima, reunidos (...) com a presença de 702 lideranças
indígenas, pertencentes aos povos Macuxi, Wapichana, Ingarikó, Taurepang, Wai
Wai, Sapará, Yekuana, Yanomami, Xirixiana, Pemón e Patamona” (SD139)
- “Nós Wapichana, Macuxi, Yanomami, Ingaricó, Patamona, Taurepang, Sapará,
Wai-Wai, Waimiri-Atroari e Yekuana somos aproximadamente 70.000 brasileiros
residentes na capital e no interior de Roraima num total de 448 aldeias. (SD140)
- “A 39ª Assembléia Geral dos Povos Indígenas de Roraima, com a participação de
750 líderes dos povos Macuxi, Ingaricó, Taurepang, Sapará, Sanumá, Patamona, Wai
Wai, Wapichana, Yanomami, Yekuana, das Comunidades Indígenas (...) reunidos
nos dias 06 a 10 março de 2010, (...) assim declaramos. (SD141)
É possível extrair uma espécie de modelo de apresentação que se mantém nas
cartas analisadas (à exceção de uma): inicia-se o texto pelo pronome ‘nós’
imediatamente seguido da explicitação dos povos indígenas a que ele se refere. E, sem
reserva, em todas as cartas são nomeados os povos que estão representando suas
comunidades. Não se trata, pois, de um ‘nós’ em que a referência discursiva é nãonomeada. Diante disso, como compreender essa apresentação dos índios para os
brasileiros ao pautarem a questão da posse da terra?
Pela nomeação que sobrevém ao ‘nós’, aponta-se um coletivo cujos limites são
necessariamente circunscritos em relação à etnia. Delineia-se, assim, uma restrição que
exclui da construção discursiva da referência de ‘nós’ quaisquer indivíduos que não
sejam ‘índios’, que não se faça reconhecer como pertencendo a um povo, a uma etnia.
O ‘nós’, nas cartas indígenas, em vez de pretender a todos abranger, afirma a
exigência da singularidade de cada povo. Ressalvamos que esse mecanismo discrepa do
uso do plural nos vocábulos ‘índios’ ou ‘indígenas’, pois nomear a etnia difere de
homogeneizá-las pela marca indicativa de “mais de um povo indígena”. Ou seja, nas
cartas indígenas, os índios não se apresentam como “o índio roraimense”, “o índio
brasileiro” tampouco aí funcionaria atribuir pluralidade aos sintagmas: “os índios
roraimenses”, “os índios brasileiros”. O plural, apesar de comumente indicar ‘mais de
um’, não parece comportar a ideia da diferença que os diversos povos – cada um –
175
concebem para si em relação aos outros. O plural não faz sobressair a singularidade dos
elementos que reúne.
É digno de nota que quando se trata de um só povo, como nas assembleias do
povo Yanomami, em suas cartas são nomeadas, uma a uma, as comunidades em que
vivem os representantes presentes. Em vez disso, não se diz “índios” Yanomami, por
exemplo. Vejamos um exemplo, em que são especificadas as regiões em que vivem os
participantes da Assembleia:
SD142: Nós lideranças yanomami de várias regiões (Surucucu, Demini, Papiu, Maloca
Papiu, Missão Catrimani, Toototopi, Alto Catrimani, Xitei, Ericó, Uraricoera, Saúba,
Alto Mucajaí, Haxiú, Baixo Mucajaí e Hakoma) participamos da Assembléia. (Carta da
Assembléia Yanomami, 2004.)
Nesse sentido, vale observar também como são elencadas as comunidades que
participaram da Assembleia, em 2010:
SD143: A 39ª Assembléia Geral dos Povos Indígenas de Roraima, com a participação
de 750 líderes dos povos Macuxi, Ingaricó, Taurepang, Sapará, Sanumá, Patamona, Wai
Wai, Wapichana, Yanomami, Yekuana, das Comunidades Indígenas: Mutamba, Três
Corações, Ponta da Serra, Araçá, Urucuri, Maturuca, Serra do Truaru, Aningal,
Cantagalo, São Francisco, Ouro, Maracanã II, Arapuá, Raimundão, Sucuba, Serra da
Moça, Mangueira, Limão, Novo Paraíso, Julia, Cachoeirinha, Raposa, Ilainã, Pedra
Preta, Morro, Leão de Ouro, Uiramutã, Jawarí, Sawí, Mutum, Santa Rosa, Cajueiro,
Morcego, Canauani, Maloquinha, Imbaúba, Lameiro, Matiri, Pedra do Sol, Pedreira,
Wixi, Barro, Morro, Que-quem, Santa Tereza, Lage, Barreirinha, Pium, São Gabriel,
Cumarú, Wilimom, Juraci, Popó, Bananal, Waromadá, Enseada, Tamanduá, Lago da
Praia, Cobra, Samaúma, Jatapuzinho, Kumapai, Triunfo, Mudubim, Nova Felicidade,
Rego Fundo, Cedro, Ananás, Urucuri, Sapo, Garagem, Santa Inês, Canavial, São Jorge,
São Mateus, Tucumã, Central, Barata, Macaco, Jabuti, Prainha, Jacarezinho, Macuxi,
Maravilha, Linha Seca, Beija Flor, Nova Santa Cecília, Sorocaima, Urubu, Jibóia,
Cararual, Malacacheta, Socó e Tabalascada, com ausências de outras comunidades por
falta de transporte e com a participação dos irmãos macuxi da Guiana Inglesa, reunidos
nos dias 06 a 10 março de 2010, (...) assim declaramos. (Carta da 39ª Assembléia Geral
dos Povos Indígenas de Roraima, 2010. Grifos nossos.)
De nossa perspectiva, esse cuidadoso inventário de todas as comunidades, a
nomeação de cada uma – independente de isso quase alcançar uma centena de nomes –
é bastante relevante quanto à constituição dos sentidos para as/nas cartas indígenas,
conforme pontuaremos a seguir.
Diante da forma predominante de auto-apresentação dos índios (“nós + nomes
das etnias”), convém lembrar que, seja ‘índio’, ‘índios’ ou ‘indígenas’, essas formas são
176
marcas de estabilização do discurso sobre os índios, cuja instauração deu-se pelo
processo de “colonização linguística” (MARIANI, 2004). Assim, se atualmente, em
língua portuguesa dizer ‘índios’ recobre-se de ares de naturalidade, sob a injunção a
assim dizer, há modos diversos de apropriação do que é dado como normalidade na
língua. E aí não está em questão ser ou não politicamente correto, mas o que se faz
significar (e em detrimento do que exatamente) ao se empregar uma e não outra forma
como apresentação. Com forma de apresentação, estamos também nos referindo à
língua enquanto “forma-material”, marcando a inseparabilidade entre língua-e-história
na constituição dos sentidos (ORLANDI, 2004). Pode-se, pelo modo de apropriação de
um mesmo vocábulo, vislumbrar a passagem da ordem da língua para a ordem do
discurso. Deixa de ser um aspecto referente à organização, à combinação lexical, para
dar lugar a esse mecanismo em que a língua e história estão sempre imbricadas. Ou seja,
materializa-se na forma da língua uma historicidade outra, que não é a mobilizada nos
dizeres sobre os índios.
Dessa perspectiva, com/por esse modo de os índios se apresentarem aos
brasileiros, pode-se apontar o funcionamento da resistência. Os índios ao “escolherem”
fazer extenso arrolamento de cada uma das etnias, não estão “escolhendo” o plural
‘índios’ ou ‘indígenas’. Ele dizem/reconhecem sua diversidade de outro modo: “nós,
lideranças indígenas do Estado de Roraima, reunidos (...) com a presença de 744
lideranças indígenas,55 dos povos Ingaricó, Macuxi, Taurepang, Sapará, Sanumá,
Wapichana, Wai Wai, Yekuna e Yanomami.” (SD138). Assim, pode-se divisar a
resistência dos índios pelo modo de se apropriarem do léxico da língua, deixando
entrever que, fora da perspectiva do colonizador que disse “são índios”, eles
podem/devem dizer de sua existência na diferença, dando relevância ao antes de serem
assim denominados e igualados.
Nesse funcionamento, pode-se destacar que mesmo nas poucas vezes em que são
empregados os vocábulos ‘índios’ ou indígenas’, isso não se dá sem que antes a
identificação nominal das etnias tenha sido feita. O processo discursivo já instaurado
impossibilita, pois, que o ‘nós’ se deixe simplesmente intercambiar com o plural
‘índios’ ou ‘indígenas’, o que pode ser corrente em outra Formação Discursiva.
55
Orlandi, em um trabalho apresentado em 1984, observou o uso, pelos índios, das expressões ‘liderança
indígena’ e ‘representante indígena’ podendo referir qualquer índio que fizesse uso da palavra para se
dirigir ao branco, ao não índio. Ou seja, pode-se dizer que enquanto há repetição sonora, isso não é sem a
inserção da palavra em outra historicidade. Há, portanto, re-significação. (ORLANDI, 1990)
177
É digno de observação que, nas cartas, os índios se dirigem diretamente às
‘autoridades brasileiras’. É a essas autoridades que os índios endereçam suas
reclamações, reivindicações, exigências. As cartas indígenas são textos que, em grande
medida, surgem em virtude de um choque com o poder, como discute Foucault (2003),
em A vida dos homens infames.
Afinal, não é um dos traços fundamentais de nossa sociedade o fato de que
nela o destino tome a força da relação com o poder, da luta com ou contra
ele? O ponto mais intenso das vidas, aquele em que se concentra sua energia,
é bem ali onde elas se chocam com o poder, se debatem com ele, tentam
utilizar suas forças ou escapar de suas armadilhas. As falas breves e
estridentes que vão e vêm entre o poder e as existências as mais essenciais,
sem dúvida, são para estas o único monumento que jamais lhes foi
concedido; é o que lhes dá, para atravessar o tempo, o pouco de ruído, o
breve clarão que as traz até nós. (FOUCAULT, 2003, p. 207)
E, no caso dos índios, não se pode esquecer o estado de tutela sob que vivem, em
que o Estado (as ‘autoridades’) está no lugar de exercê-la. Conforme o que se tem
apontado em nossas análises, não parece ser demasiado “lermos” as cartas indígenas
como materialidades em que se expressam os que “se chocam com o poder, se debatem
com ele, tentam utilizar suas forças ou escapar de suas armadilhas”, “discursos que, na
desgraça ou na raiva, eles trocam com o poder.” (Talvez possamos acrescentar que são
“discursos que, na desgraça [E] ou na raiva, eles trocam com o poder.”). Nessa “troca”
proposta nas cartas, deixa-se vislumbrar um modo diverso de utilização das forças ou de
como escapar das armadilhas do poder.
Dois aspectos dignos de nota: os ‘brasileiros’, ‘todos os brasileiros’ não se
encontram assim projetados nas cartas, não são possíveis interlocutores/destinatários.
Tampouco funciona a generalização em torno dos implicados nas reivindicações postas:
“Nós, Yanomami, não queremos que outras pessoas a destruam, sejam eles
garimpeiros, fazendeiros, colonos, militares, pescadores, madereiros ou empresas
mineradoras. Não queremos que eles invadam nossa terra e destruam nossa floresta.”
(SD137). Ou ainda em:
SD144: Nós lideranças yanomami de várias regiões (Surucucu, Demini, Papiu, Maloca
Papiu, Missão Catrimani, Toototopi, Alto Catrimani, Xitei, Ericó, Uraricoera, Saúba,
Alto Mucajaí, Haxiú, Baixo Mucajaí e Hakoma) participamos da Assembléia e assim
decidimos: os garimpeiros, os madeireiros, os colonos e fazendeiros do Repartimento
(Ajarani), os pescadores, nenhuma dessas pessoas queremos em nossa terra, porque
178
essas pessoas trazem epidemias e destroem. (Carta da Assembléia Yanomami, 2004.
Grifos nossos.)
Assim, parece não caber no discurso indígena os sentidos carreados pelo “etc.”,
como vimos funcionando nas séries em que os índios são inseridos, nas cartas políticas.
Nas cartas indígenas, no que se aponta para alguma generalização, não é relativa a todos
os brasileiros, mas aos grupos que efetivamente invadem as terras indígenas.
Por esse modo de construção discursiva tanto de si quanto dos destinatários e
dos outros não índios de que se fala nas cartas indígenas, depreende-se uma diferença
inscrita em outra visada que não a eurocêntrica, uma visada que opera com a prática das
diferenças. Estamos, com isso, considerando que o discurso indígena não homogeneíza
o outro com que se depara. Antes, separam os brasileiros de si, mas também os separa
entre eles, não concebendo os ‘brasileiros’ como coincidentes entre si. Nesse sentido,
podem-se ler as extensas listas de nomes das autoridades a quem se dirigem:
SD145: Excelentíssimos Senhores: LUIS INACIO LULA DA SILVA – Presidente da
República; CARLOS MINC – Ministro do Meio Ambiente; TARSO GENRO –
Ministro da Justiça; FERNANDO HADDAD – Ministro da Educação; JOSÉ GOMES
TEMPORÃO – Ministro da Saúde; ROBERTO MONTEIRO GURGEL SANTOS –
Procurador Geral da República; DEBORAH DUPRATT DE BRITO MACEDO –
Coordenadora da Sexta Câmara; MARCIO AUGUSTO FREITAS DE MEIRA –
Presidente da Fundação Nacional do Índio; FRANCISCO DANILO BASTOS FORTE
– Presidente da Fundação Nacional de Saúde; BASILEU ALVES MARGARIDO
NETO - Presidente do IBAMA; PAULO VANUCCI – Ministro da Secretaria Especial
dos Direitos Humanos; LUIZ FERNANDO CORREA – Diretor da Policia Federal;
ILMA XAUD – Secretaria Estadual de Educação-RR. E demais autoridades. (Carta da
39ª Assembléia Geral dos Povos Indígenas de Roraima, 2010.)56
Talvez com isso também se possa vislumbrar aí funcionando uma perspectiva
arquitetada fora da noção de nação, de Estado e seu modo de funcionamento. Estado
com seus limites físicos precisos (e amplos, no caso brasileiro), suas exigências de
direitos e deveres sobredeterminando o sentimento de proteção e de defesa em relação
ao espaço físico de onde o cidadão é, ou onde vive. Nesse sentido, textualiza-se a
disjunção com que os índios se colocam em relação aos brasileiros, o todo nacional.
É nessa direção que nos voltamos para pensar as cartas indígenas não com o
intuito de nelas ler o que de “branco” as atravessa, mas enfocando, sobretudo, o que
nelas resiste, o que nelas resta incontornável, impossibilitando-as de serem atribuídas ao
56
Esta não é a lista de nomeação mais extensa. Há cartas em que esse arrolamento chega a dezenove
nomes.
179
discurso sobre os índios. Dizer de si desiguala-se, não equivale ao dizer sobre.
Pensamos que a forma de apresentação dos índios em suas missivas endereçadas aos
brasileiros manifesta essa disjunção incontornável.
Mas desse funcionamento não estamos descartando as contradições que no
discurso indígena avultam. Não é disso que se trata, ao contrário, na perspectiva
discursiva acolhe-se a contradição como constitutiva dos sentidos. Antes, destacamos
que, ao se constituírem como sujeitos distintos dos brasileiros, isso não é sem que os
índios também se auto-denominem “brasileiros indígenas”, conforme vimos.
Isso posto, voltemo-nos aos recortes feitos nessas cartas em torno da temática do
‘desenvolvimento’.
180
2.2.1 Cartas da terra
A terra-floresta só pode morrer se for
destruída pelos brancos. Então, os riachos
sumirão, a terra ficará friável, as árvores
secarão e as pedras das montanhas racharão
com o calor. Os espíritos xapiripë, que
moram nas serras e ficam brincando na
floresta, acabarão fugindo. Seus pais, os
xamãs, não poderão mais chamá-los para
nos proteger. A terra-floresta se tornará
seca e vazia. Os xamãs não poderão mais
deter as fumaças-epidemias e os seres
maléficos que nos adoecem. Assim, todos
morrerão.
(Davi
Copenaua
Yanomami,
em
http://www.cir.org.br/portal/yanomami)
Como já dissemos, nossos recortes das cartas passam pelo que na materialidade
do texto vai-se tramando em relação aos usos da terra, ou, mais amplamente, a relação
do homem com a terra. Em outros termos, trilhamos a textualidade a partir da
indagação: terra para o quê senão para o desenvolvimento?
Retomamos uma sequência discursiva (SD137) e acrescentamos outras.
SD137: Nós, Yanomami, reunidos nesta Assembléia queremos todos defender a nossa
terra./ Nós, Yanomami, não queremos que outras pessoas a destruam, sejam eles
garimpeiros, fazendeiros, colonos, militares, pescadores, madereiros ou empresas
mineradoras. Não queremos que eles invadam nossa terra e destruam nossa floresta.
(Carta da 2ª Assembléia Yanomami, 2000. Grifos nossos.)
SD146: A vida é um direito universal e fundamental para todos os povos. Para viver é
preciso ter condições essenciais que assegurem a dignidade humana. Nossa assembléia
vem demonstrar a preocupação com a realidade ambiental em nossos territórios. É
histórica a contribuição e importância dos povos indígenas no cenário da qualidade
ambiental. Somos filhos da terra. Da natureza vem nossos valores espirituais, crenças e
tradições. As matas, os rios, as montanhas têm vida. Representam o equilíbrio do
planeta. É preciso que a sociedade não indígena respeite os nossos valores. A cada
exploração predatória, como desmatamento, queimada e contaminação dos rios, a
natureza morre e o homem também morre. (Carta da 32ª Assembléia dos Povos
Indígenas de Roraima, 2003. Grifos nossos.)
SD147: os garimpeiros, os madeireiros, os colonos e fazendeiros do Repartimento
(Ajarani), os pescadores, nenhuma dessas pessoas queremos em nossa terra, porque
essas pessoas trazem epidemias e destroem. E o que elas destroem? Destroem os rios e
181
a floresta, fazendo desaparecer os peixes e a caça. O fogo já queimou nossa floresta
duas vezes. (Carta da Assembléia Yanomami, 2004. Grifos nossos.)
SD148: A terra representa nossa própria vida. É ela que nos dá a esperança de que as
futuras gerações venham ter a garantia da sobrevivência física e cultural de nossos
povos. Por isso, é de extrema importância que sejam livres de todas as formas de
invasão, ilegalidade e desrespeito. Somos filhos da terra. Desta vem nossos valores
espirituais, crenças e tradições. As matas, os rios, as serras têm vida e representam o
equilíbrio e a sobrevivência humana. Da terra vêm nossa identidade, nossas raízes que
nos orientam à vida. A terra é nossa mãe! A demarcação e proteção das terras
indígenas têm sido fundamentais para a garantia da reprodução física e cultural dos
povos indígenas. (Carta da 33ª Assembléia Geral dos Povos Indígenas do Estado de
Roraima, 2004. Grifos nossos.)
Como já dissemos, tomamos como fio condutor para a leitura dessas cartas a
temática do desenvolvimento, já analisada no jornalismo online e nas cartas políticas. A
direção de sentidos apontada nessas análises nos levou à seguinte questão: terra para
que senão para o desenvolvimento? Com isso, pudemos focalizar como os usos e
finalidades da terra são discursivamente construídos. Dessa perspectiva, sobressai nas
cartas indígenas que tais usos e finalidades são concebidos por uma específica relação
do homem com a terra.
Essa relação produz-se, antes de tudo, pela perspectiva de um conjunto em que
estão fortemente relacionados entre si todos os elementos do que hoje se denomina
como natureza. No entanto uma diferença já se apresenta em relação a essa concepção
ocidental de natureza, separada do social, pois nessas Cartas o homem é dado como
parte integrante desse universo natural. Mais que isso, talvez seja melhor dizer que o
homem aí é considerado como um todo indissociável, em seus aspectos físicoespirituais e em conjunção visceral com a natureza, o que exemplarmente pode ser
nestes termos resumido: “Somos filhos da terra. Da natureza vem nossos valores
espirituais, crenças e tradições. As matas, os rios, as montanhas têm vida. Representam
o equilíbrio do planeta. (...) A cada exploração predatória, como desmatamento,
queimada e contaminação dos rios, a natureza morre e o homem também morre.”
(SD145); “A terra é nossa mãe!” (SD147).
“Somos filhos da terra”. Dizer-se filho da terra não pode passar sem mais vagar.
Não parece ser, nem em primeira instância, um enunciado que se ofereça à livre
repetição (caso houvesse essa possibilidade.). Pois, certamente, não está entre os
enunciados triviais, ao contrário, pode mesmo causar estranhamento aos nossos ouvidos
brasileiros. Interessa-nos observar alguns aspectos do funcionamento desse enunciado.
182
“Somos filhos da terra.” Certamente não é qualquer um que pode repetir esse
enunciado. Que impedimentos porta, pois, esse enunciado para assim restringir sua
repetição? Urge lembrarmos que os enunciados são regrados. Conforme Foucault
(1995): “descrever uma formulação enquanto enunciado não consiste em analisar as
relações entre o autor e o que ele disse (ou quis dizer, ou disse sem querer); mas em
determinar qual é a posição que pode e deve ocupar todo indivíduo para ser seu sujeito.”
(FOUCAULT, 1995, p. 109). Ou seja, não é o indivíduo empiricamente localizável e
suas intenções ao dizer que se põem em foco, mas a relação constitutiva entre sujeito e o
que ele diz, relação historicamente determinada.
A plausibilidade de reações de estranhamento face a esse enunciado dá-se em
virtude do que aí ressoa remetendo a diferentes posições sujeito no que tange à relação
do homem com a terra. Em outros termos, esse enunciado, em torno do qual convergem
diversos outros, constitui-se como base de uma matriz de sentidos pautada em uma
concepção específica de interligação homem/natureza.
Trabalhar discursivamente essa questão é indagar-se para quem “Somos filhos
da terra” é legível e para quem deixa de ser. Nesse sentido, há que se lembrar que se
trata de cartas produzidas pelos índios e endereçadas às autoridades brasileiras. Assim,
afirmar e explicar o tipo de ligação que mantêm com a terra não se justificaria não
fossem os brasileiros os destinatários de tais cartas. É como desconhecedores dessa
relação que os brasileiros são projetados no discurso indígena. Pois os índios, sabedores
do que a terra representa para si, repetem para os que não possuem tal conhecimento,
para os que não pararam para escutar, para os que não tentaram entender, como dizem
os compositores da letra da música O sonho de xamã.57
Advertimos que a perspectiva inscrita no/pelo discurso indígena, que opera com
a prática da diferença, conforme vimos no item anterior, mantém-se no que tange à
questão da terra: a construção discursiva da referência de brasileiros no discurso
indígena faz separar os sentidos de brasileiros em relação aos índios. É considerando a
apreensão dos sentidos de brasileiros como diferentes que se coloca – como necessidade
– dizer: “Somos filhos da terra”, “A terra é nossa mãe!”, ou “a cada exploração
57
Estamos nos referindo à letra da música feita em parceria pelo paraense Nilson Chaves e pelo
roraimense Eliakin Rufino, música que faz parte do disco Gaia, de Nilson Chaves (Gaia. Outros Brasis,
2000). Dizem: “Um xamã yanomami sonhou/que a fumaça da civilização/abriria um buraco no céu/ e o
céu cairia no chão./O xamã resolveu avisar/o que o sonho queria dizer/mas ninguém parou pra
escutar/pouca gente tentou entender./Muito tempo depois deste sonho/a ciência pode então descobrir/que
o buraco na camada de ozônio/é por onde o céu pode cair./O meu sonho é que nada aconteça/que a vida
não tenha final/que o xamã não desapareça/que o sonho não seja real.” (CD Gaia. Outros Brasis, 2000).
183
predatória, como desmatamento, queimada e contaminação dos rios, a natureza morre e
o homem também morre.” (SD145). É preciso não tomar o outro como espelho de si
para que a ele se atribua as práticas de morte da natureza e do homem. Como propõe
Foucault (id.):
Ora, por mais que o enunciado não seja oculto, nem por isso é visível; ele
não se oferece à percepção como portador manifesto de seus limites e
caracteres. É necessária uma certa conversão do olhar e da atitude para poder
reconhecê-lo e considerá-lo em si mesmo. Talvez ele seja tão conhecido que
se esconde sem cessar; talvez seja como essas transparências familiares que,
apesar de nada esconderem em sua espessura, não são apresentadas com
clareza total. (FOUCAULT, 1995, p.128. Grifos nossos.)
Diante da não transparência portada pelo enunciado – familiar para uma posição
sujeito ‘índios’ e opaca para outra posição sujeito ‘brasileiros’ – de nada serve repeti-lo,
com mais ou menos ênfase, pois a envergadura que a interpretação exige é dada pela
posição sujeito em que os brasileiros, destinatários das cartas, estão constituídos. O
estranhamento possível está inscrito em outra posição sujeito.
Com isso, vejamos como vão-se constituindo os sentidos de ‘desenvolvimento’
no discurso indígena. Urge sublinhar que o que ora se apresenta como sempre já-lá pela
denominação ‘desenvolvimento’ não é atemporal, mas construção histórica resultante de
encontros e desencontros sociais, é datado sócio-historicamente. Nesse sentido, nas
quatro primeiras cartas indígenas analisadas, todas anteriores ao ano de 2005, sequer
consta o termo desenvolvimento/crescimento. No entanto sabemos que isso não implica
em “um nada absoluto dos sentidos” ou uma falta constitutiva dos índios e seus dizeres.
Em vez disso, essa ausência do vocábulo pode apontar para algo instituído fora do que
essa denominação rotula e oferece como compreensão. Compete indagar: que sentidos
estavam já-lá funcionando, exterior e à revelia desse rótulo classificador?
A partir de 2005, quando o termo ‘desenvolvimento’ passa a comparecer nas
cartas das Assembleias indígenas, há que ser feita uma ressalva. Diferentemente dos
recortes
das
manchetes
jornalísticas
analisadas
neste
trabalho,
em
que
‘desenvolvimento’ consta como se fosse pleno exercício de transparência da língua, em
que todos apreendem unanimemente os sentidos pretendidos, nas cartas indígenas o
termo ‘desenvolvimento’ não se pretende só podendo significar o que todos já sabem: é
um ‘desenvolvimento’ que se concebe sempre exigindo determinações, explicações,
negações. Vejamos abaixo.
184
SD149: O esforço, a energia e o tempo que as nossas comunidades, povos e
organizações empenham para garantir a demarcação e desintrusão das terras indígenas
têm dificultado uma luta maior para avançar em relação às demandas que estão
colocadas em termos do desenvolvimento sustentável. Buscamos o desenvolvimento das
nossas comunidades, com iniciativas que sejam por nós implementadas, no sentido de
diminuir a dependência de produtos que hoje são comprados no mercado e que sejam
sustentáveis em termos sociais, ambientais, econômicos, políticos e culturais. A
comunidade indígena, de acordo com suas realidades tem desenvolvido diversas
iniciativas que precisam ser apoiadas para garantir a sua auto-sustentação e geração de
renda. (Carta da 34ª Assembléia dos Povos Indígenas de Roraima, 2005. Grifos nossos.)
SD150: Os povos indígenas vêm conquistando espaços nas diversas instâncias
governamentais e buscando implementar seus projetos de etno-desenvolvimento. Neste
sentido, é necessário promover uma educação de qualidade e compromissada com a
causa indígena. (...) Aguardamos o cumprimento do Decreto Homologatório de 15 de
abril de 2005, o qual determina o prazo de 01 (um) ano para retirada dos invasores de
nossa terra. Essa é a nossa prioridade. (Carta da 35ª Assembléia dos Povos Indígenas
de Roraima, 2006. Grifos nossos.)
SD151: Salientamos que Vossa Excelência deu enorme contribuição para a melhoria da
auto-estima e da esperança dos brasileiros indígenas, cidadãos brasileiros como todos os
demais, apenas orgulhosos de não precisarmos viver de migalhas e de não mais sermos
enganados.// Só queremos paz e respeito, e que os projetos que vierem a ser
desenvolvidos em nossas terras não sejam meramente políticos, destinados a divisão de
nossos povos, mas de benefício, melhoria e preservação de nossa cultura, de nossa
fauna e nossa flora. Acreditamos que desenvolvimento e cidadania conquistaremos com
uma agricultura sustentável e orgânica, diferente das plantações que envenenaram
nosso solo e nossa água, acabaram com os animais e com a plantas em tantas
localidades de nosso território. (Discurso feito para o Presidente da República por um
índio, representante de dez povos indígenas de Roraima. Boa Vista, 2009. Grifos
nossos.)
SD152: Manifestamos também nossa veemente repulsa à excessiva burocracia para o
acesso aos recursos federais indispensáveis ao desenvolvimento sustentável de nossas
comunidades indígenas. (...) Desenvolvimento sustentável não deve ser assistencialista,
mas baseado no etnodesenvolvimento e na educação; manifestamos nosso apoio à
Coordenação de Apoio ao Etnodesenvolvimento da FUNAI, que tem realizado um bom
trabalho mas necessita de recursos para a implantação de novos projetos. (...) Os órgãos
responsáveis devem apoiar com recursos financeiros às atividades do Centro de
Formação e Cultura Raposa Serra do Sol, tendo em vista a sua contribuição para o
desenvolvimento das comunidades indígenas nas áreas de educação, agropecuária e
manejo ambiental. (Carta da 39ª Assembléia Geral dos Povos Indígenas de Roraima,
2010. Grifos nossos.)
Assim, em lugar da pressuposição de um já-sabido, aponta-se para seu oposto: é
preciso dar a saber, fazer conhecer o ‘desenvolvimento’. Os esclarecimentos que em
outra Formação Discursiva se faziam desnecessários, aqui se tornam imprescindíveis:
são imperativos para discernir e cerzir a diferença, a oposição. Inicialmente, vale
185
ressaltar que a razão de discutir sobre o ‘desenvolvimento’ surge em virtude de
demandas externas e em relação às quais se constrói um distanciamento. Assim, o
desenvolvimento tramado lá, fora das comunidades indígenas é deslocado e
contraposto: “buscamos o desenvolvimento das nossas comunidades, com iniciativas
que sejam por nós implementadas, no sentido de diminuir a dependência de produtos
que hoje são comprados no mercado e que sejam sustentáveis em termos sociais,
ambientais, econômicos, políticos e culturais” (SD149); o “desenvolvimento
sustentável não deve ser assistencialista, mas baseado no etnodesenvolvimento e na
educação” (SD152). “Acreditamos que desenvolvimento e cidadania conquistaremos
com uma agricultura sustentável e orgânica, diferente das plantações que envenenaram
nosso solo e nossa água, acabaram com os animais e com as plantas em tantas
localidades de nosso território” (SD151). Sobretudo, em vez de o desenvolvimento ser
acatado como prioridade, os índios reafirmam outra posição: a “retirada dos invasores
de nossa terra. Essa é a nossa prioridade” (SD150).
Assim, outros sentidos vão sendo circundados e outra concepção de
desenvolvimento ganha forma, definindo-se em relação ao ‘desenvolvimento’ dado
como evidente, mas também em relação aos sentidos que funcionavam antes, já-lá e
independente dos sentidos predominantes de ‘desenvolvimento’. Todavia trata-se de
desenvolvimento. Determinado que seja, já não é sem desenvolvimento.
Com isso, retomemos alguns aspectos. À medida que fomos construindo e com
as primeiras leituras de nosso arquivo, fomos percebendo uma estrutura-suporte para os
dizeres sobre a posse indígena da terra que apontam para um ‘impossível-semdesenvolvimento’. Ou seja, de modo geral, o desenvolvimento vai sendo mobilizado
pelo discurso jornalístico e pelo discurso político roraimense como um centro
catalisador, sinalizando o estabelecimento de uma injunção ao desenvolver-se. Ao
mesmo tempo são banidas da ampla circulação dos sentidos quaisquer palavras para
dizer outro modo de existência que não o centrado no desenvolvimento: não há o ‘forado-desenvolvimento’. Certo é que se houve ou se há qualquer outra forma, nem o
discurso jornalístico nem o discurso político lhe reserva algum espaço de atenção.
Assim, o que é denominado como ‘desenvolvimento sustentável’ passa a
integrar todos os discursos analisados. Mesmo sob uma forma de apropriação diversa, o
discurso indígena não deixa de mencioná-lo, ou mais que isso, não pode ignorá-lo,
deixar de posicionar-se em relação: há demandas.
186
Algumas notas como início de reflexão sobre os efeitos de sentido dessa
injunção
ao
desenvolvimento.
De
nossa
perspectiva,
podemos
vislumbrar
‘desenvolvimento’ inserido em uma base de sentidos correlacionados, bastante dilatada,
podendo até mesmo ser pensada como um grande “reservatório” de sentidos atualmente
possíveis sobre o modo de existência ocidental. Nessa ampla região heterogênea,
múltipla, contraditória, a concepção específica de desenvolvimento é o foco passível de
nuances diferenciadas, pelo que se estabelece filiação a dada rede de sentidos, pelo que
se institui uma Formação Discursiva em relação a outras.
Com isso, e considerando os processos discursivos [diversos] que, pela nossa
análise, foram-se dando a ver, propomos que há duas regiões de sentido opostas, duas
Formações Discursivas, portanto. Uma é a Formação Discursiva (FD1) que fornece os
sentidos do ‘desenvolvimento’ que se pretende transparente, e cuja literalidade é devida
à predominância desses sentidos em relação aos demais. Nem aí, no entanto, o sentido é
único, ou seja, não há o desenvolvimento, mas construções discursivas diferenciadas.
Essa FD1, heterogênea e contraditória, apresenta uma gama diversa de sentidos que
propomos poder ser pensada em um percurso em torno do ‘desenvolvimento’ que, em
sua vertente mais forte, equivale ao ‘desenvolvimento econômico’, pelo qual objetiva-se
a máxima obtenção de lucros, e, em sua vertente mais fraca, desemboca no
‘desenvolvimento sustentável’58, conforme podemos visualizar na linha ‘um’ a seguir:
desenvolvimento econômico ←DESENVOLVIMENTO→ desenvolvimento
sustentável
Disso interessa-nos frisar que os sentidos em torno da temática do
desenvolvimento não sendo estáticos, funcionam nessa dinâmica regida pela
multiplicidade de práticas e dizeres heterogêneos em relação aos quais o discurso
indígena está em relação.
Conforme o Novo Dicionário Aurélio (1986), desenvolvimento é o “estágio
econômico, social e político de uma comunidade, caracterizado por altos índices de
rendimento dos fatores de produção, i. e., os recursos naturais, o capital e o trabalho.”59
Há que se sublinhar que nessa edição do Dicionário Aurélio sequer consta a expressão
‘desenvolvimento sustentável’. Segundo foi proposto pela Comissão Mundial sobre o
58
Com isso, pode-se pensar em diferentes modos de identificação do sujeito a essa região de sentidos.
Novo Dicionário da Língua Portuguesa, de Aurélio Buarque de Holanda Ferreira. São Paulo, SP: Nova
Fronteira.
59
187
Meio Ambiente e Desenvolvimento, uma comissão das Nações Unidas instituída em
1983, desenvolvimento sustentável é aquele que “atende as necessidades do presente
sem comprometer as possibilidades de as gerações futuras atenderem suas próprias
necessidades.”60 Mas esses sentidos do tão propalado desenvolvimento sustentável,
apesar de ser uma noção que circula há pouco mais de duas décadas, pretendem recobrir
grande parte do que fora mero desenvolvimento.
Esse parece ser um dos deslizamentos de grande monta que se (im)põem na
contemporaneidade: o desenvolvimento nessa vertente de aquisição de lucros sem
preocupações com determinados critérios – que foram sendo historicamente elaborados
– parece diminuir seu poder, pelo que vai-se interpondo o desenvolvimento sustentável.
Não sem resistência de várias ordens, certamente.
A partir dos aspectos anteriormente discutidos quanto ao discurso indígena,
pode-se dizer que, aquilo que é rotulado como ‘desenvolvimento sustentável’ não
acolhe a múltipla dissensão que esse discurso indígena suscita. Desenvolvimento, cujo
funcionamento se mostra complexo, ultrapassando a bipolarização ‘desenvolvimento’
versus ‘desenvolvimento sustentável’.
Outra Formação Discursiva (FD2) explicita-se pelos sentidos que escapam do
que
é
possível
na
linha
dicotômica
do
‘desenvolvimento
econômico’
X
‘desenvolvimento sustentável’. Para esses sentidos que escapam, o campo do
‘desenvolvimento sustentável’ resulta estreito, pouco matizado. Para além disso,
também podemos vislumbrar que não é uma questão de ser pouco ou muito sustentável:
diz respeito à constituição mesma dos sentidos, em sua historicidade, como veremos
adiante.
Ao determinar ‘desenvolvimento’ o discurso indígena expõe a trama de sentidos
que a linha dicotômica ‘desenvolvimento econômico X desenvolvimento sustentável’
não comporta. Nas cartas indígenas, constrói-se uma base de sentidos cujo princípio
diferencial constitui-se pela interdependência homem-natureza. Ou seja, a palavra
‘terra’, objeto simbólico, dá lugar a uma rede de sentidos diversa. Nas cartas indígenas,
a terra não é, a princípio, tomada enquanto materialidade física, superfície e subsolo, e,
não sendo concebida desse modo, outro é o laço e o trato que com ela o homem
mantém. Postulamos que ‘terra’ assim significada funda e espraia sentidos para os
60
Relatório Nosso Futuro Comum, publicado em 1987, pela Comissão Mundial sobre o Meio Ambiente e
Desenvolvimento.
Disponível
em:
www.fsma.edu.br/.../4ed_O_Desafio_Do_Desenvolvimento_Sustentavel_Gisele.pdf.
Acesso
em:
25/11/2010.
188
demais significantes dessa rede: homem, meio ambiente, desenvolvimento sustentável,
etnodesenvolvimento, educação, cidadania, qualidade de vida, geração de renda, etc. É,
pois, a partir dos sentidos de terra ancorados em outro imaginário e em outra
historicidade que pode haver sentido tão diverso. (Sustentar (e sustentar-se) essa
concepção não-compartimentada do homem e do mundo não é de pouca consequência,
se se considera o todo sedimentado do dizer científico na atualidade, separando o
homem do resto que o rodeia e compartimentando mesmo em relação a si.)
Voltemo-nos sobre a Formação Discursiva (FD2). Como já dissemos, a
multiplicidade nesse complexo de sentidos é organizada sob as formas pelas quais vaise estabelecendo a relação homem-e-natureza. Propomos, por enquanto, uma linha
‘dois’ condutora desses sentidos. Dispomos verticalmente os termos e expressões que
constituem o processo discursivo.
189
FORMAÇÃO DISCURSIVA 2
FORMAÇÃO
DISCURSIVA 1
FORA-DO-
←ETNODESENVOLVIMENTO/ ←
DESENVOLVIMENTO→ DESENVOLVIMENTO
DESEVOLVIMENTO
TERRA↔HOMEM
SUSTENTÁVEL-1
SUSTENTÁVEL-2→
↓
↓
↓
somos filhos da terra; da natureza
vem nossos valores espirituais,
crenças e tradições.
Nossa Terra é nossa Mãe, não se
tira os filhos de sua mãe
a natureza morre e o homem
também morre
→
←auto-sustentação e geração de renda;
desenvolvimento das nossas comunidades,
com iniciativas que sejam por nós
implementadas, no sentido de diminuir a
dependência de produtos que hoje são
comprados no mercado e que sejam
sustentáveis em termos sociais, ambientais,
econômicos,
políticos
e
culturais
→
→benefício, melhoria e preservação de nossa
cultura, de nossa fauna, de nossa flora
→
←terra onde nasceram ou que
escolheram para produzir
riquezas
A terra representa nossa própria
vida. É ela que nos dá a esperança
de que as futuras gerações venham
ter a garantia da sobrevivência
física e cultural de nossos povos.
→
→ As matas, os rios, as montanhas
têm
vida.
Representam
o
equilíbrio
do
planeta.
→
←desenvolvimento e cidadania ... com uma
agricultura
sustentável
e
orgânica
→
← desenvolvimento sustentável ... baseado
no
etnodesenvolvimento
e
educação
→
←Não consentimos à construção da Usina
Hidrelétrica no nosso rio Cotingo – um
patrimônio natural das nossas comunidades –,
por prejudicar nosso meio ambiente, nossos
campos, a caça e a nossa vida tradicional.
Não aceitamos a construção hidroelétrica na
cachoeira do Tamanduá no Rio Cotingo e
exploração de minérios na TI. RSS
→
← em parceria com outros
órgãos públicos e privados,
especialmente agroindústria,
turismo, pecuária e de
projetos auto-sustentáveis;
que atenda interesses do
Brasil e dos 25 milhões de
brasileiros que habitam a
região e a justificam como
território pátrio;
o legítimo interesse nacional.
← pressupõe o equilíbrio
entre a produção econômica, a
geração de empregos, a
expansão
social
e
a
preservação
do
meioambiente
← um projeto nacional de
desenvolvimento, pelo qual o
Brasil possa fazer o pleno e
bom uso de seus enormes
recursos humanos e naturais
← capaz de garantir o
desenvolvimento e a liberdade
para a presente e as futuras
gerações
←Defendemos a execução de
um
grande
programa
estratégico de construção de
infra-estrutura
física,
principalmente de transportes,
energia e comunicações
Tabela: Formação Discursiva 2
Propomos dois momentos distintos para a compreensão da tabela Formação
Discursiva 2. Num primeiro momento, ressaltamos que a relação entre ‘fora-dodesenvolvimento’
e
‘etnodesenvolvimento/desenvolvimento
sustentável-2’
dá-se
obrigatoriamente no encadeamento sequencial da esquerda para a direita – e não o
inverso. Com essa direção, marca-se que aquilo que se constrói como efeito de sentido
190
para ‘etnodesenvolvimento/desenvolvimento
sustentável-2
não
é a
partir de
‘desenvolvimento’, conforme pôde-se verificar na linha ‘um’. Necessariamente, esse
‘novo’ processo organiza-se a partir de uma “plenitude” de sentidos que estava já-lá,
operando sob sua própria obviedade e evidência, e autônoma em relação ao
‘desenvolvimento e instaurada em outras práticas’. Os sentidos que queremos destacar
são aqueles para os quais o discurso político não tem palavra para rotular, e que aqui
estamos
chamando
de
‘fora-do-desenvolvimento’.
Trata-se
de
sublinhar
o
funcionamento de outra historicidade, de uma memória outra pelas quais os povos
indígenas, mesmo quando remetem a ‘desenvolvimento sustentável’, dizem outra coisa,
e deixam à mostra no discurso que a sobreposição/repetição da expressão não desfaz a
diferença, não homogeneíza os discursos sobre os índios e o discurso dos índios.
Num segundo momento, há que se pensar o percurso da linha ‘dois’ já em mão
dupla, posto que aquilo ora apresentado como ‘desenvolvimento sustentável-2’ não é
sem os sentidos fundantes do ‘fora-do-desenvolvimento’. Não há o apagamento destes
sentidos, há processo metafórico em que uma palavra é tomada pela outra (mantendo
em si resquícios de sentido do que já fora), conforme entendemos em Análise do
Discurso (PÊCHEUX, 1997 [1975]; ORLANDI, 2000). Há deslizamento de sentidos. (E
há uma direção nesse deslizar. Ou seja, com isso estamos chamando a atenção para o
fato de que “os sentidos não deslizam para qualquer sentido”.)
Entretanto vale frisar que esse processo não aconteceria dessa forma – ou
mesmo nem ocorreria – se não fossem os sentidos predominantes oriundos de outra
Formação Discursiva, a FD1. Ou seja, é também em relação aos sentidos da linha ‘um’
(os
sentidos
do
‘desenvolvimento
econômico/desenvolvimento/desenvolvimento
sustentável-1’) que as cartas indígenas são formuladas. É isso que se materializa na
injunção a determinar, a explicar, a negar o ‘desenvolvimento’ lá proposto, na FD1.
Assim, a direção de sentidos apontada nas cartas indígenas não resta isolada dos outros
dizeres, inclusive, aqueles com que ela mantém relação de oposição. Vale repetir que o
‘desenvolvimento’ do jornalismo online e das cartas políticas têm a FD1 como sua
matriz de sentidos, conforme analisamos nas partes anteriores deste trabalho.
Certo é que não há o ‘fora-do-desenvolvimento’, a não ser nas Cartas indígenas.
Nos discursos jornalístico e político não se diz sobre outro modo de conceber o homem
e suas formas de necessitar, e outra maneira de idealizar a satisfação de tais anseios.
Isso resta como um “inominável modo de existir”. Assim, o ‘fora-do-desenvolvimento’
é plausível, não sem ressalvas. Por não ser predominante, torna-se um possível que não
191
é defensável, pois soa ingênuo, destituído mesmo de razão. Sem espaço para ser
formulação, ter circulação e fazer sentido amplamente. Resta circunscrito ao discurso
indígena. Para lembrarmos os termos de Pêcheux (1997a), é algo fora da “necessidade
universal de um mundo semanticamente normal”. Assim, não é demais ressaltar que, em
contraposição a esse efeito de anormalidade discursiva do estar ‘fora-dodesenvolvimento’, edifica-se a predominância dos sentidos da contemporaneidade
ocidental em sua faceta econômica neoliberal, em que nos encontramos não só
inseridos, mas constituídos.
Conforme propomos anteriormente, é a partir da construção discursiva da
referência de ‘terra’ que, na Formação Discursiva-2, os sentidos de toda a cadeia
parafrástica vão sendo construídos. Ou, em outros termos, é a partir da adoção da terra
como mãe, de se poder enunciar “somos filhos da terra”. No que ser filho da terra
implica, então? Um dos aspectos mais visíveis dos efeitos dessa implicação está em que,
em sendo filhos da terra, não pode sobre eles recair a afirmação: “terra onde nasceram
ou que escolheram para produzir riquezas”. Pois esses são os pólos opostos que situam a
relação homem/natureza. Em um, relação de laço constitutivo e indissolúvel, a
reverência, a ancestralidade (a família); no outro, elo exploratório, interesses pátrios,
nacionais. É digno de nota como o vocábulo ‘equilíbrio’ figura nos dois campos. No
discurso indígena diz-se: “As matas, os rios, as montanhas têm vida. Representam o
equilíbrio do planeta.” No discurso político, afirma-se que “o desenvolvimento
sustentável pressupõe o equilíbrio entre a produção econômica, a geração de empregos,
a expansão social e a preservação do meio-ambiente.” São equilíbrios não só distantes,
mas mesmo cegos entre si.
Contudo, saindo dos extremos opostos, o que se trama na coluna central, pode-se
depreender que o que se constrói como referência discursiva para ‘desenvolvimento
sustentável’ tem por esteio fundante a indissociabilidade homem-natureza. Assim, o
emprego do sintagma tem os contornos de seus sentidos dados a partir de
“desenvolvimento das nossas comunidades, com iniciativas que sejam por nós
implementadas, no sentido de diminuir a dependência de produtos que hoje são
comprados no mercado e que sejam sustentáveis em termos sociais, ambientais,
econômicos, políticos e culturais”; em “benefício, melhoria e preservação de nossa
cultura, de nossa fauna, de nossa flora”; “desenvolvimento e cidadania ... com uma
agricultura sustentável e orgânica”; baseado no etnodesenvolvimento e educação.” Com
esse
processo
parafrástico
explicita-se
o
traço
que
fortemente
vincula
o
192
desenvolvimento sustentável-2’ com o ‘fora-do-desenvolvimento’: a relação com a
terra. Em outros termos, o homem não é tomado em desconexão com a natureza, nem a
natureza é referida como mero objeto distanciado do homem. Não se trata, porém, de
repetição do que depreendemos abalizando os sentidos de ‘fora-do-desenvolvimento’.
Interessa-nos
aí
ressaltar
o
não-recobrimento
entre
‘desenvolvimento
sustentável-1’ e ‘desenvolvimento sustentável-2’, posto que os fins para os quais a terra
pode ser convocada são desiguais. Desiguais, independente da forma como tanto o
discurso indígena quanto os discursos político e jornalístico se apropriam dos discursos
da ecologia, em que estão colados os sentidos predominantes do que denomina como
desenvolvimento sustentável.
Em duas palavras: é imbricado na própria constituição dos sentidos de “terra,
mãe” que o sujeito do discurso indígena se constitui. No outro pólo, constitui-se o
sujeito do discurso jornalístico e do discurso político, região em que são constituídos os
sentidos de “terra, objeto de exploração econômica”. Como afirma Orlandi (1996, 2001,
entre outros), sujeito e sentidos se constituem simultaneamente.
Podemos, agora, assinalar que é em relação a essa direção de sentidos apontada
para ‘desenvolvimento sustentável-1’ que são construídos os sentidos da harmonização,
representados por formulações como “Roraima deve crescer sem desrespeitar direito
dos índios”, “o desenvolvimento de Roraima E de índios”. Na análise das manchetes
chegamos a essa direção de sentidos pela relação de oposição na formulação
intradiscursiva (de cada enunciado); nas Cartas acima, tal processo vai sendo
explicitado à medida que se pinça os itens lexicais, expressões e enunciados que
pretendem especificar o desenvolvimento não só de Roraima, mas de que toda a
Amazônia necessita. Ou seja, são percursos distintos que apontam uma mesma direção
de sentidos: circunscrevem uma só direção de sentidos para ‘desenvolvimento’, na qual
os índios são sempre apagados. Desenvolvimento que, dizendo-se sustentável restringese e sobrepõe-se ao desenvolvimento econômico: “O desenvolvimento sustentável
pressupõe o equilíbrio entre a produção econômica, a geração de empregos, a expansão
social e a preservação do meio-ambiente.”
193
CONCLUINDO
Certamente muitas são as formas para ‘olhar’ a questão da demarcação de terras
para índios no Brasil. Incluindo-se, aí, a possibilidade de mesmo nem olhar, não dar
ouvidos, descartando-a como mais um burburinho que circula no mundo urbano. O
trajeto que traçamos apresenta-se como um dos olhares que foi fisgado e as questões
levantadas representam os pontos que se mostraram proeminentes na discussão acerca
da disputa pelas terras do Brasil entre índios e brasileiros.
Diante do trajeto efetivado e do que foi possível depreender sobre a direção de
sentidos apontada com as análises, merece ser retomado o deslocamento feito no início
deste trabalho, sob uma indagação que, como dissemos, não se formula: por que se
demarca terra para os índios em vez de se demarcar terra para os outros, os não índios?
Esperamos, em relação aos sentidos que foram mobilizados, conforme nossas análises,
poder compreender por que se demarca terra para os índios, no Brasil deste início de
século XXI.
Principiamos nossa análise pelos gestos de interpretação constantes no discurso
jornalístico textualizados nas primeiras manchetes que, no sítio do jornal de Roraima,
anunciaram a homologação da Raposa Serra do Sol. E, conforme nossas discussões, a
posse indígena da terra é deslocada e significada no âmbito jurídico. É irrestritamente
como ilegal que a posse indígena da terra tem seus primeiros sentidos construídos. Com
isso, avultam dois grandes esquecimentos: a vitória dos índios em um processo de mais
de trinta anos, e a legalidade desse processo. Legalidade, diga-se, já tardia, se
considerarmos que as terras indígenas deveriam ter sido homologadas até cinco anos
após a promulgação da Constituição de 1988. Assim, há um silenciamento imposto aos
índios, o direito à palavra, à voz lhes é negado: o que se pode noticiar sobre os índios
não acolhe os dizeres sobre a legitimidade e o triunfo indígena quanto à posse da terra.
Não há palavra no discurso jornalístico online para dizer da vitória dos índios pelo
reconhecimento de suas terras: nada se torna manchete para apontar o que a terra
representa para os índios ou que benefícios eles terão. Ao invés disso, diz-se da
194
ilegalidade e dos prejuízos, dos efeitos péssimos para a agricultura causados pela
homologação.
Refletir sobre as terras do Brasil considerando a cisão quanto ao seu
pertencimento, pela propriedade e pela posse da terra, foi nossa segunda incursão de
análise nas manchetes do jornalismo online. Para compreender esse funcionamento,
buscamos explicitar o que concerne a cada uma dessas noções jurídicas: a propriedade é
caracterizada, sobretudo, pela aquisição, ou alguns outros expedientes legais; ao passo
que, pelo indigenato, os índios podem permanentemente ocupar as terras em que
coletivamente vivem, enquanto bens de propriedade da União. Compreendemos que
nesse entendimento resta juridicamente explanada a natureza diversa que rege as formas
de ter acesso ao pertencimento da terra. Tal natureza é regulada quanto ao ‘poder ter’,
ao ‘como ter’ a terra, para os brasileiros e para os índios, respectivamente. Isso posto,
pudemos depreender que as manchetes virtuais não são cegas a essa cisão. O direito à
propriedade da terra tem sentidos projetados com ênfase por diversos mecanismos da
ordem da língua (na posição de sujeito gramatical, identificado por nomes reconhecidos,
etc.) em detrimento dos direitos indígenas à posse da terra (relegados à indeterminação,
às posições frasais periféricas.)
Ainda nessa parte, examinamos o modo de anunciar a iminência da retirada de
brasileiros das terras indígenas, por uma operação policial. Essa operação, iniciada logo
após a assinatura de homologação da Raposa Serra do Sol, em 2005, teve três “edições”,
sendo que a terceira teve duração de mais de um ano e meio (de março de 2008 até o
final de outubro de 2009), contando com a participação de até quinhentos policiais da
Polícia Federal e da Força Nacional de Segurança. A presença da força policial em
Roraima foi tornada manchete apontando os brasileiros como vítimas, ao serem
retirados de “suas terras”, ao passo que os índios sequer foram mencionados, a não ser
quando são aliados dos brasileiros. Apaga-se qualquer menção aos direitos indígenas à
terra, cuja remissão poderia desestruturar a polarização ‘agressores-vítimas’ e a
necessidade de defensores. Nesse processo, avulta a construção desigual da construção
discursiva da referência: os brasileiros, aqueles que devem ser defendidos e, os índios,
aqueles que sequer são mencionados. Em relação à posse da terra, uma direção de
sentidos é traçada: é requerida e fortalecida a legitimidade da propriedade da terra
àquele que é apresentado como lesado ao ser retirado de sua terra, o não índio, o
brasileiro.
195
No item seguinte, discutimos a nomeação, em língua macuxi, dada a essa
operação encarregada de manter a tranquilidade no processo de saída dos fazendeiros
das terras indígenas: ‘Upatakon’ que foi traduzida por ‘Nossa terra’. Observamos que,
ao nomear em língua macuxi, o Estado (aí representado pela Polícia Federal) caracteriza
um discurso sobre diferenciado, posto que estabelece uma relação de exclusividade
relativa aos índios: ‘Upatakon’ su-porta o gesto de expulsão dos brasileiros das terras
indígenas. Esse mecanismo reforça a direção de sentidos pela qual se afirma a posse
indígena da terra: não é ‘nossa terra’, mas ‘Upatakon’.
No entanto é discurso sobre. Nesse sentido, vale registrar que, em 2008, o tema
da 37ª Assembleia Extraordinária dos Povos Indígenas de Roraima foi denominado
pelos índios como “Anna pata anna yan” Nossa Terra Nossa Mãe. Esse modo diverso
de determinar a terra, bem explicita a relação diferente dos brasileiros e dos índios com
a terra, conforme discutimos. Para os brasileiros, a propriedade, o domínio; para os
índios, reverência, elo visceral, de anterioridade, indissolúvel.
Por outro lado, pela análise da construção discursiva da referência de ‘Roraima’,
pela qual uma totalidade é convocada, os índios são excluídos. Nesse sentido, os índios
estão – fisicamente – no Estado, mas excluídos das fronteiras discursivas do Estado,
apagados como cidadãos pela questão da terra.
Analisamos as manchetes que poderiam ser tomadas como notícias de fatos do
cotidiano da cidade, desvinculadas da disputa pelas terras. Ou seja, trabalhamos os
sentidos funcionando em dispersão: por condecorações e honrarias concedidas a alguns
indivíduos, discutimos formas de manutenção de sentidos da propriedade da terra: dá-se
a conhecer aqueles que podem – dentre os todos – fazer parte da história oficial, ficar
em sua memória. Poder ser Cidadão orgulho de Roraima é restrito a alguns: é
necessário ser pioneiro na produção de arroz, ser quem defende a totalidade dos
roraimenses/amazônidas/brasileiros, ou as fronteiras da Nação.
Destacamos nossa compreensão do que, em 2009, após a decisão da última
instância jurídica sobre a manutenção da posse indígena da terra (o STF), pôde ser
formulada como manchete ‘fazenda de Quartiero’ ao lado da predominância de
‘reserva’, ‘reserva indígena’ para referir-se à Raposa Serra do Sol como posse indígena.
Isso que pode não provocar estranhamento, para nós aponta o funcionamento do
discurso na língua, cuja propriedade diz respeito ao funcionamento da língua na história,
nas relações com outros textos, com outros sentidos.
196
Compreendemos que a naturalidade por que se dão essas “escolhas” textuais
explicitam o mecanismo que opera e aponta uma direção de sentidos predominante
sobre o pertencimento das terras brasileiras. O fundamento que provê as condições
necessárias para que os discursos jornalístico e político “encontrem” sentidos
naturalizados quanto ao direito à terra. É o que depreendemos funcionando como já-dito
fundamental sobre o pertencimento das terras brasileiras: o Brasil é dos brasileiros. Ou
seja, compreendemos que esse enunciado – in absentia – garante certos sentidos
relativos à possessão da terra, entremeados, dispersos. É em torno desses sentidos que
se constitui a Formação Discursa predominante (FD1), na qual, por um funcionamento
imbricado, pode dizer que o Brasil é dos brasileiros e, simultaneamente, os índios não
são brasileiros.
Na parte intitulada A Nação, analisamos o funcionamento do vocábulo
‘indígenas’ em duas expressões: “cozinha indígena” e “brasileiros indígenas”. No que
tange à “cozinha indígena” observamos que, em relação a uma possível leitura de
reconhecimento de a cozinha indígena, também se constrói uma homogeneização dos
diversos povos indígenas e seus diferentes hábitos alimentares. Consideramos os
sentidos mobilizados pela irrupção dessa manchete, diferenciando-a das demais, e,
sobretudo, tomada em relação aos sentidos apontados nas outras análises. Tornar a
cozinha indígena notícia, em um dia especial (o Dia do Índio), encontra esteio em uma
memória em que o índio assenta significado de forma homogeneizada, como exótico,
figurando no passado.61 Como se não pudesse fazer sentido “a não ser assim”. E, desse
modo, o discurso jornalístico exime-se de abordar, por exemplo, a fome que acomete
alguns povos indígenas, as causas dessa realidade. Ou seja, compreendemos que a
irrupção dessa manchete, sob uma aparência de protagonizar os índios, os mantém
significando no campo da cultura, fora da esfera política (ORLANDI, 1990).
Quanto a “brasileiros indígenas”, ressaltamos alguns pontos da discussão que
empreendemos. Inicialmente, pela longa cadeia parafrástica de que faz parte a
expressão, pudemos observar o funcionamento da necessidade de precisar a/de
nacionalidade. Diferentemente do que comumente ocorre em relação à nacionalidade,
como quando se refere aos outros que vivem no Brasil, os brasileiros. Compreendemos
61
Vale lembrar que, conforme “lemos” a matéria, a receita passada pela FUNAI difere das outras quanto
aos comandos do modo de fazê-la: se não era prato para ser preparado por índio, que já conhece os
ingredientes e domina as etapas do procedimento, a receita mais se constrói como “para não ser feita” que
para se dar a conhecer e a fazer, de fato. O destaque são as outras receitas – brasileiras – com
possibilidades de alguma influência indígena.
197
que pela remissão a historicidades diversas, pela trama língua-história, ‘brasileiros
indígenas’ exige determinação para se fazer entender (como mecanismo lingüístico),
posto que o sintagma não faz parte das formulações cotidianas. Nesse sentido, o
funcionamento da nacionalidade é distinto: há os ‘brasileiros’ que podem recorrer à
transparência e completude da língua, dispensando explicar, determinar a nacionalidade.
Brasileiros que não necessitam requerer nacionalidade. Há separação: a nacionalidade
em relação aos índios expõe-se com espessura, exige ser desopacizada.
Com isso pudemos discutir a expressão ‘brasileiros indígenas’, considerando-a
em relação aos discursos sobre. Compreendemos que, pela tomada da palavra pelos
índios, o que é representado por esse discurso dirigido ao Presidente da República,
aponta-se um deslocamento no espaço de enunciação da língua portuguesa: há o dizer
de si tomando posição, se (re)posicionando face aos discursos sobre os índios. Há um
gesto de intervenção do dizer de si no discurso sobre. Os índios, conforme pontuamos,
exercem seu “direito lingüístico de resposta” (MARIANI, 2004). Ou seja, há resistência
dos índios ao discurso sobre; não há repetição, mas deslocamento do que lá é dito. Para
que se tenha uma noção da intensidade dessa intervenção do dizer de si no discurso
sobre, voltemo-nos para o arquivo deste trabalho. As manchetes do jornalismo online
deste início de século XXI não concedem a palavra aos índios. À exceção de uma única
manchete – e fora do campo da disputa pela terra – os índios não podem dizer.
Ao considerarmos a expressão em relação a outras construções de idêntica
distribuição sintática, observamos a produtividade de algumas face à raridade de
“brasileiros indígenas”. Compreendemos, por essa abordagem, que a questão não pode
ser discutida pelo viés morfossintático, visto que ‘brasileiros indígenas’ é um sintagma
bem formado. Com isso, pudemos destacar que a boa formação das estruturas
linguísticas não impede sua “agramaticalidade discursiva”, constituída pela imbricação
entre língua e história. Essa relação constitutiva do discurso, também pôde ser discutida
em ‘brasileiros indígenas’ pelo que aponta a discussão feita por Maziére e Gallo (2007)
sobre o funcionamento dos vocábulos ‘índio’ e ‘brasileiro’ em dicionários de língua
francesa e de língua portuguesa. Interessa-nos um aspecto que as autoras destacam
ainda funcionando inalterado no Novo Dicionário da Língua Portuguesa. O critério da
exterioridade opõe ‘brasileiro’ aos nativos, aos índios. Conforme afirmam as autoras,
“os indígenas do Brasil são os brasis”, no que se distinguem, por oposição, de
‘brasileiro’ por este “ser nascido no Brasil; naturalizar-se brasileiro; ter vivido um certo
tempo no Brasil” (MAZIÈRE e GALLO, 2007, p. 48). Mas não o nativo.
198
Por esse modo por que se dá a separação entre índios e brasileiros pode-se
acentuar em ‘brasileiros indígenas’ o funcionamento de duas distintas historicidades,
regendo sua formulação, restringindo sua circulação. Nessa separação, conforme nossa
discussão, está imbricada a questão da nacionalidade que é retirada e que os índios
requerem como direito. Esses são efeitos de sentido que relegam ‘brasileiros indígenas’
à raridade, à “agramaticalidade discursiva”.
No último item dessa parte, nos voltamos sobre outra manchete que, sem
integrar aquilo que é repetição no discurso jornalístico sobre os índios, apresenta-se
interligada a três outras manchetes, instituindo um ‘domínio de atualidade’
(COURTINE, 2009 [1981]). Em relação a “G1 mostra história de índios que se
destacaram” (SD78), discutimos o que se pretende legível, já fazendo sentidos, pondo
em funcionamento não um complemento verbal, mas uma espécie de “complemento
discursivo” para que a estrutura do enunciado possa ser assim formulada.
Consideramos, sob a pretensão de se constituírem em uma só, que estão
articuladas duas imagens: a de índios e a de brasileiros. Esse processo deixa-se entrever
ao focarmos sobre a valoração positiva das “posições” sociais elencadas: advogado,
internauta e miss; e ao observarmos por onde opera esse recorte nas divisões do social.
Assim, nossa discussão aponta que é em relação a uma parcela (dada como padrão) da
sociedade, que estamos denominando como ‘jovem-urbano-belo-escolarizado’, que os
índios se destacam. Mas isso não se dá sem estranhamento, sem que algo reste
funcionando como impensado, fora do lugar. Esses resíduos possibilitam pensar que,
em relação à constituição dos sentidos de índio, funciona – simultânea e
contraditoriamente – um excesso em relação a uma falta. Ou, em outros termos, excedelhe ser índio. Falta-lhe ser brasileiro. Por essa discussão, apontamos o funcionamento
de um processo metafórico (PÊCHEUX, 1997 [1975]), em que uma palavra vai
sucedendo a outra, mas não sem que algo dos sentidos delas permaneça. É o que
consideramos que se estabelece entre vocábulos que ao longo de nossa história têm sido
referidos aos índios: ‘civilizar/aculturar/destacar’. Ou seja, é nessa rede de memória que
faz sentido dizer “índios que se destacaram”, relacionando tal estatuto ao fato de os
índios poderem ser advogado, usar internet e ser miss. Isso posto em relação à disputa
pela terra não mobiliza sentidos que remetam à posse indígena da terra, ao contrário, é à
propriedade da terra pelos brasileiros que pode aí ser vislumbrada.
Na parte intitulada A família, discutimos o funcionamento do vocábulo ‘família’
nas manchetes, pelo que foi possível observar como se articula uma direção de sentidos
199
relativa à disputa pela terra entre índios e brasileiros, tendo em vista a cisão posta pela
propriedade e posse da terra. É digno de nota que não nos propusemos, de antemão,
investigar esse item lexical em nosso arquivo. Isso se deveu à completa ausência de
‘família’ para referir-se aos índios, nas manchetes do jornalismo virtual. É o que
apontamos como ausências significativas no discurso. Buscamos, então, discutir sob que
evidências esse vocábulo funciona para que instaure essa separação.
Para isso, refletimos brevemente sobre a família brasileira como construção a
partir de uma visada eurocêntrica, fortemente concebida pela igreja católica e posterior
participação do Estado. A isso, acrescemos que a família, atualmente dita assentada em
padrões urbanos, não é sem que ela também esteja ainda marcada pela ‘família
patriarcal’, constituída em torno da propriedade da terra. E, como apontam nossas
discussões, não nos parece ser sustentável afirmar que a imagem de família mobilizada
nas manchetes remeta a padrões urbano-industriais. Certo é que a imagem de família
deixa de acolher diversas formas de existência familiar. Com isso, podemos lançar luz
sobre certos movimentos político-sociais em que a ‘família’ é relacionada à terra: para
manter a terra como propriedade (Marcha da Família com Deus pela Liberdade;
Marcha a Roraima), ou para ter acesso à terra (Marcha Nacional pela Reforma Agrária,
Emprego e Justiça). Nisso se destaca que a imagem predominante de família é a que é
vinculada à propriedade da terra, apagando as outras formas de existência familiar.
Pontuamos que é essa imagem de família “naturalmente” detentora da terra que se
impõe no funcionamento do discurso jornalístico virtual. Nessa linha, podemos
compreender o processo de exclusão dos índios da imagem de família brasileira.
Pela discussão que empreendemos, os índios, ao serem excluídos dos sentidos de
‘família’, são de-significados em sua forma de construção de um coletivo menos amplo,
o que abarca as subdivisões dentro de uma etnia como núcleo mínimo. Não
consideramos a possibilidade de isso remeter ao reconhecimento da diferença quanto a
tal organização, posto que nessas manchetes não haja nada que aponte para outra forma
de organização, para algo que lhe equivalha. Nesse processo é que consideramos
instaurar-se o inominável, “o pequeno coletivo inominável” para quaisquer que sejam as
formas dessa organização mínima dos índios. Com isso, face ao que a família representa
em nossa formação social, um dos principais efeitos de sentidos para os índios é a
negatividade que sobre eles faz pesar essa exclusão. Considerando esse banimento dos
índios de família, trabalha-se fortemente para significar a destituição dos direitos
indígenas à terra.
200
Na última parte, O desenvolvimento, analisamos as manchetes jornalísticas e o
que denominamos como cartas políticas e cartas indígenas tomando como eixo a
temática do desenvolvimento (desenvolvimento sustentável) em relação à disputa pela
terra entre índios e brasileiros. Buscamos discutir o modo como cada um desses
discursos coloca em relação propriedade, posse da terra e desenvolvimento, tendo em
vista que, pelas leituras iniciais das manchetes, de diversas formas, a disputa pela terra
ou a posse indígena da terra era atrelada ao desenvolvimento do Estado de Roraima.
Também sobressaía que o termo ‘desenvolvimento’ era dado como portador de um
sentido uno e transparente. Para compreendermos esse processo, observamos de que
forma a relação entre desenvolvimento e direitos indígenas era construída no discurso
jornalístico. Pela análise do funcionamento dos elementos lingüísticos que estabelecem
a conexão entre as partes do enunciado – marcas indicadoras de negação e restrição ou
condição (‘não’, ‘sem + infinitivo’) e a conjunção ‘e’ – pudemos depreender posições
sujeito distintas em torno do desenvolvimento. Pudemos notar, pelas formas verbais
empregadas de 2005 a 2010, um deslizamento de sentidos pelo que se institui uma
injunção ao desenvolver-se.
Pela nossa discussão pudemos depreender que o ‘desenvolvimento’, que se
pretende apreensível por todos, ancora-se em e põe em movimento uma memória
relativa aos brasileiros, não aos índios. Com isso, aponta-se como efeito que há O
desenvolvimento que os índios, mesmo em separado dos brasileiros, devem alcançar. É
o desenvolvimento limitado à suposição de que todos sabem o que é o desenvolvimento,
que supõe a impossibilidade de ser de outra forma. Esses são os sentidos predominantes,
sediados na Formação Discursiva 1 (FD1), em relação de oposição aos sentidos
constituídos em outra Formação Discursiva, a FD2.
Nas cartas políticas, examinamos a abertura e o fechamento, observando como o
grupo político se apresenta ao pôr em tela a questão da terra. Pela análise do ‘nós’
depreendemos que, no que se remete a ‘mais de um’, delineia-se uma construção
discursiva como referência que põe em jogo uma homogeneidade e uma totalidade.
Remete-se a todos os que vivem no Estado de Roraima, aos interesses nacionais como
argumento para assegurar a terra como propriedade dos brasileiros. Com isso,
simultaneamente, apaga-se qualquer alusão nessa referência aos sentidos da posse da
terra. Nessa direção, no fechamento das cartas estão sempre expressos os nomes de
autoridades e o lugar institucional de onde se fala. Compreendemos que, se pelo
mecanismo de requisição de autoria expresso pela assinatura, isso é fortalecido e aponta
201
uma direção de sentidos ao se enfatizar “de onde se fala”, a instituição aí representada: é
sempre um lugar (histórico-social), não apagável na injunção à interpretação da carta,
remetendo à propriedade das terras em relação aos brasileiros.
Pelas análises desses itens nas cartas políticas, depreendemos que, mesmo
quando se convoca todos, isso se restringe aos brasileiros – disjuntos dos índios. Ou
seja, os índios não estão na referência discursiva construída para os remetentes,
tampouco constam entre os destinatários. Mais que isso: os índios não são diretamente
mencionados. Só comparecem como argumento “atravessado” sobre o qual se alerta ao
conjunto dos brasileiros.
No que se refere ao processo de construção de sentidos de desenvolvimento,
depreendemos que é em relação à terra e aos usos que dela se pretende fazer que se
delineia, pela construção discursiva de referência, a posse indígena da terra como
“obstáculos”, “entraves”, “óbices” e se consolida como a situação contrariadora de
necessidades. Ou seja, é dado como problema para o Estado a terra que não seja
propriedade dos brasileiros, que imponha restrições quanto a seu uso, quanto à forma de
exploração. Por essa concepção de ‘terras indígenas’, o funcionamento do vocábulo
‘indígenas’ deixa apagado quaisquer referências ao indigenato, à posse indígena da
terra. Nessa linha, depreendemos que naquilo que se apresenta como “solução”
apresenta-se também uma disputa voltada para aqueles que podem ser intercambiáveis
na posição de tutela e que podem dizer sobre os índios no Brasil. Ou seja, propõe-se
alterar o espaço de enunciação sobre os índios, restrito a alguns que têm sido
autorizados, científica e legalmente, a dizer sobre os índios no Brasil. Os índios, desse
modo, permanecem silenciados.
Na total ausência de uso do vocábulo ‘índios’ nas cartas políticas, investigamos
o funcionamento do adjetivo ‘indígena’. Por esse mecanismo indireto, os “índios”
(indígenas) passam a determinar ‘áreas’, ‘reservas’, remetendo antes à natureza que a
condição de sujeitos. Ou seja, em nada equivalendo a brasileiros.
Desse modo, os sentidos predominantes nas cartas políticas deixam ver o efeito
do trabalho da ideologia entranhado no que se supõe transparência da língua.
Nas cartas indígenas, inicialmente, nos voltamos para a textualização de suas
abertura e fechamento, observando como os índios, ao se dirigirem aos brasileiros,
dizem de si. Ao considerarmos o pronome ‘nós’, depreendemos um modelo de autoapresentação nas cartas indígenas: ao emprego do pronome ‘nós’ segue-se a nomeação
de cada etnia. Não há nenhuma forma de plural sem que – antes e sempre – se proceda à
202
especificação particularizando os povos a que se refere, ou, sendo um só povo, procedese à nomeação das localidades em que vivem. Compreendemos que há uma apropriação
da língua e não uma repetição, apropriação que deixa ver a diferença, de diversas
formas. O que a língua portuguesa oferece como mecanismo de ‘economia linguística’
mostra-se não atendendo o que dela os índios esperam, ou seja, os índios pretendem
expressar uma coletividade, mas não uma coletividade que des-identifica e apaga as
partes que a constituem. Nesse movimento, pode-se apreender o gesto de resistência dos
índios, não só à língua, posto que não há língua sem o histórico-político-ideológico.
Resistência ao modo por que foram homogeneizados pelos discursos e práticas que se
iniciaram na colonização. Diante disso, se todos assinam ou não a carta, a ênfase já foi
atribuída à identificação dos remetentes e, portanto, a autoria. Talvez possamos pensar
em uma certa inversão do peso que a assinatura porta, conforme proposto por Derrida
(1991). Para o autor, a assinatura, no fim do texto, imprime-lhe função singular, como
lei para si e para aquele que o lê. Não teria a cuidadosa enumeração da carta indígena a
função da assinatura? Não teria força de lei até mais intensa por essa forma singular de
nomear?
Quanto aos destinatários, mesmo quando empregam expressões como “e demais
autoridades”, isso só comparece após serem elencadas nominalmente as autoridades a
que se dirigem, em listas que parecem desprezar o critério da condensação, de economia
linguística. Tampouco deixam de mencionar e explicitar os implicados em suas
reivindicações: acusam os garimpeiros, fazendeiros, militares. A partir dessas análises,
compreendemos que a generalização e/ou as qualificações in absentia não se deixam ver
nas cartas indígenas, ao contrário, pode-se mesmo afirmar que há uma retórica da
explicitação, da nomeação.
Para discutirmos a construção dos sentidos de desenvolvimento nas cartas
indígenas, tivemos de nos guiar por outra marca que não só o vocábulo
‘desenvolvimento’, como o fizemos nas manchetes jornalísticas e nas cartas políticas,
pois nessas cartas não é esse termo que se faz sobressair. Seguimos o que se foi
formulando sobre o que aponta para usos e finalidades da terra, e que foi-se efetivando
em torno da relação do homem com a terra, ou com o que atualmente se concebe como
natureza. Por tal relação o homem é constituído como um todo indissociável, em seus
aspectos físico-espirituais e em conjunção visceral com a natureza: é filho da terra, na
terra estão seus valores espirituais, crenças e tradições, de forma que a natureza morre
e o homem também morre. Diante disso, discutimos as implicações de se poder dizer “a
203
natureza é nossa mãe!”, “somos filhos da terra”. Compreendemos que se impõe uma
restrição à sua enunciação relacionada à posição sujeito constituída tendo em vista a
relação do homem com a natureza.
A partir de 2005, o vocábulo ‘desenvolvimento’ passou a integrar o léxico das
cartas indígenas analisadas. Pelas nossas análises, não há pressuposição de um jásabido, ao contrário, no discurso indígena sobressai a necessidade de dar a saber no que
concerne a ‘desenvolvimento’. Para isso, lança-se mão não do que a língua portuguesa
pode proporcionar como recurso de condensação, mas da determinação, do acréscimo,
das explicações diversas, das negações. Compreendemos que naquilo que se apresenta
como desenvolvimento diferenciado, deve-se computar a própria estrutura sempredeterminada como modo de abordar o desenvolvimento.
Face à injunção ao desenvolver-se, conforme apontada nos discursos jornalístico
e político, o discurso indígena diferencia-se. Pode-se dizer que, em já não sendo sem
desenvolvimento, isso não impera como prioridade. Com isso, de forma diversa, todos
os discursos analisados – o jornalístico, o político e o indígena – referem-se ao
‘desenvolvimento sustentável’. Pelas análises, pudemos compreender, pela construção
discursiva da referência, como a direção de sentidos apontada é diferenciada, mas
também a rede de filiação de memória é cindida em relação à Formação Discursiva 1 e à
Formação Discursiva 2. Enquanto na FD1, o ‘desenvolvimento sustentável’ advém dos
sentidos já dados sobre o desenvolvimento econômico, na FD2 o‘desenvolvimento
sustentável’ é intercambiável com ‘etnodesenvolvimento’ e, sobretudo, funda-se em
relação ao que os outros discursos não mencionam e ao que estamos nos referindo como
‘fora-do-desenvolvimento’.
Destacamos nossa compreensão acerca do que preside a oposição entre as duas
Formações Discursivas: a concepção de terra, a relação do homem com a terra. É a
partir desse entendimento que se pode dizer “somos filhos da terra” ou pelo que a terra
pode ser referida como “terra onde nasceram ou que escolheram para produzir
riquezas”.
Diante da análise dos diversos aspectos ao longo desta pesquisa, não tentaremos
sumarizar uma resposta única e homogênea para o deslocamento proposto como questão
no início do trabalho: “por que se demarca terra para os índios em vez de se demarcar
terra para os outros, os não índios?”
Como vimos, o discurso jornalístico virtual e o discurso político silenciam e
apagam – de múltiplas formas – várias respostas e fazem predominar outras em seu
204
lugar. Mas, se nos voltarmos para o discurso indígena, podemos responder que é, em
larga escala, porque há resistência dos índios – às respostas prêt-à-porter – que para
eles se demarca terras. Conforme a direção de sentidos apontada com as análises dos
discursos jornalístico e político, podemos apontar que, se não fosse a resistência
indígena, as terras que vieram a ser o Brasil poderiam estar restritas à propriedade:
aplacada a posse.
Desde o início desta pesquisa, com a cisão do pertencimento da terra, cunhada
por dois vocábulos distintos – propriedade, para os brasileiros, e posse, para os índios –,
pareceu-nos termos solucionado a questão que poderia ser colocada ao dizermos ‘terras
brasileiras’ ou ‘terras do Brasil’. A questão seria: em se dizer ‘terras brasileiras’ não se
estaria já excluindo a possibilidade de as terras serem dos índios? Mas isso é o que a
língua portuguesa nos impõe dizer, mesmo que seja para des-dizermos. Faz parte de
nossa relação com a língua o submeter-se à língua. Sem usarmos ‘terras brasileiras’
estaríamos fadados a produzir repetidas perífrases, e isso não é da ordem da língua, bem
se sabe. Nessa diretriz, “esbarramos” em outra imposição: ‘índios’ não são ‘brasileiros’
na escrita deste trabalho. E nesse caso, a perífrase parece mais inatingível.
Deixemos, necessariamente, para depois as tantas questões suscitadas. E,
sobretudo, as impensadas.
205
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